RCatT XXIVl2 (1999) 257-288 O Facultat de Teologia de Catalunya

DES-HELENIZAR EL CRISTIANISMO*
H os Ignacio GONZLEZ FAUS

En muchos problemas actuales (como el dilogo interreligioso, la nueva evangelizacin o la -presunta o real- reviviscencia de la religin), se est volviendo fundamental el tema de la llamada deshelenizacindel cristianismo. No slo para no imponer al Asia o al frica dictaduras culturales bajo la apariencia de exigencias de la fe, sino tambin para el mismo entorno europeo que parece haber salido ya de su matriz grecolatina. Olegario Gonzlez ha hablado expresamente de una descristianizacin del concepto de Dios, que l atribuye slo a la Modernidad, y que hace consistir en la prdida de los conceptos de Alianza, de Creacin y de Encarnacin'. Aqu nos preguntamos si no hay antes otra descristianizacin del concepto de Dios, que tiene lugar con la inmersin del cristianismo en el mundo griego. J. A. Estrada (tomando las imgenes de Metz) habla de un cristianismo impregnado del espritu de Atenas, ms que de Jerusaln. Esa impregnacin se reflejara en la prdida del carcter revelador de Jess2. Y es innegable que la teologa occidental ha podido hablar de Dios sin recurrir demasiado a Jess. ste aparece ms como Fundador que como Contenido del cristianismo. Y ello acaba llevando a ciertas prdidas relevantes,

* Artculo dedicado a Josep M. Rovira Belloso, y anticipo del homenaje que le dedicar la Facultat de Teologia de Catalunya (La humanitat a la recerca de Du). La lentitud en la preparacin del volumen, y mi incontinencia que iba alargando cada vez ms este escrito, aconsejaron sacarlo ahora como precursor. Per varios casus, per tot discrimina rerum, para buscar a Dios siempre hay que estar saliendo de. .. No es as, querido Josep Maria? 1 . Cf. La entraa del cristianismo, Salamanca 1998, p. 115. 2. Juan Antonio ESTRADA, La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Madrid, Trotta, 1997, p. 393.

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como la del abajamiento de Dios (incompatible con el logos griego), la prdida del Reinado de Dios en el lenguaje teolgico (deformado por una concepcin de Dios como poder absoluto), o la prdida de la relacin entre Dios y el problema del sufrimiento, tan grave hoy. Aqu se insinan ya los primeros captulos de este escrito. Antes de entrar en ellos, permtase todava un par de matizaciones.

Dos observaciones previas a ) El trmino helenizacindel cristianismo es algo impreciso. Lo que se dio fue una greco-latinizacin o simplemente una <<occidentalizacin>> del cristianismo. Pero parece honesto reconocer que hubo otra versin griega de lo cristiano que es muy distinta de la europea, y que se instal sobre todo en Oriente (Damasco, Bagdad.. .) a travs de nestorianos y monofisitas, para quizs llegar hasta la India, y casi desaparecer con la llegada de los rabes. En este sentido puede que hubiese sido ms correcto hablar de una des-occidentalizacin del cristianismo. b) En segundo lugar, la llamada helenizacin fue, desde otro punto de vista, una gran empresa inculturadora, tanto en su inmersin platnica (o mejor neoplatnica) como aristotlica. Ojal el cristianismo del futuro tuviera el mismo coraje inculturador que aquel cristianismo que ahora vamos a criticar! Pero toda inculturacin tiene sus precios altos que slo se perciben ms tarde, cuando la cultura cambia y se hace necesario purificar la fe de aquellas servidumbres inevitables. No vamos, pues, a hacer un crtica del cristianismo helnico (que, tambin, en otro sentido, puso los fundamentos para una superacin de lo griego), sino a mostrar la necesidad de su superacin definitiva en el tercer milenio. En su significado habitual, la helenizacin alude sobre todo a una forma mental que piensa las cosas slo en trminos de naturaleza y no de historia. En san Ireneo es todava perceptible la mentalidad histrica que luego ir desapareciendo. Despus de Dilthey, de Hegel o de Darwin, ste es uno de los puntos en que la cultura europea moderna ms se ha deshelenizado. Este aspecto no lo analizaremos en nuestra exposicin por creerlo ya suficientemente conocido y tratado por la filosofa. Si hubiese que definir a qu llamamos helenizacin, lo reducira sobre todo -y para los objetivos de este breve apunte que mira principalmente a Europaa tres puntos: la primaca del lagos griego sobre el lagos b&lico. Consecuencia del anterior: la primaca del poder sobre el anonadamiento de Cristo. Y, consecuencia de los dos anteriores: la insensibilidad ante el sufrimiento, en nuestro lenguaje sobre Dios. A ellos me gustara aadir una reflexin sobre la situacin de la mujer, que muchas plumas de hoy achacan exclusivamente al cristianismo, a mi modo de ver con mucha ms indignacin que informacin.

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Y, si queda espacio al final, me gustara aadir un pequeo apndice sobre el tema de las imgenes de Dios, mucho menos atendido en las cristologas hoy. Con esto tenemos ya enunciadas las partes de este escrito. Vemoslas rpidamente.
11. LA PRIMACA DEL LOGOS GRIEGO 1. El trmino lagos tanfindamental en la concepcin griega del mundo y en el cuarto evangelio, tiene en san Juan un signijicado semita, para pasar rpidamen'te a un signijicado plenamente griego
Esta afirmacin he intentado desarrollarla en otro lugar. Ahora quisiera aadir slo que el primero de esos significados est ms cercano al dabar bblico; el segundo se encuentra ya en san Justino, en el siglo 113. Logos y Dabar pueden significar palabra. Pero en el mundo griego se trata de la palabra que explica, que da razn y sentido. Mientras que en el mundo semita se trata de una palabra que es accin y, de este modo, manifiesta a una persona y no meramente unas ideas. La razn griega, por tanto, est mucho ms enfocada hacia la posesin y el dominio, que se consiguen a travs de una explicacin plena. La razn semita est ms enfocada hacia la confianza y la obediencia que brotan de la llamada. Es ya tpica la comparacin entre la vista que domina a su objeto, y el odo que se siente llamado por l. Y, por tanto: que en el principio exista la Palabra (Jn 1,l) puede entenderse como que desde siempre exista la racionabilidad y la explicabilidad de las cosas, o como que, ya desde los orgenes, exista la voluntad de Dios de autocomunicarse activamente. Pues bien: al entrar en el mundo griego, el cristianismo naciente ve a Jesucristo como la plenitud de ese Logos, de ese sentido o razn que los griegos haban descubierto en el mundo. Ello permitir a san Justino afirmar que todos los que vivieron de acuerdo con el Logos (con la razn) eran cristianos aunque no tuvieran ese nombre. Pero a la larga ir convirtiendo al cristianismo en un sistema intelectual ms que en una vida o en la llamada a una forma de vida.

3. Ver, en los captulos 7" y 8" de La Humanidad Nueva. Ensayo de cristologa, el comentario al prlogo de Juan y a la cristologa de san Justino. Citando a J. Moingt, escribe Jon Sobrino que el ttulo de Logos dado a Cristo fue la prenda de este mutuo reconocimiento entre el pensamiento cristiano y el pensamiento griego [N.B. Por errata, el original de Sobrino escribe judo 1usan el en vez de griego]. .. El autor [Moingt] insiste en que los apologetas cristianos del siglo 1 trmino espontneamente segn el significado filosfico de la poca. "El trmino logos tiene las mismas significaciones y funciones en el discurso de los telogos y en el de los filsofos estoicos" (La fe en Jesucristo. Ensayo desde las vctimas, Madrid 1999, p. 342).

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En consecuencia: a) La Revelacin ser sobre todo una comunicacin de verdades, mientras que en el Nuevo Testamento lo que se ha revelado es, ante todo, la misericordia y el amor de Dios a los hombres (Tit 3,4, Rom 8,39). b) De lo anterior se deriva una nocin del cristianismo ms atento a la nocin de verdad (religin verdadera, etc.) que a la de Buena Noticia. En el segundo volumen de su Cristologa, Jon Sobrino ha tenido sensibilidad para aludir a este punto, al comentar el ttulo cristolgico de Logos: Jess como Palabra no alude slo a su verdad sino a su carcter de buena noticia. La verdad es una nocin intrnsecamente polmica. En cambio Jess no entra en confrontaciones con los de fuera, sobre la superioridad de su enseanza: ms bien espera que vengan muchos de Oriente y Occidente a sentarse a la mesa con Abrahn, Isaac y Jacob, mientras los hijos del Reino sern echados fuera (Mt 8,ll. 12): porque la confrontacin est en la mala noticia de la injusticia y la opresin -tan contrarias a la paternidad de Dios-, mucho ms que en la cuestin de la verdad. c) La verdad de que tanto hablaba Jess en el cuarto evangelio era, sobre todo, la revelacin del amor de Dios4, y ahora pasar a ser una explicacin del mundo de la que el cristianismo es nico poseedor. As Agustn acaba hablando de un esplendor de la verdad, y desconociendo lo que Simone Weil escriba sobre la verdad: verdad y malheur son suplicantes, mudas, eternamente condenadas a permanecer sin voz ante nosotros5. d) Para el primer modo de concebir, la Iglesia ser sobre todo guardiana de un Depsito de verdades (expresin bastante abominable y que urge superar); para el segundo, la Iglesia es testigo de una buena noticia increble. e) La praxis moral humana ser una deduccin de supuestas verdades o principios perennes, cuentes de historia, ms que una consecuencia del encuentro con Dios en el modo humano de ser de Jess. No estoy tratando de oponer, pero s de destacar acentos. S bien que la experiencia del amor de Dios revelado en Cristo Jess (Rom 8,39), como toda experiencia humana de amor, necesita articularse y ser dicha en verdades. Pero stas son slo expresin de aquella experiencia ms primaria, no una coleccin arbitraria de informaciones, de pequeos o grandes saberes manifestados inconexamente por Dios. De este modo, con este cambio de acentos surge una segunda tesis a comentar:

4. Cf. Ignace DE LA POTTERIE, La vrit dans saint Jean 1, Le Christ et la vrit. L'Esprit et la vrit (Analecta bblica 73), Roma, Pontificio Istituto Biblico, 1977. 5. crits de Londres, Paris 1957, p. 32, citado por Emilia Bea, en El Ciervo (diciembre 1999) 17.

