INTRODUCCIN A MAX WEBER (1864-1920)

- UN CONTEXTO CULTURAL - SOCIOLOGA DESPUS DE MARX Y NIETZSCHE - CARACTERSTICAS DE UNA SOCIOLOGA DE LA ACCIN - TRES MOMENTOS EN UN MTODO: COMPRENDER, INTERPRETAR, EXPLICAR - CUATRO CONSTANTES WEBERIANAS - LA TICA PROTESTANTE Y EL ESPRITU DEL CAPITALISMO: ELEMENTOS PARA UNA - LECTURA - RELIGIN Y ORGANIZACIN SOCIAL - EL DESENCANTAMIENTO DEL MUNDO - DOMINACIN Y ACCIN POLTICA - DOMINIO, OBEDIENCIA Y LEGITIMIDAD - LA BUROCRACIA - TICA Y POLTICA COMO FORMAS DE TRAGEDIA - LA TICA DE WEBER: RESPONSABILIDAD Y CONVICCIN - A MANERA DE CONCLUSIN

UN CONTEXTO CULTURAL Max WEBER naci el 21 de abril de 1864 y muri el 14 de junio de 1920. Tal vez estas fechas digan poco a un lector del siglo 21, pero situndolas en su contexto histrico, se ver que fue testimonio de la creacin del Imperio (1871), de su hundimiento (1918) y del nacimiento de la Repblica de Weimar (1919) a la redaccin de cuya constitucin contribuy decisivamente. A lo largo de su vida conoci dos guerras nacionales (1866 y 1870), una guerra mundial (1914-1918) y tres revoluciones (las de 1905 y 1917 en Rusia y 1918 en Alemania). Su diseccin de la sociedad burguesa es, pues, tambin una consecuencia de su conocimiento vivo de la historia y de su experiencia inmediata de la transformacin del mundo cultural que haba sido el de los grandes propietarios latifundistas prusianos

aburguesados [Junkers] y acabar siendo el de las tensiones obreras y el ascenso de la socialdemocracia. Nacido en la burguesa intelectual liberal (su padre era jurista y diputado) en el seno de una complicada familia de intelectuales y empresarios y formado en la brutal crcel de hierro de la Universidad de su poca que le provoc sus conocidas depresiones y una muerte prematura a los 56 aos WEBER es testimonio del anlisis de la concentracin industrial [Konzern] y de las consecuencias ideolgicas de la modernidad econmica que hereda tanto como transforma radicalmente el viejo panorama ideolgico protestante. Su anlisis de la religin, de la poltica y de las formas de legitimacin son indisociables del cambio que experimenta Alemania, y casi Europa occidental entera, entre 1864 y 1920. Como socilogo, WEBER ofrece un testimonio de primera mano sobre la crisis de la tradicin prusiana (aristocrtica, autoritaria, patriarcal) y el surgimiento de los Estados modernos (de democracia representativa, burocrticos, legal-racionales, etc.). La Alemania de su tiempo vive unos cambios sociales, histricos y culturales profundos que harn posible que, por primera vez, la modernidad tome conciencia de sus lmites y de la distancia entre su marco jurdico y la realidad social. Ese proceso, que l denomin racionalizacin del mundo, no puede pensarse sin tensiones y contradicciones y constituye el tema bsico o el hilo conductor de toda su obra. WEBER fue capaz de ver hasta qu punto la racionalidad formal de la empresa, del derecho o del estado es inseparable de, y tiene en su vrtice, la irracionalidad del dominio carismtico y de la burocracia, expresin de una racionalizacin que se ha vuelto irracional: Junto con la mquina sin vida [la burocracia] est realizando la labor de construir la moralidad de la esclavitud del futuro en la cual quiz un da han de verse los hombres, como los felagas en el estado egipcio antiguo obligados a someterse, impotentes a la opresin, cuando una administracin puramente tcnica y buena, es decir, racional, una administracin y provisin de funcionarios, llegue a ser para ellos el ltimo y nico valor, el valor que debe decidir sobre el tipo de solucin que ha de darse a sus asuntos.

WEBER se nos aparece casi un notario de estos cambios y como el narrador de la nueva concepcin del poder, de lo sagrado y de la mquina que surge de la conciencia europea de su momento, y que, en buena parte, perdura en los tiempos posteriores. As cuando nos describe la personalidad carismtica, convendra no olvidar que l es un contemporneo de Bismarck, unificador de Alemania (1866-1871) y autor de las primeras polticas sociales modernas (1883-1889). Y cuando se leen sus trabajos sobre LA TICA PROTESTANTE Y EL ESPRITU DEL CAPITALISMO (19041905), habra que tener a mano novelas como LOS BUDDENBROOKS de Thomas Mann (1901) donde se narra la decadencia de la vieja burguesa rigorista y protestante, substituida por una nueva burguesa arribista y mercantil. WEBER fue un personaje complejo, por enciclopdico, e incluso por mal editado: la manipulacin pstuma que su mujer, Marianne, ejerci sobre su obra destruccin de manuscritos incluida deja pequea a la de la hermana de Nietzsche; se trata, adems, un personaje psicolgicamente atribulado, con unas complicadas relaciones familiares y acosado por la depresin, que le dej fuera de juego en la Universidad entre 1897 y 1918, aunque practicase cuando la salud lo permita el famoso ocio eficaz de los universitarios alemanes. La confidencia, que debemos a

su esposa, segn la cual no logr consumar su matrimonio hasta los 44 aos (se haba casado con 29), nos muestra hasta que punto era un individuo emocionalmente complicado. Y no debieran pasarse de largo sus obvios fracasos polticos, incluyendo el de la constitucin de la Repblica de Weimar que inspir y lo que ello pudo ayudar al posterior auge del nazismo. Pero su obra, tomada como Corpus, ms que discutida y discutible en los detalles empricos, inicia una manera de hacer sociologa y de comprender la accin social que vale en tanto que clsica.

SOCIOLOGA DESPUS DE MARX Y NIETZSCHE Max WEBER muri en 1920, Durkheim lo haba hecho en 1917 y Simmel en 1918. Es demasiado simple convertir a estos tres pensadores, y particularmente a WEBER, en una especie de anti-Marx o de reconstructores del pensamiento burgus como ha sido tpico en el contexto ibrico. Ms bien debiera considerarse a WEBER como el autor que ha comprendido hasta qu punto la filosofa de la sospecha, por usar una etiqueta bastante anacrnica, tiene razn en lo que critica pero es, a la vez, impotente por lo que propone. Segn parece, WEBER habra confesado a Spengler, en febrero de 1920, que: La honestidad de un intelectual puede medirse por su actitud frente a Marx y Nietzsche (...) El mundo en que existimos intelectualmente nosotros mismos es en gran parte un mundo formado por Marx y Nietzsche. Su proyecto no pretende, pues, la reconstruccin, sino la revisin de lo dicho por los maestros de la sospecha. Precisamente porque Marx y Nietzsche llevan a un callejn sin salida porque son geniales y ciegos a la vez es necesario asumirlos como ellos mismos, en su mejor momento, hubiesen querido: sin escolstica, pero sin perdonarles por estar vivos; sin menosprecio pero sin sumisin. WEBER como pensador resume las tradiciones polticas de la Alemania de su poca: fue liberal, se implic en el pensamiento social cristiano y termin en el Deutsche Demokratische Partei en 1919, despus de haber estado vinculado a la socialdemocracia, que le desagradaba por burocrtica; no pretende transformar el mundo pero comparte con Marx un enfoque metodolgico bsico: el de explicar las sociedades como un conjunto de estructuras y de prcticas sociales colectivas. Y lo hace con una perfecta distancia, o neutralidad axiolgica si se prefiere, en lo que se refiere a las consideraciones morales. As, en 1892 poda escribir, por ejemplo, que: ... desde el punto de vista de la razn de estado; ste no es para m un problema referente a los obreros agrcolas, no pregunto si viven bien o mal y cmo se los puede ayudar. Podramos encontrar textos de Marx sobre la situacin de los obreros en la India que no estara demasiado lejos de este enfoque. Temas como el anlisis del capitalismo y de la burocratizacin, e incluso la cosificacin de las relaciones humanas, se hallan en Marx tanto como en WEBER. Sin embargo lo que les separa es obvio: WEBER no acepta el reduccionismo de la hiptesis central del marxismo, la primaca del slo factor econmico para explicar el capitalismo. La alternativa weberiana es bien conocida: si el capitalismo ha triunfado se debe no a la plusvala ni al maquinismo, sino a la eficiencia social de unos valores encarnados por la tica, protestante, que ha hecho del trabajo un estilo de vida que va mucho ms lejos del puro elemento econmico e impregna todas nuestras acciones. La segunda influencia crucial la recibi de Nietzsche. WEBER descubre en l la idea fundamental de su sociologa: el lugar central que ocupan los valores, su papel fundador de la conciencia social que es, a la vez, conciencia moral. Nietzsche

muestra a WEBER que los valores no son eternos y que lo fundamental para un socilogo es comprender como determinados valores se han convertido en tpicos, hasta volverse incluso incapaces de identificarse como tales: es la aquiescencia social, el contexto histrico y la utilidad de los valores para fundar estilos de vida lo que nos ofrece el criterio para comprender cmo funciona y como se articula una accin social. Se ha podido decir que WEBER realiza empricamente el programa de LA GENEALOGA DE LA MORAL. Pero encontraremos entre ambos una diferencia crucial: Nietzsche quiere transvalorar, cambiar el signo de los valores; en cambio, lo que WEBER pretende es comprender la influencia indirecta de los valores sobre la vida y sobre la formacin social, pero sin erigirse en juez. Los valores son racionales, incluso ms racionales que los intereses econmicos, y por ello la actitud axiolgica de neutralidad es ms conveniente que la del juicio moral o, peor an, moralizante.

CARACTERSTICAS DE UNA SOCIOLOGA DE LA ACCIN WEBER fue un autor enciclopdico, capaz, por ejemplo, de escribir dos tesis sobre derecho comercial en las ciudades italianas (1889) y sobre historia agraria de Roma, considerada en su relacin con el derecho pblico y privado (1891). De ah su agudo sentido de la historia, que lo enfrenta a la Escuela marginalista austraca de Carl Menger (1840-1921) a la que consideraba slo capaz de enunciar reglas abstractas. Pero fue tambin un empirista, capaz de realizar encuestas sobre el terreno, como la que dedic a la situacin de los trabajadores agrcolas del este del Elba (1892) y la estudi a los obreros industriales alemanes (1908). Sin embargo, WEBER no se limita al empirismo lato. Considera, ms bien, necesario elaborar conceptos tericos que permitan dar cuenta de las realidades sociales, desde un punto de vista dinmico. No es funcin de la sociologa establecer leyes de la ciencia de la cultura, el sentido que, por ejemplo la entenda Wilhelm Dilthey (1833-1911) cuando distingua entre explicacin [erklren], propia de las ciencias naturales y comprensin [verstehen], propia de las ciencias sociales. A las ciencias sociales no les corresponde un estatuto minorizado. La sociologa es una ciencia histrica que debe apartarse de toda clase de dualismos y, en consecuencia, no hay que fundar tampoco su mtodo a partir de las ciencias de la naturaleza, como pretendan los positivistas. Lo que WEBER entenda por accin social se puede resumir en un prrafo de su propia obra: La sociologa interpretativa o comprensiva considera al individuo y su accin como su unidad bsica. Como su tomo, si puedo permitirme emplear excepcionalmente esta discutible comparacin. Desde esta perspectiva, el individuo constituye tambin el lmite superior y es el nico depositario de una conducta significativa... En general, en sociologa, conceptos tales como estado, asociacin, feudalismo, etc., designan categoras determinadas de interaccin humana. En consecuencia la teora de la sociologa consiste en reducir estos conceptos a acciones comprensibles, es decir, sin excepcin, aplicables a las acciones de hombres individuales participantes. Los dos conceptos que permiten comprender el desarrollo de la sociologa weberiana son los de actor socializado y accin instituida; ambos permiten superar el tpico del individualismo sociolgico que, como veremos, es ms complejo de lo que su explicacin elemental sugiere.

