Staurs Teologa de la Cruz

Presentacin La violencia, lo sagrado y la cruz. La provocacin de Girard al cristianismo Francisco Garca Martnez El ltimo grito de Jess y el clamor de la humanidad Jos Antonio Rodrguez Roca Edith Stein: Pasin por la verdad Pasin por Dios Laurentino Novoa Pascual Etty Hillesum: La vida es buena. El corazn pensante del Barracn Jos Mara Mardones La verdadera realidad del mal Jos Antonio Galindo Rodrigo

Ao 2003 Primer Semestre N 39

La violencia, lo sagrado y la cruz. La

Prolegmenos.

provocacin de Girard al cristianismo .

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Todos conocemos, ms all de lo que nos dice la experiencia sensible inmediata, que la realidad material est constituida en ultimidad por una estructura bsica que, aunque pluriforme, es siempre la misma, a saber, el tomo. Pues bien, esta unicidad ltima de la materia puede valernos para entender la afirmacin central, sugerente y provocativa, de Ren Girard: el hombre, en su originalidad histrica, est configurado por dos estructuras bsicas, la imitacin y el sacrificio. Estas dos realidades vendran a ser en nuestro ejemplo anterior el ncleo atmico y el campo electromagntico que lo rodea y que le permite configurarse en una infinidad de formas, que sealaran, en nuestro ejemplo, el mundo plural de las culturas y sus instituciones. Frente al escepticismo de nuestro momento cultural que ha abandonado la idea de encontrar el elemento original y originario de la identidad personal y de la cultura humana exaltando como absoluto la diferencia y la pluralidad, he aqu que Girard propone una teora unitaria de la cultura basada en el sacrificio. Y un dinamismo sino nico, si determinante como ninguno de la identidad personal: el deseo mimtico. Nos encontramos as en esta teora con los arquetipos dinmicos para la comprensin global de lo humano. Esta es su impertinencia y su provocacin. Primero al cristianismo, pues si ste quiere decir una palabra universal de salvacin tendr que ser una palabra sobre esta realidad
El presente texto tiene como origen la conferencia pronunciada el 6 de Agosto de 2002 durante el curso de verano La fe en Dios, factor de paz o de violencia de la Universidad Internacional Menndez Pelayo.
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estructural originaria. Posteriormente, y sobre todo, una provocacin al mundo, pues, como veremos, en ellos ha escondido un secreto que oculta una deformidad de lo humano de la que ni siquiera es consciente y que ahora con el judeocristianismo sale a la luz. Pero, qu tiene esto que ver con la violencia y con Dios, que son los temas que nos ocupan?. Como ahora veremos estos dos dinamismos se han configurado integrando la violencia como una dimensin propia y necesaria de lo humano y tejiendo desde ella un velo que hace al hombre percibir la realidad de Dios y del mundo de forma extraa a lo que en realidad son. Por tanto, desde el principio afirmamos que la violencia no es innata a lo humano y, a la vez, que sin ella lo humano no es pensable segn lo conocemos. Analizar esta aparente paradoja es lo que pretende nuestra reflexin. Expondremos, en primer lugar, su teora mimtico-sacrificial y luego, en la segunda parte mostraremos la relacin del cristianismo con los espacios y dinamismos de violencia que dominan el mundo, tal y como Girard los percibe
Primera parte: La teora mimtico-sacrificial2.

Identidad, deseo mimtico y violencia. La fuente de los desrdenes.

Todo el itinerario intelectual girardiano comienza con la siguiente afirmacin: el deseo humano es siempre deseo mediado por un tercero. Dicho de otra forma, deseamos a travs del otro y, por tanto, el objeto del deseo tiene siempre un valor secundario en el dinamismo de este deseo. Girard pone de manifiesto como nuestra percepcin de la realidad est definida por un modelo al que copiamos y que, de esta
Para adentrarse en el pensamiento de Girard pueden verse sus obras El misterio de nuestro mundo, Salamanca 1882; El chivo expiatorio, Barcelona 1986; y Veo a Satn caer como el relmpago, Barcelona 2002. En relacin directa al tema de la violencia puede verse su artculo Violence et Religion, Revista Portuguesa de Filosofa 56 (2000) 11-23.
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forma, inscribe en nosotros el valor de las distintas realidades que nos rodean. Es decir, no poseemos un instinto que defina previa e interiormente en nuestro deseo el lugar y el valor de cada realidad. No hay en el hombre una identificacin entre instinto y deseo. Tampoco ese deseo est movido por la impresin que producen las cosas directamente en nosotros, sino por la sugestin que produce en nosotros la presencia de quien nos las muestra (directa o indirectamente). Por tanto, entre el instinto (que tambin tiene su espacio en el hombre) y el deseo humano que le impulsa a apropiarse y definir la realidad (objetual y simblicamente) y que le define al hacerlo, se encuentra el mecanismo de la imitacin. No existe la tan exaltada espontaneidad del deseo . Si esta primera afirmacin nos sugiere instintivamente la prdida de la libertad humana, en el fondo es este dinamismo mimtico el que ha posibilitado el camino de la hominizacin y en l de la libertad, ya que libera al deseo de la obligacin del instinto situndolo en una red de imitaciones mltiples que se hacen cada vez ms amplias y reconocibles para ser acogidas y que permiten al hombre definirse personalmente en ellas. La libertad es, por tanto, una accin segunda al primigenio recibirnos, al ir siendo creados por la presencia del otro que nos identifica a travs de nuestra imitacin. Esto supone que el hombre est marcado por una constitutiva falta de ser. No slo proveniente de su historicidad, el hombre se alcanza a s mismo en la realizacin progresiva de su vida, sino ms hondamente de que su identidad no le llega de s
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Subjetivismos y objetivismos, romanticismos y realismos, individualismos y cientifismos, idealismos y positivismos se oponen en apariencia, pero secretamente coinciden en disimular la presencia del mediador. Todos estos dogmas (...) proceden, ms o menos directamente, de esa mentira que es el deseo espontneo. Todos ellos defienden una misma ilusin de autonoma a la que el hombre moderno est apasionadamente vinculado, en R. Girard, Mentira romntica y verdad novelesca, Barcelona 1985, 21.
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mismo. sta es fruto de una apropiacin heternoma, es decir, una aprehensin de su identidad y su significado en el mundo a travs del modelo, fuente inevitable de su acceso al ser. El otro, el modelo que aparece frente a nosotros es, en primer lugar, nuestro creador en cuanto que ofrece el espacio de identificacin de nuestra imagen. El nos regala nuestro ser propiamente humano. Esta indigencia radical nos arroja hacia una experiencia de interrelacin primigenia, una comunin que constituye a la humanidad antes incluso de que esta la elija. Es decir, el otro es constitutivo de nuestro ser, de nuestra identidad personal, ms all y previamente a nuestra decisin. Pues bien, el deseo mimtico aparece en primer lugar como deseo de apropiacin, querencia de los objetos que estn en manos de nuestro modelo. Sin embargo, esto no es sino una manifestacin primaria del deseo de ser, deseo de alcanzar la posicin del otro que dirige nuestra atencin, su lugar en el mundo. El deseo es en el hombre fundamentalmente simblico en cuanto que est definido, en lo que tiene de ms propio, no por las necesidades bsicas animales, sino por la necesidad de autodefinicin frente al mundo. El otro, el modelo, es el espacio en el que debo poseerme a m mismo y descubrir mi puesto en el mundo. El hombre busca hacerse un ser que est esencialmente fundado sobre el deseo de su semejante . Como vemos la imitacin es fundamentalmente buena. Sin embargo, puede abrirse en ella un abismo. El dador de ser puede transformarse bajo la mirada del discpulo en rival, en obstculo para alcanzar la propia identidad que se siente robada ya que pertenece al otro lo que cremos en primera
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R. GIRARD, Cuando empiecen a suceder estas cosas..., Madrid 1996, 23. Como puede intuirse se da una sintona con la antropologa y teologa bblica de la imagen: somos imagen de.... El hombre es imagen de Dios y debe configurar su identidad desde el deseo de Dios. Este proceso se da igualmente en torno a la presencia del hermano, del primognito o del elegido.
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instancia nuestro. Esto se produce si el primero momento de la autoconciencia no coincide con la percepcin de ser dado a s mismo por el otro del que tomamos el ser. De esta manera, le ve en una posicin que siente como propia. Nuestro deseo y, en l, nuestra identidad se absolutiza, si no se reconoce ofrecida por el modelo. El modelo aparece entonces como ladrn de ser . En realidad, no es el modelo el que roba el ser, sino el discpulo el que ha iniciado un camino errado de apropiacin del ser intentando poseer algo que slo pertenece al modelo. Su identidad depender desde este momento de la desposesin de la identidad del modelo. La codicia y la envidia son las dos formas primarias de la rivalidad mimtica y con ellas se inicia el camino de la violencia humana. La violencia, como vemos, aparece en el mismo lugar de constitucin del ser, sin pertenecer esencialmente a su dinamismo. He aqu el mysterium iniquitatis, en el que se entrecruzan la angustia o miedo ante la identidad contingente del propio ser, el conflicto y la agresin como forma de identificacin y la mentira, la percepcin errada de lo real como fondo. Esta rivalidad, fruto de una imitacin que no se reconoce, o mejor, de una dependencia no reconocida agradecidamente, se oculta en un proceso de rechazo del modelo. A la vez, la imitacin ocultndose se hace cada vez ms fuerte ya que es la imitacin el nico medio de conseguir ocupar la posicin del modelo. Odio, rechazo, imitacin compulsiva, negacin de esta imitacin se terminan convirtiendo en un juego recproco donde las diferencias desaparecen. La muerte del otro, fsica o simblica, es la nica esperanza (as lo cree el discpulo rival) de la vida propia . Pero la vida
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Se trata, siguiendo el eco de la antropologa bblica, de la tentacin primigenia del paraso que se reedita en las relaciones humanas en lo que el Evangelio llama escndalo. 6 P. Valadier comentando la obra de Girard afirma que la violencia nace del miedo a que el otro, intermediario del objeto ambicionado, amenace la identidad del sujeto. Este miedo
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que se consigue con esta muerte queda as sin referente, es decir, herida para siempre en su identidad y envuelta en un miedo casi instintivo al otro que siempre ser percibido como rival. La fraternidad humana que siempre empieza en la relacin con el primognito y, en este sentido, con el modelo se quiebra. El hombre no puede vivir sin el otro, su modelo; y con l parece no poder vivir, he aqu la paradoja de la experiencia de advenimiento del hombre al s mismo. He aqu el primer dinamismo arquetpico de la humanidad: el deseo mimtico herido por la rivalidad. Se trata de un error de percepcin, de una falta de fe, aceptar y confiarse al modelo para desde l encontrarse a s mismo. Estamos en el lugar originario de la violencia: la acusacin que se sostiene a travs de una deformacin de lo real, de la mentira.
Mentira mtica y verdad judeo-cristiana

Ahora bien, respecto al tema de la violencia esto slo es el principio. Esta rivalidad primera es de suyo autodifusiva por el mismo mecanismo mimtico de tal manera que la estructura mirada-modelo-odio se convierte en una figura mvil que hace que el modelo odiado pueda ser sustituido por cualquiera pues la imitacin negada borra las diferencias. La movilidad del modelo se produce cuando en la relacin discpulo-modelo se han perdido las distancias y hay una imitacin recproca (negada y escondida) que rompe las diferencias. Esta situacin puede extenderse en el grupo social y producir una crisis de indiferenciacin donde todos pueden ser a la vez modelos y discpulos alternativamente sin distancias sociales, sin diferencias. Todos se hacen iguales, tanto ms iguales cuanto ms se niegue la imitacin. Y todos quedan envueltos en una violencia recproca. La literatura -afirma Girard- me ha hecho comprender que el desorden y la
culmina en una crisis donde el sujeto, creyndose amenazado de indistincin, busca eliminar al otro para confirmar o confortar su diferencia, en Bouc missaire et Rvlation chrtien selon Ren Girard, tudes 357 (1982) 253-4.

violencia son la misma cosa que la prdida de las diferencias . Estos periodos de indiferenciacin social son siempre violentos pues agravan el afn por una identidad imposible y destruyen a la sociedad al sumirla en una violencia de todos contra todos sin control. Girard los llama crisis sacrificiales o mimticas, o tambin crisis de jerarquas, (of Degree). En el proceso de hominizacin los mecanismos instintivos de control animal (peleas simblicas, gestos de sumisin,...) se van perdiendo y es necesario crear nuevos mecanismos de control que organicen las relaciones auto-destructivas de las sociedades nacientes para crear un nuevo orden, lo que ser la cultura. En estas situaciones hay que preguntarse cmo ha sido posible salir de este abismo al que lleva el proceso de identificacin humano en el camino de la hominizacin. Entramos aqu en el segundo arquetipo que propone la teora girardiana: el mecanismo victimal. Para comprender su dinmica, la mirada debe dirigirse a los mitos de fundacin de la cultura. En ellos Girard, siguiendo a Levi-Strauss, percibe tres momentos fundamentales: a) un contexto de crisis violenta en el que se refleja una indiferenciacin del orden de la realidad, b) la construccin de un orden diferenciado, donde cada realidad y cada persona adquieren un puesto definido y c) una doble connotacin (negativo-positiva) en el hroe o en el dios protagonista, que aparece eliminado del nuevo orden social. En qu consiste este tercer elemento que incluye el paso al orden social, la presencia de lo sagrado y la doble connotacin positiva y negativa del hroe o del dios? Segn nuestro autor, estas situaciones de rivalidad indiferenciada se superan a travs de un mecanismo de
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Celui par qui le scandale arrive, Paris 2002, 160.

sustitucin. Cuanto ms se van polarizando los enfrentamientos, los miembros de un grupo en torno a determinadas realidad (cada vez ms simblicas) ms van a coincidir en forma de dobles, triples,... y ms fluido y rpido es el contagio, de tal manera que en un momento determinado a la mmesis que gener el todos-contra-todos le va a seguir la del todos-contra-uno. Se produce un fenmeno de concentracin, que va a reducir progresivamente en nmero y a aumentar la carga simblica que posee el que atrae la violencia de todos convirtindose en un catalizador de la violencia. En algunas de estas situaciones se produce una explosin de violencia, un linchamiento espontneo que va a producir la reconciliacin de la sociedad. En el origen de todos los grupos humanos, de la gnesis cultural que constituye una sociedad, nuestro autor cree que se ha producido este acontecimiento que permite expulsar la violencia destructiva a travs de una violencia pacificadora en cuanto unificadora. La violencia de todos se concentra sobre uno solo, arbitrariamente, por imitacin. Cualquiera puede convertirse en chivo expiatorio. Su eleccin nada tiene que ver con su identidad al margen del mecanismo de sustitucin aleatoria. Puede ser cualquier posicin o situacin personal la que desencadene esta percepcin que orienta a todos contra uno. Parece, sin embargo, que podra hablarse de algunos rasgos de seleccin victimal que orientaran la mirada . Si esta violencia de todos contra uno pone fin a la violencia extendida por toda la comunidad se debe a que la alucinacin que ha generado el contagio mimtico hacia la vctima mantiene a la comunidad convencida de que l es la fuente de toda violencia y destruyndolo se destruye lo nico que genera, en ese momento, la violencia. As, con la muerte de la
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Cf. El chivo..., 27-30.

vctima se acalla la violencia, el enfrentamiento pierde su razn de ser al ser eliminado aquel que todos se han convencido que lo provocaba. Esto provoca que se reafirme la creencia que ha movilizado el linchamiento, a saber, la culpabilidad de la vctima, ya que una vez muerta slo queda en la comunidad la reconciliacin obtenida. Se retiene a partir de entonces como dato evidente su carcter malfico sobre la comunidad pero, a la vez, la comunidad ha experimentado cmo su muerte ha trado la paz y, por tanto, se le reconoce un carcter benfico. Dice Girard: Si esta reconciliacin es bastante fuerte, si el malestar que ha precedido, si el sufrimiento ha sido bastante grande, el sobrecogimiento va a ser tal que la comunidad va a interrogarse sobre su buena suerte (...) Va a volverse de nuevo hacia su chivo expiatorio. Va a hacerle a l responsable de su eficacia en tanto que chivo expiatorio. A la idea de que ste puede destruir la comunidad se aade, de ahora en adelante, la de que puede reconstruirla. Es la invencin de lo sagrado . Por tanto, la unanimidad violenta es, para Girard, el fenmeno fundamental de la religin primitiva. Es importante resaltar que cuando Girard habla de lo sagrado se refiere a la percepcin primera que el hombre ha tenido de la trascendencia en su acceso histrico a ella a travs del mecanismo victimal. sta, sin embargo, no tiene por qu coincidir con su verdad original. Se trata de la configuracin primera (y primitiva) de una realidad a la que el hombre estara abierto por su percepcin asombrada de lo indominable de la realidad que le ofrece seguridad, paz, armona o miedo, violencia, muerte. Esta apertura, en cuanto configurada formalmente por el dinamismo de la vctima expiatoria que provoca la posibilidad de sociedad en contextos de violencia lmite, es lo que Girard llama lo sagrado primitivo.
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Cuando empiecen..., 32-3 (El subrayado es nuestro).

Vemos as cmo lo sagrado se construye como un fenmeno de transferencias en el que la ignorancia de las causas y el asombroso resultado de sus consecuencias crea en el hombre un espacio exterior a s mismo y a su comunidad ante el cual se siente sin dominio, ms an ante el que se siente supeditado y asombrado por la fuerza de destruccin y de reconstruccin que revela. La vctima adquiere rasgos de divinidad. Poder y dominio absoluto de la realidad en cuanto que supera al hombre. La divinidad toma la forma destructora de los efectos de las crisis mimticas y la forma pacificadora que coincide con la violencia que engendra el orden conseguido. La presencia de la divinidad estar entonces, en el imaginario humano, unida a la violencia que, sin embargo, no le pertenece ms que en lo que la divinidad tiene de obra humana. Los pueblos -dice Girard- no inventan a sus dioses, divinizan a sus vctimas , colapsando el acceso de la verdadera identidad de Dios a su conciencia. La sociedad humana comienza a partir del momento en el que alrededor de la vctima colectiva se crean las instituciones simblicas, es decir, cuando la vctima se hace sagrada . En este sentido, para Girard, la violencia contra la vctima est detrs de toda la cultura humana. Ya tenemos, por tanto, la explicacin del tercer elemento constitutivo de los mitos. Se trata de la violencia unnime contra una nica vctima. Sin embargo, nunca este mecanismo de expulsin violenta y unnime est descrito en su forma verdadera, sino en la percepcin que tienen los que se han logrado reconciliar a travs suyo. Lo que aparece es la evidencia de la reconciliacin a travs de la muerte de la vctima colectiva. Es el ocultamiento del origen real el que le da eficacia a este mecanismo. Slo la ignorancia de su verdad consigue mantener su funcionamiento. Y esta verdad
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Veo a Satn..., 99. Cuando empiecen..., 38.

escondida es la falta de culpabilidad de la vctima o, lo que es lo mismo, la eleccin arbitraria en la que se apoya la violencia colectiva. Por tanto, lo que siempre es real en los mitos de fundacin cultural es la vctima y lo que es falso son las historias que se nos cuentan alrededor de ella en los mitos. La mitologa es as la ideologa institucionalizada del proceso sacral violento de la reconciliacin. En los mitos se describen momentos de crisis sacrificial que se han superado y que ahora se leen de manera retrospectiva desde el origen cultural resultante. Los mitos son la expresin narrativa de lo que podramos llamar una metafsica sacrificial.
La metafsica sacrificial.

Hemos descrito ya los dos arquetipos o dinamismos primarios de constitucin de lo humano: el deseo mimtico y el mecanismo vicitimal. Estos no estn slo en el origen ltimo desde el que naci lo humano (el proceso de hominizacin), sino que se rehacen, se recrean en continuas refiguraciones que definen y estructuran nuestra historia y nuestras culturas. Nuestra comprensin del mundo, la percepcin de su realidad en la que nos definimos y que podramos llamar metafsica del sentido se ha configurado desde ellos y ha dado como resultado una metafsica sacrificial, es decir, una percepcin de la realidad definida por la violencia. Sus elementos seran: - Un estrabismo en la mirada que deforma nuestro nacimiento al no aceptarlo en su verdad y que nos inscribe en la realidad desde la acusacin, la rivalidad y el miedo. Sin la muerte del otro no existo. De aqu se sigue que el hombre es un ser abocado a la angustia y la muerte. Siempre huyendo de su falta de identidad frente al otro y de su expulsin por el otro. Esclavo de la muerte fsica o simblica, pues sta le obliga (a travs del miedo a la perdida del ser y a la violencia) a acusar a su hermano, a expulsarlo y vivir de la mentira que su accin

oculta . Diramos, con una frase prestada, que en un mundo sacrificial el infierno son los otros (Sartre). Adems, en este esquema, la humanidad es siempre una humanidad incompleta pues faltan en ella los que su supervivencia ha necesitado expulsar como no-suyos en el dinamismo victimal. - Una configuracin social en la que la misma violencia es fuente de desorden y de orden. La violencia se esconde en su eficacia pacificadora desde la que ocupa un espacio propio y justificado de existencia. La violencia se hace as con las riendas de la vida humana. La realidad es inconcebible sin violencia y sta no aparece como injusta ms que en su dimensin primera de desorden. - La divinidad siempre justifica esta percepcin, porque est re-creada en el mecanismo victimal. En una perspectiva creyente podramos decir que la presencia de Dios se quiebra en su acceso a la historia. Su revelacin ha sido truncada y reorientada por la mirada y la accin humana. El Dios que conoce el hombre de suyo, por s mismo es un Dios recreado en la mediacin humana de su advenimiento al mundo. La divinidad no es an Dios, como lo humano no es an el hombre. Ambos en interrelacin estn in fieri.
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Ahora bien, hemos visto lo imposible de ver, nuestro interior. Slo en la muerte se ve el rostro de este Dios que nuestra humanidad ha creado Slo desde la inocencia del asesinado. ste, claro est, nunca puede hablar y ahora. sin embargo, hemos podido describir el proceso real que se gesta a su alrededor. Alguien ha situado la mirada en un lugar distinto del habitual, desde la vctima eliminada. Pues bien, es la
Esta metafsica sacrificial est construida en los textos de la Escritura sobre la figura del diablo (mentira, envidia, rivalidad, expulsin) como reverso falso de la verdad del mundo entregado al hombre y de sus dinamismos de identidad. Es a l a quien se tendr que enfrentar un hipottico Mesas que reconstruya en su carne creatural la forma humanitatis presa del miedo a la muerte frente al que le da el ser. Esto es precisamente lo que ha sucedido en Cristo, como deja entrever Heb 2, 14-16.
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experiencia judeo-cristiana la responsable de este acontecimiento, la que ha generado y universalizado una nueva forma de mirar que sita al hombre y a la humanidad en su origen permanente. Aqu encontramos la dimensin apologtica del pensamiento de Girard: mostrar al cristianismo en su relacin antropolgica con los dos arquetipos humanos descritos. Aqu situaremos la segunda parte de nuestra exposicin. Estar centrada en la revelacin de estos arquetipos escondidos tal y como se da en la experiencia judeo-cristiana. Aparecer as la razn por la que sta se convierte en un acontecimiento universal, absoluto en la historia de la humanidad al sacar a la luz un orden de realidades desconocido y provocar una forma nueva de afrontar la autodefinicin (prctica) de lo humano.
Segunda parte: Revelacin-violencia-salvacin: la experiencia judeocristiana.

Dos preguntas estn en el fondo de nuestra exposicin: Cmo se ha mostrado una realidad que existe precisamente en cuanto que est escondida y que cuando se manifiesta no existe en el sentido que no funciona? Ser necesario la aparicin de un espacio de percepcin, hasta ahora inexistente en la historia, desde el que la mirada se haga con este proceso en su verdad. Este punto es ofrecido por la experiencia judeocristiana. La segunda. Si este mecanismo sostiene a la humanidad, cmo es posible que revelndose y, por tanto, hacindose ineficaz, no genere un proceso de destruccin de la humanidad?. Mientras que Girard se circunscribe al anlisis textual bblico, nosotros utilizando su propuesta ampliaremos la exposicin hacia el acontecimiento que da origen a la experiencia

histrica judeo-cristiana. La pregunta sobre la crisis que provoca este acontecimiento quedar respondida al analizar el carcter apocalptico del tiempo que aparece con ella. REVELACIN.
La desmitologizacin textual. El texto judeo-cristiano.