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2. El lagos griego obtiene, en el cristianismo oficial, la primaca sobre la mstica del Reino y la praxis derivada de esa mstica, tan propias de Jess de Nazaret
Ese cristianismo intelectualizado olvidar lo que X. Morlans analizaba hace poco, exponiendo a M. Blondel: Cmo es posible y pensable que en las acciones contingentes referentes a motivos particulares se propicie una opcin por o contra Dios sin que exista necesariamente una conciencia refleja del alcance teologal de dicha opcin?6. O reaccionar acusadoramente cuando, en una de las primeras traducciones del evangelio al chino, la palabra lagos apareci traducida como tao. Y es claro que hay diferencias entre el tao chino y el logos griego; pero quiz aqul contiene matices del dabar hebreo (aunque tampoco se identifique sin ms con l), que se haban perdido al traducirlo como logos. .. Textos evanglicos fundamentales como el de Mt 25,31ss -que est situado en un contexto de juicio universal, es decir: de decisin sobre la humanidad del hombre- pasan a ser entonces algo derivado: el encuentro con Dios no tiene lugar all (en el hambriento o en el enfermo), sino en la filosofa. Ello implicar tambin que muchas radicalidades evanglicas (pobreza, castidad, etc.) pierdan su arraigo fundante en el seguimiento de Jess, para buscar una fundamentacin sacral o ritual, de religiosidad genrica7. Y as podramos seguir desgranando ejemplos y consecuencias.. . Cuando, siglos ms tarde, Pascal tenga la intuicin de distinguir entre el Dios de los filsofos y el Dios de Abrahn, Isaac y Jacob, har una distincin que puede ser discutible, pero que pone de relieve algo innegable: el Dios de una determinada filosofa haba acabado sustituyendo en el cristianismo al Dios de Jess. Es lo mismo que el Mairena de A. Machado denunciara, tambin intuitivamente, cuando hablaba de ese sistema con el que se pretende encerrar a Cristo en Aristteles. No entro ahora en la cuestin de que, incluso dentro del campo filosfico, la filosofa griega se revelar tambin no como eterna sino como contingente. Que la maldad neoplatnica de la materia lastra muchas concepciones cristianas: desde una encarnacin que no acaba de dejar de ser algo doceta, hasta una visin de la sexualidad como algo que slo puede justificarse por la fecundidad, etc. Ni en la cuestin de que otras filosofas occidentales -la de Zubiri, por ejemplo, que no pretende ya apresar el logos sino constatar lo que hay, y que es, adems, resultado de toda una historia en Europa- se alejan conside-

6. Xavier MORLANS I MOLINA, La experiencia de Dios en la accin social. Hiptesis para una interpretacin teolgica inspirada en los primeros escritos de Maurice Blondel (Col.lecthnia Sant Pacii 64), Barcelona, Facultat de Teologia de Catalunya, 1998, pp. 80-81. 7. Una fundamentacin que pudo resultar tan convincente en su momento, como incapaz de convencer en el nuestro.

rablemente de la filosofa griega.. . Todo eso son problemas por as decir intrasistmicos, intraoccidentales. Aunque no todo sean inconvenientes, y me parezca exacto reconocer que, de esa arriesgada inmersin en la filosofa griega, logr el cristianismo crear el concepto de persona, que considero una de sus grandes aportaciones a la historia mundial. Pero esto no nos ocupa ahora. Es ms importante seguir buscando esos intentos de reaccin que, desde dentro mismo del cristianismo europeo, manifestaban (en gentes profundamente cristianas) una incomodidad ante el cristianismo helenizado, la cual todava no era capaz entonces de expresarse con nitidez. Ms ejemplos: esta reduccin del cristianismo a filosofa griega encuentra tambin su pequea protesta en la aparicin de las llamadas teologas negativas o del no saber ya desde muy pronto y en un hombre tan helenizado como es el Pseudodionisio. Creo que la llamada teologa apoftica tiene su gran importancia en este contexto helenizado. Y es vlida en l, precisamente como desautorizacin del logos. Pero por s sola es insuficientemente cristiana por lo que diremos en el apartado IV, y como lo refleja esta dura crtica que le hace J. B. Metz: La llamada "teologa negativa" no es un hablar sobre el dios abstracto de los filsofos, ni la charla de aquellos que pueden permitirse tener slo ideas sobre Dios pero no experiencias de Dios. No: designa ms bien una dimensin que han perdido esas soteriologas superafirmativas que aseguran que ya est todo hecho.. .*

O con otras palabras: de Dios hay que hablal; aunque lo que hay que proclamar de l es sobre todo Su amor al hombre y Su designio liberador, no Su Nombre que siempre ser una imagen idoltrica. Hacia ah se orientaba la pregunta de Lutero por un Dios benvolo y dnde encontrarlo, la cual representa otro de esos primeros conatos inconscientes de deshelenizacin: pues es una pregunta muy distinta de la pregunta griega por una razn del Ser. Es importante subrayar que no se trata slo de la Reforma. El paralelo catlico de Lutero puede ser lo que (hacia 1540), califica Francisco de Osuna, en su Abecedario espiritual, como teologa escudriadora, que usa de razones y argumentos e discursos e probabilidades segn las otras ciencias, y de aqu que se llama teologia escolstica y de letrados. A la que contrapone una teologa mstica, la cual quiere decir escondida, porque en el secreto escondimiento del corazn la ensea el buen maestro Jess, que para s solo quiso reservar este magisteriog. Lo mismo habra que decir en nuestros tiempos del empeo de la teologa de la liberacin y de la observacin que haca desde los comienzos Gustavo
8. Cf. Welches Christentum hat Zukunft, Stuttgart 1990, p. 35, subrayado mo. Y recurdese tambin la distincin que algunos Padres evocan en algn momento: inaccesible por su naturaDe Spiritu Sancto 9 [Sources leza, Dios se deja comprender a causa de su Bondad (S. BASILIO, Chrtiennes 171, p. 146). 9. Tomo la cita de P. PENALVER, La mstica espaola de los siglos XVI y XVII, Madrid 1997, p. 37. La referencia a Jess me parece muy significativa.

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Gutirrez, de que la teologa de la liberacin era una teologa espiritual10. Una lnea que ha sido seguida luego por Jon Sobrino con su clebre definicin de la teologa como intellectus amoris, frente al clsico intellectus fidei. Precisamente por esos elementos de deshelenizacin que lleva consigo, la teologa de la liberacin encuentra ms fcil acogida en los cristianismos no europeos como el asitico o el africano. Y, si queremos aadir a estos ejemplos una voz autorizada del magisterio eclesistico, creo que eso mismo reflejaba el Vaticano 11, cuando denunci que el mayor defecto de nuestro cristianismo era la separacin entre fe y vida. Cosa que parece inevitable cuando la razn griega cobra rns fuerza epistemolgica que la praxis jesunica del Reino. Una fe primariamente nocional no podr manifestar su fecundidad imbuyendo toda la vida incluso la profana, de los creyentes, e impulsndoles a la justicia y al amor, sobre todo del necesitado (GS 21). As se llega hasta la feliz irona de A. Gonzlez: Dios revelado como buena noticia para los intelectuales, y no como buena noticia para los pobres. Todos estos ejemplos merecen reformularse como una tercera tesis:

3. Ya el mismo cristianismo histrico experiment ciertas incomodidades -muy lgicas por otra parte- ante esta helenizacin de la revelacin de su Dios
En este contexto, la frase tantas veces citada de K. Rahner, el cristiano del futuro O ser un "mstico", [. ..] o no ser cristianoll, quiz puede comenzar significando que el cristianismo del siglo XXI o estar deshelenizado o no ser cristiano. Porque quiz muchas de las grandes crticas de la modernidad al cristianismo (desde Nietzsche hasta Marx o Pohier), son en realidad crticas a su helenizacin, es decir, a esa primaca de la sabidura sobre el ser de Dios frente a la experiencia confiada del amor de Dios. Una de las consecuencias ms serias de esta helenizacin la ha apuntado Jos M. Castillo con su habitual contundencia, y en lnea con la irona citada hace un momento de A. Gonzlez:
Si el ideal ms alto, al que apuntaba la teologa en el siglo IV, se alcanzaba en este grado de "intelectualizacin", est claro que el "vulgo vil", los "vencidos en la palestra del mundo", segn las expresiones de Plotino, se vean, e n la prctica y d e hecho, condenados a no alcanzar nunca el ideal de perfeccin que, ya entonces, enseaban los telogos.l2

10. Esta observacin est hecha ya en su primera obra que data de 1971. No es un recurso posterior para subsistir tras la cada del Este, como argumentan algunos con ese atrevimiento que s610 puede dar la ignorancia. 11. La frase de Rahner procede del importante artculo Espiritualidad antigua y actual, en sus Escritos de Teologa, VII. Escritos pastorales, Madrid, Taurus, 1969, p. 25. 12. Jos M. CASTILLO, Jess, el pueblo y la teologa (II), en Revista Latinoamericana de

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Como reverso de la medalla podemos aadir que, en la medida en que el cristianismo se desheleniza, ocurre que cosas que antes eran slo sabidas pasan ahora a ser vividas. Ello hace descubrir nuevos problemas (que en realidad son muy viejos). As ha ocurrido en el siglo XX con los pobres: sabamos ya que eran los preferidos de Dios. Pero de pronto se produce lo que G. Gutirrez llam la irrupcin del pobre, que viene a ser la vivencia de algo que antes era slo ciencia. As ha ocurrido con las otras religiones: sabamos que estaban ah, y podan plantear ciertos problemas a la pretensin absoluta del cristianismo. Pero de pronto hemos pasado de la noticia al contacto, y los problemas meramente tericos se han hecho existenciales y reclaman algo ms que soluciones tericas. Sabamos que la realidad es histrica. Pero de pronto aparecen el problema de la praxis y el problema de la hermenutica que no son ms que realizaciones de aquel saber, antes slo terico. Y todas estas observaciones tienen una ltima consecuencia, la ms importante, y que merece ser formulada como un captulo aparte. 111. PRIMACA DEL PODER DEL SER SOBRE EL PODER DEL AMOR Cuando entra en juego el poder, ya no hablamos de consecuencias o incomodidades tericas,.sino muy prcticas. Y no ya de prctica personal o individual, sino de la praxis global cristiana. Este va a ser el hilo conductor de todo este nuevo captulo.
l . Todo lo anterior puede ser decisivo cuando nos acercamos a la idea de Dios que, como tantas veces se ha dicho, por terica que parezca, tiene ms consecuencias prcticas de las imaginadas

En la concepcin griega del Logos, ese desdoblamiento de Dios que constituye la Trinidad, arranca del conocimiento: Dios es sujeto absoluto que se autoconoce infinitamente13. Y ese autoconocimiento es su Logos, Su Palabra. En la concepcin bblica la Palabra de Dios no es tal porque transmite un concepto, sino porque comunica a una Persona. Dios, ms que el sujeto absoluto que se autoconoce, es el Amor Absoluto que se autocomunica. Y la pregunta que late tras ambas concepciones es si lo fecundo es el conocimiento o el don de s.. . La primera concepcin ha dejado planteado a Occidente el problema del sujeto-objea que, por mucho que responda a nuestra experiencia ms inme-

Teologa 45 (1998) 317. Como hace notar el autor en la pgina siguiente, no es desde ah, desde donde Jess habl sobre Dios. 13. TvWatg yvaewg: el conocimiento que se autoconoce, habra dicho Aristteles.