Hablar de actor socializado, sugiere que el individuo forma parte de una serie de redes de relaciones sociales, fuera de las cuales no puede ser comprendido. El punto de vista del actor socializado, es decir, la comprensin que los propios actores tienen de su propia funcin es sociolgicamente fundamental. Esos actores, organizados, son la base de toda accin social. WEBER distingue entre clases sociales, grupos de estatus y partidos polticos, estratos distintos que corresponden respectivamente a los rdenes econmico, social y poltico. As, a diferencia de Marx, en WEBER las clases son nicamente una de las formas de la estratificacin social, atendiendo a las condiciones de vida material, y no constituyen un grupo consciente de su propia unidad ms all de ciertas condiciones de vida. Los grupos de estatus se distinguen por su modo de consumo y por sus prcticas sociales diferenciadas que dependen a la vez de elementos objetivos (nacimiento, profesin, nivel educativo) y de otros puramente subjetivos (consideracin, reputacin...). Estos grupos de estatus se distinguen unos de otros por estilos o modos de vida (concepto que hay que comprender por oposicin a nivel de vida). Finalmente, los partidos polticos expresan y unifican en forma institucional intereses econmicos y estatus sociales comunes, aunque su creacin puede fundamentarse tambin en otros intereses (religiosos, ticos, etc...). Este anlisis tridimensional pone de relieve que en las sociedades modernas hay diversos criterios de jerarquizacin de los grupos sociales. Entre los diversos modos de pertenencia a un grupo, el grupo de estatus posee una especial relevancia: es ah donde se adquieren y se comparten los valores, las normas de comportamiento y las prcticas significativas que los especifican. Una teora de la accin social debe dar cuenta, en consecuencia, de la forma como unos individuos interaccionan con otros para modificar sus comportamientos; lo que no necesariamente se produce de forma racional... De ah que la sociologa deba dar cuenta tambin de la accin instituida que es algo ms que la pura eleccin racional del supuesto individualismo metodolgico. La eleccin de los valores, que incumbe al individuo, se refiere implcitamente a su grupo de estatus. Promocionar, o no, determinados valores depende de un grupo que siempre es institucional. Si hablamos de un actor socializado y una accin instituida es porque la eleccin de valores de los individuos es social, elaborada en instituciones que de por s son jerrquicas. La conformidad o disconformidad respeto a una regla constituye al individuo. De hecho actuar segn la regla equivale a ser instituido por ella. Pero es el individuo, y no una totalidad holstica, lo que explica la accin. Ms que elaborar teoras holsticas, que por su alto nivel de generalizacin no explican nada, de lo que se trata es de elaborar un pensamiento complejo sobre el individuo. Lo instituido se expresa en su actor. El individualismo metodolgico no debe confundirse, pues, con el individualismo social, propio de algunas sociedades liberales que animan a ser diferentes; ni con el individualismo tico que se opone al colectivismo. Ambos ven al individuo como enfrentado al grupo, o des/socializado, mientras que el individualismo metodolgico se ejerce en el contexto de una sociedad y de unas instituciones.

TRES MOMENTOS EN UN MTODO WEBER en la famosa primera frase de ECONOMA Y SOCIEDAD, define la sociologa como: ... una ciencia que se propone comprender por interpretacin [deutend verstehen] la actividad social interpretndola, y a partir de ah explicar causalmente [urschlich erklren] su desarrollo y sus efectos. De aqu se derivan las tres etapas de toda sociologa: comprensin, interpretacin y explicacin, que no han de considerarse como peldaos de una escalera sino como formas de anlisis convergentes de la realidad social, sin que quepa considerar a una superior a otra. Comprender la accin social significa optar por la neutralidad axiolgica, tanto por razones morales como por la propia especificidad de la teora. No es necesario ponerse en la piel de los actores sociales para comprenderles, o como dice en ECONOMA Y SOCIEDAD: No es necesario ser Cesar para comprender a Cesar. Ningn cientfico social tiene derecho a aprovecharse de su situacin para hacer ostentacin de sus sentimientos particulares. Y, por el mismo hecho de que en ciencias sociales es imprescindible seleccionar cuidadosamente los materiales, la neutralidad axiolgica es imprescindible para el buen resultado del anlisis. Sin neutralidad axiolgica no hay comprensin cientfica de la sociedad. Como l mismo defini en un artculo pstumo (1927): No conocemos ideales que puedan demostrarse cientficamente. Seguramente, la tarea ms ardua es trazar la raya desde nuestro propio pecho en un periodo cultural que es tan subjetivo. Pero no tenemos ningn paraso soado, ni ninguna calle de oro que ofrecer ni en este mundo ni en el prximo; ni en el pensamiento ni en la accin; y es un estigma de nuestra dignidad humana que la paz de nuestras almas no pueda ser nunca tan grande como la paz de aquel que suea en tal paraso

La ausencia de espritu doctrinario, la renuncia a transformar la sociedad para lograr interpretarla ha de ser paralela a la apasionada exigencia de lucidez en el anlisis. Como se ver la tica de la responsabilidad surge de la exigencia de comprensin por encima del prejuicio y de la utopa. Interpretar la accin social llega a ser posible mediante la construccin de ideales tipo [Idealtipen palabra tambin traducida por: tipos ideales, o tipologas]. Un ideal tipo es una construccin abstracta, de estatuto provisional, susceptible de ordenar el caos, la infinita diversidad de lo real. No expresan la verdad, que en tanto que concepto substancial es un ideal vano, sino uno de sus aspectos, a travs de acentuar los rasgos cualitativos de una realidad. Su valor es, pues, utilitario, en tanto que permite una mayor inteligibilidad de lo real. El ideal tipo coincide con una imagen mental obtenida por racionalizaciones de naturaleza utpica, es decir, sin contenido emprico, que retoma la distincin kantiana entre el concepto [verdad] y lo real [realidad]. Se trata as de evitar tanto la confusin positivista entre verdad y realidad cuanto la dimisin conceptual del puro relativismo empirista. En sus propias palabras: Se obtiene un ideal tipo al acentuar unilateralmente uno o varios puntos de vista y encadenar una multiplicidad de fenmenos aislados difusos y discretos que se encuentran en mayor o menor nmero y que

se ordenan segn los precedentes puntos de vista elegidos unilateralmente para formar un cuadro de pensamiento homogneo. El concepto de ideal tipo sirve a WEBER para superar la contradiccin entre la subjetividad inherente a la seleccin de materiales que debe plantear cualquier socilogo y la objetividad que se exige a s mismo en tanto que cientfico que debe actuar desde parmetros de neutralidad axiolgica. Y todava ms, el ideal tipo es una herramienta a travs de la cual se supera la contradiccin entre los hechos histricos singulares y la generalizacin a que obligan las reglas sociales. Finalmente, un ideal tipo es tambin til para la reconstruccin racional de las conductas sociales. WEBER los usa tanto para su sociologa de la accin (tipos de racionalidad), como para su sociologa econmica (tipos de capitalismo), su sociologa de las religiones y su sociologa poltica (tipos de dominacin). Explicar significa, en palabras de WEBER, establecer juicios de imputacin histrica que, a diferencia de lo que ocurre en Marx, implican un pluralismo causal. Es importante establecer que un mismo fenmeno puede ser explicado de formas muy diversas. Debe, pues, tenerse muy presente, en la medida que concierne a la teora Weberiana del espritu del capitalismo, que el propio WEBER tena ms que reservas ante la sobrevaloracin, atribuida a sus intrpretes, del papel de la tica religiosa sobre el famoso espritu. Esta explicacin no debiera generalizarse, ni universalizarse ms all de un contexto histrico muy concreto, fuera del cual no es vlida precisamente en la medida que sera monista, cuando lo que pretende WEBER es reivindicar el pluralismo. Habra que saber hasta que punto el pluricausalismo tiene que ver con la propia complejidad psicolgica y las inseguridades de WEBER y hasta que punto se ha convertido despus en un artefacto apto para garantizar el orden social cuando ciertas causalidades son incluso demasiado claras.

CUATRO CONSTANTES WEBERIANAS Resulta complejo establecer perodos en la obra de un pensador como WEBER cuya obra, en gran medida, est condicionada por el sistema, francamente opresivo, de la Universidad germnica de su poca. Un profesor nada convencional que muere a los 56 aos y vive forzado a escribir sobre el Imperio chino, la agricultura tardoromana, los fundamentos racionales de la msica, la historia comercial de la Edad Media, las sectas protestantes, la bolsa, el judasmo antiguo y el formalismo en el derecho... difcilmente puede ser juzgado desde un planteamiento acadmico perfectamente convencional que distinga entre, por ejemplo, juventud y madurez en el sistema. En cualquier caso, WEBER es inmune a la fascinacin de las filosofas de la historia, de las profecas sociales y del evolucionismo, que son las tentaciones ms habituales de cualquier pensador social. Por ello preferimos hablar de constantes que van apareciendo como un fondo en la obra de WEBER; hay algunos quasi-axiomas a lo largo de toda su obra y nos parece perfectamente asumible la continuidad de ciertas intuiciones bsicas en sus textos principales. 1.- LA ESPECIFICIDAD DEL RACIONALISMO OCCIDENTAL: La especificidad del mundo occidental y de la modernidad est vinculada segn WEBER a la racionalizacin y al desencantamiento del mundo. Esos dos principios de accin social, que no se han dado en ninguna otra parte del planeta, se expresan de una forma especialmente significativa en la organizacin capitalista del trabajo y en el Estado burocrtico moderno, con su nfasis en el criterio de eficacia. Algunos

estudiosos de su obra sitan ese descubrimiento hacia 1910 (en sus trabajos sobre la msica) pero es obvio que se trata de una intuicin que puede reencontrarse en sus obras mayores. Lo especfico del racionalismo occidental es que su obra vincula formas econmicas, estructuras sociales e instituciones polticas. No se trata de que WEBER sea etnocntrico: como hemos dicho defiende metodolgicamente el pluralismo causal; pero lo cierto es que el cmulo de circunstancias que llevan a la racionalizacin en Occidente no surge en ningn otro lugar. Con todo, debe destacarse que WEBER nunca cree que exista ningn tipo de desarrollo lineal de las sociedades, ni que otras culturas deban progresar (concepto que tampoco asume) hacia el modelo occidental. 2.- LA ORDENACIN DE LA CONDUCTA Y CONSTRUCCIN DE UN ORDEN VITAL [LEBENSORDNUNG]Un segundo gran tema weberiano es el de la forma como las religiones construyen el ethos de los individuos, es decir, el orden normativo interiorizado, que da forma a la conducta. Para WEBER es importante destacar que ese ethos no constituye algo puramente limitado a las ideas, sino que tiene consecuencias sociales y, adems, no surge de individuos aislados sino de grupos que consideran su tica como un signo distintivo explcito en la accin social. Las relaciones sociales y las formas simblicas no pueden ser separadas, y constituyen un orden vital que identifica a determinados tipos ideales. Mecanismos subjetivos y eficiencia social no slo no resultan contradictorios, sino que se necesitan, y se explican, mtuamente. Esa es la intuicin que subyace a LA TICA PROTESTANTE Y EL ESPRITU DEL CAPITALISMO. 3.- LA TENSIN ENTRE RACIONALIDAD E IRRACIONALIDAD Es uno de los temas bsicos del mundo moderno. Una parte bsica de los estudios histricos weberianos est orientada a mostrar cmo lo racional emerge de lo irracional, de manera que no resulta posible mantener una escisin entre ambos niveles; de hecho ni siquiera una pueden ser ntidamente diferenciados. Lo irracional fascina a su poca: Freud, como Th. Mann i WEBER lo investigan y se sienten atrados por su estudio. Eso no significa que la obra Weberiana pueda confundirse con un irracionalismo sino que nos muestra lo extraordinariamente complejo, e incluso lo ambivalente, de la nocin misma de racionalidad 4.- LA INFLUENCIA DE LAS DISPOSICIONES TICAS es la otra gran constante del pensamiento social weberiano. La burguesa, adems y por encima de ser un sistema econmico, o una clase social con una serie de derechos jurdicos es un ethos, en ruptura con los principios tradicionales, centrada en la conciencia profesional y que sita el trabajo como valor central que da sentido a la vida. El ethos protestante puede parecer contradictorio acumula riqueza pero mantiene la prohibicin radical de disfrutarla y constituye un ascetismo secular por oposicin al ascetismo religioso. A travs de la educacin este ethos se acabar extendiendo a otros grupos sociales, incluidos los obreros, para convertirse en una especie de sentido comn de las sociedades occidentales. La tica calvinista, puritana y el espritu capitalista, unidos estrechamente forman el ncleo del mundo moderno. Una conducta vital caracterizada por un racionalismo prctico expresin que tomamos de su SOCIOLOGA DE LA RELIGIN (1920), es tan necesaria como una tecnologa racional o como un derecho racional para la extensin del capitalismo. Para comprender la originalidad de WEBER tanto frente al marxismo como al marginalismo de Carl Menger, conviene recordar que para WEBER ha habido un capitalismo no racional (el de las ciudades de la Edad Media), por oposicin al capitalismo racional, orientado por el mercado y por la racionalidad calvinista. De hecho, el capitalismo necesit para triunfar que la familia dejase de ser el eje no racional de la sociedad y que mediante procesos como la sociedad annima por acciones sea la empresa el modelo racional de la accin social. No puede, pues, explicarse el capitalismo ni por