Hemos descrito ya como el orden cultural de cualquier sociedad se ha constituido por la expulsin. Ahora bien, esto no es nunca presentado en los mitos como una accin violenta o al menos injusta, sino que se presenta como una accin divina, justa. Nada de sangre o nada de sangre injusta. Los textos judeocristianos estn, por el contrario, llenos de sangre, injusticia,... desde el principio. Una sangre que deja intranquilo al lector y que, en cierto sentido, le provoca a expulsarlos para crear una cierta paz interior afirmada a costa de esta expulsin textual (p. ej. Marcin). Ellos son, sin embargo, frente a todas las mitologas los que no se dejan engaar por la violencia pues la muestran en su verdad. Mientras que la descripcin mtica da gusto a nuestra sensibilidad frente a la violencia, nadie quiere reconocer la violencia de la historia como su propia violencia, los relatos judeocrisianos sacan a la luz lo escondido, es decir, la inocencia de la vctima expulsada y nos devuelven nuestra culpa escondida. Es como si alguien hubiera tenido la extravagante idea de llevar un abrigo de piel al revs, el cual, en lugar de desprender lujo, calma y voluptuosidad, mostrara la piel todava sangrienta de animales desollados vivos. Ello pondra de manifiesto el precio de tanto esplendor: la muerte de seres vivos . Esta es la verdadera desmitologizacin que, segn Girard, no sera un proceso de purga esttica sobre la Biblia, sino de crtica tica de la Biblia sobre la violencia oculta en los mitos
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Veo a Satn..., 156.

de todas las culturas . La metafsica sacrificial queda herida de muerte cuando la verdad judeo-cristiana se impone. Veamos el principio bblico que ha abierto los ojos a los hombres y es el centro de la intuicin de Girard, es decir, el nuevo punto focal de percepcin. Este no es otro que la eleccin de la vctima.
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Teologa de la eleccin como principio originario de revelacin.

El Dios que conoce de suyo el hombre es el que justifica el sistema sacrificial en el que los expulsados tienen identidad slo en cuanto tales. De esta forma, Dios aparece siempre como el Dios del grupo social. Es el Dios de la unanimidad mimtica violenta que crea el orden social. Realmente no es Dios, sino un dolo, obra de la historia sacrificial humana. Ahora bien, esta realidad slo se percibe cuando aparece una figura divina que se desmarca de la unanimidad. He aqu la experiencia judeo-cristiana fruto de una revelacin en el mismo proceso de rescate de las vctimas sociales y de su presentacin como vctimas inocentes, como miembros de una comunidad que debe reconocerlas como tales. Este acontecimiento rompe el discurso mtico que define al expulsado como culpable, no idntico a los dems, y a Dios como idntico a la unanimidad acusadora. El fratricidio [de Abel] situado en el comienzo del libro y de la historia de Israel, lanza el largo poema dramtico de la eleccin. Es el asesinato de Abel el que provoca la eleccin y no lo contrario como una lectura demasiado rpida hara creer. La envidia precede a la eleccin . Esta apertura atraviesa toda la Biblia y es recogida por el texto de Hb 12, 24: la sangre de la vctima se convierte en palabra de Dios para la historia. Una sangre que ha de dejarse correr
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Cf. la introduccin de Veo a Satn..., 9-19. F. BOYER, Depuis la sang dAbel.... Fraternit, violence et transcendance, en P. BOBATI-R. MEYNET, dir., Ouvrir les critures. Mlanges offerts P. Beauchamp , Paris 1995, 55.
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ante los ojos como sangre derramada injustamente. Una sangre que es acogida como propia por Dios y que se hace idntica con su misma palabra. En este sentido y slo en ste, sangre humana y palabra de Dios forman una unidad a lo largo de la revelacin. La sangre de Cristo que nos ha rociado es la sangre mostrada como obra injusta de nuestras manos liberndonos del engao del orden sacrificial del que vivimos. De esta manera, la novedad de la experiencia israelita es que construye su visin del mundo desde la experiencia de su rescate por parte de Dios (Goel) cuando viva como vctima en peligro de muerte. Mientras que todas las sociedades se organizan desde la unanimidad social, Israel se autocomprende desde la posicin de la victima expulsada y rescatada. Es este espacio de autocomprensin el que va a permitir ver las rivalidades en lo que son, a los asesinatos en lo que son y al Dios sacrificial en lo que es. Acerqumonos a tres relatos veterotestamentarios. Todos representan esta imagen de Israel como vctima rescatada y como pueblo que se re-crea en un xodo fuera de lo sacrificial. Dado que son conocidos bastar hacer algunos apuntes. a. Los hermanos Can y Abel. Tenemos en este relato la descripcin del proceso de identificacin o autocomprensin rival que inicia el proceso de violencia en lo humano. La mirada del deseo mimtico de Can queda configurada por la codicia (deseo de apropiacin) y por la envidia (deseo de la posicin de Abel delante de Dios de la que lo objetual es signo). He aqu el origen de la violencia que, por ejemplo, el mito de Rmulo y Remo esconde . Can es el primognito de la humanidad nacida histricamente. La otra forma de lo
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Cf. El chivo...118-26.

humano, la de la percepcin agradecida de Abel, no ha nacido en cuanto configuradora del orden cultural humano . Ahora bien. Aparece la eleccin de Abel y no de Can como predilecto de Dios. Dios es defensor de Abel y no de la acusacin cainita. Dios hace aparecer la verdad dando identidad (dignidad) al des-identificado como hermano y modelo . Y ello sin rehacer el crculo sacrificial con otra expulsin (sacrificar al sacrificador) que cerrara la crisis abierta y que tanto teme Can (Gn 4, 13-14). Es ms, Dios se convierte en su protector (Gn 4, 15b). Se abre as un largo camino, el de la misma historia, a partir de esta revelacin bsica en la que el hombre habr de transformar su miedo y su violencia en una forma distinta de relacin con el modelo, con el hermano, con el primognito. b. La historia de Jos y sus hermanos. En este relato aparece todos los momentos del doble arquetipo humano del que hemos hablado. Desde el deseo mimtico y la rivalidad hasta la expulsin y el nuevo orden. Pero, aparecen mostrados en su verdad, pues la defensa divina de Jos va a impedir la construccin mtica ( Dios me envi delante [me salv] para salvar vuestras vidas, Gn 45, 5; 50, 20). Tenemos la crisis familiar que se produce en la lucha por la primogenitura (el manto), la unanimidad sacrificial, el orden renovado (la primogenitura de Rubn). En este texto aparecen dos formas de reconciliacin por la vctima. Se trata de un mismo acontecimiento pero transformado por la representacin que se hace de l. La
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Se trata del reflejo histrico de una estructura que antes ha sido definida en toda su hondura: la situacin del hombre delante de Dios a quien se aprehende como rival y que es su modelo primigenio, aquel donde el hombre alcanza su verdadera imagen. Cf. A. WNIN, Adam et ve: la jalousie de Can, semence du serpent. Un aspect du rcit mythique de Gense 1-4, Revue des Sciences Religieuses 73 (1999) 3-16. 18 La eleccin, comenta P. Beauchamp, suscita la envidia de todos. Pero la envidia no es ms que el reverso de un don: todos no son elegidos, pero todos son atrados hacia la eleccin y puede ser que sta presente una promesa para ellos. La relacin entre el elegido y los otros comenzar por un conflicto, al menos no puede no haber conflicto en ella. Dichoso conflicto que salva de la soledad!, en Election et universalit dans la Bible, Etudes 382 (1995), 376.
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reconciliacin por expulsin (hermanos) y la reconciliacin por la verdad y el perdn (Jos) que recrea las relaciones situndolas en su verdad. La paz que se dan los hombres a s mismos y la ofrecida por su vctima (Gn 50, 19.21: no temis). Es importante reconocer en la experiencia salvfica la superacin del miedo al modelo negado no tan fcil de vencer. El tema se recoger en la experiencia pascual de los discpulos de Jess. Sin embargo, el relato nos enfrenta a un miedo que el hombre no puede superar ni siquiera cuando ha salido de su engao y ha sido perdonado por su vctima (Gn 50, 15-18). Las rivalidades previas en las que todos, tambin Jos, estaban implicados han creado un contexto en el que el temor hacia aquel sobre quien se concentr el odio es ms fuerte que las palabras y los gestos de perdn de ste . Nadie desde dentro de la relacin de rivalidad parece poder atraer la paz. La salvacin no puede venir desde estas relaciones, ser necesario esperar a un hombre nuevo, a una vctima que no le deba nada a la rivalidad y, por tanto, a la violencia. Un modelo frente al cual pueda desaparecer el miedo, origen de una identidad violenta. En este camino, el pueblo de Israel (la descendencia de Jacob) ha recibido la Ley como dinamismo no slo de control de la rivalidad, sino de liberacin del mecanismo sacrificial como forma de orden. La ley le ofrece el dinamismo para configurar una socialidad distinta, es el contexto de formacin del deseo mimtico a travs de la gratitud hacia origen (Recuerdo de la salvacin otorgada y su celebracin: Ex 20, 1-2.8-11), el ascesis/respeto frente a este origen (no mentiras, no robars, no matars y, como culmen, no desears los bienes de tu
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Esta idea de rivalidad global en la que est inserto tambin Jos es subrayada por S. Goodhart. Jos estara envuelto en los primeros momentos de su historia en un circulo de rivalidad mimtica de la que tendr que ser librado antes de salvar a sus hermanos. Cf. su artculo Je suis Joseph: Ren Girard et la Loi prophtique , en P. DUMOUCHEL, dir., Violence et verit. Autour de Ren Girard. Paris 1985, 69-883.
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prjimo -modelo-: Ex 20, 13-17) y la ruptura de la expulsin como mbito de identidad social o religiosa del pueblo (el hurfano, la viuda, el extranjero; por ejemplo en la Ley de Santidad: Lev 18-20). Triple aspecto que busca recrear o contener la mirada acusadora, la apropiacin anuladora y el mecanismo sacrificial de identidad grupal. Israel es el intento de Dios de ofrecer la paz a los hombres eligiendo una vctima y transformndola, a travs de la eleccin-rescate y la ley, en espacio sacramental de salvacin para todos (Jerusaln de las naciones, Is 60, 1-22) . Sin embargo, la misma ley se hace espacio de pecado y de violencia al convertirse en mbito de rivalidad (fariseos) y de identificacin excluyente del pueblo (nacionalismo religioso). c. El siervo. Esta figura de Jos/Israel como vctima que debe transformar en su interior la rivalidad mimtica de la que ella tambin participaba para ser espacio sacramental de recreacin de una humanidad violenta, adquiere un rostro interior al mismo pueblo. Se trata de la figura del siervo de Isaas . Es decir, la vctima se va a convertir en cuanto es elegido por Dios en rostro donde pueda comprenderse Israel en su violencia y pecado y en rostro definitivo de Israel en cuanto elegido como espacio salvfico para toda la humanidad. Este rostro ha de tomar forma histrica y su falta de rasgos histricos hace de l continente de toda la historia del elegido de Dios rechazado por el hombre, del modelo en el que el hombre tropezaba en el camino hacia su identidad, donde el hombre no se dejaba hacer por Dios. Y en continente de una posible figura salvfica futura: la vctima que sea a la vez
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Tambin Is 2, 2-3; Miq 4, 1-2. Conviene resaltar que suben a recibir la ley aquellos que el pueblo recuerda como los que suban a conquistar la ciudad trayendo la violencia sobre ella. 21 Cf. en este sentido, el paralelismo que establece A. Wnin entre la figura del siervo y la Jos en su artculo Le pome dit du serviteur souffrant (Is 52,13-53-12). Proposition de lecture, La Foi et le Temps (1994) 503-7.
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modelo extrao a la rivalidad, espacio de verdad sobre el sacrificio y de nueva configuracin del deseo mimtico humano. La eleccin de la victima se convierte por tanto en: - Subversin (de-construccin) del mecanismo sacrificial desde su mismo interior. - Una pedagoga divina hacia la universalidad. Primero definiendo a la humanidad por el todo al integrar a los expulsados; y luego iniciando un proceso de conversin de la vctima donde sta se transforme en mbito de conversin y rescate de todos. - Por ultimo, la eleccin enfrenta al hombre a la necesaria acogida agradecida de su modelo, siempre rechazado y convertido en vctima bajo una falsa acusacin. Es necesario que abandone sus delirios (derechos!) de primogenitura. La cruz de Cristo y la violencia vencida. Toda esta historia se refigura en la historia de Jess y, sobre todo, en la cruz. Comencemos por dos textos del evangelio de Marcos que nos aproximan a esta teologa de la eleccin en la vida de Jess. Los dos sirven de contextualizacin del relato evanglico en sus dos partes. Se trata de Mc 1, 11 y 9, 7b. En los dos se afirma la eleccin de Jess por parte de Dios: Este es mi hijo amado. Sin embargo, la situacin textual los orienta en dos direcciones. El primero, perteneciente al relato del bautismo est orientado a la vida pblica y, por tanto, a la actividad de Jess como espacio de identificacin para los hombres: en el me complazco . El segundo abre la descripcin de las rivalidades ms violentas. Se trata del relato de la transfiguracin, circundado por los anuncios de Jess sobre su
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Se puede recordar, al hilo del camino que hemos seguido, la complacencia (eleccin) manifestada por Dios hacia Abel a travs de la aceptacin de su ofrenda y hacia Jos, descrita a travs de la donacin del manto de la primogenitura por su padre Jacob.
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inminente pasin. El texto orienta los sentidos en medio de esta situacin: escuchadle. Hay que escuchar sus palabras para interpretar adecuadamente los acontecimientos que van a suceder. Tenemos por tanto una invitacin textual a aproximarnos a los dos arquetipos descritos hasta ahora de lo humano y, por tanto, a las dos formas fundamentales de violencia. a. Por un lado, el deseo mimtico. Jess se ofrece como modelo de identificacin a sus discpulos. Con l se inicia un nuevo espacio donde el hombre debe refigurarse. Se trata acogerle como modelo del deseo mimtico que mueve al hombre, imitar su deseo que no es otro que la voluntad de Dios en la que Jess se media . Imitar a Cristo es imitar a Dios. E imitar a Dios es imitar su pro-existencia radical, su generosidad extrovertida, sin ningn resquicio de deseo de apropiacin como ha credo ver el hombre desde siempre en sus modelos (Eva en Dios, Can en Abel o los hermanos en Jos) . Jess es el modelo donde el hombre puede no escandalizarse y, paradjicamente, se convierte en el escndalo por excelencia en el camino hacia la salvacin . He aqu el pecado original: el escndalo de la mirada ante la gracia en estado de donacin absoluta. En Jess, por tanto, se historiza el relato paradisaco de la cada y, por eso, en su expulsin adquiere definitividad la salvacin y el pecado.
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Cf. E. COTHENET, Imitation du Christ. Dans lcriture, Dictionnaire de Spiritualit VII, 1937-95. En perspectiva girardiana R. SCHWAGER, Imiter et suivre, Christus 133 (1987) 5-18, y W. M. SWARTLEY, Discipleship and Imitation of Jesus/Suffering Servant: The Mimesis of New Creation, en SWARTLEY, ed., Violence Renounce. Ren Girard, Biblical Studies and Peacemaking, Telford 2000 218-76. 24 Aprender a seguir a Jess es aprender a recibir el don de la vida -que ineludiblemente deseamos- como algo que nos es dado; algo que slo puede ser recibido mediante la imitacin pacfica, no competitiva, de uno que hace posible esta imitacin porque est por encima de la muerte, en J. ALISON, Conocer a Jess. Cristologa de la no-violencia , Salamanca 1994, 70. 25 Girard habla de lo paradjico de que Cristo se convierta en piedra de escndalo por esta misma razn: Este papel es explicable, pero paradjico, ya que Cristo no ofrece el ms pequeo resquicio a la rivalidad y a las interferencias mimticas. No hay en l ningn deseo de apropiacin. Toda voluntad verdaderamente orientada hacia Jess, por consiguiente, no chocar nunca con ningn tropiezo. Su yugo es fcil y su carga ligera: No corremos ningn peligro de enredarnos en la oposicin maligna de los dobles, en El Misterio..., 470 (465-71).
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Este ofrecimiento que hace Jess de su corporalidad como mbito de identificacin humana tiene como contenido, adems de su pro-existencia, una prctica antisacrificial fundamental. Es decir, aparece en l la presencia de un Dios extrao, en el sentido de que se des-identifica de la multitud, del orden socio-religioso comn, acogiendo a los excluidos sobre cuya expulsin se asienta la justicia y el orden (pecadores, mujeres, extranjeros, enfermos). Los evangelios estn llenos de relatos de este tipo que no son slo acciones hacia la vctima, sino acciones dirigidas al pueblo desde ella, provocaciones para que ste se defina frente a su justicia engaosa, idoltrica, para que el pueblo se despegue de su divinidad sacrificial. Siempre hay un corro, un posible y casi inminente mbito del linchamiento en torno a la accin de Jess. Movimiento que se quiebra en la accin de Jess, pero que a la vez intensifica la tensin violenta hacia l (cf. Mc 3, 1-6; Jn 9). Esto significa que ha aparecido el modelo que no le debe nada a la violencia pues no est mediado en el enfrentamiento humano arquetpico por la identidad, sino que se media en la extroversin generosa del Padre. Esto provoca, sin embargo, el enfrentamiento entre quienes viven en la posicin dirigente donde se define el orden sacrificial y Jess que lo rompe y no es aceptado como modelo (ste es el escndalo evanglico). Los dirigentes entran en una imitacin escondida no de las obras de Jess, sino en una rivalidad en la que buscan arrancarle la posicin relevante: Quin es hijo de Abraham? quin tiene la palabra de Dios?, como hace ver con su caracterstica hondura el evangelio de Juan despus de describir una contra-expulsin o inclusin antisacrificial (Jn 8). El final del conflicto, con su metdica evolucin, es el de siempre: la expulsin que intenta re-crear el orden puesto en

crisis. Esta vez, la expulsin del revelador, la expulsin de Jess b. Entramos, por tanto, en el segundo arquetipo: el mecanismo victimal. El juicio sobre esta crisis podra sintetizarse con las palabras del sumo sacerdote: Conviene que muera uno por el pueblo (Jn 11, 50). Los relatos evanglicos nos muestran una progresiva extensin del rechazo, la acusacin y la violencia desde los fariseos hasta el sumo sacerdote, signo de la unidad religioso-nacional, tragando en este proceso a todo pueblo. En la cruz, se va a refigurar la capacidad de la violencia para salir de s misma a travs de s misma: Satn expulsa a Satn (Mc 3, 23). Sin embargo, aparece un dato nuevo, la forma de actuacin de la violencia ahora no ser invisible ya que Jess la contexta, su cuerpo expulsado ser el lugar donde se revelar este proceso. He aqu el sentido de la frase: Este es mi hijo, escuchadle. Hay que mirar los acontecimientos prximos desde Jess, ir a la cruz escuchndole a l no a la unanimidad social que describe el orden sacrificial representado por los dirigentes En esta perspectiva pueden seguirse las conversaciones de Jess con Pedro en la segunda mitad de los Evangelios sinpticos que buscan recrear su mirada hacia los acontecimientos inminentes. Este es el nuevo punto focal de percepcin del que habbamos: la voz de la vctima. Los relatos de la Pasin nos muestran todos los elementos estructurales del mito, de la ideologa sacrificial, pero descubiertos y, por tanto, destruidos en su eficacia . Nos encontramos con la acusacin de blasfemo, extrao y enemigo del la identidad del pueblo. El reflejo de esta percepcin
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Esto se hace en relacin a la historia de desvelacin veterotestamentaria, ya que son referencias a el las que van interpretando los hechos. Girard constata como las relaciones entre el AT y el NT no adquieren sentido ms que a partir de la vctima. All estn los prstamos ms interesantes que el NT toma del AT. (...) Se trata siempre de poner en relacin la Crucifixin con frases que revelen la inocencia de una vctima, su estatuto de chivo expiatorio. Es el verdadero lugar proftico entre el AT y el NT, en Celui par qui le scandale..., 112-3.
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puede verse en la masa unnime de los linchadores gritando, sin razones, presas de la imitacin compulsiva: crucificale; en las burlas frente a la cruz que enfatizan esta acusacin; y en el silencio textual de cualquier otra perspectiva, distinta de la misma descripcin textual. Ahora bien, esta misma descripcin depende de la percepcin configurada, entre previa y posteriormente (en la accin prepascual y pospascual) de Jess en sus discpulos. Percepcin que les permitir una nueva interpretacin, la verdadera, de los acontecimientos. Slo esta nueva visin del proceso sacrificial en su acontecer permite la liberacin de la esclavitud interior. Por eso, Jess acepta la muerte, pero define sus condiciones de interpretacin a travs de una pre-representacin en dos momentos: - La salvacin de vctimas inocentes de mbitos sacrificiales que ha realizado y que har comprensible la verdad de su expulsin. En este sentido, sus palabras y sus acciones sobre los excluidos a lo largo de su actividad terrena hablan anticipadamente de su misma situacin, situndola y denuncindola de antemano. - La ltima cena en la que une en sus gestos la conciencia de eleccin y expulsin que se desarrolla en su historia. Jess sigue remitindose al Padre en su accin hacia los hombres, sigue mostrndose como elegido. A la vez, anuncia las traiciones (la absorcin de todos, tambin los discpulos, en el proceso de expulsin), define su inocencia desmarcndose de la rivalidad humana a travs de gestos que resumen su donacin personal a lo largo de su existencia (lavatorio y entrega -pan, vino-) y emplaza para un futuro reconciliado superando de antemano el posible rechazo por miedo de los que sern (ya lo son) perdonados

(Aqu se hacen significativas las narraciones recordadas de Jos y del siervo). Pero es la experiencia de la resurreccin la que definitivamente les sacar del orden definido sacrificialmente por los dirigentes a travs de la muerte de Jess. A partir de ella, y contrariamente a los mitos, aceptando la culpa, la verdad de lo acontecido, se configura una nueva mirada que se hace principio permanente de subversin (de-construccin) del principio sacrificial arquetpico . Es decir, a partir de ahora, la verdad de la vctima, su inocencia, es visible ya que se quiebra la unanimidad acusadora y esto impide la eficacia reconciliadora de la violencia. El hombre es liberado de la mentira a travs de la que la violencia le dominaba. Esto, sin embargo, no libera al hombre de la violencia, sino de su esclavitud, y ahora le deja expuesto a sus efectos destructivos sin el mecanismo defensivo que conoca. En la resurreccin, el hombre es puesto ya para siempre ante la vctima absoluta, la que no debe nada a la violencia y se ofrece como espacio acogedor de todas las vctimas del orden sacrificial humano al definirlas como elegidas por Dios. En Cristo toman rostro todas las vctimas . A la vez, se trata de una vctima que libera del miedo, ya que no se ha mostrado nunca desde un necesario (?) deseo expropiativo de la vida de los otros (primer arquetipo), sino al contrario, como fuente de vida para todos. Su presencia, por
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Antes de Cristo -dice Girard- la acusacin satnica era siempre victoriosa gracias al contagio violento que encerraba a los hombres en los sistemas mtico-rituales. La crucifixin reduce la mitologa a la impotencia al revelar ese contagio que, por su gran eficacia en los mitos, impide siempre a las comunidades descubrir la verdad, es decir, la inocencia de sus vctimas, en Veo a Satn..., 180. 28 En este sentido Girard comenta: Cuando los Evangelios nos afirman que ahora Cristo ha sustituido a todas las vctimas, lo entendemos nicamente como sentimentalismo y piedad grandilocuente mientras que desde una perspectiva epistemolgica es literalmente cierto. Los hombres han aprendido a identificar a sus vctimas inocentes ponindolas en el lugar de Cristo, en El Chivo..., 262 (El subrayado es nuestro).
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tanto, es el lugar de la experiencia absoluta del perdn, que pareca no poder ser recibido desde el interior de la rivalidad . Estamos por tanto, ante la des-divinizacin de la violencia: Dios no tiene nada que ver con ella. La resurreccin es el ltimo momento de esta desdivinizacin ya que Dios se revela contra esta violencia reconciliadora en la que se expresara la identidad divina. A partir de ahora, cuando Dios aparezca unido a esta violencia mostrar slo su verdad de dolo, dinamismo humano divinizado en su poder de organizacin. Satn, que en el Evangelio se afirma como cifra simblica de este dolo, es ahora es arrojado del cielo (Lc 10, 18) y queda como violencia humana de desorden, es decir, nicamente como principio de sospecha, acusacin y rivalidad humana . Esta es la victoria de la cruz, despojar del poder escondido que tena la mentira y la violencia sobre el hombre y sobre su historia (Col 2, 14-15; 1Cor 2, 8).
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VIOLENCIA
El abismo de la gracia, la nueva violencia.