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diata, es un problema falso cuando hablamos de Dios, con permiso de todo el idealismo alemn. Tambin en la primera concepcin, el Espritu Santo aparece como algo secundario: un amor posterior, necesario para unir al Padre y al Hijol4. En la segunda concepcin el Espritu no es simplemente el amor que une desde fuera, sino la unin que brota desde dentro del amor. En el primer caso, ser inevitable plantear el problema del filioque que dividi a las iglesias griegas y latinas. En el segundo caso, el problema del filioque creo que pierde sentido. Y otra vez, no quisiera contraponer, sino complementar y, en todo caso, sealar preferencias. S bien que, por lo que atae al dilogo interreligioso, la concepcin hind de la conciencia absoluta (o cuarto estado de conciencia o turiya) es ms cercana en este caso a la intuicin presocrtica o de Parmnides, que a la concepcin bblica. Aunque quiz luego el hindusmo haya sido ms coherente con esa concepcin, devaluando a la historia, y el occidente europeo haya desviado esa concepcin, llevndola a absolutizar el sujeto. Hasta acabar el hinduismo despreocupndose de los sin-casta y el Occidente europeo creando l descastados. Todo esto son problemas para discutir ulteriormente. Pero quiz sirven para marcar la absoluta originalidad del mensaje bblico: la novedad del Amor de Dios que se ha manifestdo en Cristo Jess. Y lo que tambin me parece claro es que, desde esta concepcin bblica, Eusebio de Cesarea nunca habra podido referirse a Constantino calificndolo como el logos de Dios. Pero, ms all del problema terico sobre la procedencia del Espritu Santo, el resultado de la concepcin que aqu presentamos como helenista parece ser el olvido del Espritu, que indiscutiblemente ha marcado durante siglos a la teologa occidental. Y, como ya escrib una vez, cuando no se cree de veras en el Espritu, surge el recurso al poder como medio nico. Con eso entramos en lo propio de este captulo, y en las consecuencias imprevistas de una imagen de Dios. Porque uno de los rasgos ms falsificadores de toda la historia del cristianismo me parece ser aquella supuesta visin en la que a Constantino se le muestra la cruz y se le dice con esta seal vencers. Naturalmente, se le muestra la cruz: no el Crucificado. Aquella cruz de Jesucristo que era lo nico que Pablo quera saber, y de la que dice a sus cristianos que en ella el mundo est crucificado para m y yo para el mundol5, se convierte ahora -sin Crucificado- en una especie de amuleto que deja al mundo entregado a Constantino, y a Constantino enseoreado del mundo.. . No es de extraar, como he dicho en otro lugar, que, en Constantino y a partir de l, un lenguaje abstracto sobre Dios sustituya al nombre de
14. Como ocurre con la voluntad respecto del entendimiento en la analoga agustiniana de la Trinidad, que est hecha toda slo a partir del sujeto. 15. Gl0,14, cf. lCor 1-2.

Jess, reforzado adems por la devaluacin teologal de Jess propia de los obispos semiarrianos panegristas de Constantino, como Eusebio de Cesarea. Con este escamoteamiento del Seor, Dios dejar de ser reconocido en la cruz de Jess (Lutero) para pasar a ser encontrado en las victorias militares. Hagamos tambin, en forma de tesis, algunas observaciones sobre este cambio de enfoque. 2. A partir de Constantino, se vincula una teologa veterotestamentaria de la monarqua -precisamente la ms caduca- con el refuerzo que le aporta la idea de omnipotencia, inherente a la nocin de Ser Absoluto Ahora podemos prescindir de si, con eso, se falsifica o no el ser de Dios: lo que es innegable es que se falsifica la relacin de Dios con los hombres, tal como fue revelada en Jess de Nazaretl6. Por eso la nocin de historia y de libertad, desaparecen sorprendentemente de la teologa posterior y, a la vez, la Iglesia se ir viendo legitimada para evangelizar desde el poder y no desde la libertad y desde la lenta transformacin de la historia. La praxis de lo que es ms caduco en el Antiguo Testamento (la guerra en nombre de Dios, o la esclavitud en los siglos XVI y XVII) acaba sustituyendo a la praxis del Reino. Este corrimienta desde el Dios neotestamentario al Dios como poder intrahistnco que tiene lugar en Constantino, se culminar luego en Carlomagno, en el otro corrimiento hacia la Iglesia como poder intrahistrico. Un corrimiento que todava perdura, mucho ms que en las realidades, en las mentalidades. Para que se vea mejor todo lo que hay ah de razn griega, permtaseme citar a un autor que no es cristiano, pero tampoco griego. Se trata de un texto del judo M. Wyshgorod, comentando a Karl Barth:
Barth tiene profundamente razn cuando subraya tan repetidas veces que el seoro de Dios consiste en rebajarse a fin de entrar en relacin con el hombre; ste es tambin el mensaje ms extrao de la Biblia hebrea, la diferencia decisiva que la separa de la divinidad platnica y aristotlica. El mensaje cristiano de que Dios se ha hecho hombre en la persona de Jess de Nazaret, no es ms que un desarrollo de la dinmica fundamental de la Biblia hebrea, del movimiento de Dios hacia el hombre. Visto desde este ngulo, y si todo lo anterior es verdad, entonces la diferencia entre cristianismo y judasmo es una diferencia de grado ms que de naturaleza.l7

16. Creo que Sobrino formula muy bien cuando habla de una comprensin de Dios guiada por universales ms que por concretos (los de Jess), y una comprensin de Dios en la que desaparece la parcialidad constitutiva del Dios de Jess. Esto, ms que el uso de conceptos griegos [. ..] sera lo peligroso de la helenizacin (La fe en Jesucristo 374). 17. M . WYSHGOROD, Warum war und ist Karl Barths Theologiefur einen jdischen Theologen von Interesse?, en EvangTheol 34 (1974) 222-236. Texto citado en p. 228, traduccin y subrayado mos.

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Prescindamos ahora de la sorpresa de la ltima frase. Es mejor pensar que este texto recoge bien una de las grandes interpelaciones del autntico judasmo: que aunque, para el cristiano, algunas cosas del Antiguo (o Primer) Testamento son ya caducas, sin embargo en l estn sus races ms autnticas. Comprese, si no, la frase subrayada de la cita anterior con este otro prrafo de J. A. Estrada:
La convergencia entre el Dios griego -pensamiento de pensamientos- y el cristiano -amor creador y t interpelante- ha acabado oscureciendo al segundo en beneficio del primero. La clave hermenutica para comprender al hombre y el mundo no es la razn, aunque sta sea imprescindible, sino el amor que se comunica y difunde.. . El que se deja guiar por el amor, ms que el que se determina por el pensamiento, es el que se asemeja a Dios.l8

Y, al debilitarse esas races autnticas del cristianismo, esta primaca del poder sobre el amor que estamos comentando, se reflejar tambin en la Iglesia.
3 . La Iglesia se estructurar entonces como poder intrahistrico

La triple nocin que se utiliza para designar al ministerio eclesial: el servicio proftico, sacerdotal y de direccin, es leda en cada uno de los tres casos, no desde el significado bblico de esas palabras, sino desde su significado griego, paganol9. Todo lo cuil tiene consecuencias decisivas en la configuracin de la Iglesia. Y es muy difcil combatir esas consecuencias, porque la lectura pagana de esas tres nociones (profeta, sacerdote, rey) aparece en su elementalidad como evidente a la razn de muchos eclesisticos y, desde la mera lgica del poder, lo es. Pero lo que nunca se pregunta es si esa evidencia forha parte de aquella sabidura del mundo a la que Dios desprecia, en lugar de aquella locura de Dios que acaba resultando ms sabia que el saber de la razn humana empecatada. La Iglesia se instala as en lo que en otra ocasin -hablando de la Curia romana- califiqu como una especie de arrianismo eclesiolgico, que concibe como teofnica la autoridad y no la comunin. Y que al movimiento intratrinitario de dar y recibir, lo sustituye por un movimiento pagano de imponerse y someterse, que acaba falsificando las dos palabras ms propias de Dios para nosotros: Padre e Hijo. O que llama comunin a lo que es una mera imposicin. Dios ya no es Padre porque da vida, sino porque manda.
18. ESTRADA, La imposible teodicea 393. 19. No se piense que decir esto es una mera mana rebelde de nuestra poca. Como escribe F. DURRWELL (Nuestro Padre. Dios en su misterio, Salamanca 1990, p. 201): las palabras mandamiento y obediencia toman en el cristianismo un sentido nuevo, del que queda desterrada toda idea de dominacin y de constriccin.. . El poder del Padre no es dominador, no se impone, sino que engendra. El Espritu, voluntad operante del Padre, es el amor en que el Padre engendra.

El olvido del Espritu en el cristianismo occidental no puede arreglarse mediante una cooptacin inmediatista del Espritu por el poder eclesial, como si el poder y el Espritu coincidieran. Eso sera ms bien lo que san Pablo prohibe a una de sus iglesias calificndolo como apagar al Espritu (1Tes 5,19). Y hay que reconocer que la manera, ms posesiva y autodefensiva que obediente, como algunos jerarcas occidentales hablan del Espritu, parece no slo heterodoxa sino, a veces, incluso blasfema. Vale la pena aadir tambin que aqu interviene lo que la teologa feminista suele criticar como patriarcalismo.Y que un ejemplo de ello lo tenemos quiz en las apodas insolubles, y las angustias, que el tema de la predestinacin ha causado en Occidente. Desde los arquetipos de Buytendijk (lo masculino como el trabajo y lo femenino como el cuidado), y desde el recuerdo de que el Espritu es femenino en hebreo y que, por tanto, la relacin de Dios con nosotros es, por as decir, femenina,se percibe fcilmente que el seoro de Dios que los telogos de la predestinacin pretendan salvar a toda costa, era un falso seoro masculino, concebido desde el trabajo y la produccin de cosas (cmo entonces poda fallarle ese seoro a un Dios omnipotente?). Mientras que, desde un seoro ms en analoga con la experiencia del cuidado, es probable que el problema de la predestinacin ni siquiera se hubiese planteado. Pero de esto hablaremos en un captulo aparte. Sealemos ahora un ltimo elemento de ese corrimiento de lo cristolgico a lo griego. 4. La devaluacin de Jess Por mucho que se invoque o se apele a l, Jess no tiene ya la misin de revelar a Dios, sino la de confirmar las ideas y las pretensiones humanas sobre Dios. Vemoslo en un par de ejemplos: a) El carcter teofnico de la praxis de Jess ha quedado oscurecido. Por eso, su divinidad se reducir a ser lo que en otros momentos he llamado un principio formal de valoracin que servir para que sus actos tengan un mrito infinito, o para que los dictmenes de la autoridad eclesistica que se reclama de El, pretendan tener una autoridad infinita. Ya no ser aquella imagen del Dios invisible que nos es transmitida por la humanidad visible de Jess: por ese modo de ser hombre hecho de solidaridad, de libertad y anonadamiento de su grandeza, todas ellas desde una confianza incomprensible en la absoluta cercana paterna de la distancia infinita de Dios. b) De modo parecido, la divinidad de Jess (fundamental en la confesin de fe cristiana) en lugar de significar que Jess se nos escapa y nos puede salir al encuentro como Cristo, ms all de los lmites histricos del Nazareno, ha pasado a ser una apropiacin de Jess en beneficio de las pretensiones del cristianismo occidental: as se da pie al desinters de muchos asiticos, que consideran al cristianismo como un fenmeno meramente occidental.