la pura lgica monetaria de la economa (Menger), ni por la lucha de clases (Marx) que, siendo elementos significativos, no agotan su pluralidad de significaciones.

LA TICA PROTESTANTE Y EL ESPRITU DEL CAPITALISMO: ELEMENTOS PARA UNA LECTURA A diferencia de Marx, WEBER no se interesa por el capitalismo en oposicin a una (hipottica) sociedad socialista, sino como expresin de la especificidad del mundo occidental y de la racionalidad moderna. Para ambos el capitalismo es un hecho determinante en el destino del hombre, pero WEBER no ve una causalidad econmica determinante en la historia, sino una sincrona de elementos, religiosos, econmicos, ticos... que al entrecruzarse en un determinado momento dan origen a una determinada racionalidad capitalista. ste es el tema de LA TICA PROTESTANTE Y EL ESPRITU DEL CAPITALISMO (1904-1905) sobre el que luego volver en LA TICA ECONMICA DE LAS RELIGIONES MUNDIALES (1915-1920). Lo que le importa en estos libros es explicar la mentalidad econmica, capaz de elaborar el ideal tipo capitalista, cuando la creacin de riqueza se convierte en un imperativo moral. Hay un momento, ms o menos datable en la poca de Lutero, en que la palabra alemana Beruf (vocacin) pierde su sentido religioso y se convierte en profesin o, mejor incluso, en una mezcla de ambas: vocacin y profesin. El ideal tipo capitalista puede datarse, mejor incluso, en Benjamin Franklin cuando atesorar se convierte en una accin moral y usar a los otros humanos para hacer dinero llega a convertirse en una virtud. Sera un error, un reduccionismo insostenible a partir de los textos de WEBER, limitar el nacimiento del capitalismo moderno a la sola extensin de la mentalidad calvinista. Es ms correcto considerar que la racionalidad del capitalismo surge cuando la responsabilidad individual de los fieles, que originariamente se expresaba a travs del examen de conciencia, que en principio es un mecanismo religioso, llega a convertirse en un sistema una asctica del autocontrol econmico. As, la racionalizacin de lo que en origen era una estructura religiosa se erige en principio unificador y organizador de la vida social. La vocacin (tica, religiosa) y el oficio (actividad econmica) se confunden como medios a travs de los cuales se expresa y se agradece la bendicin de Dios y se realiza el destino de los humanos. La idea de predestinacin calvinista (eleccin divina insondable) se realiza en el mundo mediante la prosperidad econmica; que alguien ha sido elegido por la divinidad se hace palpable y concreto por el xito en la actividad econmica. WEBER comenta que con su inhumanidad pattica, esta doctrina [el puritanismo] haba de tener como resultado en el nimo de una generacin que la vivi en toda su grandiosa consecuencia, el sentimiento de una inaudita soledad interior del hombre (Segunda parte, cap. I). Ante la imposibilidad por alcanzar la certeza de su salvacin [certitudo salutis], los individuos transfieren a la actividad econmica las disposiciones ticas que en ellos haba modelado su confesin religiosa. O como comenta WEBER: Slo el elegido tiene propiamente la fe efficax, slo l es capaz gracias a la regeneratio y a la consiguiente santificatio de su vida entera de aumentar la gloria de Dios por la prctica de obras realmente, y no slo aparentemente, buenas; en definitiva, lo que se produce es una transferencia de la eficacia de la fe a la eficiencia en el negocio. La vocacin que antao se expresaba en el mbito monstico se concreta, de ahora en adelante, en la multiplicacin de los beneficios en el mercado. La santidad en el obrar elevada a sistema, propia del luteranismo se encontraba con y en la economa moderna.

No hay pues, una infraestructura econmica que determine la ideologa, sino una mutua implicacin de religin y comportamiento econmico. Sin la doble existencia de condiciones materiales y de disposiciones morales y religiosas, el capitalismo no sera posible. La tica metdicamente racionalizada por el calvinismo converge con el ascetismo necesario para la expansin del capitalismo. Es la conjuncin sincrnica de ambos elementos lo que crea una economa racional moderna. Hay que ensear previamente a ahorrar para que, mediante la acumulacin, pueda crecer el capitalismo. En palabras del propio WEBER: Segn la voluntad inequvocamente revelada de Dios, lo que sirve para aumentar Su gloria no es el ocio, ni el goce, sino el obrar; por lo tanto, el primero y principal de todos los pecados es la dilapidacin del tiempo: la duracin de la vida es demasiado breve y preciosa para afianzar nuestro destino. Perder el tiempo en vida social, en cotilleo, en lujos, incluso dedicar al sueo ms tiempo del indispensable para la salud de seis a ocho horas, como mximo es absolutamente condenable desee el punto de vista moral. Todava no se lee, como en Franklin el tiempo es dinero, pero el principio tiene ya vigencia en el orden espiritual; el tiempo es infinitamente valioso, puesto que toda hora perdida es una hora que se roba al trabajo en servicio de la gloria de Dios.

Ello explica que sociedades como las mediterrneas (catlico romanas u ortodoxas), las rabes o las asiticas hayan tenido un aterrizaje tan azaroso en la modernidad. No es por algn problema en los dogmas sino por la falta de un ethos. Se precisa una gran dosis de racionalizacin y de desencantamiento del mundo para que el capitalismo pueda llegar a desarrollarse. En el plano emprico sera fcil mostrar que algunos territorios catlicos y muchos territorios protestantes no cumplen con las condiciones factuales de la hiptesis weberiana. Ya en su poca se le critic, adems, la poca atencin al componente judo de la mentalidad capitalista. Despus de la 2 Guerra Mundial, Hugh TrevorRoper document que a finales del siglo XVI la autonoma poltica de las ciudades europeas se vea limitada a la vez por el conservadurismo de los prncipes luteranos y por el poder de los reyes de Espaa y Francia. Tambin Fernand Braudel (especialmente su clsico: Civilizacin material, economa y capitalismo) muestra, sin lugar a dudas que fueron las ciudades italianas (catlicas) las que vieron nacer las primeras concentraciones de capital comercial y bancario. Es a los humanistas italianos a quienes cabe dar el mrito de haber reflexionado por primera vez sobre el significado del capitalismo. En definitiva, LA TICA PROTESTANTE Y EL ESPRITU DEL CAPITALISMO puede ser un libro fcilmente falsable desde el punto de vista emprico. Pero lo que parece asumido es que el capitalismo naci contra la lgica del mercado o, si se prefiere, poniendo la acumulacin por delante del intercambio. Y esa mentalidad econmica deducida de lo que no era en principio econmico o ventajoso a nivel primario explica en gran parte su originalidad como sistema.

RELIGIN Y ORGANIZACIN SOCIAL WEBER, segn escribi su esposa Manrianne, confesaba no tener odo musical para la religin. Luterano por formacin, es obvio que prefera el rigorismo calvinista, cuya severidad e intransigencia traspas a su conducta vital. Tal vez no estara de ms recordar, sin ser demasiado freudianos, que el calvinismo era tambin la religin de su madre. WEBER particip en diversos congresos de

cristianismo social y se interes por la accin social de la iglesia que, tanto para liberales como para pietistas, constitua la expresin ms pura de la fe. Pero cuando aborda el estudio de las religiones, sea el judasmo o el calvinismo, se impone a s mismo una radical neutralidad axiolgica y da muestras de una impresionante erudicin histrica. Lo que le interesa es, bsicamente, poner de relieve la relacin entre religin y modernizacin y lo que denomin desencantamiento del mundo, es decir, el proceso de racionalizacin en su crtica de la fe. Lo primero que conviene dejar claro es que, para WEBER, la religin no puede ser rechazada como si se tratara de algo irracional. Incluso la magia de ayer, contra la que hoy lucha la racionalizacin, fue racional en su momento; y lo mismo puede decirse del monotesmo frente al politesmo y el animismo. Incluso los 10 mandamientos del judasmo establecieron un mecanismo legalista racionalizador. Si la racionalidad y la irracionalidad existen conjuntamente en el seno de las religiones es porque el comportamiento religioso es, tambin, un tipo de accin social. Es interesante observar como en la Reforma, al tratar de eliminar los elementos mgicos de la creencia, no se consigui romper con lo irracional. Al contrario, con la racionalizacin creciente lo irracional refuerza su intensidad. WEBER distingue, en tanto que socilogo, dos formas de religiosidad, con cuatro tipos que, una vez ms, no deben leerse como evolutivos, o ascendentes, sino que existen simultneamente: ascetismo (forma activa) que incide en el mundo y que puede darse como ascetismo monstico (monje, sacerdote) o en el mundo como ascetismo secular (calvinista emprendedor). De hecho, en el capitalismo, el ascetismo secular hunde sus races al monstico sin que eso signifique que haya tomado su forma. El concepto mismo de industria se origina en el mbito monstico para pasar a significar algo plenamente distinto en el mbito econmico. misticismo (forma pasiva) que no pretende adaptarse al mundo. Tambin tiene una forma fuera del mundo (la clausura) y otra ms activa (puritanismo). En su texto de 1920 Consideraciones intermedias: teora de los grados o orientaciones del rechazo religioso del mundo [Zwischenbetrachtung - Parntesis terico] muestra cmo en la modernidad se produce una oposicin progresivamente insoluble de la esfera religiosa respeto a otras esferas de valor. La religin deja de impregnar la economa, la poltica y la ciencia y se abre una creciente diferencia entre estos rdenes y el la esfera religiosa, hasta constituirse dos grupos de fuerzas progresivamente desvinculadas de ella: las de la actividad racional (economa y poltica) y las que pertenecen al nivel de lo irracional (esttica y ertica). Lo paradjico es que tambin esttica y ertica conocern tambin irremisiblemente su proceso de racionalizacin en la medida en que se vuelvan autnomas (lo que de hecho sucedi con Freud, todo hay que decirlo). Es el estado burocrtico e impersonal, y no la religin, el que juzga las contradicciones entre las diversas esferas de valores y marca su diferenciacin y su autonoma relativa.