Ahora bien, el poder escondido que la violencia tiene sobre el interior de la historia humana slo es vencido en cuanto violencia justificada, como violencia con capacidad de crear orden. Esta es la victoria histrica de la cruz. Lo que queda es, sin embargo, la violencia en su desnudez, en su dinamismo destructivo arraigado en las rivalidades mimticas. Los relatos de la Pasin permiten descubrir la invisible prisin en
La historia de reconciliacin de Jos con sus hermanos se abre con una frase que en odos cristianos remite inmediatamente a la resurreccin como experiencia de perdn (Gn 43, 23: La paz sea con vosotros, no temis). Jess va a romper el miedo de los discpulos que no saban vencer los hermanos de Jos y, de esta manera, har desaparecer el origen del odio. Podran leerse en este contexto Mc 6, 50 y Jn 6, 20, relatos pascuales adelantados a la vida prepascual. Significativamente, el miedo no deja confiar a Pedro en la palabra de Jess y se hunde en el mar. Sabemos que el mar y la tempestad en los textos bblicos representan el caos. Caos que en la imaginera mtica suele remitir a las crisis creadas por la rivalidad mimtica en momentos lmite. Una de ellas, la definitiva en orden a la revelacin ha sido la muerte de Jess. De ella saldr victorioso Jess y sacar a sus discpulos. 30 Cf. los apuntes de Girard sobre esta figura en Veo a Satn..., 53-69.
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que vivimos y darnos cuenta de que tenemos necesidad de ser redimidos . La de-construccin del sistema sacrificial que provoca Jess deja a las crisis mimticas sin recursos. Un relato evanglico se hace aqu altamente significativo. Se trata de la vuelta de los espritus expulsados con ms fuerza (Mt 12, 43-45 y Lc 11, 24-26). En l se describe claramente la situacin posterior a la prdida de poder de Satn, del principio sacrificial. La vuelta de todos los demonios, es decir, de todos los enfrentamientos que no consiguen hacerse uno para expulsarse y re-crear el orden. Esta es la situacin que reflejan los textos apocalpticos de los evangelios y que puede unirse a la afirmacin de Jess sobre la violencia que su actividad trae consigo: No pensis que he venido a traer paz a la tierra, no he venido a traer paz, sino discordia (Mt 10, 34-39; Lc 12, 51-53), afirmacin que matiza expresivamente Juan que habla de una paz que el mundo no puede dar, no la paz como la da el mundo (Jn 14, 27). La accin antisacrificial de Jess en su actividad pblica y en el afrontamiento de su muerte desdiviniza el principio sacrificial, libera a la divinidad de todo resquicio de violencia y la hace nacer a la historia como paternidad absoluta. Jess humaniza la violencia, es decir la devuelve al lugar donde surge originariamente, al hombre. La violencia absoluta que pone en marcha el juicio de Dios sobre los hombres y que los textos apocalpticos no dejan de resaltar, tambin en el Nuevo Testamento, no es sino el reverso de la renuncia divina a expresarse en trminos de violencia reconciliadora y por tanto impedir a los hombres reconciliarse a travs de una violencia divina. Si no aceptan la revelacin slo les queda destruirse en sus rivalidades .
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Veo a Satn..., 194. Cf. El misterio, 217-221.

El tiempo apocalptico, por tanto, es un tiempo propio del judeo-cristianismo. El Apocalipsis es el espacio histrico donde la deconstruccin sacrificial va dejando a los hombres ante la necesaria creacin de una forma nueva de socialidad. La diferencia entre este tiempo y el tiempo mtico es que en este ltimo el principio sacrificial se re-figura con la misma estructura interna, algo que el judeocristianismo impide situndose en este sentido como permanente ideologa de deconstruccin de la ciudad terrena. La apocalptica dice que no hay tiempo humano sin violencia, no hay tiempo sin muerte . La muerte ser el ltimo enemigo vencido. Mientras tanto, la violencia queda como enemigo interno, que asoma desde el oscuro fondo de nuestro proceso de identificacin frustrado (imitacin rival) que slo delante de la victima absoluta presentada como modelo de nuestro deseo (Jess en su proexistencia y perdn hacia nosotros) hace intuir una vida nueva sin complicidad con la violencia. Vida que slo en prenda poseemos. Por tanto, la nueva situacin que el acontecimiento judeocristiano ha creado en el mundo es la de la libertad (Gal 5, 1). Hemos sido liberados de la esclavitud de la violencia; ahora bien, no para la rivalidad sino para la pro-existencia (Gal 5, 13; 1Cor 7, 22-23). El tiempo cristiano es un tiempo de libertad y violencia. Estamos en una era nueva. La nueva creacin comienza cuando el hombre es liberado de la violencia, del pecado, cuando se encuentra sin recursos sacrificiales ni malentendidos sagrados. Cuando est delante de Dios Padre desde su propia violencia y puede comenzar un camino nuevo de identificacin desde la imitacin del primognito absoluto, de Cristo que ofrece la forma de vida de Dios como forma de vida humana posibilitando en su dinamismo propio (el deseo
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La de-construccin sacrificial crea una nueva forma de tiempo, no cclica (Herclito), sino trgico, agnico, y abierto a la manifestacin definitiva de una verdad sin constriciones.
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mimtico) que el hombre alcance a ser lo que es, imagen de Dios. De camino vendrn los embates de la violencia sacrificial, sus ltimas formas de sacralidad (p. ej., el mercado como absoluto) o de engao (el resentimiento sacrificial de los perseguidos) y es posible que algunos deban morir acusados, como Cristo. El cristianismo es religin de Paternidad divina y libertad humana, pero tambin de violencia y martirio. Slo la resurreccin termina con la violencia. Slo la resurreccin abre las puertas a la paz verdadera y definitiva.
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Podramos decir que Girard no desata otra caja de truenos que la que el mismo cristianismo pone en movimiento con su revelacin del pecado original en la cruz de Cristo . Aceptar su provocacin es aceptar las consecuencias antropolgicas de una verdad que nos define en lo que no conocamos y no queremos conocer de nuestra historia y de nuestra identidad. Se trata de un pensamiento de conversin. La conversin cristiana se refiere siempre a esa cuestin planteada por el propio Cristo. Por el solo hecho de vivir en un mundo estructurado mediante procesos mimticos y victimarios de los que todos, sin saberlo, nos beneficiamos, todos somos cmplices de la crucifixin . La obra de Girard no se puede pensar sin definirse ante la tendencia absolutista de nuestra identidad, y ante la tendencia sacralizante de nuestro orden social. He aqu el reto.
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Comprensible, quiz no condenable por nosotros envueltos como estamos en las misma violencia interior, pero no cristiano. 35 El pecado es la resistencia a la revelacin. Se exterioriza necesariamente en la persecucin odiosa del revelador, es decir, del propio Dios autntico, ya que l es quien acude a turbar nuestros pequeos apaos ms o menos confortables con nuestros demonios familiares, en El chivo..., 274. 36 Veo a Satn..., 246.
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EL LTIMO GRITO DE JESS Y EL CLAMOR DE LA HUMANIDAD

Dr. JOS ANTONIO RODRGUEZ ROCA Centro Teolgico de Las Palmas Resumen Estudio del significado del ltimo grito de Jess en los evangelios, a travs de la reflexin teolgica, en su articulacin con los conceptos de la voz y del silencio. El grito de la cruz supone un momento cumbre del proceso histrico de la revelacin de Dios. Summary A study of the significance of Jesus last cry in the gospels, through theological reflection, articulated with concepts of voice and silence. The cry from the cross supposes a culminating point in the historical process of the Revelation of God. I. EL CLAMOR DE LA HUMANIDAD Y DE LOS CREYENTES "Jess levant la cabeza. Jadeaba... Tena lo ojos abiertos y fijos en un cielo gris y silencioso. No haba ninguna seal... Sinti un dolor atroz que le recorra todo el cuerpo... se revolvi en un ltimo espasmo apretando los dientes... No poda soportar aquello ni un instante ms... Colgado entre el cielo y la tierra, reuni las ltimas fuerzas que le quedaban... Padre... pongo mi suerte en tus manos... Padre! Fue un grito desgarrador... Despus, inclin la cabeza. Todo el cuerpo se desplom pesadamente sobre el madero... Eran como las tres de la tarde del viernes 14 de Nisn "37 1. El gritar en la estructura dialgica del ser humano La estructura antropolgica del ser humano se constituye por y en la comunicacin. Corresponde as a la persona el derecho constitutivo a decir una palabra. El modo de hablar conlleva ineludiblemente una manera de conocer: el acceso a la realidad de manera lingstica y metalingstica. Emitir una palabra es expresar una determinada comprensin y constituye la autoexpresin de la libertad. Y esto, hasta tal extremo, que la palabra supone el acto supremo del don de s. Conlleva en s misma, por su carcter esencialmente dialgico, una expectativa de futuro, de respuesta. La reciprocidad en la palabra abre a la alteridad amorosa y, con ello, a la recproca realizacin. Por eso mismo, la palabra no se agota en un determinado tipo de comunicacin. La falta de palabras -dimensin silenciosa- puede ser tanto expresin del reconocimiento de la propia pobreza, como del xtasis ante la grandiosidad de la experiencia. El abandono de la palabra siempre est mostrando una ausencia que reclama un nuevo modo de hablar. Gritar es un modo de expresar con 'voz alta' un sentimiento que puede ser de splica, aclamacin, miedo, rechazo, advertencia, dolor, agresividad, sorpresa, alegra, o llamada. Se grita para hacerse or de alguien ('hablar a gritos') que est lejos y admite la graduacin. Pues pasa desde un levantar articuladamente la palabra, hasta la emisin fuerte e
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J.I. y M Lpez Virgil, Un Tal Jess III (Loguez, Salamanca 1982) 975.