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La gran revolucin cristolgica que, silenciosamente, ha ido producindose en la teologa desde Vaticano 11, implica tambin una deshelenizacin del cristianismo en este punto, aunque nuestra Iglesia tardar tiempo en ir sacando las consecuencias eclesiolgicas de esa cristologa recuperada. Porque difcilmente podr negarse que el cristianismo occidental haba ido pasando de un cristocentrismoabstracto (quiero decir: sin seguimiento de Jess) a un eclesiocentrismo que, en realidad, era un jerarcocentrismo. Y aqu reside la fuente de mil incomodidades que se perciben en la actualidad entre la Curia Romana y casi todas las iglesias de la periferia. IV. LA INSENSIBILIDAD ANTE EL SUFRIMIENTO

1. Si hay algo que pueda ser comn, tanto al poder como a la nocin de ser absoluto es precisamente el olvido o el descuido del sufrimiento, el cual ni cabe en ese tipo de razn, ni hace ms que cuestionar al poder
Si algo hay tpico y caractenstico del texto bblico cuando se lo mira como texto religioso es precisamente la sensibilidad ante el sufrimiento. El cristianismo occidental, en cambio, ha ido hablando de Dios al margen del sufrimiento, haciendo una teologa ms cercana a la de los amigos de Job que a la de Jess de Nazaret, como si aqullos y no ste fueran la palabra que revela verdaderamente a Dios. La insensibilidad ante el sufrimiento ir reconvirtindose en escudriamiento del pecado. Con lo que el cristianismo occidental ir dejando de ser una forma muy particular de mstica para pasar a ser mero moralismo. Un moralismo que difcilmente puede apelar a la revelacin (porque lo que se ha revelado es ms bien otra cosa). Pero que tambin difcilmente puede apelar a la razn, porque la razn es comn a todos los hombres, y son muchos los hombres que no comparten ese tipo de razn moralista que presenta a veces el cristianismo20. Y cuando digo (con J.B. Metz entre otros) que la bblica sensibilidad ante el sufrimiento se va convirtiendo en escudriamiento del pecado, tampoco pretendo oponer, ni voy a negar, que ambos estn muy relacionados. En fin de cuentas el pecado no es otra cosa que hacer dao (a los dems o a
20. De ah el delirio implcito en que caen muchas formas de argumentar que pretenden defender el magisterio moral de la Iglesia: lo que sta dice son verdades de razn, accesibles a todos los hombres: por eso quiere imponerlas a todos. Pero el pecado original impide a la razn humana percibir eso: slo la asistencia del Espritu a los que mandan en la Iglesia les libera de ese empecatarniento de la razn.. . Cuando se percibe lo que muchas veces hubo de autodefensa en esa enseanza eclesistica de presunta moral racional, piensa uno que Jess hablara aqu de ver la paja en el ojo ajeno y no ver la viga en el propio.. .

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uno mismo). Slo subrayo que esta interrelacin de ninguna manera puede convertirse en excusa para eliminar del horizonte de la teologa el sufrimiento humano, sobre todo el sufrimiento del inocente (tan presente en Job, en los Profetas y en Jess), ni siquiera aunque se intente racionalizar ese olvido haciendo necesario el sufrimiento como satisfaccin, pago de deuda por el pecado, etc2I. Pongamos un ejemplo. De manera quiz emblemtica se manifiesta esta insensibilidad en el modo de tratar la muerte. La Biblia saba distinguir muy bien diversas clases de muerte (la que es injusta, o antes de tiempo, o la que es consecuencia de una vida plena.. .). Las danzas de la muerte medievales ya slo conocen una nica muerte genrica que, en su abstraccin, es igual para todos, para el rey y para el mendigo. Y nuestro siglo atroz y asesino necesita recuperar la evidencia de que la muerte de las vctimas no es equiparable a la de sus verdugos, y que si Pinochet muere octogenario en un lecho, ninguna danza de la muerte podr convencernos de que su muerte es la misma que la de sus cuatro mil vctimas. Como tampoco sera la misma la muerte de Jess, si -Hijo y todo como era (Heb 5,8)- hubiese muerto anciano en el lecho, y no joven en el Calvario. Metz tiene por ello demasiada razn, cuando escribe que quien oye el mensaje de la Resurreccin de Cristo sin que se escuche en ese mensaje el grito del Crucificado, no est prestando oidos al evangelio sino a un mito*2. En este contexto es descorazonador el modo como la liturgia catlica suele insistir reductivamente en la muerte (y resurreccin) de Jess, sin ninguna alusin a la clase o al modo de esa muerte, y con frases que valdran igual si Jess hubiese muerto tranquilamente a los 70 aos. Por ejemplo: libraste al mundo con tu muerte (en lugar de con tu vida entregada hasta la muerte, o algo as). La insistencia constante de todas las cristologias modernas en que no se pueden separar la vida y la muerte-resurreccin de Jess no se traduce all. Y este reduccionismo de la liturgia refleja (y ha mantenido) un olvido radical del Jess terreno, que acab resultando enormemente daino para el cristianismo, y acaba sustituyendo el seguimiento de Jess por la mera obediencia a la autoridad eclesistica. 2. El cristianismo helenizado ser por ello un cristianismo aptico y, por eso, muy dificilmente podr ser catlico El fundamento de esta nueva tesis radica en que lo nico verdaderamente universal, ms an que la razn, tan condicionada, tan situada, tan parcial aunque no lo parezca, es el sufrimiento como universal negativo.

21. Es el intento anselmiano que, pretendiendo defender a Dios, lo hace vctima y prisionero de una determinada razn y lo vuelve as cruel, inhumano y fuente de atesmo.. . 22. Theologie als Theodizee? 105.

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Este es un punto decisivo para el dilogo y las relaciones del cristianismo con las otras religiones de la tierra. Es muy importante que el interlocutor de ellas no sea el cristianismo occidental sino el cristianismo a secas (aunque ste sea un concepto asinttico e inalcanzable). Pues, en mi opinin, el cristianismo occidental no puede dialogar con las dems religiones, mientras que s puede hacerlo el cristianismo a secas, y aunque ese cristianismo nunca se da puro sino siempre inculturado. Y el cristianismo es el amor de Dios manifesado en Jesucristo y no la versin occidental de esa manifestacin (por muchos elementos vlidos que pueda tener). No es tan evidente ese amor de Dios: ni se le encuentra en Buda, ni en el hindusmo, ni en el Islam (donde la clemencia de Allah no llega a esos extremos). .., algo ms en un sector del judasmo (incluso del posterior a Jess, por supuesto: lo que convierte al judasmo en una perenne interpelacin para el cristianismo, como ya haba visto san Pablo)*3. Ese amor de Dios que funda precisamente la sacralidad del pobre, si bien sta nunca ha sido negada en teora, ha tenido mucho menos peso prctico en el cristianismo occidental del que su valor dogmtico reclamara. Otra vez quiero decir que no se trata de contraponer cosas irreductibles sino de subrayar acentos. Que el cristianismo helenizado sea un cristianismo inevitablemente desfigurado, no quiere decir que no sea cristianismo y no tenga elementos vlidos. Lo nico que quiere decir es que estamos siempre en la obligacin de poner un reparo escatolgico a todas las formas establecidas de teologa y de cristianismo, obligados a salir de su impureza, para intentar caminar hacia aquella pureza escatolgica que va desde el hombre Jess de Nazaret al Cristo en quien Dios quiso recapitular todas las cosas (Ef 1,lO).

3. De no producirse esa purificacin, ir ocurriendo algo que merece ser calijcado como una seria deformacin de los ((motivosde credibilidad (recurriendo a esa expresin clsica de la teologa)
En efecto: si algo no cabe negar a los textos bblicos es que el mal y el sufrimiento estn presentes en ellos de manera abrumadora. El judo y el cristiano no creen en Dios desde el mundo de las puras esencias incontaminadas, donde el mal no est presente, o lo estar slo como una abstraccin que no cuestiona nada. La fe judeocristiana en Dios ha nacido despus de, y en contacto con, la experiencia del mal y del dolor. El increyente, a quien la presencia aplastante del mal y del sufrimiento se le ha hecho presente hoy como una evidencia inapelable que anulaba muchas catequesis anteriores, ya no

23. Todo lo cual hace an ms necesaria la distincin entre ese judasmo y el sionismo pseudonazi de un Netanyahu y sus votantes, que tiene muy poco que ver con el verdadero espritu del judasmo.

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sabe que hubo hombres que comenzaron a creer en Dios, no antes de la experiencia del mal y del dolor, sino en ella o tras haber pasado por ella. Que semejante fe en Dios necesite tambin ser purificada constantemente, y haya de dejar atrs figuras falsas en las que podra ser reducida a una escapatoria personal o a un abuso del poder divino, es algo que ni se cuestiona. Lo importante aqu es que ha habido fe en Dios (a veces muy purificada), que no se sostena en la ignorancia de la desautorizacin que aporta el mal, sino que haba pasado por esa desautorizacin. Y eso es lo que la helenizacin del cristianismo impide ver, sobre todo hoyz4.

Con frecuencia, la cultura actual, asediada por una lgica culpabilidad ante la situacin de muchas mujeres, ha credo encontrar una excusa en la tradicin judeocristiana, que se est convirtiendo para muchos en cmodo chivo expiatono de muchas cosas que no sabemos hacer funcionar mejor. No se trata de negar ningn pecado propio; ms an: estoy convencido de que slo una tradicin del perdn (como es la judeocristiana) da fuerzas para cargar con la culpa y que, donde no existe el perdn, no queda a los hombres ms salida que la excusa o la mentira. Pero reconocidas todas las culpas de la Iglesia, nada nos dispensa de analizar sus razones y su orgenes. Y me temo que este anlisis nos pueda llevar otra vez a la helenizacin del cristianismo, y a ese mundo pagano al que -ya desde Nietzsche- se vuelve nuestra cultura como a su ideal de humanidad. Una vez se me llam desde un programa de radio (de Julia Otero en concreto) para preguntarme a ver si era verdad que los telogos medievales haban cuestionado que la mujer tuviera alma. La respuesta en este caso era simple: la Iglesia estuvo predicando y administrando sacramentos a las mujeres desde sus

24. Auque sea una cita larga, me permito reproducir aqu lo escrito en otra ocasin: El gran error de toda la filosofa occidental (y del cristianismo inculturado en ella) es haber considerado como "pregunta ltima" aquella de: i por qu hay ser y no nada? Esta constatacin no puede ser objeto de una pregunta (por qu?) sino de una admiracin gratuita y agradecida (''hay ser y no nada!"). Cuando se la convierte de admiracin en materia de un porqu, se coloca el hombre en el lugar de la razn de Dios, como si l estuviera ms all de la ultimidad de las cosas. Y a la vez se encubre el espacio de la que debera ser pregunta ltima para todo pensar humano: por qu entonces hay mal en lugar de bien o por qu hay ms mal que bien (al menos aparentemente). [Y si al final los verdugos acabaran triunfando sobre las vctimas?] De esta manera, con esa sutil tergiversacin, el sufrimiento ha quedado fuera de toda la reflexin filosfica occidental, y de la nocin occidental de Dios: fue relegado al campo de lo excepcional, de lo "exterior". Y esta "forma mental" se refleja en la situacin material de Occidente respecto a la totalidad del mundo. Ni Auschwitz ha sido capaz de sacarnos de ese "ensueo de la cruel inhumanidad (para decirlo con palabras de Jon Sobrino) (J. 1. GONZALEZ FAUS, El mal: escndalo sin respuesta, caminos de superacin, en Actualidad Bibliogrfica 69 [1998] 14-15).