EL DESENCANTAMIENTO DEL MUNDO Con la creciente intelectualizacin, el hombre moderno deja de creen en poderes mgicos. Pero al perderse el sentido proftico se encuentra forzado a vivir en un mundo desencantado. Lo que denomina irracionalidad tica del mundo procede del antagonismo de valores ligado a la intuicin fundamental de la infinita diversidad de la realidad misma. Por lo dems, el mundo moderno experimenta una

gran dificultad para producir nuevos dioses o nuevos valores. La humanidad, o al menos la occidental, se halla en grave peligro de pasar de la irracionalidad tica a la glaciacin tica; el supuesto politesmo de los valores en una sociedad moderna no es ms que la fachada bajo la que se oculta un indiferentismo hacia los valores, que ya no se confrontan entre s. Bajo este pluralismo lo que sucede es una pura uniformizacin. El concepto de desencantamiento del mundo [Entzauberung der Welt traducible tambin por prdida de la magia desembrujo...] permite un doble planteamiento. Por una parte constata el agotamiento del poder que antes poseyeron las religiones para determinar de manera significativa las prcticas sociales y para dotar de sentido la experiencia global del mundo. Pero adems ofrece un criterio para evaluar el papel de la Ilustracin. Esto es, sin embargo, una cuestin que conviene plantear en un contexto coherente. No se trata de un juicio, que sera contrario a la neutralidad axiolgica, sobres si el movimiento de las Luces ha fracasado al no poder ofrecer una forma civil de esperanza al mundo. El desencantamiento del mundo, suscitado por el actual pluralismo de valores, no es imputable a la racionalizacin como tal sino a la forma racionalista de concebir la racionalizacin, que WEBER denomina intelectualizacin. Esta intelectualizacin obliga en nuestra poca a reconocer que para encontrar un sentido a los conocimientos cientficos del mundo, los humanos se enredan en un conflicto racionalmente insolucionable entre ideales incompatibles. Slo las religiones tradicionales eran capaces de conferir al contenido de los valores culturales la dignidad de imperativos ticos incondicionales. Pero hoy las prcticas religiosas pertenecen al mbito de lo privado. Las teodiceas y las promesas de salvacin se substituyen por una tica individual; los controles sociales establecidos por una economa capitalista y un Estado burocrtico no tienen la fuerza de la religin de antao. Mientras que la religin poda definirse como una forma de accin colectiva portadora de sentido, en cambio la intelectualizacin est en el origen del desencantamiento del mundo. La religin, que WEBER distingue claramente del virtuosismo sectario es un tema de este mundo y no del ms all que produce un ethos muy concreto; no es que exista algo as como una lgica interna de las religiones que conduce a una tica, sino que en la religin cristaliza de una manera muy especfica el ncleo de intereses (materiales e ideales) que rigen la vida de los humanos. O, como se acostumbra a decir, la religin inserta lo extraordinario en la vida ordinaria.

DOMINACIN Y ACCIN POLTICA Junto al estudio de la religin, el de la poltica es el otro mbito central en WEBER; se acostumbra a recordar, cuando se trata este tema, que ya su padre fue una figura importante en el Partido liberal-nacional y que l mismo particip como delegado en el pattico Tratado de Versailles y en la redaccin de la constitucin de la Repblica de Weimar. Pero desde el punto de vista sociolgico lo que le interesa es la accin pblica y el orden poltico en cuanto dominacin. Hay que establecer a las claras que para WEBER el poder reposa en la fuerza. Marsal cita un texto weberiano perfectamente claro a tal efecto: [Poder es]la posibilidad de que una persona o un nmero de personas realicen su propia voluntad, en una accin comunal, incluso contra la resistencia de otros que participan en la accin. En LA POLTICA COMO PROFESIN esto queda perfectamente claro ya desde la segunda pgina:

En ltima instancia dice WEBER slo se puede definir el Estado moderno, sociolgicamente, partiendo de su medio especfico, propio de l as como de toda federacin poltica: me refiero a la violencia fsica. Todo estado se basa en la fuerza, dijo Troski en Brest-Litovsk. As es, en efecto. Si slo existieran estructuras polticas que no aplicasen la fuerza como medio, entonces habra desaparecido el concepto de Estado, dando lugar a lo que solemos llamar anarqua en el sentido estricto de la palabra. Por supuesto, la fuerza no es el nico medio del Estado ni su nico recursos, no cabe duda, pero s su medio ms especfico. En nuestra poca, precisamente, el Estado tiene una estrecha relacin con la violencia. Las diversas instituciones del pasado empezando por la familiacon consideraban la violencia como un medio absolutamente normal. Hoy, en cambio, deberamos formularlo as: el Estado es aquella comunidad humana que ejerce (con xito) el monopolio de la violencia fsica legtima dentro de un determinado territorio. Por lo dems, WEBER fue siempre un convencido elitista o, como se dice a veces, un crtico de la sociedad de masas; por mucho que se esforzase en acercarse a la socialdemocracia, lo que en realidad le interesaba es que sta representaba orgnicamente a la aristocracia obrera. Lo que valora en la democracia no es tanto la expresin de la voluntad popular cuanto la astucia que usa para lograr un cierto nivel de control sobre la actividad de las elites. La teorizacin weberiana del Estado moderno se inserta en su anlisis de las formas de racionalizacin. Pero lo que caracteriza al Estado moderno es que no usa la violencia al modo brutal de los Estados antiguos; ms bien al contrario ha conseguido hacerse indispensable en la vida de los humanos, convirtindose en la fuente nica de legitimacin, gestionando servicios, etc. Lo fascinante de la dominacin estatal es que se logra sin una violencia aparente, a travs del convencimiento y de mecanismos carismticos.

DOMINIO, OBEDIENCIA Y LEGITIMIDAD Los tres mecanismos que pone en marcha la autoridad poltica son: dominio, obediencia y legitimidad. Que la sumisin no se consiga por una explcita violencia sino por adhesin de los individuos no puede explicarse sin acudir a mecanismos de fascinacin por el poder, como los que se mueven en el concepto de servidumbre voluntaria de La Botie. La ritualizacin del poder, la aceptacin de su legitimidad indiscutida, la persuasin, etc., son creencias sin las cuales ningn Estado puede subsistir y que necesita divulgar. La dominacin es una construccin social y, por esto mismo, estudiar los mecanismos de creacin de la obediencia o, por mejor decir, de la docilidad resulta imprescindible en cualquier teora sobre el poder. La relacin de fuerzas desiguales (recurdese que toda accin social es una relacin social) tendra que hacer difcil el establecimiento de un orden social; y sin embargo el orden social existe porque se han encontrado mecanismos para hacerlo no slo legtimo sino incluso deseable para los humanos. De aqu que el anlisis de las condiciones de produccin de la creencia en la legitimidad sea un elemento bsico en el trabajo de WEBER. O mejor dicho, lo que llega a mostrar es cmo la dominacin se convierte en obediencia y la obediencia engendra legitimidad.

Hay, segn la clasificacin que estableci WEBER y que hoy es clsica, tres ideales tipos de legitimidad y dominacin, cada una de las cuales engendra su propio nivel de racionalidad: Dominacin tradicional Dominacin carismtica Dominacin racional (o legal-racional) Dominacin tradicional, es la que reposa en la creencia en el carcter sagrado de las tradiciones y de quienes dominan en su nombre. El orden es sagrado porque proviene de siempre y porque toda la vida de ha visto y se ha hecho igual. La tcnica de gobierno consiste en emmascarar que la tradicin es una invencin y que el patrimonio base del poder patriarcal se basa en la explotacin de los otros miembros de la familia (en el caso de las familias extensas) y en no diferenciar entre patrimonio personal y patrimonio del Estado (caso de las monarquas). Bajo la autoridad patriarcal el Estado es administrado como una finca particular y no puede hablarse con propiedad de ciudadana. Dominacin carismtica, reposa en la creencia segn la cual un individuo posee alguna caracterstica o aptitud que le convierte en especial; se fundamenta en lderes que se oponen a la tradicin y crean un orden nuevo. Es el tipo de los profetas [en griego karisma significa gracia]. Tal vez los individuos carismticos, especialmente vistos de cerca, no resulten especialmente santos ni admirables pero logran provocar admiracin, entusiasmo, apasionamiento incluso de forma desinteresada. Las tcnicas mediante las cuales se puede fabricar el carisma dependen de circunstancias histricas WEBER es de antes de la televisin! pero es obvio que se trata de una construccin social y que existe una correlacin entre carisma y debilidad de las estructuras sociales. En todo caso es obvio que el carisma tanto el de personas individuales como el de las instituciones no se hereda, ni se puede transferir. El xito de un buen poltico o de un emprendedor est vinculado a la capacidad de usar su carisma para institucionalizar un nuevo orden legal. El tema del carisma en WEBER ha sido muy discutido, en la medida en que, a travs de su discpulo Carl SCHMITT, fue usado para justificar en 1933 las ascensin al poder del Fhrer. En todo caso, el tipo de carisma que le interesaba no es el totalitario sino el que aparece plebiscitado en un Estado de derecho y sobretodo el capitn de industria, verdadero carismtico de nuestro tiempo. Dominacin racional (legal-racional), es la que se da en los Estados modernos, en que legitimidad y legalidad tienden a confundirse, pues, de hecho, el orden procede de una ley entendida como regla universal, impersonal y abstracta. Es la expresin de la racionalizacin: formal, basada en procedimientos, previsible, calculable, burocrtica... y en este sentido caben aqu no slo regmenes democrticos, sino el socialismo burocrtico. De hecho, incluso lo que l denomin democracia plebiscitaria de los jefes, es decir, lo que hoy se llama despotismo managerial cabra, ms o menos, agazapado en este modelo de dominacin, en la medida en que se pretende gobernar de una forma tecnocrtica, previsible, calculable...

LA BUROCRACIA La burocracia es para WEBER el pilar fundamental del moderno Estado de derecho, en la medida que permite diferenciar la esfera poltico-administrativa de otras

esferas o niveles (la religin, la economa...). En este sentido cumple un papel racionalizador. Incluso si se defiende que la violencia del Estado es legtima, es porque se diferencia claramente de la violencia feudal indiscriminada. Si existe un estado de derecho necesariamente debe existir una burocracia que d sentido y estructura organizativa a la ley. Esa es la figura del burcrata. Si la ley es abstracta, impersonal e igualitaria, el burcrata debe ser exactamente as tambin. El burcrata, desligado de todo inters personal, reclutado por un procedimiento objetivo basado en la cualificacin y en el mrito es, as, el instrumento eficaz de la ley. Todos los sistemas organizativos eficaces se basan en la burocracia: el Estado, la empresa e incluso las Iglesias (el sacerdote no deja de ser el burcrata de la fe). Sin burocracia no hay racionalizacin, ni sociedad basada en la ley. De ah que el ethos burocrtico (racionalidad e impersonalidad) impregne las sociedades modernas. La burocratizacin es la nueva servidumbre, porque es la servidumbre de la ley. Pero a juicio de WEBER la burocratizacin no es slo algo inevitable en el capitalismo sino que constituye el destino comn a todas las sociedades modernas, incluso las de tipo socialista. La dictadura del funcionario, y no la del proletariado como crean los marxistas, es la que nos acecha en el futuro. Con eso la racionalizacin del mundo tan vez habr alcanzado un hito, pero no est claro que lo haya alcanzado la libertad humana. Ms bien al contrario.