inarticulada de la voz. El uso semntico del trmino es ambiguo en s mismo, pues de querer ser expresin de la mxima trascendencia, as como alude la expresin: 'poner el grito en el cielo', pasa a ser signo de la mxima puntualidad temporal como apunta el giro: 'el ltimo grito', galicismo que indica un estar a la moda. Aunque, sobre todo, prima el sentido de gritar (lat. clamo y quirito) como accin de pedir socorro. El grito viene a radicalizar la urgencia y la expectativa de ser emitida una palabra en un futuro para aquella que ya es pasada. 2. La pedagoga divina de la interpelacin En la tradicin bblica, la voz (qol) incluye los sonidos de la naturaleza, los ruidos de los movimientos y la emisin de la palabra. Especialmente, la significativa presencia del trmino 'gritar' (setaq 55 veces y, su variante fontica zeraq, 73 veces)38 en diversos marcos, indica su relevancia. Desde una simple metfora para indicar una elevacin de la voz (Eclo 20,15) o una forma de reclamo, a la conformacin de una exclamacin (Is 36,13), de una splica (1Mac 13,45) o de una peticin de auxilio (Gn 39,13-15). Resaltan las situaciones donde el grito es fuerte y extremadamente amargo (Gn 27,34), pudiendo llorar a gritos (Gn 45,2 LXX). Es el grito de las situaciones creadas por la injusticia que claman: el rechazo del extranjero, el expolio del pobre (Ex 22,22.26) y la de los trabajadores sin salario (Dt 24,15). Pudiendo llegar al mutismo, pues el esperado grito alegre del agricultor en la recoleccin, ha sido apagado por el saqueo de su cosecha (Jer 48,33). Es, especialmente, el clamor de quien se halla en una determinada situacin de peligro personal y colectivo. Particularmente ante el ataque y acoso de los enemigos que, cuando es colectivo, hace clamar a todo el pueblo. Se comprende as, como defensa, el pronunciamiento del grito de guerra39. Pero, sobre todo, es el grito de las vctimas, "la voz de la sangre" (2Mac 8,3; cf. Gn 4,10) que claman exigiendo justicia al Dios de vida. Todo este creciente clamor, ha desembocado en el grito dirigido a Dios (Ex 14,10; Jue 3,9). Pues la dinmica que parte desde el movimiento de cada del ser humano, en una situacin de mximo peligro para la vida misma, se convierte en un llamamiento a la misericordia de Dios (cf. Ex 2,23s). Tambin se da el clamor con fuerte voz a Dios, en el marco de la liturgia penitencial (Neh 9,4), y ante el reconocimiento de los propios pecados implicados en la situacin (Jdt 7,19.29; 9,1). Ese clamor desde el abismo 40, implica un acontecer dialgico y apunta a la dinmica salvfica. El grito dirigido a Dios expresa el convencimiento de que ser escuchado (cf. Dt 26,7). Esta realidad fue plasmada en el esquema veterotestamentario de lamentacin, por el cual, la experiencia del sufrimiento queda insertada en la estructura formalstica de la poesa hebrea (qn). La estructura de la oracin de lamentacin y splica ( tepill) est constituida por los siguientes elementos en los que queda integrado el grito: la innovacin con diversos eptetos dirigidos a Dios, la peticin de ayuda incluyendo la descripcin de la desgracia y la solicitud de la intervencin. A los que se aaden otros diversos recursos como la pregunta cuestionadora, el aducir motivos y la conclusin con la certeza de ser escuchado. Un tipo especial de ello, lo encontramos en el salterio, pues de las 89 veces que aparece el grito como dirigido a Dios, 47 veces lo son en los salmos. En unos de ellos, encontramos el elemento de la pregunta: por qu te escondes? (10,1; cf. 13,2), mientras que otros presentan la forma de exclamacin: escucha, atiende a mi clamor! (17,1). El grito del Cf. R. Albertz, q(c scq Gritar, y C.J. Labuschagne, lwq qol Voz, lzq en E. Jenni - C. Westermann, Diccionario Teolgico Manual del Antiguo Testamento II (Cristiandad, Madrid 1985) col. 715-723 y 793-799. 39 Cf. Jos 6,10.16; 1Sam 17,20.52; 2Cr 13,12.15; Is 13,2; Ez 21,27; Sof 1,4; Sal 108,10; 2Mac 12,37. Hasta el mismo Dios da "la voz delante de su ejrcito" (Jol 2,11). 40 Cf. C. Westermann, "El grito desde el abismo": Concilium 119 (1976) 375-389.
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salmista espera la respuesta de Yahwh (3,5). Es el grito de los desdichados (9,13) que claman para que Dios preste odo a su grito41, pues es expresin de lo ms profundo de su ser (130,1). Con el convencimiento de que si alza la voz a Dios gritando, seguro que l le escucha (77,2). Por eso no constituye sino otro modo de la oracin: "escucha mi oracin, llegue hasta ti mi grito" (102,2). Tal es as, que la salmodia constituye, finalmente, un canto de accin de gracias por haber sido escuchado: "en el peligro grit al Seor, y me escuch, ponindome a salvo... Te doy gracias porque me escuchaste y fuiste mi salvacin" (118, 5.21). Tal estructura se mantiene aunque la situacin de indigencia se radicalice, como en el relato de Job, el cual grita de espanto (15,21), hasta la misma fosa (17,14), para obtener respuesta (12,4), sin conseguirla inmediatamente (30,20), cuestionando incluso, si "acaso Dios escucha su gemido?" (27,9). "Se trata del grito que el sujeto es incapaz de controlar" 42. Pero es consciente que precisamente su grito es su abogado ante Dios (16,20), al fundamentarse en la necesidad de respuesta por su inocencia que hasta su ltimo suspiro mantendr (27,5). El grito conlleva la expectacin por el anuncio de la Palabra de Dios. Pues Dios mismo est caracterizado por la Palabra y, hasta tal extremo, que Dios es slo Voz -hace lo que dice-, sin tener figura (Dt 4,12; 5,8). Escuchar su voz define la fidelidad a la alianza con l. A su vez, la Palabra lleva consigo la exigencia de su proclamacin: "la boca de Yahwh ha hablado. Una voz dice: 'grita!' Y digo: 'qu he de gritar?' " (Is 40,5s; cf. 58,14). Surge as el voceo delante de... (Gn 41,43), el heraldo 43. Su misin es llamar, convocar o anunciar con connotacin de sentencia judicial, para la liberacin de los cautivos y como rehabilitacin de su acusacin (Is 61,1). Por eso, se espera que el lamento se transforme en un grito de gozo (Sof 3,14; Zac 2,14; 9,9) y de jbilo (Is 12,6; 26,19). En la orientacin sapiencial, dado que los labios estn al servicio del corazn (Prov 10,32; 15,7; 24,2), la voz de la sabidura clama con fuerza como llamamiento al comportamiento recto (Prov 1,21; 8,1; 9,3). La centralidad del temor de Dios que promueve la docilidad y la escucha, ms bien, hace resaltar el tema del silencio como actitud del hombre discreto (Prov 11,12s). En el esquema apocalptico, cobra especial significatividad el grito, pues ante la situacin de deterioro que preanuncia el fin, la tierra misma grita por la iniquidad (cf. 1Hen 7,6; 87,1), "grita por el desastre que sobreviene al orbe" (1 QH Col. 11,33). El clamar, gritar e implorar (cf. 1Hen 89,16) de la humanidad se convierte en un invocar con grito de lloro amargo (cf. 1Hen 65,2), que llega hasta el cielo (1Hen 8,4). Sobre todo, el lamento expresa la situacin personal extrema, pues "el abismo atruena a mi gemido, (mi alma se aproxima) a las puertas de la muerte" (1QH Col 14,24), "mi corazn se agita... y mi lengua se pega al paladar... la luz de mi faz se ha oscurecido en tinieblas profundas, mi esplendor se ha cambiado en oscuridad... Dios mo... me han envuelto en tinieblas... mi bebida son lgrimas sin fin... he sido atado con cuerdas" (1 QH 13,31ss). El grito ha llegado a extenderse hasta los mismos muertos (1 Hen 9,10) e, incluso, a los ngeles que gritan ante la lejana de Dios (1 Hen heb. 44,10). As "en esos das gritarn, clamarn y orarn para salvarse de manos de los pecadores gentiles, pero no habr salvador" ( Jub 23,24). Para unos en el lugar del castigo, habr "gritos, llanto, aullidos y fuerte dolor" (1 Hen 108,5), para otros su "clamor ser odo, y el juicio que a gritos peds se har manifiesto" (1 Hen gr. 104,3). Fruto de esa visin, el grito en altavoz y con gran fuerza, supone un bendecir, alabar y exaltar al Seor (cf. 1Hen 71,11). El salmista, "al comienzo del terror y el espanto, en el lugar de angustia y desolacin, le bendecir" (1QS col. 10,15). Sal 39,13; 61,3; 88,14; 108,10. E. Tamez, "Job: Grito violencia y nadie me responde!": Concilium 273 (1997) 84. 43 Cf. 1Mac 10,63s; Est 6,9.11; Dan 3,4.
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La experiencia en el momento presente es fruto del convencimiento de la respuesta que Dios dar: "se apiadar de ti la voz de tu grito; cuando le oiga te responder" ( 4Q pIs Frag. 23,15s; ref. Is 30,19). Pues expresa el carcter temporal de la realidad actual: "un momento pequeo te abandon, pero con gran misericordia te recoger. En un rapto de clera ocult mi rostro un momento de ti, pero con piedad eterna me compadecer de ti, dice tu redentor " (4QTanh. Frag. 9-11,9s; ref. Is 54,7s). El gritar es una actuacin que vive de la expectacin futura. II. DE LAS PALABRAS A LOS GRITOS DE JESS 1. La proclamacin, a voz en grito, del Evangelio En el Nuevo Testamento, los vocablos fwnh/ y fwne/w (139 y 43 veces)44, al sentido de lo audible, el sonido, se aade el de emitir una voz en diversos grados. Respecto el trmino secaqa, que haba sido traducido en los LXX por boa=n (12 veces)45 y por kra/zein (6 veces), indican el clamar, dar voces, gritar. As stos mantienen los significados especficos veterotestamentarios como los de jbilo (Gl 4,27; Mt 21,9.15; Mc 11,9) de proclamacin de la palabra (Mc 1,3par; Jn 1,23), de invocacin (Lc 9,38) y de grito, tanto para el gritero (Hch 17,6; 25,24) como para el clamor de los desvalidos. El relato evanglico comienza con la accin del Espritu de Dios que hace exclamar de gozo a Isabel con un fuerte grito (Lc 1,42) y que mueve la proclamacin del precursor Juan el Bautista, para ser la "voz que clama en el desierto" 46. Todo ello sirve para, inmediatamente, presentar la figura de Jess que, habindosele dirigido la Voz y descendido el Espritu (Mc 1,10s), es presentado como el heraldo escatolgico del reino (Mc 1,14s). Esa buena noticia recae sobre la situacin del pueblo con la que Jess se encuentra, sintiendo lstima por l (Mc 9,34). As, el clamor que quiere promover la compasin, se dirige a l como grito de llamada (Mt 25,6), de splica de los desvalidos: del hombre ciego (Lc 18,38), del padre por su hijo (Lc 9,38), de la cananea por su hija (Mt 15,22s), de su discpulo Pedro (Mt 14,30). A veces, el clamor es expresin de un grito de oracin 47. Otras, es manifestacin de miedo como el de los discpulos (Mc 6,49; Mt 14,26) e, incluso, puede llegar a convertirse en alaridos (a)lala/zontaj)48. Pero tambin, la situacin vivida puede padecer una angustia tal, que provoque el enmudecimiento, dejando sin voz ( a)/fwnoj), mudo a quien la sufre (Hch 8,32; cf. Is 53,7). Por eso, ante el grito de las gentes brota la voz de Jess49. Esa palabra de Jess es confirmada por la Voz de los cielos (Mc 1,11; Lc 3,22), la del Padre (Jn 5,37; cf. Hch 7,31). Ante el clamor constante ante Dios, no terminar respondiendo? (Lc 18,7). Y, cuando no se da la voz, es la situacin misma, el salario no pagado el que est gritando (Sant 5,4). As, la palabra-accin de Jess es consuelo para quienes sufren, mediacin del mensaje salvfico que Dios enva al que clama. Basta una palabra suya para hacer que alguien sane 50. Por eso, la actividad liberadora de Jess se realiza tanto por la fuerza imperativa de la palabra, como por el poder silencioso de la accin. Cf. W. Radl, fwne/w y fwnh/ en H. Balz - G. Schneider, Diccionario exegtico del Nuevo Testamento II (Sgueme, Salamanca 1998) 2017s y 2019-2023. 45 Cf. E. Stauffer, boa/w y W. Grundmann, kra/zw, en G. Kittel, Grande Lessico del Nuovo Testamento II y V (Paideia, Brescia 1966 y 1969) col. 291-298 y 957-974. 46 Mc 1,3 par. (ref. Is 40,3 LXX), lit. 'voz de uno que grita', con la denotacin personal y por la metonimia, la voz designa al mismo que grita. 47 Cf. Mc 9,24; 10,47s; Mt 9,27; 14,30; 15,22s; 20,30s; Lc 18,39. 48 Mc 5,38; cf. Sant 5,1. 49 Jn 5,25.28; 10,3s.16.27; 18,37. 50 Cf. Mt 8,8; Act. Pil. 6,2.
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En el marco de las instituciones sacro-opresoras, la palabra de Jess se convierte en grito contra 'el Templo' (Jn 7,28) y contra 'la fiesta' (Jn 7,37; 12,44), por su complicidad en la situacin de opresin del pueblo. La urgencia de la conversin es apremiante. En ello, se apunta a un grito definitivo que se dar a la media noche (Mt 25,6). Pues al final ya no habr tiempo y el grito no podr ser escuchado (Lc 16,24). Sobre todo, la situacin se vuelve extrema, cuando la realidad indica una prdida de la libertad de las personas. As, ante la palabra de Jess, que increpa exigiendo silencio al mar (Mc 4,39), ante los gritos de los endemoniados (Mc 5,7; Lc 4,33; 8,28) y ordenando su liberacin, los espritus inmundos 'salen' clamando con grandes gritos (Mc 1,26)51. An se da una mayor resistencia cuando el espritu es mudo y sordo (Mc 9,17.25), no teniendo cabida el recurso del dilogo. Entonces solamente es posible con la fuerza de Dios (oracin v.29). Tras la orden de Jess el espritu sale gritando. En esta palabra activa de Jess encontramos tal correlacin entre el 'hablar' y el 'hacer' (Jn 8,38; 17,4.8.14) que queda radicalizada en la relacin entre los gritos, como palabra extrema, y las curaciones-exorcismos, como accin simblica escatolgica. Extremo presentado por Jn 11,43 cuando Jess con voz fuerte, exclama dando la orden a Lzaro de salida del sepulcro, pues supone la victoria sobre el ltimo enemigo: la muerte (1Cor 15,26). Pero, a pesar de que la gente reconozca que "jams un hombre ha hablado como habla este hombre!" (Jn 7,46), y de los que le aclaman a gritos 52, sus palabras suelen ser mal entendidas53. Por eso, su manifestacin de poder (du/namij), es callada, como sin-poder y en contraste con el modo de ejercerlo las autoridades. De tal forma que se aplica al estilo de Jess, la cita de DtIs sobre el Siervo de Yahwh: el cual "no disputar ni gritar, ni oir nadie en las plazas su voz" (Mt 12,19; cf. Is 42,2). Pues no gritar hasta el da apropiado (cf. Jos 6,10) y en ese da, si no se grita, gritarn las piedras (Lc 19,39; cf. Hab 2,11). 2. El grito final de Jess La dinmica entre palabra y grito se agudiza en el relato de la pasin. Podemos, en la narracin de Marcos, distinguir los siguientes momentos: Una primera splica de Jess (14,35) que funciona como introduccin. Tras la misma comienza un ciclo de silencios en el marco de la accin judicial (14,53ss; 15,1ss). En el contexto de la ejecucin aparece un ciclo de gritos (15,13s.34.37). Se intercala una seccin que articula palabra y accin (v. 16-29), con otra centrada en la palabra (v. 31-33). Para concluir con la confesin final (v. 39) y con el signo o signos que acontecen con la muerte (v. 38). Un eplogo de resolucin presenta una articulacin de las claves que cierra el relato (vs. 42-47; 15,1ss). Por tanto, dos grandes cdigos que atraviesan la narracin son: el silencio y el grito. Ambos a su vez, enmarcados en la clave primaria de la palabra-accin. 2.1. El tema de los silencios El relato comienza con una introduccin, enmarcada en el huerto de Getseman, en la cual la palabra orante en tristeza y agona de Jess es interrumpida (Mc 14,43 par.) por la accin de su detencin, siendo amordazado ("le ataron": Jn 18,12). Con el abandono de los discpulos comienza la hora y el imperio de las tinieblas ( e)cousi/a: Lc 22,53) que es el de Satans (Hch 26,18). El primero de los ciclos, el de los silencios, es contextualizado en el Cf. 5,7; Lc 4,33; 8,28. Hch 8,7 constituye el nico texto donde el grito se vincula con la fuerte voz en boca de los espritu inmundos. 52 Cf. Mc 11,9; Mt 21,9.15; Lc 19,40; Jn 12,13. 53 Cf. Jn 2,20; 3,4; 4,11.15.33; 7,35; 8,22.
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marco de una doble accin judicial 54: juda y romana. El primer silencio aparece ante la pregunta del Sumo Sacerdote respecto a las falsas palabras de los testigos: "segua callado y no responda nada" (e)siw/pa-a)pekri/nato: Mc 14,60s)55. En la versin de Mateo se suprime el doblete de la redundancia (Mt 26,63). Ante una segunda pregunta-conjura, ahora sobre su identidad, si hay respuesta. Pero su declaracin es interpretada por medio de una accin-palabra (Mc 14,63s): El desgarro de las vestiduras y la declaracin de la blasfemia, con el consiguiente pronunciamiento de la pena de muerte. Esta acusacin de blasfemia sobre la praxis de Jess constituye, precisamente, el reverso y la consecuencia de su carcter teofnico. La fase concluye con un reduplicado en otra accin-palabra en el escarnio de la guardia, con la negacin de Pedro y con la atadura y entrega de Jess a Pilato (Jn 18,12.24). La nueva fase, subrayada por el cambio de escena -el Pretorio (Jn 18,28)-, nos centra en el silencio ante Pilato. En la dinmica del dilogo, Jess deja de responder ante el cuestionamiento que se le hace, sobre las acusaciones que le dirigen las autoridades judas una vez (Mc 15,5)56 o hasta dos veces (Mt 27,11.14), apareciendo el verbo en imperfecto para indicar su prolongacin. As el segundo silencio es subrayado: "no respondi a nada", aadiendo la extraeza de Pilato por ello. En el relato de Juan, se intensifica la estructura dialogal (pregunta-respuesta), que es rota al no esperar una determinada respuesta (Jn 18,38). El silencio se genera ante la pregunta sobre la identidad (Jn 19,9s), negndose voluntariamente Jess a hablar. En la versin de Lucas, desaparece esta dinmica del tema del silencio. Y, en cambio, en el marco de una triple declaracin de inocencia 57, introduce una percopa propia donde aparece el mismo: el silencio ante Herodes Antipas (Lc 23,6-12)58. Al momento de esclarecer el sentido de estos silencios, en primer lugar, aunque aparentemente pueda parecer lo contrario, hay que excluir que el tema est relacionado con el del 'secreto mesinico'. Pues ste se enmarca en el silenciamiento de su identidad en mbitos judos59, mientras que puede indicarlo en otros (Mc 5,19). El 'secreto' no es, por tanto, por ocultamiento, sino por ruptura en cuanto realizacin escatolgica. Aqu, adems, ante la mxima contradiccin con los presupuestos mesinicos judos. Por eso, es conectado, negativamente, con la teora de la obstinacin (Mc 4,14-20 par.) para ocultar el misterio ante el rechazo y, positivamente es vinculado a la entrega e interpretado desde la figura del Hijo del Hombre. Podra sugerir, en segundo lugar, la referencia de la literatura sapiencial a la crtica contra la palabrera y la consiguiente valoracin del hablar comedido: "alejar de mis labios las palabras intiles" (1QS X,24; cf. Job 15,3). La actitud paciente pone de manifiesto las limitaciones humanas. De ah que, mantener silencios sensatos y sabios (Eclo 20,1.5-8), es de inteligentes (Prov 17,28). La sabidura se rige de manera silenciosa y es de orden secreto para no ser manipulada. As, entre los esenios segn F. Josefo, "no suele haber aqu, entre ellos, ni M.A. Beavis, "The Trial before the Sanhedrin (Mark 14: 53-65). Reader Response and Greco-Roman Readers": Catholic Biblical Quarterly 49/4 (1987) 581-596, presenta el paralelismo que se da entre ambas escenas y con el estilo final grecorromano. 55 siwpa/w, callar, guardar silencio, se encuentra 10 veces en sinpticos, de las cuales 5 son en Mc y especialmente en el relato de pasin. Similar a siga/w dominante en Lc-Hch, 6 de las 10 veces que aparece en el Nuevo Testamento. 56 La reiteracin como un silencio continuado, supone un guardar silencio completo, hasta enmudecer. Contrasta especialmente cuando en otros lugares Jess responde, precisamente, reduciendo al silencio a sus enemigos (cf. Mc 3,4; 4,39; 10,48; 14,61). 57 Lc 23,4.14.22; cf. Jn 18,38; 19,4.6. 58 Sobre como esta percopa presenta una estructura de simetra concntrica, con el esquema palabras - silencio - palabras, puede verse: M.L. Soards , "Tradition, Composition, and Theology in Luke`s Account of Jesus Before Herod Antipas": Biblica 3 (1985) 344-364. 59 Cf. Mc 1,43s; 3,12; 5,43; 7,36; 8,26. A pesar de todo esto, J. Mateos - F. Camacho , El Evangelio de Marcos I, (El Almendro, Crdoba 1993) 23, concluyen de que no hay hoy acuerdo sobre la naturaleza del 'secreto mesinico'.
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clamor, ni gritero, ni ruido alguno; porque aun en el hablar guardan una gran moderacin, dando los unos lugar a los otros, y el silencio que guardan les parece a los que estn fuera de all una cosa muy secreta y muy venerable"60. En esta lnea se expresa Mt 6,7 con respecto a la oracin sin palabrera. Aunque por contexto, cabra tambin aqu el tema de la prohibicin de los juramentos (Mt 5,34-37) o la especulacin vaca (1Tim 1,6). Tambin la cuestin, ms radical, que supone una desmitificacin de la palabra y, con ello, la apertura radical al misterio que desborda lo decible: el apofatismo. Podra entonces introducir la cuestin del silencio ante Dios (Zac 2,17). Guardar silencio ante Dios es mantener ante l una actitud esperanzada (Sal 62,2.6; cf. 37,7). Es el silencio del justo: "soy como un mudo que no abre la boca" (Sal 38,14s); "yo me callo y no abro la boca, porque eres t el que acta" (Sal 39,10). De forma que el silencio termin por convertirse en la actitud de expectativa ante la inminente llegada de Yahwh, de su Da61. Pero aqu, ms bien, Jess guarda silencio ante sus enemigos, no ante Dios. Tambin se conecta, en tercer lugar, con su aparicin como elemento en los 'relatos de milagros' (Mc 1,44; 5,43; 7,36), pero en los cuales es precisamente roto inmediatamente. En las enseanzas tambin encontramos un nivel en el que se mantienen secretas y slo son conocidas en el mbito discipular. El silencio de la praxis (Mc 1,45; 7,24) y el silencio de la palabra (Mt 6,7) se encuentran en relacin con el silencio ms profundo de la identidad del cual son su expresin. Pero tambin aqu el silencio se vuelve absoluto: la impotencia. Otra referencia, en cuarto lugar, la encontraramos en el tema del rechazo: si al hablar no se le cree (Jn 10,24s), no se le comprende (Jn 8,43) o, peor aun, el hablar le acarrea la accin violenta (Jn 18,22; cf. Jer 38,14s). Se introduce tanto la dimensin del inters, que algunos manifiestan querer conocerle por los prodigios que realiza, como por el rechazo acusador de otros, que ven en l una actuacin malfica. Por eso, cuando la acusacin es falsa Jess no habla y, en cambio, responde cuando se trata de plantear su verdadera identidad 62, que supone escuchar verdaderamente su voz (Jn 18,22). Un relativo paralelismo lo encontramos en el caso de Jess, hijo de Ananas: "l, sin pronunciar palabra en defensa propia ni para el odo de quienes lo golpeaban,... le preguntaron quin y de dnde era... no le respondi palabra"63. Por eso, cuando esa actitud de guardar silencio se encuentra en la situacin provocada del sufrimiento, el dolor hace que se supriman las palabras: "la lengua pegada al paladar" 64. De ah la relacin con el silencio del Siervo de Yahwh mencionado en DtIs 53,7.12: "no grit, no vocifer... como cordero que est mudo... as tampoco l abre su boca". Este silencio queda expresado en la accin de "ser atado" por la guardia (Jn 18,12) y por Ans (Jn 18,24): "atemos al justo, porque nos es insoportable" (Is 3,10 LXX), con la intensin de enmudecerle. Pero tambin, el tema del silencio, en quinto lugar, supone que la clave de la vida y la persona de Jess, su especial relacin con Dios y su anuncio de la inminencia del reino, conlleva una pretensin de poder y una crtica a todo antipoder. Por eso, ante interpretaciones que ven que el silencio del mrtir "no expresa ausencia ni rebelin, sino dignidad"65, puede F. Josefo, Bell. 2,7. Ms radical es la comprensin inicitica del silencio en el sigilo ante los dioses segn PGM 4,555s: "Pon inmediatamente el dedo ndice de la mano derecha en la boca y di: Silencio, silencio, silencio, smbolo del dios vivo, el inmortal: Gurdame, silencio". O en el caso de su uso, como recurso de la actitud de escucha oracular, cf. Virgilio, Eneida 7,100. 61 Cf. Hab 2,20; Zac 2,17; Sof 1,7. Este silencio, ante la inminente teofana, puede llegar a ser tan total, que hasta inmovilice a la misma naturaleza (Prot. Ev. Sant. 18,2). 62 Cf. Mc 14,61s; 15,2; cf. Jn 7,27; 9,29. 63 F. Josefo, Bell. 6,308s. 64 Sal 22,16; cf. 1QH Col. 15,1;16,36. 65 B. Maggioni, Los relatos evanglicos de la pasin (Sgueme, Salamanca 1997) 118. Ya en Ev. Pe 10: "l callaba como si no sintiera dolor", aunque la expresin 'como si', no implica
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temerse, que detrs de ello, se muestre una concepcin de la 'provisionalidad' del sufrimiento, que siendo vlida por su temporalidad, tiene el peligro de apuntar a una significacin anulante de su densidad. Aunque, en el relato de Mc, el 'secreto' personal de Jess es desvelado precisamente en Jerusaln (Mc 12,6). Tras el silencio desde Mc 15,2, Jess retoma la palabra de nuevo y por ltima vez en Mc 15,34.37, subrayando un papel activo. Es Mt quien insiste en el protagonismo de Jess a travs del recurso a las mltiples menciones de su nombre propio y al de la presciencia (Mt 26,1.10.18.25.50 respecto de Mc). En esta lnea, se ha visto en el tema del silencio, el motivo legal de la condenacin de Jess (ref. Dt 17,12)66. Tambin, ante la falta de acuerdo de los testimonios contra l (Mc 14,56). Como una actitud crtica ante la autoridad y expresin de su singular relacin con Dios, Jess se niega a reconocer otra autoridad que juzgue su misin que no sea la de Dios. El silencio acta como contexto especialmente significador de la palabra, mxime cuando lo es del grito. Jess no par de proclamar la palabra, ante el rechazo acusador, slo le qued el silencio, pero como marco de una ltima y definitiva voz potente. Por eso, tras el silencio ("t lo has dicho" Mt 26,64), se coloca la 'amenaza' del juicio venidero (Mc 14,62). 2.2. El tema de los gritos El segundo ciclo, el de los gritos, comienza una primera fase con un triple grito progresivo y ascendente de la multitud ( o)/xloj)67: a favor de Barrabs (Mc 15,8par. especfico en Lc 23,18)68, de nuevo para pedir la crucifixin de Jess (Mc 15,13 par.) y un ltimo reforzando el anterior con ms fuerza (Mc 15,14 par.). Concluye con una nueva accin-palabra de escarnio, ahora a manos de los soldados como sujetos activos absolutos de la escena69. sta concluye a la hora de tercia 70 con la crucifixin y con cuatro sucesivas palabras: los insultos de los transentes (v.29, en Lc 23,35 slo observan), las burlas 71 de los Sumos Sacerdotes y escribas (v. 31; Mt aade ancianos y Lc reduce a magistrados), las burlas de los soldados (que aade Lc 23,36) y las injurias de los crucificados con l (v. 32 para Lc 23,39 slo de uno de ellos). En cambio en Lc 23,27-31 se intercala un lamento del pueblo y de unas mujeres por l. El contenido de las burlas, que Mt desarrolla a base de Sal 22,9 y Sab 2,13.18-20, trata del uso de la pretendida unin con Dios en provecho propio y, con ello, remontndose al relato de las tentaciones. La fase siguiente se centra, precisamente, en los gritos de Jess. En Marcos 15,34, a la hora novena el grito con fuerte voz: "Dios mo, Dios mo ( e)lwi+/), por qu me has abandonado?". En Mt 27,46 alrededor de esa hora exclam con fuerte voz diciendo: "Dios mo, Dios mo (h)li\).."72. El 'grit' (e)bo/hsen) de Mc se convierte en Mt en 'exclam' todava la supresin del sufrimiento, si comienza a manifestarse una exaltacin de la integracin sufriente, en una determinada orientacin 'heroica'. 66 Cf. E. Schillebeeckx, Jess (Cristiandad, Madrid 1981) 289ss. 67 Se refiere el trmino a la 'multitud de gente', con un trasfondo de anonimato y, en este caso, de manipulacin (Mc 15,11). Lc prefiere el de lao/j intensificando numricamente a las multitudes (23,27.35), cf. Mt 27,25: 'todo el pueblo'. 68 La variante de Mt 27,16s (q f1 700* Syrs.palmss arm geo2 ), que lo denomina como 'Jess Barrabs', reforzara el paralelismo; ms an con la etimologa aramea Bar abba, hijo del padre. 69 Aunque en Lc 23,25 y Jn 18,31; 19,6b; cf. Ev.Pe 2; Justino, Dial. 108,2, son los judos los actores directos, en Mc 15,16ss y Mt 27,27ss (en este ltimo, incluso son designados como 'los soldados del procurador') son los soldados los que conducen el proceso de crucifixin. 70 Horario sacrificial cf. Pes. 5,1.3. 71 Cf. Mc 15,16-20; Mt 27,27-31; Jn 19,1-3; Ev.Pe 6-9. 72 La importancia de la figura de Elas ( )Hli/aj), constatada por las 29 menciones en el Nuevo Testamento (25 en sinpticos), se refuerza, sobre todo, cuando incluye la insercin

(a)nebo/hsen), donde la preposicin componente a)ha/ podra indicar tanto direccin ('hacia arriba'), como duracin o repeticin. De forma que aparece el grito en Mt ms pronunciado y ms ntidamente dirigido a Dios. Ambos aaden con 'voz fuerte' ( fwnv= mega/l$)73 indicando la intensificacin. Hay para quin la repeticin de 'la gran voz' delante de la cita es una "armonizacin literaria con el grito final" 74. Pero la expresin, que es clsica y bblica, estructura la frmula introductoria tpica para marcar la intensidad de la splica 75. sta se expresa mediante la cita del salmo 22 (LXX 21), en la versin aramea y luego transliterada al griego. Aunque en Mc no es literal de LXX, en Mt se restablece la cita desde ese texto. Centrndose en la experiencia de abandono del desamparado ( e)gkate/lipe/j: dentro o durante [e)n], abajo o atrs [kata/], dejaste [e/lipej])76. La variante de Ev.Pe 5,19 supone una suavizacin del grito de abandono: "elev su voz, diciendo: Fuerza (du/nami/j) ma, fuerza (ma), t me has abandonado!". Ya sea por una interpretacin literal del hebreo celi (Sal 22,2), que etimolgicamente viene a significar 'fuerza' o ser expresin de la entrega de la potencia natural de la vida, ya en la interpretacin heterodoxa por abandono de la carne o del mismo sujeto por la divinidad. As, en el comentario a la frase en Ev. Flp. 68, sta fue dicha "pues se haba separado de all". Por todo ello, hay quien considera que "entre 'las palabras de Jess' en la cruz, la nica que consta con certeza histrica es su fuerte grito"77. El salmo 22, constituye un canto de lamentacin-accin de gracias: los clamores y gritos del justo parecen que no llegan hasta Dios (v. 2). A pesar de la insistencia de los gritos durante todo el da, slo obtiene como respuesta el silencio (v.3). Argumenta que los padres cuando gritaron fueron escuchados (v. 5s), lo mismo que ha seguido ocurriendo con el pobre (v. 25). Por eso espera confiadamente ser atendido: "tu, Seor, no te quedes lejos, fuerza ma, ven corriendo a ayudarme" (v. 20). Las alusiones al Salmo en el relato de la pasin aparecen en el despojo, las burlas y el grito (Mc 15,24.29s.34 respectivamente). Exceptuando la cita del evangelista sobre la "voz que clama en el desierto" (Mc 1,2s), la de unos fariseos, unos saduceos y un escriba del libro del Deuteronomio 78, y el grito de la aclamacin ritual de quienes participan en la entrada a Jerusaln (Mc 11,9; ref. Sal 118,25s), el resto de citas explcitas79 de la Escritura aparecen en labios de Jess. De las cuales, son slo tres las que citan el salterio (Sal 118,22.23; 110,1) y solamente la ltima es la que supone el Salmo 22. El grito, al estar en ese contexto oracional implica una expresin de confianza radical. Es el clamor del creyente80, en el marco del tema veterotestamentario de la experiencia de abandono del fiel por parte de Dios. De manera que "el fuerte grito en la introduccin de una oracin slo puede entenderse como reforzamiento de la expresin de oracin" 81. Ms all se teolgica de su segunda venida (cf. Mal 3,23). 73 Lc 23,46 articula y refuerza la frmula con un verbo con dativo de la misma raz: fwnh/saj fwnv= mega/l$ (clamando, lit. voceando); cf. Hch 16,28. 74 J.R. Scheifler, "El Salmo 22 y la Crucifixin del Seor": Estudios Bblicos 1-2 (1965) 49, nota 107. 75 Cf. 1Esd 5,59; 2Esd 19,4; Jdt 7,23.29;9,1; Ez 11,13. 76 Cf. 2Tim 4,10; Heb 13,5. En la Vulgata ' dereliquiste', de derelinquo, abandonar enteramente, dejar. 77 E. Schillebeeckx, op. cit., 290. Cf. P. Winter, El proceso de Jess (Muchnik, Barcelona 1983) 264. 78 Cf. respectivamente Mc 10,4 (Dt 24,1), Mc 12,19 (Dt 25,5ss) y Mc 12,32s (Dt 4,35; 6,5; Is 45,21). 79 De las 14 citas totales de Mc, 3 son de Sal, 3 de Is, 2 de Dan , 2 de Ex-Dt, 1 de Gn, 1 de Ex, 1 de Dt-Lev y 1 de Ez. 80 Precisamente es el momento cumbre donde la fe alcanza su cumplimiento, cf. J. Guillet, La foi de Jesus-Christ (DDB, Paris 1979) 150. 81 J. Gnilka, El evangelio segn San Marcos II (Sgueme, Salamanca 1986) 378s.

encuentra todava afirmaciones de quien pretende reconvertir la frase, de forma que lo creyeron que habran escuchado los oyentes fue el arameo elia ta ('ven Elas'), semejante al hebreo eli atta ('t eres mi Dios') por deslizamiento. El grito de abandono sera de adhesin82. Pero la hiptesis de que el uso de un versculo del Salmo implica la totalidad del 83 mismo , no tiene apoyo en el relato. Lo cual no excluye el que la utilizacin del texto puede deberse a la formacin primitiva del relato de pasin con salmos de lamentacin. "La redencin anunciada en el canto de accin de gracias del salmo (v. 23ss) atestigua que la resurreccin creda por la comunidad fue el presupuesto para que se describiera la pasin de Jess con la ayuda del salmo" 84. Por eso, se ha propuesto85 que no se interprete el grito desde el sentido original del salmo 22, sino al contrario, las palabras del Salmo desde la situacin de la muerte concreta de Jess. Esto entra en conexin con el principio hermenutico, por el cual las formulaciones neotestamentarias realizadas sobre categoras previas, deben ser interpretadas, tomando en cuenta su significado histrico, a travs de la reformulacin neotestamentaria de las mismas. Es decir, la persona y la actuacin de Jess son el criterio decisivo de comprensin. De ah que el grito de Jess, contextualizado en una historia dialgica con Dios, suponga un interrogarle sobre el sentido de los contecimientos y por la finalidad ltima de la pasin86. Cuando el preguntar-pedir (del hebreo l), que responde a la comprensin (cf. Job 38,3; 40,7) que se espera que Dios d ante una situacin de dificil explicacin, se desplaza al mbito emocional, viene a expresar un alto grado de splica. Si ya en el contexto socioreligioso, la condena en cruz constituye un signo del rechazo de Dios87, hay que aadir que este grito y las palabras que le acompaan, contrastan con el estilo de Jess. Siendo especialmente significativo al ser la nica vez que, no pudiendo clamar a Dios como Padre (Abb), lo denomina 'Dios' (Elo). Indicndonos, con ello, una discontinuidad en la relacin histrica de intimidad. Estamos ante una "desolacin teologal" 88, pero an ms, ante un 'extraamiento' -cuestionamiento- de la paternidad de Dios. Por eso, la situacin de Jess no es la del salmista. "Esta sensacin de abandono de Jess, herido en su conciencia filial, es el trmino opuesto de la mentalidad del salmista, para el cual el justo tiene derecho a la proteccin de Dios"89. Pero tampoco es la de Job que argumenta desde su inocencia, ni siquiera la del apocalptico con quien se inicia el fin-juicio. As, sorprende que en Lucas, con clara lectura oracional, se da una ausencia de referencia al salmo 22. Se ha argumentado sobre la posible existencia de dos relatos independientes, de forma que desde la previa narracin de presente, se aadi la lectura de la muerte de Jess en clave veterotestamentaria. En esta lnea, hay quienes han querido ver en la cita un modo de ilustrar el grito (J. Weiss, R. Bultmann). As, "las ltimas 'palabras de Jess': 'Dios mo, Dios mo! por qu me has abandonado?' (Mc 15,34par. Mt) deben ser ledas redaccionalmente en