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orgenes; tales prcticas tienen como objetivo lo que se llamaba salvacin del alma. Por tanto la pregunta era estpida. Quin se plante algo de eso era Aristteles. Toms de Aquino, al asumir el aristotelismo, se encuentra esa pregunta y se limita a responder, casi de pasada que, por supuesto, s. Y con esto entramos en Aristteles, que ser el primer paso de esta reflexin.

1. Segn Aristteles, la mujer no aporta ningn elemento germina1 a la reproduccin humana

El desconocimiento del vulo, y la imposibilidad de acceder experimentalmente a l, ms la primaca que da Aristteles a la experimentacin, le lleva a esta conclusin. Algunos presocrticos, como Empdocles y Anaxgoras, haban afirmado de manera intuitiva la existencia de un doble principio germinal. Platn, en el Timeo, y por analoga con la materia receptora, asume la concepcin de la madre como mero receptculo. Tambin el Estagirita niega la opinin presocrtica por falta de pruebas, y su opinin se impone en Occidente, casi hasta el siglo XVIII. No vamos a culparles por ello. La ciencia est para avanzar y, en este caso, ya lo ha hecho. S que cabra sacar una leccin sobre los peligros de un experimentalismo absoluto: nuestros rganos de experimentacin son limitados y no nos es fcil adems percibir esos lmites. La relatividad de Einstein ya dio un serio aviso sobre este punto. Y la afirmacin cientista de que slo afirmo lo que puedo tocar, etc., se expone a terminar comprendiendo que no puede afirmar nada, porque no llega a tocar nada. Pero an as, no deja de sorprender la consecuencia que saca Aristteles de su sobriedad cientfica: la mujer slo es un receptculo, una especie de tierra en la reproduccin humana. La analoga con el mundo agrcola se vuelve aqu fatal. Y un mero receptculo no puede ser una colaboradora ni una compaera. Slo el varn es fuente de vida, y al Filsofo no le cabe la menor duda de que la naturaleza del varn es la ms acabada y ~ompleta~s. Las consecuencias de esta fanfarronada aparente no dejan de ser sombras, pero la cultura ambiental las saca sin parpadear: el matricidio es un crimen menos grave que el parricidio. Y en una tragedia de Esquilo, el dios Apolo defiende a Orestes, asesino de su madre, con este argumento sorprendente: la madre no es la verdadera progenitora del hijo que ella llama suyo. Es slo una nodriza que cuida el desarrollo de la tierna semilla plantada por

25. Ver la cita en Karen jo TORJESEN, Cuando las mujeres eran sacerdotes, Crdoba 1996, p. 186. Muchas de las citas y algunas de las reflexiones que siguen a continuacin, se las debo a este libro que (en contra de lo que sugiere el ttulo) es una buena visin de la antropologa (varnmujer) del mundo griego y de la iglesia primitiva, ms que un estudio histrico sobre el ministerio eclesial de la mujer.

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el genitor verdadero, el varn.. . Lo guarda como si alguien guardara para un amigo una planta que crece26. Pero ste es slo un primer punto en el que la ciencia (como tantas veces le ha ocurrido) mete la pata al intentar erigirse en filosofa. 2. Toda la cultura griega parece girar en torno a una primaca de la razn sobre las entraas)) Recordemos lo dicho en el apartado 1 1de este escrito: el Logos (razn, sentido) como supremo principio estructurador de la relacin del hombre con lo real. Esta es quiz la gran aportacin de Grecia, con su riqueza y con sus lmites. Esa supremaca del Logos choca con la constatacin de que hay algo noracional en el ser humano, algo no asumible por el Logos: el sufrimiento o la necesidad, por ejemplo. O la individualidad de los instintos que van cada uno a la suya, y pueden acabar destruyndose si no se armonizan razonablemente. El ser humano consta de este doble principio: la razn (masculina en griego) y las entraas. El primero es el principio para la accin exterior: la guerra, la poltica, etc. El segundo para la accin interior. No es difcil identificarlos con lo masculino y lo femenino (por algo los rganos sexuales del varn son exteriores, y los de la mujer internos). Pero la supremaca que los griegos dan al logos, lleva otra vez a que el cientfico Aristteles saque sin inmutarse una consecuencia que ya conocemos: lo masculino es superior por naturaleza y lo femenino inferior, y lo uno gobierna y lo otro es gobernado. Y este principio, por necesidad, se extiende a toda la humanidad27. Para los griegos era fcil culpar de todo esto a los dioses. Igual que Minerva haba nacido directamente de Jpiter, sin ser gestada por ninguna diosa, tambin son conocidas mil peleas entre los dioses (Minerva y Venus por ejemplo) que luego repercuten en los humanos. Pero cuando el cristiano san Agustn se encuentra con esta antropologa, no puede aceptar sus orgenes mitolgicos, y cree poder darle un fundamento ms ilustrado a partir de su teologa: la divisin existente en el hombre, o el elemento no racional tan imposible de dominar, se explica como un castigo por el pecado original. He comentado en otro sitio las atrocidades que llega a decir Agustn sobre el pecado original, y que ahora se reflejarn en el punto que estamos tratando. Ms platnico que aristotlico, Agustn no habla de superioridad de lo mas-

26. Se trata de Las Eumnides, tercera parte de la famosa Orestada. Conviene aclarar que Orestes mata a su madre para vengar el asesinato de su padre Agamenn a manos de sta. Y que ella asesin a su marido para vengar la muerte de su hija Ifigenia, sacrificada por su padre para obtener la victoria contra Troya.. . Apolo tena en realidad argumentos mejores. 27. Cita de la Poltica que puede encontrarse en la mencionada obra de TORJESEN, Cuando las mujeres eran sacerdotes 186.

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culino, aunque piensa androcntricamente. Lo que le seduce es el ideal platnico de la apatheia: lo irracional del hombre es castigo del pecado original porque le priva de la libertad, lo humilla al impedirle ser dueo de s. Todo el mundo percibe que una falta de control del propio cuerpo (lgrimas, intestinos, etc.) puede ser humillante. Y Agustn centra esa humillacin en lo sexual: el nico miembro que no obedece a su dueo como le obedecen las manos, o los pies o todo el resto del cuerpo. De esta constatacin haba sacado Platn un ideal humano que hoy resultar bien sorprendente: la total vinculacin entre sexualidad y reproduccin, y la posesin de un control completo de la propia sexualidad, que slo la active a voluntad cuando desee reproducir la especie. Lo que luego dir Agustn (la libido es un mal del que los esposos usan bien, o la mujer redimida por la maternidad), est anunciado ya, con mucha ms fuerza, en este prrafo de las Leyes de Platn:
Esta ley restrictiva del trato procreador a su funcin natural, [actuara] mediante la abstencin de la cpula con nuestro propio sexo, la cual es un asesinato deliberado de la raza, y despilfarro de la semilla de la vida en un suelo pedregoso y rocoso en el que no podr echar races y producir su fruto natural. Tambin mediante la abstencin de todo campo femenino en que pudieras sentir deseo de sembrar. Una vez que esta ley se haga perpetua y efectiva, el resultado ser un bien indecible.98

No comentamos ahora ni valoramos. Tan slo estamos exponiendo, aunque no vendra mal que quienes se identifican como cristianos con la posicin moral descrita, piensen si lo hacen en nombre de Jess o en nombre de Platn.. . Aadamos, para cerrar esta visin del hombre, que Platn no deja de preguntarse si es posible semejante programa. Y responde que no ser posible para los esclavos (incapaces de controlar la manada de bestias que llevan en su interior, ni de otra cosa que no sea estar a su servicio), pero s para los atletas. Y aqu tenemos una ltima conclusin inesperada: una determinada visin de lo masculino y lo femenino acaba llevando no slo a una depreciacin de la mujer, sino a un clasismo o aristocracia social que haran las delicias del mismo Nietzsche. Por algo la famosa democracia griega exclua a los esclavos y las mujeres: simplemente porque no razonan. Y no es preciso remontarse hasta Platn para semejante argumentacin. Volvi a aparecer en los tiempos modernos, en los orgenes de nuestra misma democracia. Y no fue fcil superarla.

3. La ciudad para el varn, la casa para la mujer

De todo lo anterior surge una consecuencia, debida sobre todo al afn globalizador de la razn griega. Lo que vale en el ser humano vale en la sociedad:
28. Leyes 839a.

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tambin sta consta de un doble principio; y tambin este doble principio ser ledo en claves de masculino y femenino. Se trata ahora de la poltica y la casa. La polis intenta atender al principio de la racionalidad, y la casa al de la necesidad. Se repiten en esta divisin las contraposiciones entre lo externo y lo interior, lo pblico y lo privado, el gobierno y lo domstico, y -derivadas de ellas- entre la autoridad (personal y familiar) y la sumisin en ambos campos. Como escribe K. Torjesen: el dominio del varn sobre su familia tena su paralelo en el del alma sobre el cuerpo y del entendimiento sobre el apetito9. Como, no obstante, las casas de la antiguedad eran infinitamente ms grandes y complejas que las de hoy, por la presencia de esclavos (con sus familias, etc.), se da el caso de que muchas mujeres de la antigedad fueron verdaderas empresarias, o gerentes. Platn por ejemplo les reconoce esa capacidad en el nivel fctico, pero mantiene intacto el nivel del derecho: la actividad pblica y el poder de gobernar pertenecen al campo masculino. Y de esas tres contraposiciones tan absolutas y tan globales se va a seguir una conclusin que heredar el cristianismo primitivo: la mujer no puede ser compaera ni ayuda del varn. La relacin de comunicacin amistosa y de compaerismo es mucho ms natural entre dos varones, opinin que Platn comparta. San Agustn hereda ese modo de ver, y percibe su contradiccin con la frase del Gnesis que citaremos ahora y que habla de la mujer como compaera y ayuda. Y es curioso el modo de buscar la sntesis entre ambos modos de ver -griego y bblico-: el obispo de Hipona aceptar la enseanza bblica pero slo para el campo de la procreacin. La mujer no ser meramente una tierra sino una compaera. Pero slo ah:
Si la mujer no hubiera sido hecha como ayuda del varn para procrear los hijos, en qu otra cosa podra ayudarle? No acompandole en el trabajo de la tierra, pues.. . otro varn hubiera sido de mayor ayuda. Y lo mismo puede decirse del solaz que proporciona la presencia de otro, si es que a Adn le pesaba la soledad. Cunto ms agradable no habna de resultar el trato y compaa de dos amigos varones en lugar de un varn y una mujer en una vida compartida.30

Lo horroroso de esas palabras es que no las escribe un clibe de curia, sino un hombre que haba vivido en compaa de una mujer durante toda su juventud. Esta es la herencia en la que se encarna el cristianismo. Y lo curioso es que otras veces Agustn parece contradecir lo que acaba de escribir, sobre todo cuando analiza la Biblia: comentando que Jess asisti a las bodas de Can, razona que ello se debe a que el matrimonio es bueno no slo en razn de la procreacin sino por la compaa (naturalis societas) de los dos diversos sexos. Y acepta la relacin sexual cuando ya no hay fecundidad en la mujer porque,

29. Cuando las mujeres eran sacerdotes 185. 30. De Gen ad litteram IX 56.

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aunque haya perdido el ardor de la edad entre macho y hembra, mantiene el orden de la caridad entre marido y mujer31. Si bien agrega a continuacin que los esposos irn abstenindose poco a poco de la relacin mientras todava pueden para no tener que ser privados de ella cuando ya no puedan. Para concluir: No decimos que todo sea falso en la visin griega; puede pensarse incluso cuntos parentescos caben con la visin china del Yang y el Yin (que tambin tiene la desventaja de que, al calificar al primero como la luz y al segundo como la oscuridad, sugiere una devaluacin de lo femenino). Quiz estamos -como tantas veces en la vida- ante una cuestin de dosis, y quiz el peligro de lo expuesto radica en el carcter absolutizador y globalizante (fuerte) de la razn griega, que tiende a universalizar parcialidades. Pero lo que aqu queramos mostrar no es eso, sino que Agustn parece moverse en una especie de contradiccin, o sobrecarga de matices, entre su herencia griega y su lectura bblica. Permtanse ahora unas breves alusiones a la tradicin bblica anterior a esa herencia.