TICA Y POLTICA COMO FORMAS DE TRAGEDIA Tal vez la obra weberiana que mejor ha resistido el paso del tiempo sea su conferencia LA POLTICA COMO PROFESIN (1919) donde plantea la contradiccin existente entre las diversas ticas posibles en el poltico. Junto con el cap. III de ECONOMIA Y SOCIEDAD es el texto fundamental para comprender la difcil relacin entre tica y poltica. A diferencia de lo que a veces se ha planteado, WEBER no considera slo la poltica como poder desnudo; es y ha de ser un poder basado en valores, en convicciones, en elementos de carisma y de racionalidad. El ttulo de la conferencia citada es, en alemn POLITIK ALS BERUF y, una vez ms, convendra recordar la ambigedad del trmino Beruf (a la vez vocacin y profesin). En la misma expresin del ttulo va incorporada la idea de que los polticos viven para la poltica a la vez que de la poltica. Eso distingue la poltica moderna de la que se realizaba, por parte de rentistas o de profesionales liberales ms o menos ociosos. WEBER defiende que el poltico debe ser un profesional. En su aspecto de vocacin toda accin poltica necesita, e implica, un cierto carisma; en su aspecto de profesin, en cambio, la poltica es cada vez una esfera ms autnoma, ms responsablemente comprometida. Con la sola pasin sin responsabilidad, no se hace poltica. El poltico, segn una conocida expresin weberiana, debe domar su alma. La fuerza del poltico consiste en dejar que los hechos acten sobre l, en el recogimiento y la calma interior de su alma, procurando lo que denomina la distancia respecto de los objetos y los hombres, para extraer de ellos las necesarias consecuencias prcticas. As el buen poltico, por decirlo con una expresin de Laurent Fleury ejercera su oficio como una pasin desapasionada. En LA POLTICA COMO PROFESIN afirma que: Hay tres cualidades que pueden considerarse decisivas para un poltico: la pasin, el sentido de responsabilidad y la seguridad interna. La pasin concebida como una dedicacin realista: una entrega apasionada a la

causa, al dios o al demonio que reina sobre ella. No se la puede confundir con esa actitud interna que mi difunto amigo Georg Simmel sola llamar nerviosismo estril y que caracteriza a un determinado tipo de intelectuales. No puede obviarse que la vocacin poltica tiene en WEBER algo de trgico, en la medida que implica gestin de conflicto y que no podremos nunca liberarnos de ella ni hallar soluciones perfectamente justas. Desde que los hombres viven juntos tienen intereses diversos y algunos de estos intereses se ven inevitablemente sacrificados; de ah que toda poltica tenga algo de trgico e, incluso, de nihilista. De la poltica como del destino en la tragedia griegadependemos desde que nacemos. Esa, por cierto, sera tambin una concepcin muy nietzscheana de la actividad poltica como expresin de la voluntad de poder, como lucha constante en la que lo que cuenta no es tanto el xito en la realizacin de los ideales como la expresin del antagonismo y la lucha por el reconocimiento. Toda poltica es lucha y finalmente eleccin y, en la medida que toda eleccin es excluyente, tiene un sentido inevitablemente trgico: en toda poltica habr siempre vencedores, vencidos y resentimiento. El elemento tico de la poltica debe, pues, ser estudiado desde una perspectiva correcta, sin ignorar que los pequeos orgullos, las miserias personales y los intereses materiales ms evidentes cumplen un papel fundamental. La poltica se hace con personas y las personas tienen intereses no siempre justos, ni dignos, ni siquiera decentes. Toda poltica por pura que pretenda ser, sufre de condicionamientos, dependencias, hipotecas por pagar y necesidades o necedades instrumentales; no pertenece a ningn reino anglico, sino que a veces resulta humana, demasiado humana. En consecuencia una poltica de ideales, de puras abstracciones dirigidas a imponer el imperio del bien sobre la tierra, sera tal vez una poltica ideal pero resultara muy poco real. Para WEBER, el lugar de la tica est tan alejado del de la utopa como de la pura justificacin de los valores sociales, o de los tpicos culturales, de una poca. Lo que l llam el hombre autntico es el que resulta capaz de combinar adecuadamente las dos perspectivas, instrumental y moral, sin negar las contradicciones, a veces trgica, de su situacin concreta. Y en ste sentido avisa que: Por lo dems el poltico debe luchar, cada da y cada hora, contra un enemigo muy trivial y demasiado humano: la vanidad comn y silvestre, enemiga mortal de toda entrega a una causa y de toda distancia, en este caso concreto de la distancia frente a as mismo. Rige adems en poltica una trgica paradoja de las consecuencias: a veces los resultados que se logran resultan perfectamente opuestos a las motivaciones o las intenciones que movieron a la actuacin del poltico. La repercusin incontrolable de ciertos actos, la imposibilidad de prever las circunstancias, la contradiccin entre fines y medios, la distancia entre lo soado y lo logrado, pesan como una losa sobre la accin poltica. Eso no significa, ni mucho menos, que el poltico deba prescindir de una fe, pero si que deba atemperarla a sus condiciones reales y efectivas de posibilidad. Como dice en LA POLTICA COMO PROFESIN: Uno de los hechos bsicos de la historia (...) es la paradjica contradiccin que se da con frecuencia, por no decir siempre, entre el resultado final de la acin poltica y el objetivo originario. Sin embargo este objetivo no debe faltar, pues es l el que da coherencia interna a los actos. El contenido de la causa para la cual el poltico busca y utiliza el poder es un asunto de fe (...) De lo contrario, nos hallaramos de hecho

ante la maldicin de la nulidad y el absurdo humanos, incluso si los xitos polticos externos fuesen clamorosos. De ah que WEBER no crea tener recetas mgicas para actuar ticamente en poltica. Es ms, incluso sucede que: la tica puede desempear un papel nefasto desde el punto de vista moral [prctico]. En su sociologa encontraremos, eso s, una serie de conceptos bsicos para la accin poltica carisma, racionalizacin y, especialmente, responsabilidad, pero no una teora sobre la democracia. Tal vez eso sea achacable a que la democracia no es otra cosa sino el espacio en que la tragedia de la poltica no se disimula de ninguna manera y se juega en toda su radicalidad. La democracia, finalmente, tiene como esencia la posibilidad de que todas las supuestas esencias polticas reconozcan su contingencia.

LA TICA DE WEBER: RESPONSABILIDAD Y CONVICCIN Los conceptos de responsabilidad y conviccin expresan la tragedia de la poltica en forma eminente en la medida que son los polos en que se mueve la accin poltica. Ambos extremos se necesitan y se repelen mtuamente. Un poltico sin convicciones es, sencillamente un oportunista, un profesional de la manipulacin y un vendedor de humo. Pero un poltico sin conciencia de su responsabilidad, perdido en su mundo neurtico de utopas irrealizables, conduce a la derrota segura. Hallar el camino eficaz entre Escila y Caribdis constituye la marca del buen poltico posibilista y, a la vez, transformador. O en palabras del mismo texto: La pasin no hace al poltico si ste no es capaz de convertir la responsabilidad al servicio de la causa en el norte de su actividad poltica. Y al mismo tiempo: Este es, precisamente, el problema: cmo combinar la pasin ardiente y la fra seguridad? La poltica se hace con la cabeza y no con las otras partes del cuerpo o del alma. Y sin embargo, la entrega a la poltica slo puede nacer y nutrirse de la pasin, si no queremos que sea no un juego frvolo e intelectual, sino una autntica actividad humana. Ese dominio sobre el alma, que caracteriza al poltico apasionado y que le diferencia del diletante poltico con su nerviosismo estril, slo es posible si la persona se acostumbra a mantener la debida distancia en todos los sentidos de la palabra. La fuerza de una personalidad poltica implica, en primer lugar, la posesin de esas cualidades. WEBER opone, pues, dos lgicas polticas que son dos ticas: La tica de la conviccin [Gesinnungsethik] est animada nicamente por la obligacin moral y la intransigencia absoluta en el servicio a los principios. La tica de la responsabilidad [Verantwortungsethik] valora las consecuencias de sus actos y confronta los medios con los fines, las consecuencias y las diversas opciones o posibilidades ante una determinada situacin. Es una expresin de racionalidad instrumental, en el sentido que no slo valora los fines sino los instrumentos para alcanzar determinados fines. Esta racionalidad instrumental maduramente relexionada es la que conduce al xito poltico. En definitiva, sera un error de la accin poltica plantearse exclusivamente la racionalidad de los valores para prescindir de lo fundamental: la racionalidad en las herramientas que han de conducir a la realizacin de estos valores. Hay, pues, en la poltica una tica implcita que no conocen los partidarios de la pureza, de la ingenuidad evanglica o del doctrinarismo dogmtico de cualquier signo. El propio

WEBER pone un ejemplo muy conocido a propsito de la imposibilidad de aplicar el Sermn de la Montaa cristiano, modelo de tica de la conviccin, en una pgina que culmina as: La consecuencia de una tica de la caridad acosmista sera: No te opongas al mal por la fuerza. Para el poltico, en cambio, slo vale esta otra frase: debes oponerte al mal por la fuerza pues de lo contrario te hars responsable de su supremaca. Quien pretenda vivir segn la tica del Evangelio, que se abstenga de participar en huelgas, pues son una forma de coaccin; sera preferible que se inscribiera en uno de esos sindicatos amarillos.

A MANERA DE CONCLUSIN Leer a WEBER, a menudo desconcierta por su misma erudicin y por aquel estilo innecesariamente laberntico y pesado (que algunos toman por profundo) de profesor alemn de hace cien aos. Pero, como se ve, por ejemplo, en LA POLTICA COMO PROFESIN, de vez en cuando WEBER es capaz de concentrar en unas pocas lneas de gran precisin conceptual el ncleo mismo de lo que le preocupa; y a poca experiencia literaria que tenga, su lector nota que en esas pocas lneas, se juega literalmente el todo por el todo prescindiendo de cualquier ambigedad. WEBER no es una lectura para adolescentes; exige una cierta madurez y obliga a prescindir de cualquier ingenuidad poltica... o moral. El supuesto de que la realidad es compleja y de que todas las teoras que se usen para explicarla pueden resultar ambivalentes no debiera olvidarse nunca a la hora de acercarse a su obra. En todo caso conceptos como los que aqu se han expuesto, especialmente en el orden de la metodologa de las ciencias sociales y de la teora poltica estn en la base de la teora social de los ltimos cien aos. Caracterizar la religin como insercin de lo extraordinario en la vida ordinaria, proponer esquemas multicausales, elaborar una tipologa de los ethos de la poltica, analizar el significado de la responsabilidad, observar los lmites del proceso de racionalizacin... son mritos innegables del pensamiento weberiano y ponen las bases de la sociologa contempornea. Y desde el punto de vista tico parece difcil hacer frente al desafo ecolgico y a los cambios en los patrones de valoracin moral sin hacer un profundo anlisis de lo que hoy significa la responsabilidad.

mile Durkheim (1858-1917) Y EL RELATIVISMO TICO

El creyente se inclina ante Dios, porque para Dios cree deberle el ser y, particularmente, su ser mental, su alma. Nosotros tenemos las mismas razones para experimentar ese mismo sentimiento hacia la colectividad. Durkheim: Sociologa y Filosofa, cap. 3.

Lectura de algunos fragmentos de "Determinaciones del Hecho moral"

El relativismo Relativismo y antiutilitarisme Dos conceptos bsicos: "hecho social" y "anomia" Trabajo, Estado y moralidad Dos tipos de sociedades Elementos para una crtica de Durkheim Una respuesta utilitarista a Durkheim

El relativismo El relativismo moral contemporneo no puede ser entendido sin la teora del relativismo sociolgico que en su formulacin actual proviene de la obra del socilogo francs mile Durkheim, de quien Anthony Giddens (en su monumental SOCIOLOGA), ha podido decir que: "ha tenido una influencia ms duradera en la sociologa contempornea que la de Auguste Comte ".