Cf. Sal 22,11; 31,15; 63,2; 118,28. As lo hace X. Lon - Dufour, Jess y Pablo ante la muerte (Cristiandad, Madrid 1982) 155, siguiendo a H. Sahlin y T. Boman. Aunque el trmino celi, como transcripcin del arameo hebraizado pueda hacer comprensible la confusin si lo fuera en hebreo, la mala interpretacin de las palabras podra tambin indicar la inseguridad de las mismas. 83 Entre otros, W. Kasper, Jess, el Cristo (Sgueme, Salamanca 19824) 146. 84 J. Gnilka, op. cit., 377. 85 As lo hace J. Moltmann, El Dios crucificado (Sgueme, Salamanca 19772 ) 215. 86 Cf. C. Burchard, "Markus 15 34": Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft 74 (1983) 1-11, aunque el autor pone el acento en el aspecto de la confianza. 87 As, Dt 21,23; QTemp. 54,15: su ejecucin; 4QNah 1,7s es una abominacin; Gl 3,13. 88 Expresin subrayada por J. Sobrino, Jesucristo liberador (Trotta, Madrid 1991) 305. 89 B. Forte, Jess de Nazaret (Paulinas, Madrid 1983) 26.
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conexin paradjica con la confesin del centurin" 90. El Salmo funcionara como clave teolgica interpretativa del grito y, por tanto, sera una interpretacin secundaria. Pues "no es totalmente cierto que Jess moribundo rezara en alto el salmo 22: quizs se trate de una explicacin muy temprana de la muerte de Jess a la luz de la resurreccin" 91. Pero se cuestiona de que si fuera lectura del ltimo grito, por qu no fue aadido inmediatamente posterior como lo hizo el evangelio de Lucas? o cmo explicar la dificultad de su ubicacin y el mal entendido sobre Elas. Por eso, concluye la aclamacin con la palabra interpretacin de los oyentes sobre Elas y la accin de uno que le ofrece a beber vinagre. Juan desarrolla esta ltima accin con el tema de la sed (Jn 19,28). Podra aadirse la dificultad, de que entre los posibles recursos interpretativos, no se explica el que venga a elegirse precisamente, uno de especial problematicidad. De forma que el relato expresa tanto una experiencia de desamparo como tambin de profunda actitud orante. De ah la correlacin con la oracin en el huerto que ha introducido la totalidad del relato, de forma que la experiencia del Getseman adelanta y anticipa la muerte92. Pero la actitud creyente no excluye la conflictividad de la situacin ni suaviza el carcter crtico de la experiencia, as "todos los intentos de distinguir en Jess una parte de la persona que sufra y otra parte que permaneca tranquila son contrarios a la antropologa mateana que es global"93 y, con ella, a la tradicin en s. Con ello hay que cuestionar aquellas soluciones que distorsionan la actitud interior frente a la manifestacin externa. Incluso la aparicin de un segundo grito nos invita a plantearnos el hecho, en principio, sin la referencia al Salmo. En seguida aparece un segundo grito94 en Mc 15,37: "ms Jess emitiendo una fuerte voz" y en Mt 27,50: "Jess de nuevo habiendo gritado con fuerte voz". El grito en Mc se indica escuetamente por el verbo 'emitiendo' ( a)fei\j: lit. 'dejando salir'). En cambio Mt cambia el verbo por 'habiendo gritado' ( kra/caj). En el caso de Lc, el verbo es 'clamando' (fwnh/saj). En los tres sinpticos se repite la misma indicacin del primer grito 'con fuerte voz'. Hay quien cree encontrarse, dentro de un caso ms, ante la tendencia a la 'dualidad marcana' a decir dos veces la misma cosa. Por lo cual, se plantea que en la redaccin anterior al Marcos actual, se recogi una tradicin en la que no se hallaba este segundo grito, sino que el proceso de insercin de los vs. 34c-36, se hizo necesario introducirlo como un duplicado o sutura redaccional95. Pero esta dimensin ltima de la hiptesis no es verificable, ni resulta tan claramente la introduccin redaccional posterior. Ms bien, este grito tomando el aspecto de la transmisin, aparece basado en una tradicin primaria. Si la perspectiva que se toma es la de la relevancia, "las ltimas palabras de Jess estn, en cierto modo, recapituladas en su grito final"96. Respecto a la posible reduplicacin del grito, el texto resultante de su supresin sera un final abrupto y, por otro lado, encontramos otros duplicados en el mismo relato que podran ser, ms bien, indicio de la presencia de diversas tradiciones (as el verbo 'crucificar' en Mc 15,24s). En cambio, parecera que as lo hace Mt 27,50 cuando menciona que fue 'de nuevo' (pa/lin). Los versculos 46 y 50 en Mt parecen duplicados adems por un paralelismo H. Schrmann, Cmo entendi y vivi Jess su muerte? (Sgueme, Salamanca 1982) 37 nota 74. 91 W. Kasper, op. cit., 146. 92 Cf. J.P. Heil, "Mark 14,1-52: Narrative Structure and Reader - Response": Biblica 3 (1990) 305-332. 93 P. Bonnard, Evangelio segn San Mateo (Cristiandad, Madrid 1976) 605. 94 La Vulgata dice: Iesus autem voce magna exspiravit. 95 As P. Benoit - M.E. Boismard - J.L. Malillos, Sinopsis de los Cuatro Evangelios II (DDB, Bilbao 1977) 400ss. 96 X. Leon-Dufour, op. cit. , 142.
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con la 'fuerte voz'. Incluso se subrayara la reiteracin por el uso de kra/zein prolongando el salmo 22, en sus vs. 3 y 6. Con ello, este grito aparecera referido a este salmo, para que vinculado con l, tambin apuntara a una expresin orante. As la reduplicacin legitimara una cierta continuidad con el grito orante anterior. Pero podemos mejor percibir una correlacin, de forma que en Mt 27,46 aparecera el grito de Mc 15,34 y en Mt 27,50 el de Mc 15,37, por lo cual estaramos ante dos gritos en correspondencia con Mc. Lo 'de nuevo' sera la indicacin de otro, sin negar la contextualizacin que el grito anterior genera. Con ello se dara una sucesin con los dos silencios anteriores, por lo que aqu estaramos ante un grito continuado. Ya en el relato de la curacin del ciego Bartimeo, encontramos esa progresin, pues al comienzo del grito (Mc 10,47), el primero que no aparece en boca de los demonios en relacin con el reconocimiento de la identidad de Jess, le sigue el gritar an ms (10,48). Esta continuidad no slo subraya el grito, sino que lo convierte en elemento de contraste ante la curacin gradual de otro ciego (8,22-26). Adems, en el caso de Jess la diferenciacin se refuerza, cuando en el primer grito nos encontramos con una sentencia pronunciada en voz baja, mientras que en el segundo estamos ante un grito fuerte inarticulado. Por tanto, aunque esta segunda opcin tiene a su favor la estructuracin del dato, tambin es verdad que ha recibido una reinterpretacin en el mismo marco de transmisin por la sucesin de los acontecimientos. Un primer grito vendra a subrayar la discontinuidad con la vida y, a la vez, la continuidad del proceso de crisis, llevado al extremo en la experiencia de abandono. Un segundo grito, sera diverso del anterior en cuanto experiencia oscura de una muerte maldita (cf. Gl 3,13). Ambos gritos seran diferentes, pero no antagnicos ni simplemente concurrentes. Uno indica la angustia orante, la splica y la espera de ser escuchado, el otro, el vaco tenebroso de la muerte. Aunque, este ltimo, al estar en el marco del primero, se orienta de manera esperanzada, de forma que en esa cada en el abismo, pueda ser sostenido por la mano misericordiosa del Dios de la vida. Esto viene apoyado por el curso mismo de la evolucin. Pues, el grito inarticulado de Mc y Mt, se convierte en una palabra confiada de entrega a Dios en Lc 23,46: "clamando con fuerte voz dijo: Padre". En el caso de Jn 19,30, sin grito alguno, dice: "Todo est cumplido", indicando la realizacin de la obra del Padre. En el caso de Act. Pila. I,11,1: "dio una gran voz y dijo: 'Padre, baddach efkid ruel', que significa: 'En tus manos encomiendo mi espritu' ", asume y refuerza la orientacin lucana e indica los diversos procesos de interpretacin que el grito final de Jess sufri. As el dato fundamental de contextualizacin lo constituye ser el momento de la muerte, el cual es descrito como 'expirar' ( e)ce/pneusen en Mc y Lc; Vulg. ' spiravit'). Su uso, que no aparece en los LXX, conlleva la connotacin de muerte brusca y queda subrayado por el hecho de evitar denominaciones como 'matar-ejecutar' ( a)poktei/nw si en 1Cor 15,3), 'carente de vida' (nekro/j si en 2Cor 4,10) y 'acabamiento' (teleuta/w), as como el eufemismo 'dormirse' (koima/omai). La versin de la muerte como un emitirentregar, 'exhalar el espritu' (a)fh=ken en Mt y pare/dwken en Jn97; Vulg. 'tradidit'), aunque dentro de la tradicin bblica de entrega de la vida de quien la recibi como prstamo98, constituye una traduccin que suaviza la referencia al ltimo suspiro, pero que a la vez quiere indicar la accin libre. En el caso de Lc, adems, se convierte en una palabra explcita del mismo Jess: "en tus manos entrego mi espritu". En la misma lnea veamos el Act. Pila. I,11,1. En el Ev. Pe 19 encontramos el caso donde el vocabulario evanglico sobre Para la hiptesis de una directa dependencia en Juan de los sinpticos, cf. M. Sabbe, "The Johannine account of the death of Jesus its synoptic parallels (Jn 19,16b-42)": Ephemerides Theologicae Lovanienses 70/1 (1994) 34-64. 98 Sab 15,11.16; Ecle 12,7; cf. Gn 35,18.
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la expiracin es sustituido por el de 'glorificacin' o 'sublimacin' ( a)nelh/fqh)99 por su pasin, en el caso de su interpretacin en orientacin gnstica. Aunque podra entenderse no tanto como ascensin, cuanto similar a expirar. Es totalmente cierto el hecho de que esa muerte constituye una consecuencia del estilo de vida de Jess y, por tanto, tiene que ser comprendida desde las dimensiones que caracterizaron esa vida, misin y persona. Pero no es tambin menos cierto la presencia de una real cesura. As la hiptesis, recogida por la tradicin, que ve en el grito una manifestacin de la potencia, de la fuerza, choca con el mismo relato. Pues, en el mismo texto actual, dada la debilidad se recurre a la ayuda de Simn cireneo para llevar la cruz o el dato de una muerte imprevisiblemente rpida. A lo que se aade la ruptura que supone la muerte en cruz y la experiencia del abandono. Se suele discernir si la referencia del contexto en el cual se inserta el grito es el de lamentacin, pues en este caso, presentara una interpretacin con finalidad de alabanza. O, en cambio, si la referencia se hace al trasfondo apocalptico 100 (1Tes 4,16), estaramos ante una indicacin que aludira al triunfo, a la llamada al juicio o una seal del final: La voz del fin (Ap 1,10; 4,1). El contexto apocalptico subrayara el carcter trgico: la voz del arcngel para la llegada de Dios. Pero debemos preguntarnos ms que, si el esquema contextual es el de lamentacin o el apocalptico, partiendo del dato del grito o si son los motivos los que presentan esas caractersticas. Parece ms acertada esta ltima constatacin. A pesar de ello, ante las diversas posibilidades del texto, se ha llegado a proponer que, "Marcos no nos proporciona la clave que nos permitiera darle sentido" 101, o bien, "puesto que cualquier fijacin de contenido resulta problemtica, es aconsejable suponer que el grito quiere, sencillamente, anunciar al mundo la muerte de Jess" 102. Ciertamente en Mc se mantiene el intento de presentar esa muerte concreta, de forma que, como tal suceso absurdo, le cabra la explicacin de la persecucin como signo del tiempo final, previsto por Dios (Mc 9,31;14,21;15,33.38). De ah la indicacin de Mc 15,39, para el cual viendo la forma de expirar, se genera la confesin. Pero el relato de la pasin de Mc no es una glorificacin martiriolgica103, como en cambio si lo es la de Lc, motivo por lo cual el grito se convierte en l en oracin. Desde la interpretacin de Mt 23,37par. Lc 13,34, sobre la posibilidad de que Jess contara con morir bajo lapidacin, el haber ocurrido como fue, supone ms bien que "Jess es aquel a quien le robaron la muerte"104. 2.3. Los ecos del grito Tras el grito de muerte, el relato presenta una serie de signos correlacionados 105, presentando como preindicio la tiniebla y como consecuencia de la misma expiracin. El resto, tambin podran verse como ecos en continuidad y prolongacin del mismo grito: el Encontramos una comprensin similar en otro contexto, como es el caso de Apolonio, en Filostrato, Vida de Apolonio de Tiana, cuando se afirma del mismo "si es que realmente muri" (13,63), "desapareci" o "ascendi" (13,64). 100 Sobre todo, conscientes de que las grandes unidades narrativas de la pasin presentan afinidad a la profeca apocalptica de la comunidad con la crisis del ao 40, cf. G. Theissen, Colorido local y contexto histrico en los evangelios, (Sgueme, Salamanca 1997) 189ss. 101 S. Lgasse, El proceso de Jess (DDB, Bilbao 1996) 111. 102 J. Gnilka, op. cit., 378s. 103 Por supuesto que tampoco es una muerte execrable como, por ejemplo, la apologtica cristiana atribuye a los emperadores que actuaron contra el cristianismo, as Lactancio para Maximino Daya, en Mort. pers. 49: "exhalando gemidos como si le estuvieran quemando, entreg su espritu en una muerte deznable". 104 H. Cousin, Los textos evanglicos de la pasin (Verbo Divino, Estella 1981) 261. 105 Mc 15,38; Mt 27,51b-53; Lc 23,45; Ev. Pe 15-27.
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desgarramiento del velo del Templo, que en Lc aparece antes del grito, y la confesin del centurin. En el caso de Mt aade el temblor y la apertura de los sepulcros, con el trasfondo bblico de Ez 37106. Constituyen los acontecimiento finales, los "prodigios arriba en el cielo y seales abajo en la tierra"107, tanto dentro del esquema cosmolgico de 'arriba-abajo', como en el eclesiolgico de 'dentro-fuera' de la comunidad. Y siempre bajo la clave hermenutica de suponer el cumplimiento de las Escrituras (en Mt es explcita la referencia de Mc). El desgarr del velo del Templo108 aparece en Mc 15,38 despus del grito y conectado a la confesin, en Mt 27,51 tambin despus del grito y vinculado a los signos csmicos, y en Lc 23,45 antes del grito unido a las tinieblas, dada la visin ms positiva del mismo sobre el Templo. Se presenta este signo, relacionado con el tema relevante de la controversia de Jess sobre la destruccin del Templo (Mc 14,58;15,29) y con su mencin significativa en el proceso109. Ya sea la referencia a cualquiera de los dos velos ( katape/tasma) que separaba la entrada del Santo o del Santo de los Santos, dado el uso indistinto del trmino 110. Dada la funcionalidad sacral de la cortina como una puerta111, la indicacin supone la culminacin del conflicto con el templo y se encuentra en el marco de la profeca de su destruccin -la 'abominacin de la desolacin'-112. Supone que se rompen las separaciones, que se abroga el Templo y, en su caso, el abandono de Dios del reducto. Lo cual podra conectarse con la experiencia de abandono. Y as parece indicarlo el nfasis en la partida, ms que en la apertura. Adems encontramos una posible correspondencia entre el desgarro y las tinieblas, indicando ambas un mal augurio113. El paralelismo de la ruptura del velo con la rasgadura de las vestiduras 114, apuntara a una seal con la pretendida intencionalidad de que no se convierta en complicidad. Por lo cual, la rotura del velo indicara la accin de su rechazo, para que no sea utilizado para 'cubrir sus desvergenzas' (Test. Lev. 10,3 interp.). De forma que al sonido antropolgico falseado de los vestidos, pasa a expresar la resonancia del velo que marcaba la presencia de la divinidad, distancindose del veredicto sacerdotal. Pero aun as, la ruptura del velo al final del evangelio, podra tener referencia respecto aquel otro rasgado del cielo con el cual se abra el evangelio (Mc 1,10). El cielo como un velo Cf. R. Aguirre, Exgesis de Mateo, 27,51b-53. Para una teologa de la muerte de Jess en el evangelio de Mateo (Eset, Vitoria 1980). 107 Jol 3,1-5; cf. Hch 2,17-21. 108 Cf. Th. E. Schmidt, "The Penetration of Barriers and the Revelation of Christ in the Gospels": Novum Testamentum 3 (1992) 229-246; P. Lamarche, "La mort du Christ et le voile du temple": Nouvelle Revue Thologique 6 (1974) 583-599. 109 F. Josefo menciona el caso del profeta egipcio, que anunci el derrumbamiento de la muralla de Jerusaln a la orden de su voz, cf. Bell. 2,261-263; Ant. 20,169-172. 110 As, F. Josefo, Bell. 6,5,3. En el caso de Heb 6,19 / 9,3 se distinguen. En Prot. Ev. Sant. 24,3 es el crujir del artesonado. Segn el testimonio de Jernimo, Ep. 120, 8,1 el Ev. heb. deca que fue, ms bien, el derribo del dintel o alquitrabe ( 'superliminare templi'). En De Psal. 88,6 conecta en la muerte los fenmenos csmicos y la ruptura del velo. 111 Cf. Carta Aristeas, 86. Un caso de apoteosis de la 'salida' del templo, lo encontramos en Tcito, Hist. 5,13,1: "se abrieron las puertas del santuario y reson el grito de intensidad sobrehumana anunciando la salida de los dioses". Aunque aqu presupone de nuevo su 'entrada'. 112 Para la formacin de esta tradicin, vase G. Theissen, "El gran discurso escatolgico y la amenaza para el templo", en op. cit., 145-187. 113 Para el oscurecimiento del sol como seal de mal augurio, en el caso de la muerte de Csar, vase Virgilio, Gergias I,463ss. 114 Mc 14,63; en Prot. Ev. Sant. 24,3 explcitamente relacionados. La prohibicin como prctica de duelo (Lev 10,6) se debe al hecho de sugerir contacto impuro (Lev 13,45). En Sanh. 7,5 expresa la ratificacin de una sentencia.
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(Is 40,22), se abre para exponer una revelacin (Ez 1,1)115. La apertura en el bautismo de Jess, por la cual brot la voz celeste que revel su identidad y misin, ahora en paralelo, es la voz de un pagano la que proclama el ttulo de Hijo de Dios (Mc 15,39), que haba sido colocado como programtico en la presentacin del evangelio (Mc 1,1). Desde la prohibicin de la entrada en el Santo del Templo, bajo pena de muerte (Lev 16,2), cabe concluir, que el desgarr posibilit la entrada de Jess ms all de lo que el velo separaba (Heb 6,19s). Se da una consecucin entre la injuria al Templo y la exaltacin sobre un madero. El atentar contra el 'lugar santo' implica la exclusin mortal del mismo. Pero es que el Templo constituye tambin, el lugar de la idolatra y la explotacin (Jn 2,14ss; 18,20). A los asesinatos relacionados con el mbito del Templo116, hay que conectar las denuncias contra el mismo, como es el caso de la irrupcin de Jess, hijo de Ananas y sus gritos contra el santuario117. De ah que la expresin mateana: 'desde ahora' ( a)p )a)/rti: 23,39; 26,29), conlleva una reorientacin. Aunque consecuentemente implica a la vez destruccin y apertura, entrada y salida, acorde con el resto del evangelio, en la prctica supuso el subrayado de la ruptura. Dios se retira del Templo (Mt 23,38s) en correspondencia con Jess que sale del mismo (Mt 23,29;24,1). La ruptura del velo aparece como un acceso a la libertad118. Destruye o descorre el velo que impeda ver el carcter pasajero de las cosas. Pues en Cristo es abolido el velo que impeda ver la gloria de Dios y esto vincula la donacin del Espritu con la libertad. Es la sonoridad pneumatolgica la que une ahora lo que antes el velo separaba (Heb 6,19s). Entrando en relacin con aquellos que la impureza ritual relegaba ( CD 15,15-17), posibilita la entrada a los gentiles (Ef 2,11-19). Dndose as una correlacin entre el rasgado del velo y la universalizacin del Espritu (Test. Benj. 9,4 interp.). Adems, desde el simbolismo csmico del velo119, el fin del Templo tiene inevitablemente consecuencias csmicas, comienza una nueva relacin. Y esto, precisamente, en el momento de la muerte. A 'la voz estruendosa' de Dios que viene del Templo (Is 66,6), le corresponde ahora el grito de Jess muriendo. Constituye la irrupcin de la revelacin escatolgica de Dios, en el momento de su mxima ocultacin. Queda as personificada la funcin del Templo y, a la vez, se revela como arquetipo para todo hombre, pues Jess "se refera al Santuario (naou=) de su cuerpo" (Jn 2,21). En el caso preciso de las tinieblas (sko/toj: Mc 15,33par.)120, stas aparecen como oscuridad de la tierra (Is 60,2) y como metfora de opresin (Is 42,6; 49,6.9). La oscuridad de la noche, con su carcter de vulnerabilidad, se muestra como engaosa y corruptora 121. Como seal csmica conectada con el duelo (Am 8,9), es un indicio de mal presagio, incluso mortal, ante la llegada de la plaga de langosta o de la caballera del ejrcito enemigo (Jol 2,2) o de la Ya como va para que "algunos de abajo se dirigieren arriba" (Ev. Flp. 70) o para que se manifieste su interior (Ev. Flp. 84). 116 2Cr 24,20s; Mt 23,35; Prot. Ev. Sant. 23,3. 117 F. Josefo, Bell. 7,12. Tambin desde aqu habra que incluir las consecuencias sociopolticas del grito contra el Templo. As, el ao 71 d.C. Vespasiano en la entrada triunfal en Roma, lleva el velo del Templo como parte del botn (Bell. 7,24). 118 Cf. 2Cor 3,13-16 (ref. Ex 34,34). M. Alberto Molina, "La remocin del velo o el acceso a la libertad": Estudios Bblicos 3-4 (1983) 285-324; W.H. Propp, "The Skin of Moses Fase. Transfigured or Disfigured?": Catholic Biblical Quarterly 49/3 (1987) 375-386. As aparece el grito en el marco del Templo y la Ley (cf. 2Cr 34,14; 2Re 22,11). 119 Cf. Filn, De Vita Mosis 2,88; F. Josefo, Bell. 5,210ss. Tambin en la gnosis como cortina o lmite csmico (Sab. JX 114). 120 Cf. A. Vanhoye, "Structure et thologie des rcits de la Passion dans les vangiles synoptiques": Nouvelle Revue Thologique 2 (1967) 135-163. En Mt las encontramos con el sentido de tinieblas y de oscuridad (8,12; 22,13; 25,30), as en paralelo en 6,23. 121 Cf. Eurpides, Bacantes 48s.
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tormenta o la tempestad (Is 50,3). Las tinieblas proyectan sombras de muerte 122 y constituyen un 'poder' (Lc 22,53; Col 1,13). Su duracin de tres horas aparece en paralelo a los tres das de Egipto (Ex 10,21s) o a la referencia teolgica del dominio de la muerte sobre Jess (1Cor 15,4). El caso de la lectura como eclipse en Lc, las tres horas aparecen como ausencia del sol, lo que supone una seal de un acontecimiento ambivalente: de desgracia para unos, de liberacin para otros123. Pues tambin, al ser una creacin atribuida a Dios (cf. Is 45,6), es preludio de la manifestacin divina (Ex 13,22; Am 5,18), seal de la presencia de Dios, pues en ella habita124. As, la tiniebla nada tiene de oscuro para Dios (Sal 139,12). Es la oscuridad que indica la expectacin de la llegada de los ltimos das 125. Aparece ms vinculada con el silencio que con el grito, que de hecho le precede. Por tanto, las tinieblas como elemento de la naturaleza quedan referida a Dios creador, mientras que el Templo a la obra de los hombres (Heb 9,24), aunque consagrado al Dios de Israel. Tambin, volviendo de nuevo a otro fenmeno sonoro, el dato del temblor o terremoto (e)sei/sqh)126 mantiene esta ambivalencia, pues el mismo se da ante la situacin de injusticia (Jer 4,24), en conexin con el duelo (Am 8,8) y con la tiniebla (Ap 6,12). Pero igualmente, ante la presencia de la majestad divina (Is 2,10), ante la cual tiembla la tierra (Sal 114,7), con la capacidad de congregar y unir (Ez 37,7). Es, sobre todo, el signo de la teofana, que aqu toma un tono escatolgico por su vinculacin con al da de Yahwh y acompaando al juicio127. Aparecen encadenado el temblor con el partirse de las rocas ( e)sxi/sqw: Mt 27,51128) signo del impacto en las profundidades de la tierra 129. Tras el descenso de la cruz, al poner en contacto el cuerpo de Jess con la tierra esta se conmueve (segn Ev. Pe 21b). Incluso tambin, con la apertura de sepulcros130. Pues se realiza lo anunciado con el grito de los peregrinos en Jerusaln (Mc 11,9), continuado por los nios en el Templo (Mt 21,15), que de ser silenciado, gritaran las piedras (Lc 19,40). As el ruido de la ruptura del Templo, se corresponde con el del terremoto, como imagen escatolgica (Mt 24,7), con el del desquebrajamiento de las rocas y de las sepulturas.