4. La visin bblica parece ser otra

No pretendo con esta tesis liberar de machismo a todo el texto bblico. En los libros sapienciales hay determinados proverbios contra la mujer, que pueden funcionar en ms de dos casos, pero que no se ven compensados por otros semejantes o ms fuertes que podran escribirse sobre los varones. Tambin en el judasmo extrabblico hay frases bien duras sobre la mujer, por ejemplo, para justificar que se le negara la enseanza de la Ley. Pero todo ello no elimina algunos datos como los siguientes: a) Para comenzar, la Biblia conoce para Dios una palabra emparentada con el logos griego (aunque con sus diferencias, como vimos en el captulo primero), pero tambin otra derivada del trmino hebreo rehem (tero). Esta palabra que, en griego, da lugar al vocablo castellano histeria32, da lugar en hebreo al termino rehamim que designa la sede de los sentimientos y, sobre todo, la misericordia. Los profetas bblicos (sobre todo Isaas), y los salmos, convierten ese trmino en una de sus designaciones preferidas de Dios, no sin evocar a veces que ella es lo que falta al hombre (vg. Am 1,ll). El castigo de Dios no es entregar al hombre a la esclavitud de sus necesidades, sino desterrarle de mi Misericordia: precisamente por eso es un castigo slo momentneo, porque Dios no consigue olvidarse de aquello que am (1s 54, 6-9). Y por esa misma razn lo que hay que celebrar es la Misericordia del Seor (que es eterna), an ms que Su Grandeza (1s 63,7). Jeremas lo emparenta con el famoso hesed (16,5), y Oseas habla de las entraas conmovidas de Dios, cuando
31. De bono coniugali 111 3,3 ( BAC, vol. XII, p. 46). 32. Derivado de ~ T E Q O S tero , en griego.

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mira a Efran su hijo. Dios es un Dios con entraas; y esa entraabilidad (an ms que la capacidad lgica) es el ms humano de los atributos del hombre. Y finalmente, la palabra que ms veces predican los evangelios de Jess es la de las entraas conmovidas, que est en la raz de buena parte de su praxis33. b) El Cantar de los Cantares es un poema que exalta la relacin de pareja en s misma, y sin ninguna alusin a la procreacin. No s si la posterior espiritualizacin del Cantar (que intent leerlo aplicndolo a Cristo y su Iglesia y no a la pareja humana) viene ya de esa helenizacin que no consideraba la relacin de pareja como materia digna de la palabra de Dios. Pero el texto sigue ah y hoy ha recuperado su verdadero sentido. c) En los dos primeros captulos del Gnesis (y, por tanto, de la pluma de dos autores tan diversos entre s como el Sacerdotal y el Jahvista), encontramos una serie de afirmaciones coincidentes: La mujer hueso de mis huesos y carne de mi carne es creada como compaera y ayuda del varn. Una ayuda igual: esto es lo que significa la expresin hebrea difcil de traducir (enfrente de l) y que podramos parafrasear como una ayuda que est a su altura. En esta primera experiencia de la pareja no aparece todava la reproduccin: sta surge derivadamente, como una resonancia de la riqueza del encuentro de la pareja. Pero en lo primero que pone el acento Gn 2 es en la alegra del encuentro. La belleza de la autntica compaera no reside en que d o no d algo, sino en cmo puede potenciar al otro, por encima de s mismo y an de la otra parte. Y en que esta relacin de potenciacin es mtua. Que de ella brote la vida es casi lgico dada su calidad. La fecundidad es como una resonancia del gozo del encuentro con el hueso de mis huesos y carne de mi carne. Pero no es una condicin para el encuentro34: En Gn 1, varn y mujer, en esa igualdad diversificada, son imagen de Dios. Y a los dos va dirigido el precepto de dominar la tierra. d) En el contexto griego antes descrito, se comprende cmo haba de sonar la enseanza paulina: en Cristo Jess ya no hay varn ni mujer. Se comprende tambin que esa enseanza no pudiera triunfar en una iglesia helenizada: era algo jcontra la naturaleza! Habra de producir una reaccin similar a la que hoy tanto irrita a los economistas neoliberales cuando oyen

33. Remito simplemente al anlisis del verbo griego o n i I a y ~ v i ~ o en ~a mi ~ obra , sobre los milagros de Jess: Clamor del Reino (Salamanca 1982). Pero ntese la diferencia entre los milagros concebidos como justificacin extrinseca de un determinado logos y un determinado poder, y los milagros como signo intrnseco del binomio jesunico Abba-Reino. 34. Por eso hay que preguntar si la enseanza que proclama inmoral todo acto sexual que no quede abierto a la fecundidad, en lugar de entender que es el conjunto de la relacin de la pareja lo que ha de estar abierto a la fecundidad, aunque se presente como una enseanza moral conforme a la naturaleza, no es, en realidad contraria a la persona. Esa reduccin de lo personal a lo natural, es tpicamente griega.

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hablar de correcciones a los desacatos del mercado: jeso sera contrario a la naturaleza!, porque el mercado ha sido convertido en un sistema natural que no puede ser forzado. e) Sea cual sea el verdadero sentido histrico (o historicista) de la llamada concepcin virginal de Jess, no es comprensible que algunas feministas la denigren como un insulto a la mujer, etc., etc. En el contexto griego descrito es, en realidad, un insulto jal varn! que se autoproclamaba nica fuente de vida. Y es sabido que esa enseanza se encuentra sobre todo en el evangelio de Lucas, el ms griego de todos, y dirigido a lectores griegos. j ) La antigua exclamacin de las liturgias matrimoniales (compaera os doy, que no sierva), suena de otro modo en el contexto antes descrito. Parece un intento de corregir el peso de la helenizacin del cristianismo en este punto. Porque es innegable que, antes de asumir una mentalidad, el cristianismo asumi modelos organizativos del mundo ambiental. Uno de ellos son los llamados cdigos de familia que se reflejan, por ejemplo, en las cartas deuteropaulinas (ver los captulos 5 y 6 de Efesios, y el 3 de Colosenses)35. No he asistido a la boda de una sola pareja (ni ms cristiana ni menos cristiana) que eligiera ese texto como lectura de la Palabra para el da de su enlace. Y esa resistencia me parece normal. Se puede aadir que el autor de la carta intenta inyectar Espritu en el cdigo asumido, con el mandato de que el varn ame a su esposa como Cristo ama a la Iglesia (algo bastante impensable en el mundo griego). Pero ya sabemos lo que puede ocurrir cuando se intenta inyectar espritu a una estructura. Unas veces el espritu acaba hacindola saltar (y quiz algo de eso ocurri entre el cristianismo y la esclavitud en los primeros siglos); otras veces es la estructura la que acaba por domesticar al espritu y convertirlo en una excusa para su conservacin. Y quiz eso es lo que ocurri en el caso que ahora tratamos. En cualquier hiptesis, no parece desenfocado concluir que, tambin aqu, tiene delante el cristianismo una deshelenizacin urgente. Quiz con eso solo se le resolveran en este campo muchos problemas, que hoy no acaba de saber resolver.

35. En contra de lo que a veces se cree, el cristianismo primitivo no tiene modelos organizativos prefijados, y dejados por el Resucitado: ha de ir crendoselos conforme crece y, para ello, es normal que recurra unas veces a la estructura organizativa del imperio, y otras a la del sacerdocio veterotestamentario. Lo cuestionable no es ese recurso sino que luego el cristianismo sacralice esos modelos, en lugar de irlos purificando.

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~ o s IGNACIO GOKZLEZ FAUS

Se puede preguntar si una determinadaforma de culto a las imgenes, muy peculiar en el catolicismo, no tiene que ver con cuanto acabamos de exponel; de modo que se acerca ms a la obsesin de los griegos por las estatuas de sus dioses36, que a lo que (a la vez) prohibe el segundo mandamiento del declogo y permite el segundo concilio de Nicea.
Esta es la tesis a que vamos a asomarnos en este apartado. El segundo precepto del declogo bblico es de una radicalidad increible: no slo prohibe las imgenes de Dios, sino de las cosas que hay en el cielo, o en la tierra o bajo la tierra. La prohibicin es doble: fabricar esas imgenes y adorarlas o darles culto (cf. Ex 20,4 y Dt 5,7). El decreto del segundo concilio de Nicea, el ao 787, es de una simplicidad llamativa en contraste con la riqueza y sutileza de casi todos los concilios anteriores. Define con absoluta seguridad y diligencia la licitud de las imgenes de Jesucristo, de Mara y de los ngeles y santos. Y extiende despus esa enumeracin hasta la figura de la cruz, las reliquias de los mrtires y los vasos sagrados. Su argumentacin es doble: por un lado, el culto que se les tributa pasa hasta lo representado por ellas, moviendo adems la memoria y el deseo de quien las contempla37. Y, por otro lado, esa ha sido la piadosa costumbre de los antiguos~38. El concilio aduce un par de textos paulinos de escaso o nulo valor probatorio, provenientes de la exhortacin al buen olor de Cristo (2Cor 2,17) y al respeto a la tradicin (2Tes 2,14). Cabe preguntar si en el primer argumento no se refleja algo de la teora platnica de las ideas y del conocimiento como anmnesis. La argumentacin conciliar cobra algo ms de inters cuando poco despus, tratando expresamente de las imgenes de Cristo, habla del Dios circunscrito por lo humano y de la visualizacin de lo narrativo39. De todos modos, es muy probable que el sentido de este concilio no deba ser buscado en su argumentacin teolgica, sino en el legtimo inters de la Iglesia por librarse de las intromisiones del poder poltico (en concreto Len 111 y la emperatriz Irene que haban sido los principales promotores de la iconoclastia).

36. De la cual quedan testimonios en algunos dilogos de Luciano (como Los amores o Las imgenes), y que llegaba a extremos como el intentar mantener relaciones carnales con alguna estatua de Venus.. . 37. Aunque la versin griega habla de x ~ o o n i i v y o y y aclara que no se trata de un culto de latra, la traduccin latina usa siempre la palabra adoratio, lo cual di lugar a que pocos aos despus, un snodo occidental en Francfort, rechazase al Niceno 11. Pero probablemente, ese rechazo era slo expresin de un miedo ms amplio. 38. DS 600,601. 39. DS 606,607.