Para Durkheim, tal como l mismo dice en SOCIOLOGA Y FILOSOFA, no hay autonoma moral, sino que: "todos los sistemas de moral (...) son funcin de la organizacin social". O, en la frase tal vez ms conocida: "cada sociedad, en general, tiene la moral que necesita". De este modo no hay relacin entre la conducta buena y la verdad (o la belleza), sino que las normas morales y la justicia son un producto de la presin social, interiorizada por los individuos. Pero hay que distinguir cuidadosamente entre el utilitarismo moral y el relativismo durkheimi.Los utilitaristas defienden como mxima de conducta del axioma "el mximo bien para el mayor nmero" y reivindican una moral autnoma, democrtica y maximizadora, mientras que el trasfondo del relativismo cultural es la defensa conservadora y heternoma de la tradicin considerada como criterio bsico de articulacin social. Para Durkheim, en cambio, como dice a LA EDUCACIN MORAL, la moralidad es un molde-y no slo una regla o un conjunto de reglas-que existe objetivamente y que debemos seguir necesariamente, nos guste o no, por la sencilla razn que forman parte de una cultura y no nos las podemos saltar. "Actuar moralmente-dice en este texto-es adaptarse a las reglas de la moral" (Leccin XI). Las reglas existen fctica y no hay nada que hacer, con independencia de que nos gusten, y nos sean tiles, o que-por el contrario-se nos hagan revesas. En sus propias palabras: "No debemos construir estas reglas [morales] cuando tengamos que actuar, deduccin de unos principios ms elevados, existen, estn hechas, viven y funcionan a nuestro alrededor. [Las reglas morales] Son la realidad moral en su forma concreta "(Leccin III). Si alguien se ha enfrentado al utilitarismo con argumentos racionalmente fuertes ha sido, obviamente, Durkheim, y pese a que hoy el utilitarismo ha convertido en la teora dominante en ciencias sociales, no est de ms repensar sus argumentos para que (va Mauss y Boas, especialmente) han tenido gran influencia sobre una de las concepciones etnolgicas ms habituales (el relativismo cultural) ya partir de aqu se han divulgado en teoras populares de la accin moral, que a menudo se invocan todava, mezcladas con dosis de "mala conciencia del hombre blanco". Pero si el paradigma utilitarista y liberal en ciencias sociales puede ser rebasado sin caer en utopismos estriles (que hoy en da difcil, pero no imposible), la operacin deber hacerse tambin a travs, entre otras estrategias, de una reconsideracin de Durkheim. En sntesis, el relativismo moral consiste en afirmar que los criterios de "justicia" o de "bien" slo podemos encontrarlos (o slo tienen validez normativa) en el interior de cada grupo determinado y slo sirven para valoraciones realizadas dentro de un grupo concreto, pero no para todos los humanos. Visto que cada grupo tiene sus costumbres y tradiciones, las acciones morales que los diversos grupos toman son incomparables con las de los dems, de manera que lo justo y lo injusto (es decir. Lo bueno y lo malo) son siempre relativos a una comunidad, que impone-a menudo de forma tcita-sus valoraciones sociomorales, de manera tal que resultar imposible poner de acuerdo los diferentes grupos humanos en unos principios de validez universal. Como dice el propio Durkheim a LAS REGLAS DEL MTODO SOCIOLGICO: "los primeros orgenes de todo proceso social de alguna importancia deben ser buscados en la constitucin del medio social interno". Cualquier intento de buscar principios sociomorales universales diferentes a los que tcitamente impone cada comunidad concreta, ser, pues, fcticamente vano. La obra de Durkheim fundamenta las dos grandes vertientes del pensamiento relativista (que es mucho ms sencillo diferenciar acadmicamente que en la prctica). 1 .- El relativismo cultural: segn el cual los criterios morales dependen exclusivamente de las diversas culturas. 2 .- El contextualismo: segn el cual slo podemos saber si una proposicin moral es correcta o incorrecta si la consideramos en el contexto de una accin. Obviamente no se puede reducir la obra durkheimiana a esta nica teora, queadems-se podra rastrear ya en la vieja sofstica. Si Durkheim es todava un autor

bsico en sociologa no lo debe a su relativismo, sino bsicamente a la teora de la anomia, releda por Parsons y otros socilogos estadounidenses al da siguiente de la II Guerra Mundial, pero relativismo y anomia fueron -como veremos-de la mano.

Relativismo y antiutilitarisme El pensamiento relativista de Durkheim debe entenderse en debate (a menudo implcito) con la teora utilitarista. Como los utilitaristas, l es un materialista, pero el lugar central que en el utilitarismo ocupa el clculo de intereses de base econmica, para Durkheim corresponde a la tradicin y al peso especfico de la religin en la conciencia comunitaria. En una carta a Simon Deploige, afirma que desde 1895 tuvo: "el sentimiento neto del rol capital jugado por la religin en la vida social". Lo que para Mill era un hecho de conciencia-y para Bentham una pura supersticin-tiene para Durkheim una fuerza normativa de la que resulta socialmente imposible desembarazarse, sin caer en la desesperacin o en la muerte social. El imaginario religioso (para usar una expresin "demasiado moderna") tiene una fuerza normativa esencial en las representaciones colectivas, por encima incluso de los intereses materiales. Las religiones y las comunidades son "hechos sociales" con carcter normativo-es decir, capaces de acuar fcticamente moral (o "ideaciones colectivas", en su vocabulario). Durkheim es a la vez: .- Antivoluntarista: porque cree que las voluntades individuales y subjetivas no pueden definir una accin social colectiva. Es la accin del espritu colectivo el que determina el "bien" social.En sus palabras: "De la sociedad, y no del Yo, depende la moral". .- Antiutilitarista: porque cree que es la religin y la tradicin en general la nica instancia capaz de normalizar la accin social. El axioma sociomoral bsico de Durkheim, tal como lo formula en SOCIOLOGA Y FILOSOFA (cap. 2, III) es que: "nunca se puede querer otra moral que la que es reclamada por el estado social de los tiempos". La obra de Durkheim presenta seis caractersticas ferrenyament antiutilitaristes: 1 .- Considera que los hechos sociolgicos "puros" estn empapados de valoraciones morales: hechos y valores se implican mutuamente. Cada hecho debe ser entendido a partir de la valoracin socio-moral que le es inherente o intrnsecay no agregada o aadida, como dira un utilitarista. 2 .- Considera que el contexto que hace posibles las valoraciones morales es de ndole religiosa, y claramente intrnseca, mientras que para un utilitarista la religin no puede ser considerada por su valor moral intrnseco, sino por su repercusin social y-muy especialmente-por sus consecuencias sobre las vidas y los intereses de otros. 3 .- Considera que el tribunal sociomoral es la comunidad, en la medida que los individuos no son "tomos morales", sino miembros de una comunidad activa que hace valoraciones y toma decisiones con consecuencias prcticas. Contra la hiptesis utilitarista del clculo felicitici global como suma o agregado de felicidades individuales, Durkheim considera que hechos y valores sociales no son separables de su contexto comunitario, nico espacio donde tiene sentido .. 4 .- Niega el criterio moral utilitarista del "mximo bien para el mayor nmero" en nombre de la comunidad que valora a partir de tradiciones culturales y de consensos que pueden no ser tiles. 5 .- Niega que la actuacin racional de los individuos sea la de la maximizacin de beneficios, sealando que-en un contexto real-los individuos se sienten condicionados a obrar a partir de las valoraciones de su comunidad. 6 .- Niega el individualismo metodolgico y la autonoma moral, considerando que el sujeto moral es la comunidad, respecto a la cual todo el mundo es dependiente

(heternomo). Para Durkheim, como dice en la cabeza. II SOCIOLOGA Y FILOSOFA: "el bien por excelencia es la comunin con los dems". Como se puede observar, se trata de autnticas tuberas contra el ncleo central ya no slo del utilitarismo, sino de cualquier concepcin moral modernizadora. No puede extraar, pues, que se hayan empleado argumentaciones durkheimiana a la hora de reivindicar supuestos derechos de comunidades "primitivas" (entre muchas comillas) a hacer valoraciones morales contrarias a los derechos humanos. La sociedad durkheimiana es "ante todo, un conjunto de ideas", en que los individuos se encuentran encuadernados por sus conciencias o creencias colectivas, y en este sentido resulta conceptualmente incompatible con una sociedad moderna, que se podra definir como a "conjunto de individuos" o como "conjunto de intereses". Cualquier hiptesis comunitarista, que pretende identificar una comunidad poltica determinada con el ejercicio de unas supuestas virtudes morales implcitas usa-a veces abusivamente ya menudo sin ni saberlo-teoras e hiptesis durkheimiana. En todo caso el valor de cada una de estas crticas es muy diferente y nos ocuparemos al final del texto

Dos conceptos bsicos: "hecho social" y "anomia". Si el sistema durkheimi tiene sentido todava hoy (y al margen del valor que se quiera otorgar a su sociologa de la religin) es bsicamente por haber establecido dos conceptos sin los cuales resulta difcil hacer sociologa: "hecho social" y "anomia". 1 .- El primer principio de la sociologa de Durkheim es: "estudia los hechos como si fueran cosas". Este sigue siendo el principio metodolgico bsico de toda sociologa. Con ello l crea acercarse al positivismo de Comte, pero en realidad los "hechos" que le interesaban no eran "puros" sino que estaban llenos de significacin socio-moral. En otras palabras, aunque pretender metodolgicamente que los hechos pueden ser estudiados con el mismo rigor que los objetos o los acontecimientos de la naturaleza, en realidad se interesaba por un tipo de hecho que tiene una clara valoracin implcita y que pretende exhibir valor normativo . Libros como EL SUICIDIO o LAS FORMAS ELEMENTALES DE LA VIDA RELIGIOSA muestran desde el ttulo el tipo de "hechos" que Durkheim consideraba significativos. Que estos temas puedan ser estudiados con aparato estadstico no los convierte en menos subjetivos y cargados de significado emocional. 2 .- El segundo concepto fundamental en Durkheim es lo que defini como "anomia" (del griego: "sin norma"). "Anomia" es la expresin que emplea para definir el fracaso en las condiciones de integracin y de integracin social en las sociedades industriales (o de "integracin mecnica", segn su vocabulario. "Anomia" designa, ms especficamente , el vaco normativo caracterstico de las sociedades modernas en que se vive un conflicto entre normas que ordenan conductas contrarias. Es lo que sucede, por ejemplo, en una sociedad que fomenta la solidaridad en la educacin, pero que profesionalmente recompensa la competitividad. Esta situacin provoca cierta confusin en el individuo, que se siente incapaz de interiorizar un cdigo normativo claro y estable. Para Durkheim eso es lo que estaba pasando con el aumento de la divisin del trabajo que estaba desplazando cada vez ms la religin como ncleo principal de la cohesin social. La anomia influye de manera especial en la vida econmica y social, pero tambin determina la vida domstica. Visto que los controles y normas tradicionales, que sola proporcionar la religin, han sido casi del todo aniquilados por las sociedades industriales, lo que nos quedara es una sensacin de frustracin y falta de sentido. EL SUICIDIO, por ejemplo, es causado-entre otros factores-por la anomia creciente. Parsons recogi este concepto y lo us, tras la II Guerra Mundial para explicar los cambios culturales producidos, segn l, por la ausencia creciente de modelos reguladores y

la corrosin de las antiguas normas que generara desesperanza y conductas desviadas . Del mismo modo, el concepto ha sido empleado ampliamente para explicar la crisis ideolgica de las sociedades influidas por el catolicismo romano despus del Vaticano II. La situacin de anomia ofrece un criterio (conservador) para juzgar los cambios sociales. O, dicho de otro modo, Durkheim insiste en considerar que en el cambio social es tanto-o ms-significativo lo que se pierde (en el caso de la crisis de la religin se pierde cohesin social, conformidad ...) como lo que se cree ganar (por ejemplo, autonoma). El anomia nos explica hasta qu punto el dinamismo de las sociedades se paga al precio (que puede ser psicolgicamente devastador) de la prdida de las seguridades morales que ofreca la comunidad.