Lc 1,79; ref. Is 9,1;42,7. En Filostrato, Vida de Apolonio de Tiana 6,34: "Hubo un eclipse de sol y se oy el ruido de un trueno, cosa que rara vez ocurre en el momento del eclipse. Apolonio mir al cielo y dijo: 'algo grande pasar y no pasar' ". En el caso de la muerte de Rmulo (Plutarco, Rmulo 27,6s), aparecen fenmenos extraos en el cielo y la luz del sol se eclipsa invadiendo la oscuridad. 124 Cf. 1Re 8,12; Hab 3,3; como la nube en Ex 19,16. Por eso mismo, se ha comprendido que en el temblor que acompa la muerte de Jess, se manifest la gloria de la divinidad (cf. Jernimo, Comm.Ev. Mt 9,9). 125 Cf. Mc 13,24. En J. Cristomo, Cateq. IV,4, la hora de nona supone, precisamente, el deshacerse de la oscuridad y el sol sensible apart sus rayos ante el Sol de Justicia. Para un paralelismo entre el silencio que habla y la tinieblas que se iluminan, vase Antig. Bibl. 60,2. 126 Que Mt tiende a subrayar, pues donde Mc 4,37 dice 'borrasca' (lai=lay), Mt 8,24 pone 'seismo' (seismo\j). En Esquilo, Prometeo 1075, tiembla la tierra y se oyen ruidos subterrneos, lo que haba sido predicho como un huracn que hara temblar a la tierra desde sus cimientos. 127 Am 9,1; Is 29,6; Jer 8,16; etc. 128 Cf. 1Re 19,11; Nah 1,5s. 129 Cf. Is 7,10. En Eurpide, Bacantes 575-595, se encadenan la voz, el grito, el estremecimiento del suelo de la tierra, el terremoto (que es personificado), el derrumbamiento del palacio mediante el desplomamiento del entablamento, los alaridos y el rayo de Zeus. As, el Himno de la Hora Intermedia de la Liturgia de las Horas proclama: "Dieron gritos las piedras en duelo a la hora de nona". 130 Cf. Mt 27,51b; cf. Is 48,21; Test. Lev. 4,1.
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Aunque el dato de la situacin textual131 ha permitido diversas interpretaciones, la afirmacin de la confesin final del centurin 132 pagano, tambin puede verse como consecuencia de la muerte de Jess. El verbo e)ce/pneusen aparece reduplicado en Mc 15, 37.39: "y al ver que as haba expirado". Con uso del verbo 'ver' ( o(ra/w, ei=)don) se incluye el aspecto auditivo (Ex 20,22; Dt 4,9). En Marcos, la muerte de Jess que rompe el velo del Templo, supone la admisin de los gentiles. En Mt no depende tanto la confesin ante la muerte, como de los signos que ampla a los soldados (Mt 27,54a). En su desarrollo, ya en Jn 19,35 el testimonio es debido al discpulo, que es reconocido por la comunidad (21,24). Pues a la reaccin anterior de la naturaleza, le corresponde ahora la respuesta antropolgica133. Para la comunidad, la muerte de Jess constitua la instauracin del reino con la intervencin escatolgica de Dios. As aparecen los diversos testigos de ella, 'sentados para ver', 'al pie de la cruz': Pedro (Mc 14,54; Mt 26,58; Lc 22,55), la guardia (Mt 27,36), el centurin (Mt 27,54), las mujeres (Mt 27,61). Al primer coro de burlas le corresponde ahora el coro de los testigos. Al silencio y al grito le sucede el campo semntico del 'ver' (15,40; 16,4s.7.9.11s.14), el de la revelacin del Hijo (Gl 1,15). 2.4. Grito de expiracin El grito ltimo de Jess se encuentra ante la inmediatez de una muerte que supone un fracaso total. As lo muestra el rechazo del pueblo elegido, la condena por las autoridades como legtimos representantes, la dispersin de los discpulos con ruptura del seguimiento, el fracaso de su propia misin y, dada la vinculacin de su persona, la experiencia de abandono de Dios. Ello no quita, sino al contrario, su propia vida reclama, el que Jess interprete creyentemente su propia muerte y la asuma con una obediencia radical a Dios su Padre. Esa muerte, como experiencia extrema de finitud, a la que se le aade las circunstancias dramticas de concentrar el propio fracaso de una vida, supone, cuanto menos, dolor, asombro, cuestionamiento que sin respuesta (sin-palabra), introduce la experiencia a-temtica de la muerte inminente. El grito, como reflejo inmediato de la angustia, no puede articularse, no es oracin de peticin, incluso, tampoco de imploracin. Pues "no parece que en el trance de la muerte se conforte pensando en su cercana resurreccin individual... muere en total debilidad, como mesas de fracaso que grita por su Dios desde la hondura del propio desamparo"134. Y es que este segundo grito radicaliza el primero. Se trata de la situacin de radical soledad, precisamente ante el momento de extrema crisis del carcter irrepetible del ser humano. La incapacidad de la palabra alcanza as el paroxismo en la impotencia de la praxis. De ah, la aceptacin de esa situacin como fundamento de su integridad y de la orientacin de su realizacin. El grito parte de ser la expresin de la "experiencia interior de finitud" 135 y cuestionamiento de la existencia, como haca el libro de Job 14,10 al preguntarse: "cuando un humano expira, dnde est?", aunque no se reduce sin embargo a la misma. Pues la muerte El testimonio mltiple indica que el texto contena la referencia al grito. En SB sa: 'cuando vio que expir as', y versiones posteriores como W syrsin: 'gritando expir' o AC it (D): 'gritando as, expir'. 132 Segn el latinismo de Mc es kenturi/wn y por el griego tico de Mt, e)kato/ntarxoj, mientras que por el griego helenstico de Lc, e(katonta/rxhj. 133 Y esto hasta tal extremo, que en Tertuliano, Apol. 21,24 es el propio Pilato quien reconoce la divinidad de Jess al ver los signos de la muerte. 134 X. Pikaza, El Evangelio (Sgueme, Salamanca 1990) 256.257. 135 B. Forte, op. cit., 252. Pues, "quien habla de finitud se ve forzado a hacer hablar el silencio" (pg. 249).
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de Jess no se explica desde la muerte serena del filsofo como Scrates 136, ni el acto de proeza con el que la han asumido tantos hroes. Tampoco como la de los patriarcas, que tras largos discursos de despedida, expiran pacficamente con el sueo que conlleva la elevacin del alma137. Menos como la separacin del alma entendida mistricamente como liberacin ritual. Ni siquiera una muerte testifical como la de Esteban (Hch 7,55ss) o, posteriormente, la de Policarpo (Martirio XIV) y el resto de los mrtires. No es siquiera la transfiguracin autoliberadora de Buda. Sino que es acallada la voz del profeta, aniquilando la actividad de denuncia y cerrando la posibilidad del anuncio. Esa muerte supone la confirmacin oficial de los representantes legtimos de Dios, que le han declarado falso profeta y la justificacin del poder oficial que le sentenci como enemigo de la civilizacin por rebelde contra la misma. El grito de expiracin hace caer a Jess nuevamente en el silencio. Mientras que para l supone un adentrarse en el misterio inefable de Dios, para quienes le miran Jess se les introduce en una situacin de inidentidad sobre l138. El reparto de las vestiduras conllevaba el despojo, alterando la lgica adelantaba la muerte, haca quedar al desnudo a Jess (Mc 15,20.24). Ahora le sigue el que se le niegue la palabra. La accin de atarle 139 en la detencin por los soldados y los guardias con la que comenz la accin (Jn 18,12), o por los sumos sacerdotes, ancianos y escribas para entregarle a Pilato (Mc 15,1; Mt 27,1s suprime a los escribas y Jn 18,24 aade un envo a Caifs), pas tambin por el intento de suprimirle la visin cubrindole con un velo (Lc 22,64). Ahora la inmovilizacin total que le reduca a un sin poder-hacer (crucificado), concluye con un amordazamiento (sin poder-decir) que tiene pretensiones de definitividad al asociarse con el poder o las cadenas de la muerte (Jn 11,44): definitivamente se le envuelve en una sbana, se le venda para atarle y cerrarle en la tumba sellada con una gran piedra (Mc 15,46; Jn 19,40)140. Se apunta con el grito a una realidad que slo puede ser desvelada, no por las palabras, sino por la referencia al principio de la vida misma. Con ello, esa muerte se inserta en el fundamento de esa persona y de su vida, que fue la entrega incondicional a Dios a quien trataba como Padre y a la realizacin de su voluntad, de su reinado. Desde su conciencia proftica y filial, percibe el carcter escatolgico de su misin y, por ello, de la funcin decisiva que en la misma l tiene. Pues la inseparabilidad de su palabra y de su obra referida a Dios, comporta la indisolubilidad con su persona. As su palabra es l mismo, palabra personalizada (Jn 1,1). Pero esto no significa que Jess pueda legitimarse as mismo. No slo porque los reclamos de signos y de legitimaciones han sido siempre rechazados por l, sino porque, constitutivamente, el referente esencial de su persona est en Dios mismo: es la Palabra de Dios141. Al comienzo de su vida pblica el firmamento se rasga y le habla la Voz, ahora se le cierra el cielo y se le enmudece la palabra del Padre. Por eso, el grito deja el espacio al silencio final, conduce al silencio del sepulcro, para as dejar hablar a Dios. El grito dirige entonces la pregunta a Dios y la respuesta queda pendiente. III. DEL GRITO HISTRICO AL CLAMOR ESCATOLGICO 1. La teologizacin del grito Cf. Platn, El Banquete 117B. As en Lib. Job 52,1ss; Test. Isac. 7,1s; etc. 138 Dado que el hablar es el medio bsico para poder captar la identidad de alguien (Mt 26,73) o para comprender su interpretacin de los acontecimientos (Lc 1,20; 19,40). 139 Precisamente esta accin ser asociada ms tarde a la accin creadora: "han atado las manos del Seor que os han formado" (Melitn de Sarde, Hom. 79). 140 Cf. D.D. Sylva, "Nicodemus and his spice (John 19.39)": New Testament Studies 1 (1988) 148-151. 141 De ah, la alternancia que encontramos en el Libro de los Hechos entre la palabra de Dios y la del Seor Jess (Hch 8,25; 12,24; 13,44; etc.).
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1.1. Desarrollo neotestamentario del grito Una cuestin es el sentido del texto neotestamentario sobre el grito de Jess en su referencia a un acontecimiento histrico y, otra, el texto ya en s mismo, como hemos visto, y como fundamento de las diversas interpretaciones teolgicas que del mismo se han hecho. Este relato del grito final de Jess supuso un referente obligado para la fe cristiana. Hay que resaltar un especial paralelismo entre el grito final de Jess y el de Esteban (Hch 7,60: e)/kracen fwnv= mega/lv), desde la intencin del autor de Lc-Hch por poner de relieve, la relacin entre el martirio de ambos (Hch 7,57-60) 142. A los previos paralelos de la acusacin de blasfemia y del atentado contra el Templo, de los testigos falsos, del interrogatorio del Sumo Sacerdote (Hch 6, 11-7,1), hay que aadir el tema nico fuera del mismo Jess sobre el Hijo del Hombre (v.56), el grito con fuerte voz de sus acusadores (v.57), con su expulsin de la Ciudad (v. 58), la invocacin entregando su espritu (v. 59 aqu el vocativo es referido a Jess), la exclamacin con gran voz y la peticin de perdn por ese pecado (v. 60). Y, a pesar de ello, las diferencias son enormes, aqu estamos ante un linchamiento143, el tema del Hijo del Hombre es una visin (v. 56, 'de pie' 144, mientras Esteban cae de 'rodillas'), con un subrayado martirial, y, sobre todo, en una muerte por lapidacin descrita como dormisin (e)koimh/qh: v. 60). Adems de ese grito protpico de Esteban, encontramos frente al de Pablo en defensa de la vida (Hch 16,28), el de los que le denuncian (Hch 17,6; 25,24) y el de la multitud reclamando su muerte (Hch 21,36). El grito se da en los posedos (Hch 16,17) y en los espritus inmundos al ser expulsados (Hch 8,7), as como en el gritero que indica la confusin (Hch 19,32; 21,34). Especialmente aparece el grito del Espritu de Dios en los creyentes. Gritan tambin con 'fuerte voz' los degollados a causa de la Palabra de Dios clamando justicia (Ap 6,10; 7,10), los ngeles dictaminando la justicia divina 145, una muchedumbre inmensa de mrtires aclamando a Dios (Ap 7,10) y la Mujer en sus dolores de parto (Ap 12,2). 1.2. El grito desde la patrstica a la teologa escolstica El tema del 'silencio' en la cultura helenstica, lo subray como una nota de expresin de la divinidad suprema. Dios es silencio (Ev. Egp. 67). As la orientacin gnstica plante el tema del "silencio de silencioso silencio" ( Ev. Egp. 44). Desde l, desarroll su relacin con la Voz y de aquella "Palabra que naci de la Voz" 146, llegando a ser por su medio. "Soy una voz que habla silenciosamente existiendo desde el principio. Porque existe en el silencio... Y Cf. J. Roloff, Hechos de los Apstoles (Cristiandad, Madrid 1984) esp. 174-178; J. Rius-Camps, De Jerusaln a Antioqua (El Almendro, Crdoba 1989) esp. 189-194. 143 Ejecutado bajo Anano el 62 d.C., aprovechando el periodo en el que el gobierno estaba vacante por la muerte de Festo. 144 Si el anuncio de Mc 14,62 ref. Sal 110,1 est sentado como expresin de entronizacin, aqu es de pie en clave de defensor, con clara referencia a la resurreccin ( i)/stemi: cf. Ap 5,6; 14,1). En otro, incluso vinculado al grito (Jn 7,37). Es mayoritaria la tradicin de la posicin de sentado (kaqi/saj), con sentido distinto al de instalado (Mt 11,16) o expectante (Mc 10,46), sino como expresin de autoridad para la eleccin de los Doce (Mc 5,1), para impartir una nueva enseanza como nuevo Moiss (Mt 5,1; cf. Lc 5,3; Jn 8,2), incluso, para colocar al mismo Jess frente a la tradicin (Jn 4,6) o, dada la indeterminacin del texto, para indicar su entronizacin real (Jn 19,13). Para la gnosis, el no poder ponerse de pie a causa de la impotencia por la cada (Hip. arc., 88), debe superarse por el acto de erguirse. 145 Ap 4,15.18; 7,2; 10,3; 18,2. En Ap 18,10.16.19 en forma de triple grito en doblete (ou)ai\ ou)ai/), para terminar en grito de lloros y lamentos. 146 Pens. Trim. 37; Ev. Egp. 51; cf. Tres. Est. Set 119.
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es la voz oculta que hay en m" (Pens.Trim. 35s). La Palabra se manifiesta precisamente en su origen y en su revelacin de forma silenciosa, pues "el que acta desde el silencio... la superioridad del silencio del que est en silencio... Permanece en silencio para que puedas conocer" (Mars. 7s). As, "Cristo, que es el Hijo del Silencio... en el Silencio se manifest" (Ev. Egp. 60). La acogida supone ms una escucha atenta, que cualquier tipo de palabra. Por eso, el grito es, sobre todo, el del en cado147, como toma de conciencia tanto de la situacin extrema en la que se haya, como de la necesidad de restauracin. sta, que supone la visin divina, su separacin es la que genera el gritar. As, "no hagas que mi alma sea despojada de la gran contemplacin divina... Cuando hubo concluido de orar grit: Padre mo!" ( Disc. Orgd. 59). Ante el cual es escuchado y recibido en su lugar de origen para siempre. Si el grito supone el anhelo de regreso al estado original, el retorno a lo espiritual, esta salvacin se consigue plena y exclusivamente con la muerte. Esta es, incluso, autosalvacin para el Redentor (Ev. Flp. 71), aunque sin padecimiento por abandono o por incapacidad por la especial corporalidad de "Jess gua silencioso" (Ev. Ver. 19). La supremaca del silencio y con l el or, que tambin dej su huella en la ortodoxia, hace difcil la comprensin del grito. Los Padres nos hablan del "silencio de Dios" (Ig. Ef 19,1) y en cuanto se refleja en serenidad en el ser humano (Ig. Fil 1,1). Del silencio procede precisamente la accin creadora y la misma revelacin. Jesucristo constituye la Palabra dicha desde el silencio de Dios (Ig. Mag 8,2). Palabra radicalizada con su encarnacin en los ltimos das. As, tras el tema comn del grito precursor de Juan Bautista148, en los Padres se mantiene la ambivalencia ante el gritero que pide la muerte 149 y el grito de alabanza en la asamblea 150. Especialmente es el grito con el que los mrtires invocan a Dios reclamando justicia por su sangre 151. El cual mantiene una orientacin cristolgica, cuando acogiendo desde el origen protolgico esa 'voz de la sangre que clama a Dios' (Gn 4,10; cf, Mt 23,35), la de Jess no slo "clama con ms fuerza" (Heb 12,24), sino que 'conmovindose la tierra' (Heb 12,26), 'recapitula' escatolgicamente en s todo grito152. Se da un intenso subrayado cuando se hace depender la escucha del grito por parte de Dios, a la respuesta del creyente. Quedando vinculado a la actitud tica: suprimir toda injusticia y promover toda solidaridad (Barn. 3,5). Un tema especial corresponde al desarrollo del clamor de muerte de los mrtires. En stos, el grito desaparece fruto de una comprensin del mismo que supondra la no aceptacin plena de los sufrimientos. Por eso, ms bien se exalta el tema del silencio o, incluso, el de la sonrisa. As en el martirio de Papilo y Carpo "mandado tambin suspender ste del potro, fue desgarrado... sin dar ni un solo grito de dolor, sino soportando como un fuerte atleta la locura de su enemigo con profundo silencio... clavado seguidamente Carpo, se le vio sonrer" 153. Tambin se afirma la sonrisa en Cristo 154. Todas estas orientaciones comenzaron a afectar la comprensin tanto del silencio como del grito de Cristo155.