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Por ello, para la argumentacin teolgica es mejor remontarse a los tres escritos de san Juan Damasceno (Contra los enemigos de las imgenes sagradas) y advertir que la tradicin previa era en realidad ms plural y ms matizada en su aceptacin de las imgenes, como lo prueban estas palabras de san Juan Crisstomo citadas por el mismo Damasceno: la imagen del invisible es ella misma invisible, de lo contrario no sera imagen. Pues si una imagen es tal, debe ser inalterable como figura de aquello a que se parece40. Entre los argumentos aducidos por san Juan Damasceno merecen destacarse stos: 1) En Jesucristo ha aparecido la Imagen del Dios invisible. Lo cual es cierto y marca una novedad esencial respecto al Antiguo Testamento, a la vez que parece fundamentar lo que el Niceno 11 llamaba circunscripcin de Dios. Pero este argumento debera haber reorientado el debate mucho ms hacia los seres humanos (verdadera imagen de Dios y hermanos de Cristo) y no hacia las estatuas, etc. Esa era la lnea seguida por Epifanio que, ya en el siglo V, arranc de las paredes un lienzo con representaciones sagradas y entreg la tela para confeccionar sudarios a los pobre#. Aunque este argumento se repite en varios momentos, el texto que me parece ms claro es el siguiente:
No te hars imagen del Dios invisible.. . [Pero] cuado veas al incorpreo hecho hombre por ti, esculpirs esa forma humana; cuando se haga visible en la carne el que era Invisible, hars una imagen a semejanza de aquello que has visto; cuando veas al incorpreo y sin circunscripcin ni edad ni medida.. . tomar la forma de un esclavo y someterse a la cantidad y a la edad, podrs grabarlo... Si el alma es irrepresentable, cunto ms Aquel que dio al alma la materia como instrumento. [Por tanto] no represento la Divinidad invisible sino la carne visible de Dios.42

Como se ve, la argumentacin decisiva es la cristolgica. De ella derivan un par de conclusiones importantes: 2) Con la encarnacin se ha dado tambin una dignificacin de la materia. Argumento decididamente antiplatnico pero no decisivamente antibMico,
40. PG 62,318. Como es sabido, los libros sobre las imgenes de san Juan Damasceno se concluyen con un florilegio de textos de la tradicin patnstica, muchos de los cuales slo se nos han conservado en esta antologa. 41. Lo mismo deca san Juan Crisstomo en un texto no identificado que cita tambin el Damasceno: no destroces tantas imgenes modeladas por Dios [= seres humanos] por culpa de una imagen de bronce que puede fcilmente ser reconstruida (PG 94,1399).,Tambin cabe citar aqu Dios mismo ha hecho ya todo lo posible para presentarse El ante nosotros. Cmo a K. BARTH: iba el hombre a poder representarlo? Digamos a este propsito que el arte cristiano est sin duda animado de las mejores intenciones, pero es impotente puesto que Dios ya nos ha dado su imagen. Cuando se comprende de verdad que Dios habita "in excelsis" no se puede pretender representarlo ni por pensamientos ni por imgenes (Esquisse d'une dogmatique, Paris 1968, pp. 58-59 [trad. del autor del artculo]). DAMASCENO, De imaginibus oratio III 8 y 6 fin.; PG 94, 1327-1329, 1325. 42. JUAN

puesto que la negativa de la Biblia no se basa en una indignidad de la materia sino en que las imgenes son hechuras de manos humanas. O si se prefiere: no de la materia en cuanto obra de Dios, sino en cuanto obra del hombre. De todos modos son impresionante estas palabras del libro 1 : No me postro ante la materia sino ante el Creador de la materia, hecho material por m, y que acept vivir en la materia y llev a cabo mi salvacin por la materia.. . No insultes pues a la materia, puesto que nada que venga de Dios es indigno. Eso sera una opinin maniquea. Lo nico indigno es aquello que no procede de Dios sino que hemos inventado nosotros.. . es decir: el pecado93

3) Las imgenes son adems una importante pedagoga narrativa para los iletrados, y la nica forma de escribir la vida de Jess (o la historia bblica) para quienes no saban leer. Argumento que tiene mucha ms fuerza (o una fuerza muy distinta) en el mundo antiguo que en el nuestro44, y que parece recogido por la alusin a lo narrativo que haca el Niceno 1 1 . No obstante cabe seguir preguntando cules son los lmites y los peligros de esa pedagoga. 4) A pesar de esta argumentacin irreprochable, el Darnasceno centra buena parte de su discusin no en la irrepresentatividad de D i o s y en la cuestin cristolgica, sino en imgenes de realidades que son de alguna manera terrenas (santos o personas venerables, objetos del culto, etc.), y que no quedan justificadas por la argumentacin cristolgica.Aqu parece cometer lo que antao se habra llamado metbasis eis allon genos y afirma gratuitamente que los paganos siempre cometen idolatra en su culto a las imgenes, pero los cristianos no. Sobre este ltimo punto hubiese sido mejor dejar flotando alguna duda, o la misma pregunta del argumento anterior por el peligro de idolatrizacin de esas realidades terrenas. De hecho, el posterior culto de las imgenes se va a desdoblar en dos corrientes muy diversas: por un lado la del icono griego (y en parte de la pintura medieval), que es mucho ms respetuosa, que busca sobre todo una simbologa, o la sugestin de algo indecible y que, por eso, una vez conseguido se repite pero no se diversifica. Por otro lado, la que nace en el arte occidental tras el redescubrimiento del mundo griego en el Renacimiento, y donde lo significado es slo una excusa para quedarse en el signo que, por eso, se diversifica (iy se comercializa!) mucho ms que el icono45. Cabe preguntar tambin si toda la

43. De imaginibus oratio 1 16; PG 94, 1245. 44. Como se refleja por ejemplo en toda la catequesis bblica esculpida en las catedrales medievales. 45. Es el caso, p. ej., de tantos sansebastianes como mera excusa para el desnudo masculino, o de tantas pinturas de Mara con el nacimiento de los senos bien marcado. En este sentido pueden ser comprensibles muchas incomodidades de la inquisicin frente a algunas pinturas religiosas~ del Renacimiento, aunque, evidentemente, la solucin no estaba en prohibirlas sino en devolver todo su campo a la autonoma laica del arte.

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posterior iconografa mariana occidental no arranca mucho ms de este neopaganismo religioso occidental que del icono oriental. 5) El resto del precepto veterotestamentario que ya no se refiere a la Trascendencia de Dios (sino a imgenes de lo que hay en el cielo o en lo profundo de la tierra, etc.) lo despacha el Damasceno como algo ya caduco que forma simplemente parte de la pedagoga de Dios, en una poca en que exista un peligro de idolatra hoy ya superado. Otra vez puede ser vlido el argumento en teora; pero sigue siendo legtimo preguntar si no resulta demasiado optimista esta conclusin en una poca tan idlatra como la nuestra, y cuando precisamente el pueblo sencillo es el menos capaz de comprender todas esas distinciones entre dula y adoracin que suelen hacer los intelectuales. Para concluir este apartado, el tema de las imgenes, a mi modo de ver, requerira hoy una reconduccin pedaggica por parte de la teologa y del magisterio de la Iglesia, que liberase al cristianismo de mucha supersticin y recuperase en cambio su funcin pedaggica, junto con la memoria histrica y la dignificacin del ser humano que estn en la base de lo cristiano. Se puede decir que as como, por ejemplo, Nicea supona en realidad una ruptura de la cc$orma mental griega, pero no por eso dej de implicar una helenizacin de la mentalidad cristiana posteriol; algo semejante ocurre a nivel ms popular con el tema de las imgenes: la circunscripcinde Dios en Jesucristo y la dignificacin de la materia y de la historia suponen una quiebra de la mentalidad griega, pero no dan una patente de corso para todos los usos de la Iglesia posterior. En mi modesta opinin, por tanto, muchas imgenes y usos que pasan hoy por cristianos deberan salir de las paredes de la iglesia para pasar al mbito de la mera celebracin civil. En muchos lugares de Amrica Latina, la memoria de tantos mrtires recientes ha contribuido saludablemente a modificar (iy a descomercializar!) unos usos que en otros lugares del sur de Europa difcilmente escapan a la supersticin, y que son en buena parte residuo de la contaminacin del cristianismo con la religiosidad popular griega. VII. UN LTIMO EJEMPLO PARA CONCLUIR En un dilogo sobre el agnosticismo, que mantuve con A. Garca Santesmases en la revista Iglesia Viva, mi interlocutor citaba estos dos prrafos de Julin Maras en los que este autor quiere resumir lo esencial del cristianismo46: El dios aristotlico no es creador ni sabe nada del mundo, ni se ocupa de l. El Dios cristiano es providente, cuida de la realidad creada, la conoce y conduce, vela por ella.

46. Antonio GARC~A SANTESMASES, Razones del agnosticismo, en Iglesia Viva 199 (1999) 112. (Los prrafos citados pertenecen a la obra de Julin MARIAS, La perspectiva cristiana, Madrid, Alianza Editorial, 1999, pp. 50 y l l l.)

En los ltimos tiempos esa visin se ha atenuado extraordinariamente: el hombre de esta poca, aun creyente, la considera inverosmil: no se imagina que Dios se ocupe de todo; la causa es la consideracin abstracta, en hueco, del atributo esencial de Dios: su infinitud, entendida de modo inerte y vaca. Acaso la infidelidad ms grave es la que tiene mayor actualidad en nuestro tiempo: el olvido de la otra vida, la atenuacin de la perspectiva de la muerte y la perduracin de la vida personal. Para muchos hoy lo cismundano es el nico horizonte. Como consecuencia de varios factores se ha ido disipando la referencia a la perduracin, la proyeccin hacia una vida con la cual se deja de contar. Providencia y vida eterna pueden ser vistas hasta cierto punto como resonancias del doble anuncio de Jess: la paternidad de Dios (Abb) y el anuncio de su Reino. En este sentido podran identificar al cristiano, y la reflexin que ahora voy a hacer no pretende en absoluto polemizar con J. Maras: l mismo comienza distinguiendo al dios aristotlico del Dios cristiano. Pero, establecido ello, es posible polemizar con esos dos conceptos por cuanto, en nuestra manera de concebirlos, quiz estn empapados de infinidad de tonalidades ms helenistas que cristianas. Esto es lo que quisiera mostrar para concluir. 1. Provocativamente, me gusta decir que en el cristianismo no hay providencia sino Espritu Santo La nocin de providencia, tal como la entienden muchos cristianos, es una nocin estoica. En ella, Dios acaba siendo imaginado como una pieza de este mundo, que controla todas las dems piezas en su funcionamiento. La consecuencia es una concepcin determinista de la creacin, donde cada movimiento est controlado, y donde no hay espacio ni para la indeterminacin, ni casi para la libertad. Dios es alma del mundo o un jugador supremo de ajedrez, ms que un interlocutor del ser humano (y hasta de todo Su universo). Y ello se refleja en la piedad y en la oracin de peticin de muchos cristianos, que piensan en intervenciones predicamentales de Dios en el mundo, y que, ms que pedir el Espritu, demandan ese tipo de intervenciones. A la larga, esta concepcin demandara un mundo como el de Leibniz (el mejor de los posibles) y acabar tropezando con el problema de lo que J.A. Estrada llama la imposible teodicea, al que ya aludimos en nuestro apartado IV. En ltima instancia, una nocin estoica de la providencia resulta incompatible con la cruz de Jess, o ha de acabar encontrndole una justificacin providencialista que la racionalice del todo, como la que llev al cristianismo medieval a determinadas atrocidades satisfaccionistas. Quiero aadir que, curiosamente, en mi limitada experiencia de algunos casos de conversin a que he asistido o acompaado, no se da ese modo de concebir a Dios: se ha producido un profundo encuentro con l, pero no por

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eso se espera verle actuar predicamentalmente en el mundo, ni se intenta aceptar providencialmente las experiencias de ausencia de esas actuaciones, quiz hasta llegar al grito de Job ante lo inaceptable. Ms all de mis limitadas constataciones personales, casos ms emblemticos de nuestro siglo, como los de Simone Weil o Etty Hillesum, abonaran mi pequea experiencia.