Trabajo, Estado y moralidad Durkheim fue un caso ejemplar de socialista conservador. Era socialista en la medida en que consideraba que un sistema social basado en la organizacin econmica era mejor que uno basado en la libre iniciativa. Pero al mismo tiempo era conservador en la medida que para l el socialismo implicaba integracin social y unidad moral, garantizada por la accin tutorial del Estado sobre la sociedad: en definitiva esta mezcla es la ms habitual en el jacobinismo centralista francs (lo que a veces se ha llamado sin irona "socialismo de los profesores", ideologa habitual del profesorado de enseanza media en la escuela pblica). Desde el punto de vista tico esta identificacin no deja de dar una pista sobre el por qu del relativismo que, histricamente, ha tendido a ser una ideologa moral muy representativa de las burocracias que consideran al Estado como nico absoluto racional. Durkheim, sin embargo, no aceptara decir que el Estado es "absoluto": ms astutamente prefiere emplear el trmino "regulador". Todo lo que no pasa por la moralidad sancionada por el Estado es "irregular" (palabra que aplic explcitamente al anarquismo) y, en todo caso, forma parte de las creencias privadas socialmente irrelevantes El relativismo es, desde el punto de vista poltico, un sistema cmodo para gestionar las diferencias, que no son perseguidas en tanto que no discutan el papel ordenador del Estado-que es la primera razn de existir de las castas burocrticas. En la concepcin jacobina del Estado hay un ncleo de verdades morales pblicas intocables, gestionadas en origen por la escuela pblica y por el profesorado, revestido de funciones casi sacerdotales, mientras se tolera, ms que no se acepta, un relativismo en las creencias-ms que en las prcticas-de carcter privado. El socialismo durkheimi procuraba, estrictamente, un antdoto contra el socialismo marxista.Mientras Marx defiende la lucha de clases y la revolucin, Durkheim llega a decir que las revoluciones son tan imposibles como los milagros. Para l el socialismo era un "grito de dolor" y la tarea del socilogo, como consejero del estadista y como orientador de la opinin pblica consista en ofrecer remedios fundados en la ciencia contra las enfermedades sociales que haban dado origen al socialismo clasista. En definitiva, su modelo de racionalidad es una burocracia integradora. Las primeras lecciones de su texto LA EDUCACIN MORAL estn dedicadas, significativamente, al "espritu de disciplina" porque, en sus propias palabras: "es bueno que el hombre sea disciplinado, haciendo abstraccin de los actos" (Leccin III) . Pero la disciplina no la entiende como "una simple polica exterior", sino que lo que hay es interiorizarla, convirtindola en: "un instrumento sui generis de educacin moral que tenga su valor intrnseco". Es muy fcil criticar por autoritaria esta teora de la educacin y del papel de la escuela como reproductora de conceptos morales pero convendra no olvidar que ha funcionado como herramienta de homogeneidad social y meritocrtica (en Francia durante ms de cien aos y Italia un poco menos) mientras que, en cambio, otros modelos (deweians, clericales tipo Montesori o libertarios, tipo Sumerhill) han cado en el

elitismo o simplemente se han derrumbado por sus propias contradicciones internas.

Dos tipos de sociedades La funcin de la educacin pblica-obviamente laica y en manos del Estado-es estrictamente garantizar que se introduzcan determinados principios morales en los cabecita de todos los futuros ciudadanos, porque slo as se garantiza el orden. La importancia que atribua al orden social, y la integracin de los individuos en su seno, es tan grande que-como caso el buen burcrata jacobino-no ve al Estado como una herramienta de relaciones asimtricas, de dominacin y de explotacin, sino como un rgano de reflexin colectiva de la sociedad. Del mismo modo, su teora del derecho trata de las formas de regulacin normativa y nunca los intereses enfrentados, ni de su utilizacin por parte del poder. Esto le lleva a diferenciar muy claramente dos tipos (o modelos) de sociedades: 1 .- Las de solidaridad mecnica (premodernas) que se mantenan unidas por un derecho muy represivo y por una "conciencia colectiva" que daba un valor supremo a la sociedad a sus intereses por encima de los individuos. 2 .- Las de solidaridad orgnica (modernas) constituidas en torno a la divisin del trabajo, en ciudades demogrficamente muy densas, seculares, individualistas y movidas por un deseo de justicia social (que para Durkheim era la "religin del individualismo" ). El relativismo en una perspectiva durkheimiana sera, pues, una lgica de la anomia y de la modernidad que-con todo-puede ser una herramienta til a lo que realmente importa al buen jacobino: el fortalecimiento del Estado. En sociedades de solidaridad orgnica es muy importante que el Estado disponga de una burocracia fuerte y convencida de su papel moral para evitar las tendencias

Elementos para una crtica de Durkheim El axioma moral de Durkheim ("nunca se puede querer otra moral que la que es reclamada por el estado social de los tiempos") tiene la dificultad de carecer de falsadores potenciales. Por poner un ejemplo: si alguien se hace del Opus Dei y, por ejemplo, tiene doce hijos, esto se debera a "estado social de los tiempos". Pero si el mismo individuo decide divorciarse, pasar de los hijos y march al Brasil, plantando el Opus, sera tambin "por el estado social de los tiempos". Y si al Opus encuentra solidaridad por parte de japoneses, coreanos, estadounidenses, brasileos, catalanes de Castellterol y castellanos de Papatrigo (vila) tambin se puede imputar a la cuenta del famoso "estado social de los tiempos". Pero una teora que no niega nada, tampoco afirma nada: es sencillamente inservible. Que nadie puede salir de su tiempo es una obviedad cronolgica, pero que esto le obligue a sujetarse a una moral, es un implcito difcilmente demostrable, a no ser que se viva en un contexto muy extremadamente conformista-y en este sentido "premoderno". Que para vivir en el mismo momento histrico haya una "unin mental", para recoger la expresin que usa en SOCIOLOGA Y FILOSOFA, es francamente discutible. Para Durkheim: "la sociedad es algo bueno, deseable para el individuo, que no puede negarla sin negarse". Obviamente una respuesta tica a esta afirmacin pasa por decir que "algunas sociedades" son, efectivamente, buenas y deseables, pero que a su vez, neg tambin "algunas sociedades" es una exigencia moral-ya menudo tambin una pura necesidad de supervivencia (por ej ., negar la sociedad machista es una necesidad de supervivencia para las mujeres). El error conceptual de Durkheim proviene de considerar las comunidades como unas entidades cerradas y homogneas. Porque, el hecho de que una familia

patriarcal (por ej., Una sociedad rural ampurdanesa del 1900) sea "cerrada", no significa que sea "homognea", como saben y sufren las vctimas del patriarcalismo. De hecho, las comunidades tradicionales son moralmente asfixiante y estn cargadas de tensiones mal resueltas (vase la literatura de Vctor Cataln) a partir del momento en que las instancias de poder estn vedadas por nacimiento a la inmensa mayora de los miembros del grupo (de entrada, en una masa solariega ampurdans, no tienen ninguna posibilidad de desarrollo ni las mujeres (esposas o hijas), ni los hijos varones que no sean "herederos" o no resulten suficientemente fiables para el patriarca, etc.). Y la homogeneidad comunitariacomo la seguridad-tambin es falsa porque no depende de ningn derecho, sino de una concesin graciosa (fcil de ver en el trato discriminatorio que por motivos psicolgicos se da a miembros que supuestamente deberan tener el mismo estatus ). La nica homogeneidad del patriarcalismo deriva de la miseria emocional que produce, porque en cuanto a la riqueza material es obvio que est en manos exclusivamente del patriarca y de su heredero. Vase, por ejemplo, las leyes tradicionales de la herencia en Catalua que repugnan toda idea de igualdad moral o de homogeneidad social. Si las sociedades tradicionales no eran homogneas (sueo de estabilidad conservadora por excelencia), es obvio que el relativismo cultural se basa en una idealizacin de la cohesin cultural que (supuestamente) dan las normas morales. La idea de que toda comunidad cultural es un "sistema solidario" (expresin muy durkheimiana, empleada en su definicin de religin) remite a una pura idealizacin, muy del gusto de los defensores actuales de las culturas del tercer mundo, pero perfectamente errnea-y siniestra para los oprimidos, todo hay que decirlo. Otro argumento que Durkheim emplea de una manera abusiva (contra el utilitarismo) es la filosofa kantiana del deber, que l identifica abusivamente con disciplina y con hbitos interiorizados. Considera que la moral es un conjunto de imperativos que debemos cumplir por exigencia social, aunque para l el deber tiene que ir acompaado de formas de representacin sensible (emotivas), visto que la va del "deber por el deber" no es eficaz por s sola. Pero pasa por alto que, en la obra kantiana, el deber no se puede separar de la autonoma moral y de la conciencia, sin los que se convierte en una prisin insufrible. Ciertamente, Durkheim no era un conservador ingenuo y por eso matizaba-tambin en el captulo 2 de SOCIOLOGA Y FILOSOFA-que: "No estamos de ninguna manera obligados a inclinarnos dcilmente ante la opinin moral. Incluso podemos considerar legtimo en ciertos casos, rebelarse nos. Efectivamente, puede suceder que (...) consideramos nuestro deber juzgar contra ideas morales que sabemos anticuadas ". Pero esta es una concepcin ingenuamente positivista de la moral y del progreso, visto que las normas no decaen por "anticuadas" (hay gente que vive con morales originados quin sabe cuntos siglos hace), sino-simplemente-por injustas y porque producen dolor . La gente no cambia de reglas morales para "hacer moderno", sino porque descubre sistemas que ofrecen una vida mejor (o, como deca Popper "menos mala") a un mayor nmero.

Una respuesta utilitarista a Durkheim El atomismo social utilitarista constituye una exigencia metodolgica derivada del imperativo ilustrado de autonoma moral. Esto no significa que se niegue, o se deplora, la existencia, en la realidad social, de un montn de comunidades en que los individuos se desarrollan e incluso encuentran identidad cuando son incapaces de alcanzarla ellos solos. Ningn utilitarista ha negado que exista la familia o la nacionalidad. Lo que s dijo es que nadie tiene ninguna razn racionalmente consistente para someterse a exigencias heternomas de tipo comunitario en nombre de la familia o de la nacionalidad. Este es el sentido del famoso prrafo de

Mill (en "El utilitarismo") en la que anima a los vascos a aprender francs como una va de entrada a la modernidad ya la mayor libertad y diversidad. Considerar la comunidad como un tribunal es, sencillamente, matar la libertad y slo resultaba posible (y an a qu precio!) Cuando no existan comunicaciones rpidas. Pero, precisamente, una de las mejores cualidades de las sociedades posmodernas es la de no obligarnos a ser fieles a patrones y permitirnos "reinventar" la identidad, lo que ninguna sociedad tradicional no permitira. Si se considera que los cdigos morales de una determinada comunidad (cristiana, musulmana o budista ...) son absolutos, se impide la mejora moral y el dilogo cultural. Llevarlo a la prctica pide, paradjicamente, no un relativismo moral sino la adhesin a una serie de principios universales (al por mayor, los recogidos en los Derechos Humanos de la ONU), asumidos con imparcialidad.

Talcott Parsons (13 de diciembre de 1902 8 de mayo de 1979) fue un socilogo estadounidense. Curs estudios en el Amherst College, la London School of Economics y la Universidad de Heidelberg (Alemania). Dio clases de sociologa en laUniversidad Harvard de 1927 hasta 1974 como director del Departamento de sociologa de dicha universidad (1944). Ms tarde fue nombrado presidente del nuevo Departamento de Relaciones Sociales 1946 y posteriormente presidente de la American Sociological Association en 1949 Es uno de los mayores exponentes del funcionalismo estructuralista en sociologa. Dicha teora social sostiene que las sociedades tienden hacia la autorregulacin, as como a la interconexin de sus diversos elementos (valores, metas, funciones, etc.). La autosuficiencia de una sociedad estn determinadas por necesidades bsicas, entre las que se incluan la preservacin del orden social, el abastecimiento de bienes y servicios, la educacin como socializacin y la proteccin de la infancia. Entre sus libros destacan:

La estructura de la accin social (1937). El sistema social (1951).