Cf. Apoc. Jn 74,1s; PSofa 32ss; Pens. Norea 27; Ireneo, Adv. Haer. 1,30,12. Cf. Justino, Dial 51,2; Barn 9,2, etc. Y, a partir de ellos, el grito con fuerza del predicador (cf. Apn. S. Policarpo, 19,3). 149 Cf. In Mart. Pol. 12,2ss. 150 Cf. 1Clem. 34,6; ref. Is 6,3. 151 Cf. Tertuliano, De oratio. 5; ref. Ap 6,10. 152 As lo hace Ireneo, Adv. Haer. 5,14,1,7ss. 153 Passio Carpi, Pamfili et Agathonice 35.38; cf. Pass. Andr. 11; Ev. Flp. 74. La sonrisa, en el gnosticismo, expresa el distanciamiento de lo sensible, por conocimiento de la verdadera profundidad de los acontecimientos (Hch Jn 186,14; 205,8; Hch Flp. 65; 77s; 126; etc.). 154 Ap.Pe. 81,14ss; 82,4ss; 83,1s. 155 Para parte de ello, cf. A.M Iannotta, "Quum Iesus Christus 'emissa voce magna exspiravit' sese vere Deum ostendit": Divus Thomas 36 (1933) 265-273.
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En primer lugar, desde el contexto del silencio, Jess lo guarda ante los falsos testimonios, pues no iba a ser escuchado156. "Jess no se digna responder nada a los salvajes. Pilato pregunta cul es entonces el motivo de permanecer callado. El, mantenindose ms en su posicin, guardaba un admirable silencio"157. Mostrando una oposicin entre la oferta en su predicacin pblica y la ofuscacin que muestran los hombres en su pasin. As, "enseando, gritar; escupido, empero, interrogado, tentado y sufriendo callar... Porque yo -dice-, como sordo, no oa, y me hice como un hombre que no oye y que no tiene en su boca argumentos"158. Con ello, el silencio se muestra como expresin de la paciencia 159. Pero tambin aparece como cumplimiento de la profeca, manifestacin de su inocencia 160, pues su 'poderosa palabra', 'qued contenida' en cumplimiento de Is 50,4 161. Asume pacientemente as su sacrificio, pues "no respondi en su pasin una palabra a nadie" 162. Por eso, su muerte vino a constituir uno de los "misterios sonoros ( musth/ria kraugh=j) que se cumplieron en el silencio de Dios"163. La muerte164, como contexto inmediato para el grito, se vio afectada por la antropologa helenstica, al ser comprendida como una separacin, liberacin del alma de las ataduras del cuerpo. Aunque tambin ese modelo fue corregido, por una tendencia a la unicidad antropolgica en la fe evanglica. A esto se aadi la presentacin teolgica de la muerte, como consecuencia del pecado (ref. Rom 5,12). Al ser aplicada a Jesucristo, por su peculiaridad, se dio una diversidad de posiciones. Una primera orientacin comprende la muerte como separacin de la divinidad 165. Aunque, sobre todo, se ver determinada por la orientacin constitutivamente soteriolgica. As, la encarnacin es ahora la que es puesta al servicio de la muerte, pues "no es que su muerte fuera una consecuencia de su nacimiento, sino que fue asumido el nacimiento precisamente para poder morir" 166. Con ello, su muerte no se debe a la debilidad de la naturaleza, ni siquiera a la de la muerte natural 167. Sino por 'potestad maravillosa', "y porque tena poder de darla, la dio cuando dijo: Padre, por qu me has abandonado' Y dando una gran voz, expir (Mt 27,46.50)"168. Vino ha ser una referencia obligada, la opinin que en los signos de su muerte, se mostr que sta no era fruto de la necesidad, sino de la libertad169. Las diversas comprensiones de la muerte de Cristo, determinaron las respectivas explicaciones de su ltimo grito. En segundo lugar, todo esto permiti que el grito final fuera interpretado de diversas maneras, ya sea de forma literal o desde un sentido metafrico. Lo cual tambin posibilit, diversas perspectivas. En una orientacin, se comprende en s mismo como el acto de retirarse la dynamis o el pneuma divino, desde la explicacin de la muerte como una separacin de la divinidad de la carne y, a la vez, como el acto de su entrega 170. Pues, "qu Cf. Orgenes, Cont. Celsum, Prolog. Juvenco, Hist. evan., IV, 595. Tambin Oda. Sal. 31,10: "soport, me call y guard silencio, como si ellos no me afectaran". 158 Apn. S. Policarpo, 19,5; ref. Is 58,1; 53,7; Sal 15,4. 159 Cf. Crisstomo, Hom. Mt 87,3. 160 Cf. Agustn, Tract. in Ioh 116,4s. 161 Cf. Justino, Dial. 102,5. 162 Justino, Dial. 103,9. 163 Ignacio, Ef 19,1. 164 Cf. A. Orbe, Introduccin a la teologa de los siglos II y III (Universidad GregorianaSgueme, Roma-Salamanca 1988) 330ss. 165 Cf. Atanasio, C. Arian III,57; Eusebio, Demonst. evan. III,27-29. 166 Gregorio de Nisa, Or. cat. 32. Para Tertuliano, De car. Chri. 6, Cristo fue enviado para morir. 167 Cf. Atanasio, De Encar. V,21s. 168 Orgenes, Cont. Celsum, 3,32. 169 Cf. Agustn, Ser. 218,12. 170 Cf. Novaciano, Trin. Adv. Prax. 11.25.
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significa lo que se escribe en el evangelista Mateo: 'Y Jess, clamando con fuerte voz, rindi su espritu..?' .. hay que decir, en primer lugar, ser signo de poder divino ( diuinae potentiae) dejar cuando quisiere la vida y tomarla de nuevo" 171. Por eso, en su muerte se manifestaron los signos de su poder, pues: "estando clavado en la cruz, realiz muchos prodigios propios de una muerte de ese tipo: efectivamente, exhal su alma al mismo tiempo que sus ltimas palabras"172. La expansin de esta manifestacin es tal, que presenta implicaciones cosmolgicas: "Se asombr el universo, los cielos vacilaron, las dominaciones, los tronos y las leyes supramundanas flaquearon al ver colgado al soberano del gran poder. Poco ms, y las estrellas habran cado del cielo al ver extendido (en la cruz) al (nacido) autor de la aurora... El universo se habra derrumbado y consumido de terror, de no haber exhalado el gran Jess el pneuma divino con las palabras: 'Padre, en tus manos encomiendo mi espritu'. Mientras el universo se agitaba y sacuda, y todo temblaba de espanto... 'su figura no la hemos visto, pero hemos odo su voz' "173. En otra orientacin, dada su tendencia a la divinizacin de la humanidad hasta la glorificacin o, con ello, la exclusin de relevancia alguna del alma, elimina como humillante el mismo grito de la entrega del espritu174. En cambio, en quienes admiten la relevancia teolgica del alma de Cristo, el grito aparece tambin como expresin de la expiracin del alma humana. La muerte se comprende no como separacin entre la divinidad y la humanidad, sino entre el alma y el cuerpo 175. Aunque lo sea desde una visin helenizante, pues "Cristo llamaba en alta voz a su Padre en lengua hebrea... Entonces un grito del Seor, emitido con un gran esfuerzo, mezcl su alma con las brisas etreas como compaera"176. Pero, en otros, dado el reconocimiento del carcter mortal de la realidad asumida, pues "decimos efectivamente que el Hijo de Dios muri en virtud de aquella naturaleza que poda acoger la muerte"177, se posibilitan los sufrimientos humanos. De forma que Jesucristo, "para consumar el misterio de su muerte, testifica que apur en s mismo todo gnero de los sufrimientos humanos cuando, inclinando la cabeza, entreg el espritu"178. Sobre todo, el grito ser manifestacin del acto de la entrega, pues "el Seor, que de nuevo volvera a tomar su alma, la entreg en la cruz voluntariamente... clam con voz de este hombre, diciendo: Dios mo, Dios mo, por qu me abandonaste?" 179. "Y porque quera mostrar que mora voluntariamente, dio aquel grande grito" 180. Con ello, para los Padres, el grito ltimo de Jess se convirti definitivamente en manifestacin de la libertad en su entrega. "El alma del Mediador demostr que la muerte de su carne no era penal, pues al abandonarla no lo hizo en contra de su querer, sino porque quiso, cuando quiso y como quiso"181 (ref. Jn 10,18). As desde el carcter voluntario de la muerte, se entrega al Padre. De ah que se comprenda como dormisin: "inclinada su cabeza, entreg el espritu Quin Jernimo, Ep. 120, 8,1 ad Hedybiam; cf. Comm. Ev.Mt 27,50. Tertuliano, Apol. 21, 24. 173 Hiplito, In S. Pasc. 55.56. 174 Para ello, Marcelo de Ancira, De incar. 5, aporta una versin propia del texto de Lc 23,46. 175 Cf. Gregorio Nisa, Ant. adv. Apoll. 30. 176 Juvenco, Hist. evan., IV, 690.700. 177 Orgenes, Princ. II,6,3. 178 Hilario, De Trin. X,2. 179 Agustn, Enarr. Psal., 140,5. 180 Crisstomo, Hom. Mt 88,1. 181 Agustn, De Trin. IV,13,16.
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puede dormirse cuando quiere, como Jess muri cuando quiso?... Este segundo Adn se durmi en la cruz"182. Desde el carcter soteriolgico de la muerte, el grito adquiere esa dimensin salvfica. Constituye "un glorioso testimonio de que se abaj hasta la muerte por nuestros pecados" 183. Porque el testimonio dado por Cristo, a pesar de la aparente contradiccin genera una confesin, pues "el ladrn... lo vio clavado en cruz, lo vio pidiendo ayuda al decir: Dios mo, mrame, por qu me has abandonado? (Sal 21,21). En estas circunstancias crey" 184. Igualmente, "se quej de quedar abandonado a la muerte; pero segn la Escritura, al que lo confiesa lo lleva consigo al reino del paraso" 185. Pero tambin, en cuanto el mismo Cristo, "Nuestro Seor fue derrotado por la muerte... Grit en la cruz y rescat a los muertos" 186. Pues en el grito, habla en nombre de toda la humanidad, asume el abandono de los pecadores. Con ello, el "gemido de Cristo en el salmo y en la cruz" 187 pasa a significar la muerte del hombre viejo. En el marco de la reflexin sobre la doctrina de las naturalezas, el grito se convierte en proclamacin de su divinidad: "sigue fluyendo de ese mismo lugar la doble fuente y aqul mismo que lo hiri grita fuera de s: 'Verdaderamente era Hijo de Dios este cadver' " 188. Aunque, cuando se subraya de tal forma el valor redentor, que solamente se le hace depender de la voluntad divina, entonces Cristo asume la "debilidad humana no por necesidad de su constitucin, sino por una misericordia voluntaria"189. Se corre as el riesgo de no tener la plena naturaleza humana intervencin alguna -o exclusivamente pasiva-, realizndose un distanciamiento de las actividades anmicas, que llega a incluir la misma impasibilidad en el cuerpo y en el alma de Cristo190. El abandono no fue expresado por l mismo, sino por nosotros, slo el realismo de nuestra presencia hizo posible el realismo de su grito 191. Pero entonces, a ste, solamente le queda la actividad milagrosa. Pero tambin nos encontramos con la afirmacin de su plena humanidad, pues "por temblarle su corazn y sus huesos, como si su corazn fuese cera que se derreta en su interior... no se nos ocurra decir que, siendo como era Hijo de Dios, no le afectaba nada de lo que se le haca y le pasaba. Lo de: 'se sec, como una teja, mi fuerza, y mi lengua qued pegada al paladar', era como antes dije, profeca de su silencio" 192. En esta lnea, aparece una defensa de la naturaleza humana, mediante la cual experimenta el "miedo en la pasin, orar ante el trance inminente, a gritos y con lgrimas (ref. Heb 5,7), presa del temor por la tremenda agitacin"193. Pues si no la posea en su pasin, entonces "se limit a fingir la splica de alejamiento y con ella el resto de las acciones mediante las cuales fuimos salvados: el llanto, la splica, la tristeza, la agona, la cruz, la muerte, la sepultura" 194 y, a su vez, basado en el abandono a su propia debilidad. Aunque desde la discusin sobre la unin hyposttica, para unos autores viene a expresar el dilogo entre las naturalezas, de forma que el grito de Jess presenta "una Id., Tract. in Ioh 119,6; 120,2: "inclinato capite in cruce dormivit". Ambrosio, Expo. in Lc 127 ad 23,33. 184 Jernimo, Hom. Lazar., Lc 16,19-31. 185 Hilario, Trin. X,67. 186 Efrn, Ser. Domi. Nost. III. 187 Agustn, De Trin. IV,3,6. 188 Gregorio Nacianceno, Chri. pati., 1085. Aqu los gritos se hacen expansivos a la Madre del Seor (Prol.), siendo acogidos por el Coro (809s). 189 Agustn, Enarr. Psal. 87,3. 190 As lo afirma Hilario, De Trin. X,23, pero dado que es un hecho el sufrimiento, atribuye ste a una accin milagrosa. 191 Cf. Agustn, Enarr. Psal. 93,19. 192 Justino, Dial. 103,8s. 193 Teodoro de Mopsuestia, Hom. Cat. 15,16. 194 Mximo, Medit. agoni. Jesu., Opus. 16; cf. Op. 15.24.
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evidente manifestacin de Dios, sellando la unin entre la divinidad y la carne... Es el hombre el que clam, puesto que la separacin de la divinidad le hara morir" 195. Mientras que para otros, en el grito se nos da la experiencia de abandono, en la psicologa humana. Si el grito no queda reducido a la sarx, sino que incluye tambin el alma, entonces afectar de alguna manera a la Persona. Pero no ser est precisamente su evolucin. Con Tomas Aquino, como referencia cumbre de ese proceso, partiendo de una comprensin previa de la divinidad como subsistencia abstracta, da una cierta primaca a la naturaleza sobre la persona, de forma que en la encarnacin, la divinidad lo invade todo. Manteniendo los misterios de la vida, trata en estos la pasin de Jess 196. Superando la comprensin anselmiana de la necesidad (necessitas), afirma la conveniencia (convenientia) de la muerte de Cristo tambin como la manera ms perfecta, como el summo modo (q.1 a.1c). Dado, por un lado, que la causa de la muerte es el pecado (ref. Gn 2,17) y, por otro, que en Cristo no hubo pecado, la muerte no fue necesaria por naturaleza, sino totalmente voluntaria. De tal manera que "Cristo, con el fin de satisfacer por los pecados de los hombres, asumi la mxima tristeza en cantidad absoluta, aunque sin exceder la norma de razn" (q.46 a.6). Desde la distincin aristotlica de las potencialidades superiores abstractas e inferiores sensibles, aplica al hecho de que "Cristo padeci... en el alma, por la tristeza, el tedio y el temor, en el cuerpo, por las heridas" (q.46 a.5). En la razn superior Cristo no padeci, para que no siendo desgarrada, no anulara su libertad (cf. q.46 a.7). Con ello, introduce la knosis slo en el cuerpo pero no en el alma, pues "no fue conveniente que asumiese todos los defectos o flaquezas humanas" (q.14 a.4), sino aquellos que bastaban para satisfacer. Pero, adems, la tristeza es catalogada como propasin ( pro-passio o pro-patheia) y no como pasin197, a lo que hay que aadirle el que le atribuye la visin beatfica. Jesucristo, como hombre perfecto, posee desde su concepcin la suprema participacin en el conocimiento y la voluntad divina. As, el grito de abandono de Jess en la cruz "no debe relacionarse con la ruptura de la unin personal, sino con el hecho de que el Padre le expuso a la pasin" ( q.50 a.2). La pasin no supuso violencia al alma, sino que adems conserva la fortaleza corporal (q.27 a.1 ad 2). Por eso, el fuerte grito expresa el indicio de una muerte rpida, no de una larga agona ( q.47 a.1 obi.2). Por tanto, no fue por la fuerza de la naturaleza, sino por la virtud sobrenatural, en razn de la unin hiposttica, por la cual, el grito se comprende como un ltimo acto milagroso: "Cristo, para demostrar que la pasin que le fue impuesta por la violencia no le quitaba la vida, conserv la naturaleza corporal en todo su vigor, de modo que, llegado el ltimo momento, diese un gran grito. Esto se cataloga entre los otros milagros de su muerte" (q.47 a.2 ad 1). Cuando Francisco de Surez, desde su metafsica trascendental parte del planteamiento del tema que hacia Toms de Aquino, comprende el grito de Jess como seal de su poder sobre la muerte. Pues Cristo, desde la conveniencia de la asuncin por la naturaleza humana que los defectos asumidos incluyeran la capacidad de padecer, pero dada la no necesidad natural de su muerte, sta tena que ser aceptada de manera totalmente voluntaria. Por eso, el grito no se debe a la naturaleza, sino por la virtud sobrenatural, ya al milagro198. Ms an, con la muerte se manifiesta el ms grande milagro (adiunctum), pues pudiendo no morir, Cristo que supera la debilidad corporal, clamando manifiesta su poder Ambrosio, Expo. in Lc 127 ad 23,33-49. Cf. Toms de Aquino, STh, III q. 46ss. 197 Cf. Id., q. 15 a. 6. Categora que se remonta a la tradicin de Orgenes, Tuna, Jernimo, etc. 198 F. Surez, De incarn., Disp. 38 Sect. 1, n. 9.
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sobre la muerte misma. Es la fortaleza en el cuerpo al dar tal gran voz en el momento de separarse la divinidad con la separacin del alma. Pero la pretensin de una conceptualizacin abstracta sin contradiccin, le lleva a una yuxtaposicin de la naturaleza divina y humana de Cristo, no a la unidad en el ser. Por eso, afirmando las perfecciones y defectos que convienen al cuerpo y al alma de Cristo, y la capacidad de padecer199. Adems, los acontecimientos de la vida de Cristo se circunscriben, como el grito, a peculiaridades. Si, por un lado, se argumenta que, en razn de la unin hiposttica de las dos naturalezas divina y humana, siempre rega la primaca de la persona divina. Y, por otro, la muerte de Cristo no era exigida por naturaleza, dada la impecabilidad, solamente cabe que en su muerte totalmente voluntaria, el grito se constituyera por virtud sobrenatural o por milagro. As tambin en su muerte se manifestara como Dios. El resultado final de comprensin del grito de muerte de Jess, presupone un deterioro tanto de la integridad plenamente humana, como de la misma unin. 1.3. La recuperacin del grito en la teologa moderna Con Martn Lutero, se radicaliz la comprensin de la teologa que parte de la cruz (theologia crucis). As, da la absoluta prioridad a la humanidad de Cristo como la va de acceso a Dios y, especialmente en su humanidad crucificada ( Heidel. 20). "Por tanto, es en Cristo crucificado donde est la verdadera teologa y el conocimiento verdadero de Dios"200(Deus revelatus). Adems, la reformulacin del concepto de sustancia ( Ps. 68[69]), por el cual se posee el sentido de la vida, que orienta hacia la mismidad y la voluntad, impuls la reflexin sobre la libertad y la subjetividad, abriendo as la comprensin del grito en el marco del abandono y la obediencia al Padre en medio de la oscuridad de su alma. Dios asume en Cristo el pecado, la muerte y el juicio, la miseria humana, pues "ha arrojado incluso a su nico, queridsimo hijo, Cristo, a las simas de la miseria" ( Magnif. Intr.), aunque "ha querido ser crucificado y aniquilado por propia voluntad" ( Tisch. 39). Asumiendo as la ltimidad mortal del ser humano. Admitiendo el sentimiento radical de abandono, lo coloca precisamente como expresin de salvacin en cuanto hombre: "De ah la imagen celestial de Cristo, que por ti viajara al infierno y fuera abandonado por Dios, la de alguien que haba sido enteramente condenado, pues dijo en la cruz: El, el, lama sabactani, Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?"201. "Cristo se arroga todas las debilidades y pecados que posee el alma" 202, dado el subrayado que hace del intercambio de propiedades de las naturalezas. Afirma la dimensin soteriolgica que asume, incluso, la situacin humana corrupta por el pecado. Mientras que insiste en la unidad de la persona de Cristo, reforzada por el carcter inaccesible que le da a la divinidad (Deus absconditus). Con ello introduce una disfuncin. As, el mismo grito queda distorsionado. Por un lado, desde la antropologa, pues "en qu se perjudica el alma por el hecho de que el cuerpo se encuentre cautivo, enfermo, abatido...? Nada de ello afecta al alma"203. Por otro, desde la teologa, aunque excluyendo toda desesperanza, llega hacer que Dios asuma el pecado y la muerte: "Cristo no sinti las penas y dolores de los condenados,