2. Es algo natural la vida perdurable?

Por lo que hace a la vida perdurable voy a ser ms breve. Slo quiero destacar la diferencia que puede haber, segn esa frase del credo se refiera a una inmortalidad platnica del alma o a una consecuencia de la Resurreccin de Jess. En el primer caso estamos ante una posicin filosfica, que puede ser vlida -y hasta ms imaginable en su concrecin- pero que se sita en el terreno de la opinin (como puede ocurrir tambin con el tema de la reencarnacin). En el segundo estamos en el terreno de una fe esperanzada que responde a la promesa implicada en el acontecimiento de Cristo. La teologa ha intentado hacer en los ltimos tiempos algunas distinciones importantes en este terreno. Pero la mentalidad de muchos fieles sigue identificando inconscientemente la inmortalidad del alma con la resurreccin (aadiendo a lo ms una especie de momento final en que las almas bajan a revestirse de los cuerpos que abandonaron) prolongando entonces la temporalidad en el ms-all, como suele ser inevitable para la imaginacin humana. Tampoco pretendo aqu ser radicalmente excluyente. Slo marcar matices que permitan relativizar falsos absolutos y facilitar repatriaciones o cambios de piel, que van a ser muy necesarios para el cristianismo (ya no eurocntrico) del futu~-047.

Soy consciente de que todas estas reflexiones tienen un carcter sobre todo programtico: muestran una tarea ms de los que la llevan a cabo, aunque hayan sealado campos para ello. Tambin quiero repetir que la intencin de todo este escrito no era excluir, sino recuperar y purificar. Para el cristia~lismo est recapitulado en Cristo. Todo: no slo el Occidente, aunque tambin el Occidente. Y hay una preparacin a Cristo (o un Cristo desconocido) en toda la realidad: no slo en el Antiguo Testamento bblico. Pero recapitular no significa equiparar: el asumir cristiano conserva y desborda a la vez, manifestando la novedad del Espritu. Como ocurre en el Nuevo

47. Para un tratamiento ms amplio del tema de la resurreccin me permito remitir a una obra de divulgacin en que estoy trabajando, por encargo de PPC, y que llevar probablemente como ttulo la frase del Credo: al tercer da resucit de entre los muertos.

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Testamento respecto del Antiguo. Y (si vale la analoga) como ocurre en la emergenciadel espritu desde la materia: no destruye a sta pero la transforma. Los perfiles de esta difcil tarea puede que no se perciban plenamente desde el interior de una inculturacin (que es lo que ocurri con la cristiandad). Pero no dejan de percibirse al producirse un cambio cultural o una pluralidad de culturas. Es entonces cuando la repatriacindel cristianismo se convierte en un imperativo. Esa es la caracterstica de nuestra hora. Y es ahora cuando podemos hacer un enunciado-resumen de los elementos desculturadoresque hemos ido encontrando en el cristianismo, como riesgos de su inmersin griega: a) El cristianismo es ante todo una vida, una praxis, ms que una gnosis. Una praxis con elementos noticos, por supuesto. Pero no se trata de una praxis derivada sino que ella misma es cognoscitiva. b) Es praxis del Espritu y, por tanto, del Amor. No es la praxis terrena del poder. c) Esa praxis tiene un lugar cristolgico fundamental: el sufrimiento, los excluidos y los oprimidos de la tierra. Por ese carcter cristolgico no se trata de una mera praxis tica, sino de una praxis mstica. d) El Norte cristolgico de esa praxis es la desaparicin de todas las diferencias sexuales, culturales y sociales, ya superadas en Cristo Jess, donde ya no hay varn o mujer, judo ni griego, rico ni pobre (G13,28). Conservando en esa superacin la particularidad de cada cual, pero sin convertir esa diversidad en fundamento de menosprecio. e) El cristianismo debera recuperar tambin una mayor sobriedad imaginaria: manteniendo el valor narrativo de la imagen, y el valor icnico del hombre (del sufriente y del realizado en humanidad). Para orientarse as, el cristianismo debera recuperar algo ms de esa desnudez de una iglesia romnica, por ejemplo, que no es fra sino pacificadora y elevadora del hombre. Estas pueden ser las conclusiones de nuestro recorrido anterior. Quisiera aadir -para apuntar a su fundamentacin teolgica- que la cristologa y la pneumatologa convierten el fenmeno cristiano en una dialctica casi imposible entre particular y universal. La frase del cuarto evangelio: os conviene que yo me vaya, porque si no, no recibiris el Espritu es una frase profundamente cristolgica, aunque ser muy difcil encontrarla comentada en alguna cristologa occidental. Y lo curioso es que esa frase est en un evangelio al que se acusa de excesivamente cristolgico (aunque tambin se le tacha de abstraer un poco la particularidad concreta de Jess). Quiz en la suma de ambos reproches est la clave de la Pneumatologa: el cuarto evangelio no ha olvidado la particularidad concreta de Jess: slo la universaliza despus de haberla designado como sarx ya desde sus comienzos (Jn 1,14), con todo lo que esta palabra tiene de negativo en el cuarto evangelio. Y efectivamente: el cristianismo es una limitacin de Dios, que lo circunscribe hasta identificarlo en lo ms dbil de lo humano (pensemos no slo

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en el crucificado, sino en el parto de una mujer, en una cueva y sin otra compaa que la de Jos y los animales que puso all la tradicin). Pero precisamente as es como se impide que la encarnacin sea la universalizacin idlatra de un particular: la debilidad slo puede ser universal a la manera del universal invertido que ha de liberarse de toda su limitacin para ser de veras universal. A esto llamaba san Pablo el anonadamiento de Dios en Cristo (Flp 2,7ss); y ese anonadamiento (~YCOOLS) era otro de los grandes temas olvidados por la teologa griega y por la formulacin dogmtica del Calcedonense. Por eso la encarnacin necesita el complemento de la Resurreccin y el don del Espritu, que no son propiamente un suplemento ulterior, sino que forman parte de la encarnacin. El Dios cristiano se revela entonces en esa dialctica de accesibilidad e inabarcabilidad que se da entre la particularidad de la carne y la universalidad del Espritu. En esta tesis me parece que se encierra casi todo lo que ha querido decir este breve escrito. Y hay que aadir que algo de esa tesis s que estaba presente en los Padres griegos. En consonancia con el texto de san Basilio antes citado, es quiz san Ireneo el autor que ms insiste en la bipolaridad dialctica del lenguaje humano sobre Dios: cosas que (no) podemos decir de Dios, atendiendo a su Magnitud y a su Trascendencia, resulta que podemos (o no) decirlas si atendemos a su Amor que -aade Ireneo- es tan inexplicable como inaccesible es su Grandeza". Estas consideraciones son indispensables para la convivencia del cristianismo con las dems religiones y cosmovisiones de la tierra. Que el cristianismo confiese la divinidad de Jess, no significa que se sienta propietario de Jess, sino que Jess se le escapa.Y que no se le har accesible en.la absolutizacin de ningn particular (emperador o papa) sino en el encuentro con los excluidos de la tierra que son los que ms nos desbordan y los que menos posibilidades tienen de una falsa universalizacin. Los occidentales no podemos gritar al Asia: abrid las puertas a Cristo, mientras no nos gritemos ms fuerte a nosotros mismos: dejad a Cristo ser Cristo (o: abrmosle las puertas, ahora no para que entre, sino para que "salga" de nosotros). Esta dialctica particular-universal, propia del cristianismo, es enormemente crucificante y difcil. Pero nos permite decir que, si hay algo no cristiano ser la identijkacin del cristianismo con una determinada cultura, nacin, geografia o clase social. Eso sera la negacin de lo catlico. Y afirmar esto no significa desconocer que hay limitaciones (y a veces muy grandes) fuera, sino reconocer que no se da la Plenitud dentro. Por eso un indio o un japons pueden criticar al cristianismo occidental con tanto derecho como un telogo alemn, sin suscitar por ello sospechas de hostilidad injusta.

48. Cf., p. ej., Adv. Hael: IV 20, 1.4 y 5. Y recurdese el texto bblico: como es su Grandeza, as es Su Misericordia (Ben Sira 2,18).

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Si el cristianismo logra cumplir esa dialctica, esa ser su gran ventaja (en el seno de una desventaja mate~ial)~g ante otras religiones, las cuales tienden ms a identificarse con un determinado pas, raza o cultura. Aqui brillarn a la vez la debilidad de la verdad (que, como intuy S. Weil, va unida a la debilidad de la desdicha) y el esplendor del amor que es la verdadera fuerza de la verdad cristiana. Pero, para ello, necesita el cristianismo convertirse de su enclaustracin occidental y abdicar de toda identiJicacin entre la catolicidad de lo cristiano y la universalidad de lo Occidental. Identificacin que hoy intenta mantenerse con la llamada mundializacin,que muy bien podra ser la nueva plataforma equivocada de otro colonialismo pseudornisionero50. As estamos, y as entramos en el tercer milenio.
Jos I g n a c i o GONZLEZ F A U S Centre B o r j a Llaseres, 30 E - 08190 S A N T CUGAT DEL VALLES (Barcelona)

Summary
It has been said that European Christianity is more permeated with the spirit of Athens than that of Jerusalem. Today, European culture has already outgrown its Greek matrix. Consequently, it is advisable to examine some examples of this Hellenisation. For example: the concept of Logos, more Greek than Biblical (both in Jesus, as well as in the different . ..logies)) -Escatology, Ecclesiology . ..-); the idea of God, shaped more by the power of Being than by the power of love; and, as a result, the absence of human suffering in theological reflection and in discourse on God. The difficulty of de-Hellenising Christianity, in this and other examples, lies in that there is. never a ((chemically pure. Christianity but it is always culture bound.

49. Hablo de desventaja material porque, por ejemplo (y aun prescindiendo de todo el pecado del colonialismo misionero de Occidente), para un cristiano europeo ser muy difcil criticar pblicamente el sistema de castas hind. El deber estar con los descastados; pero habr de esperar a que esa crtica se haga desde dentro mismo de la cultura india (como ha ocumdo con el movimiento bhakti, o con Gandhi, o con el indio Sebastian Kappen, que tacha de opio del pueblo la nocin hind del dharma y el shamsara). Igual ocurre con la situacin de la mujer en pases rabes: la ilegtima identificacin entre cristianismo y Occidente, hace que las criticas a ella se vean desautorizadas de entrada como antirabes cuando, en realidad, slo son profundamente prorabes, porque son crticas a lo antihumano. 50. Vase, al menos, el ttulo del libro publicado por el Centro ecristianisme i Justcia: iMundializacin o conquista?, Santander 1999.