Si bien ha sido considerado como uno de los socilogos ms eminentes del siglo XX, ha sido criticado por no prestar suficiente atencin al cambio social y a los conflictos asociados a l. Su obra es uno de los primeros intentos de sntesis dentro del campo de la sociologa donde revisa los escritos de mile Durkheim y Max Weber, as como de autores menores para la sociologa como Vilfredo Pareto, y (en la obra de 1951) Sigmund Freud. El papel de Marx en la teora parsoniana es "asaz y esculido" segn la crtica que realiza Anthony Giddens, e incluso se ha dicho que la obra de Parsons no es ms que una teora conservadora que pretenda ignorar a Marx. Contenido [ocultar]

1 Teora
o o o o

1.1 Fuentes 1.2 Conceptos 1.3 Accin social en Talcott Parsons 1.4 Teoria sistemica parsoniana

1.5 Problemas para mantener el equilibrio

2 Vase tambin

[editar]Teora Parsons pertenece al paradigma funcionalista, por lo tanto su inters es tcnico para predecir y valorar. Si bien no es considerado fundador de ningn paradigma, se lo ubica junto a Durkheim en el paradigma funcionalista, donde elabora una teora que recrea el funcionalismo. Podramos decir que su preocupacin estuvo centrada en lo que podramos llamar la sociedad. Lo caracterstico de los autores de este siglo es que conciben a la sociedad como una totalidad, como una unidad. La preocupacin ms caracterstica de los autores del siglo XIX era analizar esta totalidad segn sus modos, segn sus tipos. Entonces, la sociologa del siglo XIX construa tipologas, clasificaciones, de formas de ser de la sociedad. Podemos decir algunos ejemplos, Saint Simn clasifica a la sociedad en sociedades militares y sociedades industriales. Lo mismo hace Spencer. Comte clasifica a las sociedades segn sus famosos estados como produccin de conocimiento, sociedades biolgicas, sociedades metafsicas, sociedades positivas... Durkheim clasifica a las sociedades segn sus modos de solidaridad, sociedades de solidaridad mecnica y orgnica. James clasifica a las sociedades segn el modo de ser de cada localidad ya sea, ms o menos, cargadas de sentido subjetivos, o unidas por lazos emocionales, y a esto lo llamar comunidad, o que se caracterice por lazos ms impersonales, ms fros, ms mecnicos, y a esto lo llamar sociedad, as que clasifica a las sociedades en comunidad o sociedad. Marx clasifica a las sociedades segn sus modos de produccin predominantes etc. [editar]Fuentes Parsons para elaborar su teora se basa en varias relaciones. Principalmente toma a Durkheim por atras, utilizando su definicin de sociedad, pero considerada como un sistema y no un organismo, En contraposicin a Marx. Toma de Weber el concepto de accin social, lo que es una conducta con significado referente a la cultura. Tambin retoma cuestiones de autores externos a la disciplina sociolgica, como Freud, utilizando su segunda tpica, que plantea a la personalidad compuesta por tres componentes, el Ello (deseos), el Supery (restricciones) y el Yo (mediador realista). Con esto se basa en el libro de Freud El malestar de la cultura que plantea a la sociedad como represor de nuestros instintos, ya que en el caso de las represiones del Supery son todas de conformacin social. Por ltimo toma de Ludwing von Bertalanffy, bilogo y padre de la teora general de sistemas, su propuesta de un modelo que ample la visin cientfica bajo un nuevo aspecto de ordenamiento y relacin a travs del modelo de sistema. [editar]Conceptos

Sistema: es un conjunto interrelacionado y jerarquizado de partes que al interactuar producen determinado comportamiento. Jerarquizado: concepto que extrae Parsons de Bertalanffy e implica el orden por rango social. Aparato: es un conjunto interrelacionado de partes en el que no hay una ms importante que otra. Criterio de jerarquizacin: el criterio es el equilibrio el cual es fruto del cambio y la estabilidad. Parsons es conocido en la historia de la sociologa, como el autor de la T estructural funcionalista, que se llama A.G.I.L.. El esquema gil, o el modelo de las cuatro funciones, como es la T estructural funcionalista, que es lo mismo, no fue ni el primero ni el ms importante, es decir, el ms lucido, de los intentos parsoniano por resolver este problema. Parsons elabor muchos intentos de T, todos ellos muy sugestivos, muy interesantes, muy atractivos. Uno de ello alcanz cierto notable xito en la comunidad sociolgica internacional. Fue el modelo AGIL. Pero lo interesante es que Parsons intenta superar la distincin entre accin y sistema, entre subjetivismo y objetivismo en T sociolgica. Curiosamente cada uno de los momentos de su T se fue desplazando, y en el fondo inconscientemente termin siendo el representante de cada uno de esos enfoques. [editar]Accin social en Talcott Parsons El tomo de la Teoria Parsoniana, es la accin, a la cual llama acto unidad. El acto unidad es una accin producida por un agente o actor. Esta accin esta limitada por la situacin, que son los factores que el actor no puede controlar, pero que guan a la accin segn la orientacin que la sociedad le quiere dar, esto puede hacer que la accin termine teniendo una funcin social. Una cuestin muy importante es que una accin es un medio para cumplir un fin, el fin es lo que se desea hacer con la accin, su meta. Pero debemos entender que el actor no siempre cumple lo que quiere con su accin; esto lo dice Weber y lo ejemplifica en su tica protestante. Para buscar este fin, el actor debe estar motivado para que realice un esfuerzo para llevar a cabo la accin ya que el actor no realiza su trabajo sin ningn fin o retribucin. Parsons llama a estas motivaciones orientaciones motivacionales, en las cuales define tres categoras culturalmente determinadas. La orientacin Catequtica, que es el significado que le da al objeto(s) en cuestin el actor y lo que lo va gratificar. La cognitiva, que son los intereses que motivan hacer la accin al actor. La evaluativa, en donde el actor tiene el inters de minimizar conflictos y/o problemas. El medio que va utilizar el actor, a la larga es la libertad que se puede dar a s mismo, pero siempre se debe cumplir con las condiciones sociales dadas. Es aqu que se podra interpretar que hay un conflicto entre medios y condiciones. Las condiciones que van a determinar el medio, que son un segundo tipo de orientacin de la accin, son las orientaciones normativas, la cuales son las pautas culturales que debe seguir toda accin. De esta forma Parsons asegura que la sociedad puede hacer funcionales las acciones para el sistema, aqu podemos ver que se arma el sistema social en las

orientaciones culturales que hay para estas. Los tres tipos de orientaciones normativas son la Cognitiva; que esta regulada por el sistema de creencias; la orientacin apreciativa, que esta orientada por el sistema simblico y la orientacin moral, que esta regulada por el sistema integrativo. Esto para Parsons se resume en tres tipos de acciones. Las acciones Instrumentales (cognitivas) que buscan investigar y crear, la accin expresiva (apreciativacatectica), que es una accin que busca gratificar, que es encaminadora, y la moral (evaluativa) que son las acciones integran al individuo a la colectividad. Para terminar de entender la accin parsoniana hay que entender lo siguiente; las Variables-pautas son un conjunto conceptual de cinco elecciones dicotmicas de accin que los actores pueden hacer en cada situacin: Afectividad Neutralidadque es el dilema de la gratificacin y la disciplina, Especificidad Difusibilidad que es el problema de dimensin por el inters del objeto, Universalismo Particularismo dilema de la eleccin entre criterios de orientacin de valor, Adquisicin Adscripcin que es el problema sobre la eleccin del objeto social, S mismo Colectividad que es el dilema del inters privado y el publico. [editar]Teoria sistemica parsoniana Parsons analiza a cada sistema como inmerso en una jerarqua y cualificado por su apertura a las variaciones del sistema inmediatamente "superior". Ya entendiendo esto, podemos entender la teora sistmica de Parsons. El sistema que lo engloba todo es el sistema cultural, el cual es el que regula las orientaciones, adentro de este esta el sistema social el cual es que engloba los medios y condiciones, adentro de este sistema esta el sistema de la personalidad que es el que ubica al actor y sus necesidades individuales, tambin se puede decir que dentro del sistema de la personalidad esta el biolgico. Un sistema social en general un individuo dentro de un sistema social, siempre va tener un estatus, que es su ubicacin en la sociedad y un rol que es la funcin que cumple dentro un sistema social. Todo sistema social tiene siempre necesidades mnimas de satisfacer, estas son los prerrequisitos funcionales , los cuales son necesidades del sistema social en general, y con esto Parsons solucionara el problema del orden hobbesiano, ya que los individuos funcionaran a travs de sus roles para cumplir con estos prerrequisitos, estos prerrequisitos son: primero, los sistemas sociales deben estar estructurados de manera que sean compatibles con otros sistemas, segundo, el sistema social debe contar con el apoyo de otros sistemas, tercero, debe satisfacer una parte significativa de las necesidades de los actores, cuarto, Debe fomentar en sus miembros una participacin suficiente, quinto, debe ejercer control sobre las conductas potencialmente desintegradotas, sexto, Si surge un conflicto lo debe controlar, sptimo, requiere un lenguaje para poder sobrevivir. Estos prerrequisitos hacen los 4 subsistemas famosos de Parsons, formados por cuatro imperativos funcionales (AGIL) necesarios en todo sistema, que

son: la adaptacin (A), todo sistema debe abarcar las situaciones externas, debe adaptarse a su entorno y adaptar el entorno a sus necesidades; la capacidad para alcanza metas (G); la integracin (I), regular la interrelacin entre los otros imperativos funcionales; la latencia (L), un sistema debe proporcionar, mantener y renovar la motivacin de los individuos y las pautas culturales que crean y mantienen la motivacin. El sistema general de la accin esta compuesto en la Adaptacin por el sistema Organico, en las metas por el sistema de personalidad, en la integracin por el sistema social y en la latencia por el sistema cultural. Pero este sistema es como un juego de muecas rusas, y Parsons se da el lujo de describirnos como es adentro del sistema social: Adaptacin est la economa, en metas est la Poltica, en la integracin est la comunidad en la Latencia esta Endoculturacin. La gracias es que estos sistemas interactan entre s y funcionan como sistema. [editar]Problemas para mantener el equilibrio Procesos sociales: el funcionamiento de todo sistema supone resolver los siguientes problemas.

Cmo se asegura la coordinacin necesaria entre todos los subsistemas? Para lograr la coordinacin entre los subsistemas primero hay que definir los fines y los objetivos as como los mtodos para obtener los objetivos. Luego hay que establecer normas de funcionamiento, sistemas de gratificaciones y sanciones y nombrar autoridades. Este conjunto constituye el subsistema poltico. Cmo se asegura que todos los integrantes de la sociedad conozcan los valores en que se sustenta? Cmo se los motiva a aceptarlos y plegarse a ellos? A travs del proceso de socializacin los distintos integrantes del sistema van siendo formados desde nios de acuerdo a las normas establecidas y recurriendo a sistemas de gratificaciones y sanciones para lograr los fines sociales. Cmo se hace para que el sistema y sus miembros logren sus objetivos? Dividiendo el trabajo entre los distintos integrantes, coordinando e integrando. El lugar que ocupes en la sociedad va a determinar el poder, prestigio y propiedad que tengas.

Quien ms haya cumplido con los fines va a estar ms alto en la pirmide social. Segn Parsons cada persona tiene el lugar que se merece dentro de la pirmide. El fracaso de las sociedades es el fracaso individual