Cf. Ibidem. Disp. 32 Sect. 2-3; Disp. 34 Sect. 1. Lutero, Heidel. Dispt. 20. 201 Id., WA 2,690,17-21, citado por P. Hnermann, Cristologa (Herder, Barcelona 1997) 284. 202 Id., Von der Freih. eines Christ. 12. 203 Ibidem. 3.
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pues siendo stas hijas de la desesperacin, l nunca perdi la esperanza. Y, sin embargo, estas palabras son el testimonio de que no escap por completo al dolor"204. La cuestin del grito se retoma con motivo de la doctrina del amor puro como nico principio y la tesis del estado de santa indiferencia del alma. Ante la cual fueron condenados205 los errores siguientes: El que se diga que en la prueba extrema en la que tiene que ejercitarse la abnegacin de s, son tentaciones purgativas para asumir la voluntad de Dios, pues, "entonces el alma, desprendida de s misma, expira con Cristo en la cruz, diciendo: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Mt 27,46). En esta involuntaria impresin de desesperacin, realiza el sacrificio absoluto de su propio inters en cuanto a la eternidad" (Dz 1336). As como el que en la prdida del propio inters (estado pasivo), se d una especie de separacin entre los actos espontneos, reflejos inferiores y los actos intelectuales, discursivos superiores. Pues, as, "la parte inferior de Cristo en la cruz no comunic a la superior sus perturbaciones involuntarias" (Dz 1339). La permanente problematicidad de ese grito ltimo de Jess se replante en el mbito del racionalismo, para el cual el fuerte grito de Jess en la cruz supona que an no haba llegado al lmite de sus fuerzas. Por eso, el grito le introdujo en un desvanecimiento parecido a la muerte (H.E.G. Paulus, 1828). Con ello, el grito se ha convertido, desde el intento racionalista, en manifestacin de una muerte aparente. En las novelaciones de la vida de Jess, el grito que ya recibi por los mismos evangelistas interpretaciones diversas, por lo que creyeron or o por lo que supusieron que dijo. Es presentado as, de una manera plstica, como la experiencia en la que "el corazn de Jess desfalleci por un momento, ocultle una nube la faz de su Padre, y entonces tuvo una agona de desesperacin mil veces ms acerbada que todos los tormentos... Pero su instinto divino volvi an recobrar su imperio" 206. Las comprensiones del grito fueron una expresin ms de las reconstrucciones de los propios intereses de los autores y de la poca. Es conocida la reaccin de la tesis de Rudolf Bultmann, segn la cual, no podemos saber si Jess encontr un sentido en su muerte y cmo le encontr en caso de que as fuera, no pudiendo despreciar la posibilidad de que se hundiera moralmente. Tras el rechazo de ese posicionamiento, queda pendiente la confrontacin con la cuestin de fondo, pues "toda teologa que pretenda para s la condicin de cristiana, tiene que enfrentarse con el grito de Jess en la cruz"207. Se ha pretendido dar todo tipo de explicaciones al grito de muerte de Jess, pasando desde atriburselo a causas fsicas o psquicas, hasta llegar a las milagrosas. La tendencia mayoritaria ha sido la articulacin entre la experiencia de abandono y la de esperanza, pues la angustia ms profunda puede coexistir con la confianza. Aunque a veces, se radicalizan las dimensiones para subrayar el primado de un dato que es proyeccin de una confesin posterior. O porque se cree que por contexto y significado no estamos ante un grito inarticulado de alguien que est agonizando, sino ante una plegaria extrema 208, o porque "la gran voz con que Jess muere, prueba que estuvo hasta el ltimo momento en pleno dominio de sus facultades, pero tambin que su vida no se apag suave, sino violenta y repentinamente. Pudo ser un grito de dolor o de triunfo por la obra que entonces consumaba"209. Pues constatamos la preocupacin que se mantiene en la defensa del dominio pleno de facultades y las proyecciones de teologas posteriores que subyacen en ello. El contraste puede convertirse en contradictorio, anulando el sentido. Nos encontramos con la Id., Ps 17 (18). Breve Cum alias ad apostolatus, 1699. 206 E. Renan, Vida de Jess (J. Codina, Barcelona 1869) 226. 207 J. Moltmann, op. cit. 218. 208 As, W. Grundamnn, kra/zw, en Kittel - G. Friedrich, art. cit., col. 966. 209 J. Schmid, El Evangelio segn San Marcos (Herder, Barcelona 19732 ) 432s.
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dificultad, que cierta teologa ha tenido siempre de comprender no slo el sufrimiento somtico, sino el espiritual e, incluso, el teologal de Jess. Ms bien habr que afrontar el hecho de la radicalizacin del fracaso, por la experiencia del abandono. Por lo que parece que las interpretaciones menos inadecuadas son las que ven en el grito un sentido de desolacin. "Comparte (Jess) el miedo natural que nos inspira la muerte... porque es la gran potencia del Mal... sabe que la muerte, de suyo, por ser la enemiga de Dios, significa aislamiento extremo, soledad radical. Por eso, suplica a Dios... sin embargo, forma parte por as decirlo de la esencia misma de la muerte que le separe de Dios... ha de sentir ese aislamiento, esa separacin de Dios... de una manera infinitamente ms intensa que los otros, precisamente porque se encuentra tan estrechamente unido a Dios"210. Ciertamente existe un rechazo constitutivo en el ser humano a la muerte, como la experiencia dramtica de la finitud por la que la existencia humana est sometida a la conciencia del no-ser y de la nada, pero que, a su vez, hace comprensible antropolgicamente el coraje de la actitud de fe y confianza en Dios 211. Aunque esa experiencia cobra especial violencia, cuando supone el efecto de un acto injusto, pues en Jess estamos ante un asesinato legal (la ipsissima mors Jesu), aspecto que parece olvidarse. Precisamente as, el carcter que tiene la muerte como 'ltimo enemigo' (1Cor 15,26), cobra toda su relevancia. Pues "el fuerte grito es seal de que el fin lleg violentamente"212. Por eso hay quienes han introducido el grito en el marco de la teologa del dolor de 213 Dios e, incluso, de la muerte de Dios. Aunque con muy diversos matices. Pues tal expresin no es slo como negacin de las falsas imgenes, sino en cuanto Dios se enfrenta a la caducidad, a la temporalidad. Desde una teologa del Crucificado, que constituye a la vez la presencia del vestigium trinitatis, el grito de muerte de Jess corresponde a la voz-palabra de Dios. La muerte es proclamada kerigmticamente, pues en la resurreccin Dios se ha identificado con ese hombre y, por eso, con el Crucificado214. Hay quienes lo expresan como un 'acontecimiento entre Dios y Dios', tanto de manera agudizada como de forma matizada. As en el lamento de Jess por el abandono de Dios, el "grito desolado es a la vez la 'agudizacin' suprema de un acontecimiento relacional 'entre Dios y Dios' " 215. Ciertamente hay que rechazar el que se pudiera introducir el peligro de incluir tal forma de Dios, que pudiera parecer como incompleto, como si le faltara la experiencia del sufrimiento y la muerte, o el extremo opuesto, al atribuirle una apatha absoluta. El tema de la afliccin de Dios por la creacin, que hunde sus races en la misma revelacin216, ha sido planteado a lo largo de toda la reflexin teolgica, ya desde la clsica afirmacin de que unus de Trinitate passus est (Dz 401). Esto, no por la va de la naturaleza divina ni de la esencia una, sino por la relacin. Pero a su vez, tan real que no slo predicable O. Cullmann, La inmortalidad del alma o la resurreccin de los cuerpos (Studivum, Madrid 1970) 24-26.28. 211 Cf. P. Tillich, Teologa Sistemtica (Sgueme, Salamanca 19812) II, 36s.102.175ss. 212 E.J. Mally, "Evangelio segn San Marcos", en AA.VV., Comentario Bblico 'San Jernimo' III/I (Cristiandad, Madrid 1972) 155. 213 Entre otros, la conocida referencia a K. Kitamori, Teologa del dolor de Dios (Sgueme, Salamanca 1975). Rechazando como principio la realidad sustancial del dolor en Dios, sino como concepto relacional. 214 Cf. E. Jngel, Dios como misterio del mundo (Sgueme, Salamanca 1984) 270ss. 438. 461. 215 J. Werbick, "El Dios Trinitario como la plenitud de vida", en Th. Schneider (dir.), Manual de Teologa Dogmtica (Herder, Barcelona 1996) 1182. 216 As, Ex 3,7; Sal 91,15. Aparece igualmente en la tradicin rabnica, cf. Sanh. 6,5.
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del Hijo por la unin (tou= pa/qouj tou= qeou=217), sino que Dios se ha dejado afectar, dado que "el Padre est todo en el Hijo"218. Es su autoimplicacin en la pasin del Hijo, pues ste "no slo se sinti torturado en su naturaleza humana... sino en su persona, en su relacin con el Padre, es decir, en su filiacin divina"219. Estamos ante la unidad entre la inmanencia y la economa divina en la muerte de Jess, con lo cual nos aparece la cruz como un acontecimiento verdaderamente Teodramtico220. Cristo no slo acoge con su sufrimiento el cuestionamiento humano ante el insondable profundidad del dolor y de la experiencia de abandono221, sino que abre a la mxima respuesta posible como 'palabra ltima'. Percibe as, "de manera humanamente inexplicable este sufrimiento que es la separacin, el rechazo del Padre, la ruptura con Dios" 222. Pero, dado que precisamente ese abandono brota en el mbito mismo de la inseparable unin del Hijo con el Padre, ese sufrimiento se convierte en el "dolor de padre"223. En cambio, hay quien224 rechazando la cuestin del abandono de Dios, acepta la radicalidad del fracaso de su vida. Hay que entender que se rechaza el tema del abandono bajo la precomprensin del mismo como de una ausencia absoluta, por eso se habla de presencia real, pero oculta. Pero el abandono no implica tal alejamiento total, sino precisamente esa ausencia en la presencia y esa presencia en la ausencia. Pues incluso en la 'ausencia' de Dios est incluida la posesin, pues en la experiencia esperanzada en el que se nos d a conocer, ya conocemos algo que es constitutivo suyo, el hecho de ser captado por l y ser objeto de posesin suya. Precisamente en esa situacin se es plenamente creyente en medio de la ausencia. Mxime en el caso de Jess por su filiacin divina, sin excluir su radicalidad, pues a la contingencia humana aadimos el peso del pecado que recae sobre el Hijo humanado (2Cor 5,21). Adems, con la tesis del fracaso, se apunta a la crisis de la misin divina, ante la cual hay que dar el paso de cuanto afecta al mismo Origen de ese envo. En la tradicin neotestamentaria, el abandono de Dios fue comprendido en el marco de la entrega del Hijo (Rom 8,32; Jn 3,16), relacionando la entrega a los hombres, con el grito de abandono, la autoentrega final de Jess y la entrega del Hijo por el Padre. En este sentido, el gran grito de Mc 15,37 es "el cliz apurado hasta las heces. Quizs lo nico que se entrega en ella es la propia desesperacin. Pero, al entregarla, la asume, se comporta activamente frente a ella y recupera la propia condicin de sujeto y la relacin dialgica con Dios"225. Por tanto, el grito de Jess en la cruz revela algo del ser del Hijo en la historia y del Padre en la entrega recproca en el amor que lleva a la recproca solidaridad: am hasta el extremo, hasta el fin (Jn 13,1). Pero, a la vez, implica la denuncia contra el atentado que se realiza con el ser humano y con la desfiguracin de Dios. El grito de la cruz supone un momento cumbre del proceso histrico de la revelacin de Dios. "Un conjunto de textos del Nuevo Testamento permiten detectar en el misterio del grito de abandono de Jess moribundo una 'entrega' ulterior y final; es la 'entrega' del Padre, el cual... 'lo entreg por nosotros' (Rom 8,32)' ... Este silencio del Padre ante el Hijo que muere es la 'muerte de Dios' en la cruz, o, mejor, la revelacin de la cruz como 'muerte de Dios' "226. Adems encontrando apoyo literario en el uso de la pasiva divina, como aparece en las predicciones de la pasin (cf. Mc 9,31par.;14,41s). Se alude, con ello, a un quedar Ignacio, Rom 6,3. Con. Florencia, Decr. Jacob. (Dz 704). 219 J. Moltmann, Trinidad y reino de Dios (Sgueme, Salamanca 1983) 93. Vase 35ss. 220 Segn la expresin de H.U. von Balthasar, Teodramtica IV (Encuentro, Madrid 1995). 221 Juan Pablo II, Redemptor hominis, 7. 222 Id., Salvifici doloris, 18. 223 Id., Dominum et vivificantem, 39. 224 Vase E. Schillebeeckx, Cristo y los cristianos (Cristiandad, Madrid 1982) 807ss. 225 J.I. Gonzlez Faus, La Humanidad Nueva (Sal Terrae, Bilbao 19847) 126. 226 B. Forte, op. cit., 259s.
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afectado Dios por la muerte del ser humano obra de sus manos, s ms en la de sus elegidos 227, cuanto ms en la de su Hijo querido. Pero tambin implica la plenitud de la revelacin del propio ser humano, en cuanto que el vocero de Dios "ya no apela a ninguna experiencia particular y determinada, est en condiciones de hablarnos de Dios, por cuanto es la ltima palabra antes del silencio en el que, por la desesperacin de todo lo particular denominable, tenemos que habrnolas con el todo fundamentador como tal"228. Desvela, con ello, al ser humano como constitutivamente abierto a la trascendencia. Al insertar el grito en la experiencia creyente de Jess, se contextualiza en la oscuridad con la que tiene que confrontarse todo creyente, ante el misterio de los planes divinos. En este caso, adems, est agudizado por ser el Hijo y porque nos hallamos ante el fracaso definitivo de la muerte. El grito constituye una forma de explcitar su fracaso, manifiesta su experiencia del alejamiento de Dios y plasma su entrega plena y confiada en l. "Su grito en la cruz fue, por consiguiente, el acto ltimo y ms consumado de la enajenacin de s en obediencia y el cumplimiento de su misin histricosalvfica"229. Una orientacin subraya la continuidad de la vida de Jess que culmina en el grito, mientras que otra insiste en la ruptura que supone una muerte como esa. "Lo que queda claro es que existen diversas interpretaciones evanglicas -ninguna de ellas es placentera- de su muerte... no se puede ignorar la discontinuidad teologal entre la muerte y la vida de Jess" 230. Pero, ese grito final, se enmarca entre el estilo de vida y la forma de la muerte. Y solamente se esclarece en la respuesta que Dios da a esa vida y a esa muerte que se concentraron en ese grito. Basados en aquella lnea constituyente de Jess, que se fundamentaba en su carcter relacional, supone que esencialmente el Padre es un Dios de vivos, pues "Dios no hizo la muerte, ni se recrea en la destruccin de los vivientes" (Sab 1,13). La intervencin de Dios ante el clamor de Jess se presenta como una exigencia tanto para Jess como para Dios mismo. Pero, es que el grito, en principio y aparentemente, no tuvo respuesta. Pues al silencio de Dios le correspondi el grito de Jess, ante el que continu por 'un tiempo', sin intervencin. As el grito aparece como knosis de la Palabra, como el anonadamiento de Dios. De tal modo, que "es la impotencia del Calvario la que revela la verdadera naturaleza de la omnipotencia del ser infinito... Dios es el poder ilimitado del anonadamiento de s" 231. Jess vivi "en los das de su vida mortal (lit. 'en los das de su carne': sarko\j) habiendo ofrecido ruegos y splicas con grito (con violento y poderoso clamor: kraugh=j, que implica temor y respeto) y lgrimas, oraciones y splicas al que poda salvarle de la muerte" (Heb 5,7). En posible alusin a la oracin del huerto, a la cruz o a la Hora (Jn 12,27). La falta de respuesta inmediata introduce el tema del sheol, como lugar del silencio. Pues ya el mismo desamparo se relaciona con el abandono en el Hades (Hch 2,27). La muerte era entendida como separacin de Yahwh, origen de la vida (Sal 88,6.13). As el destino del sheol es una existencia en el silencio 232. La tradicin sobre el descenso de Cristo a los infiernos, estancia de los muertos, referencia al pleno abandono en la muerte, tendra un Tal como aparece en una leyenda juda sobre Moiss citada por J. Mateos - J. Barreto, El Evangelio de Juan (Cristiandad, Madrid 1979) 854 nota 1: "Cuando muri Moiss, Josu lo llor durante muchos das, hasta que el Santo le dijo: 'Josu hasta cundo estars desolado? Es que ha muerto slo para ti? No ha muerto tambin para m?'. Pues desde que ha muerto hay luto en mi presencia". 228 K. Rahner, Curso fundamental sobre la fe (Herder, Barcelona 1979) 68. 229 G.L. Mller, Dogmtica (Herder, Barcelona 1998) 297. 230 J. Sobrino, Jesucristo libertador (Trotta, Madrid 1991) 301.304s. 231 F. Varillon, Lhumilit de Dieu (Paris 1974) 60, citado por P. Schoonenberg, El Espritu, la Palabra y el Hijo (Sgueme, Salamanca 1998) 136 nota 34; traduciendo lgicamente "Toute-Impuissance" por impotencia y no por omnipotencia como se hace en la nota.
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aspecto en esta lnea. Ms an, tras el grito, en un primer momento, solamente se da el silencio an ms dramtico de Dios. El sheol aparece as como mbito del mximo silencio, el de la experiencia de la ausencia radical de Dios, de la privacin de su gloria. Estamos ante aquella obediencia hasta la muerte, que se da tambin en la muerte misma, asumiendo el sentido negativo que se aade a la muerte por el pecado (Rom 5,12). La fe no ignora el silencio de la muerte, pero escucha en l, en el silencio de la ausencia de Dios, con la esperanza de ser vencido por la Palabra de Dios que puede romper ese mutismo. La muerte misma est clamando la actuacin de Dios que har salir a los que el sheol retiene (Dan 12,2s; 2Mac 7,9). Pues, si Dios es Seor de la vida, ha de serlo tambin sobre la muerte, por lo que brota con fuerza la esperanza en que Dios no dejar para siempre abandonado al justo en el sheol (Sal 16,10; 49,16). Por eso, en Lc el grito se constitua en forma de dilogo, confesando vitalmente la presencia de quien aparece como ausente. "La ltima palabra ya no es revelacin o adoctrinamiento, sino participacin, comunin. Y esto quiere decir, ms all de la palabra y de la accin, sufrimiento. Es un situarse en el lugar en que impera la cerrazn total, en el lugar en que reina el abandono de Dios. En este abandono, la Palabra de Dios en Jesucristo quiere morir con nosotros y experimentar hasta el fondo la lejana de Dios... Es el signo de la presencia de Dios en el mundo, pero, en el umbral de la muerte, gime tan fuerte por su ausencia, que el mundo en tinieblas se estremece y el velo del templo se desgarra, quedando al descubierto la desnuda profanidad. Y esta palabra, que ha descendido al silencio ltimo de la muerte espiritual, la atrae Dios hacia s en la resurreccin de Cristo: a esta palabra que nos habla y se halla oculta bajo su contrario, l la considera como la forma primitiva y plena de su verdad en el mundo"233. As, el momento del mximo paroxismo del gritar, constituir el ms profundo acontecimiento de revelacin de Dios. 2. La aclamacin pascual "No guardes silencio, Seor, sobre la resurreccin"234. La splica del creyente supone que el sentido ltimo del grito comienza a desvelarse con el tipo de respuesta que Dios dio -acontecimiento pascual- y, por la cual, se muestra la identidad ltima de la persona de Jess: el ser Hijo de Dios. Pues "en los das de su vida mortal con gritos y splicas.. fue escuchado" (Heb 5,7)235. Pero qu sentido tiene ese ser escuchado 236. Para el evangelio de Juan, desde su escatologa realizada, la splica ha sido escuchada (Jn 13,31s) y supone su glorificacin, su doxa. Por tanto ha llegado el momento en que "enjugar las lgrimas de sus ojos, ya no habr ms muerte" (Ap 21,41). Pues "la muerte fue destruida ente mi rostro y el sheol ha sido Sal 6,6; 30,10; 31,18; 88,11; 94,17; 115,17. Incluso aparece en paralelo a 'destruccin', 'aniquilacin' (a)pollu/menoi: 2Cor 2,9). 233 H.U. von Balthasar, La verdad es sinfnica (Encuentro, Madrid 1979) 34. 234 Agustn, Tract. in Ioh 19,15. 235 La Oda. Sal. 37,1s, se hace eco de esto diciendo: "hacia el Altsimo elev mi voz. Habl con los labios de mi corazn y me oy cuando cay mi voz en El. Su palabra vino a m y me dio los frutos de mis trabajos". 236 Para Toms de Aquino, "Cristo no quiso nada fuera de lo que saba que tambin era querido por el Padre. Y por eso toda voluntad de Cristo, incluso la humana, se cumpli... toda oracin suya fue escuchada" (Sth III q 21 a 4). Aunque para autores como Harnack y Bultmann, podra enmendarse el texto porque 'no fue escuchado', pues de hecho muri. Cf. J. Jeremias, Hebreos 5,7-10, en Abba (Sgueme, Salamanca 1981) 183-187.
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aniquilado por mi palabra" (Oda. Sal. 15,9). As ha quedado expresado en el Catecismo de la Iglesia237: "Jess... en sus ltimas palabras... hasta ese 'fuerte grito' cuando expira... Todos los infortunios de la humanidad de todos los tiempos, esclava del pecado y de la muerte, todas la splicas y las intercesiones de la historia de la salvacin estn recogidas en este grito del Verbo encarnado. He aqu que el Padre las acoge y, por encima de toda esperanza, las escucha al resucitar a su Hijo". En este trueque maravilloso, se rasgan las mordazas y se abren los labios, por la fuerza potente (Sal 68,34; 29,3ss) de la Voz. La voz de Yahwh ( ql YHWH: Jol 2,11; 4,16) expresada en el trueno a travs del cual habla (Ex 19,16). Voz que es grito a todos los habitantes de la tierra (Jer 25,30), rugido (Os 1,2) que estremece a todos. Pues es palabra de vida y de muerte238, fundamento de la obediencia a su voluntad, que es cantada en alabanza por el salmista (Sal 29). Por eso, el Espritu esclarecer (Jn 16,12-14) lo que Jess dijo de forma clara, pero tambin balbuciente, con su gemido. La Pascua, con su desbordamiento de sentido, ilumina mltiples dimensiones en el ltimo grito de Jess, que ahora, es primero y definitivo ( prwto/tokoj - plh/rwma: Col 1,15.18s): 2.1. Grito vivificador Al silencio de Dios, dado el convencimiento de que se haba extinguido el Espritu proftico, solamente le quedaba el eco de su voz ( bat ql) y la promesa de que har or la majestad de su voz (Is 30,30). La respiracin final del Hijo del Hombre, como accin intermedia, est reclamando el hablar, si no directamente el propio, el de Dios. As, "el fragor de la voz, el bramido que sale de su boca!" (Job 37,2), es "una gran voz en el cielo" (Ev. Pe 35) o la voz anglica (Hch 10,13.15...), pues son "unos varones... que daban voces semejantes al fragor de un enorme trueno... entre los gritos de los que estaban en el cielo" (Ep. Pila. 9), quienes proclaman la buena nueva. Ahora, a la palabra del joven239: "no est aqu" y al silencio de las mujeres (Mc 16,8), le corresponde la voz del Resucitado 240, que ya antes haba gritado con fuerte voz: "sal fuera!" (Jn 11,43). Lzaro oy el grito de Jess estando en la tumba de la muerte. Los muertos oyen su voz como principio de resurreccin. La transformacin de la voz que a pasado por el silencio y el grito se convierte en un grito expansivo de Palabra de vida. Con su extenderse, recoge el gemido porque lo mortal sea absorbido por la vida (2Cor 5,2-4) hacindonos tambin a nosotros revivir, resurgir, siendo despertados y dando gritos de jbilo (cf. Is 26,19). Por eso, al grito de admiracin del primer hombre, Adn, como exclamacin de amor y comunin ante el descubrimiento de su semejante, Eva (cf. Gn 2,23), se convierte ahora en grito de jbilo ante la manifestacin del Adn definitivo (1Cor 15,45s), del Hombre Nuevo. Acogiendo, adems, en nuestro clamar (Rom 8,15), el suspiro y el gemido de la misma creacin (Rom 8,19.22). Se muestra la pascua como la gran teofana en Jesucristo y, a la vez, la resurreccin no ha anulado la paradoja histrica dado que en el Resucitado se mantienen las heridas (Lc Catecismo de la Iglesia Catlica (Asociacin de Editores, Madrid 1992) n 2605-2606. Cf. Is 11,4; ref. 2Tes 2,8; 1Hen 62,2. 239 Aqu la voz del ngel en el sepulcro (Mc 16,6), confirma la confesin anterior del centurin, como lo haba hecho antes la Voz del cielo a las declaraciones del Bautista (Mc 1,7s - 1,11) y de Pedro (Mc 8,29 - 9,7). 240 Mc 16,19; Hch 9,4.7; 22,7.9; 26,4.
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24,39s; Jn 20,20.25), pues no sigue siendo otro que el Crucificado (1Cor 1,23) que grita. Y, "dichosos vuestros odos porque oyen" (Mt 13,16 par.). 2.2. Grito de renacimiento El grito es aliento de nueva vida, pues, como suspiro expresivo, l es en s mismo espiracin (spiratio). Y lo es no solamente para los seres humanos, sino para la creacin entera, as como el comienzo fue cuando el silencio habl y reson la palabra junto al Espritu del Seor241, ahora lo es de manera definitiva. La presencia del Espritu se nos haba dado ya mediante su entrega en el grito de expiracin (Jn 19,30), donde la misma muerte aparece como nuevo acto de 'ser bautizado' (Mc 10,38) 242. Pero ahora, en el grito de renacimiento, de respiracin, supone que Dios hace brotar el grito del Espritu que clama: Abba! Padre! (Rom 8,15s). Es el nacimiento de 'arriba' (Jn 3,3), de Dios (Jn 1,13). Se nos muestra as la pascua, como un nuevo nacimiento, incluso del mismo Jess (Col 1,15), como el primognito de la nueva creacin. El grito aparece en analoga con el del recin nacido, llanto del nio pequeo, atribuyendo el nacimiento del Hijo del Hombre celeste a travs de la muerte de Jess243. Es el canto de la paloma sobre Jess el que hace ahora or su voz (cf. Oda. Sal. 24,2). Expresando el grito de abandono una crisis de la alteridad, sta busca "el sentido de ese grito en el interior de la relacin de paternidad y de filiacin, en el misterio de engendramiento y de nacimiento en el que Dios y Cristo son uno" 244. De forma que, con el grito, Jess se entrega al Padre, al que es la plenitud de su nacimiento y, as, alcanza la cima de la filiacin absoluta. Pues, con la presencia del Espritu en el sacrificio de Cristo, "el dolor de Dios en Cristo crucificado recibe su plena expresin humana por medio del Espritu Santo"245. Con ello, por medio de su soplo (Jn 20,22) entrega el principio de su propia plenitud. Incluso es el grito mismo del Espritu (Rom 2,8). Son sus gemidos inenarrables (stenagmoi=j a)lalh/toij: Rom 8,26) en nosotros, su suspiro profundo ( e)ste/nacen: Mc 7,34; 8,12). Pues el grito, por la manifestacin de Jess que pone fin a la injusticia y a los padecimientos, es el grito del Espritu (cf. Ap 22,17). La muerte aparece en paralelo con el bautismo, en l se daba el don del Espritu al que, incluso, se refiere la Voz. Ahora tambin conlleva, indisolublemente unidos, la voz en grito de la parturienta (Jer 4,31; Is 42,14) por "el comienzo de los dolores de alumbramiento" (Mt 24,2) y los gritos de jubilo por el nacimiento en el Espritu (Gl 4,27par. Is 54,1). 2.3. Grito de la ltima donacin Es el grito de entrega amorosa ltima. La referencia neotestamentaria a Isaac constituido en figura (lit. parabolv=: Heb 11,19) y clave de una nueva descendencia (Rom 9,7), de una nueva alianza (Gl 4,22ss), toma como motivo central su sacrificio (Heb 11,17s; Sant 2,21). Igualmente, se ha visto tal referencia en un paralelismo entre Gn 22,6.9 y Lc 23,26.33, aunque se podra indicar que este ltimo texto se refiere a Simn cireneo, pero es que ste ocupa precisamente el lugar de Jess. Con ello se est retomando el tema clsico, por Cf. Gn 1,2s; Ps. Fil. 60,2. Por eso, Ignacio de Antioqua interpretaba su propia muerte como un 'parto inminente' (Rom 6,1). 243 Tal como lo ha desarrollado H. Sahlin, "Zum Verstndnis der christologischen Anschauung des Markusevangeliums": Studia Theologica 31 (1977) 1-9, citado por H.M. Jackson, art. cit., 33 notas 4.6. 244 F. X. Durrwell, Nuestro Padre. Dios en su misterio (Sgueme, Salamanca 1990) 67. 245 Juan Pablo II, Dominum et vivificantem, 41; cf. n 40; Heb 9,13s.
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el cual el grito que Jess agonizante emite, supondra un hecho impropio, por lo que ms bien, sera el signo de que no est vencido a pesar de las apariencias. De ah que Mc no hable de muerte, que connotara pasividad, sino de expirar. Este permite comprender el grito de Jess como acto supremo de libertad y, con ello, de manifestacin de la obediencia triunfante. La entrega de Cristo por medio del Espritu eterno (Heb 9,14), conlleva nuestra santificacin en virtud de la palabra246. Ahora, si al grito del nacimiento le corresponde el establecimiento de una relacin personal con el mundo de los seres humanos, el grito del que est agonizando radicaliza la angustia de perder toda comunicacin con los dems. Tambin el bautismo como expresin de la muerte aceptada ('agua'-'sangre'), tiene su referencia en la figura de Isaac 'el amado', el 'hijo nico' (Gn 22,2), aunque ahora se invierte, dado que no se debe por el honor de Dios, sino por la salvacin de la humanidad. Por eso, el hombre Jess vivencia la experiencia de quienes 'dicen' cuando no pueden nada, hacindose grito y, con ello, realiza el mayor acto de humanizacin. Pues "es constitutivo del hombre,.. ser capaz de perderse, de perderse en la selva del existir, dentro de s mismo, y, gracias a esa otra sensacin de perdimiento, recobrar enrgicamente para volver a encontrase... Cristo fue hombre sobre todo y ante todo porque Dios le dej solo -sabacthani"247. 2.4. Grito victorioso Es grito de victoria sobre las potencias. Hay para quien 248 la alusin al 'grito con gran voz', es visto en paralelo a la utilizacin por Marcos en la expulsin de los demonios. La crucifixin constituira para el evangelista el clmax del conflicto histrico de toda la vida de Jess en oposicin a la accin demoniaca. Y, hasta tal extremo, que la pasin aparecera como fruto del complot satnico (Lc 22,3; Jn 13,27; ref. Ap. Pe 16). La hiptesis defiende que el grito es visto por Marcos como indicio de posesin demoniaca 249. En el fondo se planteara la cuestin de la ambigedad de la identidad de Jess que, adems, se encuentra reforzada por las circunstancias de su muerte, como la asociacin de las tinieblas con la actividad demoniaca. Todo ello hace que se acente aun ms al darse una muerte como ilegal (Sab 2,11-16.18.20) e, incluso, por supuesta vinculacin a la prctica de la magia. As es vista una similitud entre el grito de expiracin de Jess (Mc 15,37) y el de los demonios como resultado del exorcismo (Mc 1,26; "grit con gran voz": 5,7;9,26), que revelara la hondura de la confrontacin de Jess con Satans. Al expeler al demonio con un grito final y con esta accin entregar su propio espritu, la batalla se dara por finalizada. El grito vendra a ser tanto expresin de la hondura de su batalla contra Satn, como un signo de victoria sobre la posesin del demonio y, por tanto, comprendido como un self-exorcism. El mismo acto de expeler al demonio conllevara el proceso por el que entrega su espritu. Pero aunque no existe indicio alguno de tal vinculacin con el grito, si se da en la actividad histrica una confrontacin. En este sentido, resulta sugerente que el relato de las tentaciones de Lucas funcione como preludio (4,13) de las otras tentaciones que se dan en la pasin (22,3.28.31.40). Sobre todo, cuando los gritos de los demonios pueden tener un tono desafiante (Mc 1,23s), pues el hecho de que conozcan el nombre de Jess y su identidad les Cf. Ef 5,25s; Prov 30,27 LXX; As. Is 10,8. J. Ortega y Gasset, El hombre y la gente I (Revista de Occidente, Madrid 19727 ) 61.75. 248 Cf. F. W. Danker, "The Demonic Secret in Mark: A Reexamination of the Cry of Dereliction (1534)": Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft 61 (1970) 48-69. 249 Ibidem, 49. Encontramos tambin el uso de kra/zw como trmino helenstico en la ciencia demoniaca: Luciano, Ner. 9; Phars. 6,688ss; Apolonio, Porfi. 2,34. Es conocida la relacin popular entre inspirar y la posibilidad de introduccin de un espritu, as el caso del demonio acfalo: "mi voz ha heredado las voces de muchos hombres... me hago espritu y me introduzco a travs de su voz" (Test. Sal. 9,5).
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concede, aparentemente, un poder mgico sobre l. La pasin y muerte sera la actividad de los demonios sobre l, aunque libremente aceptada250. Inversamente, el que Jess interrogue sobre el nombre de los espritus inmundos que poseen a los seres humanos, se encuentra vinculado al exorcismo (5,7-9). Aqu la lucha entre Cristo y el diablo sera por la 'posesin' del ser humano. Incluso encontramos el exorcismo conectado con el smbolo de la resurreccin (9,26s). Es posible, por tanto, ver en el conjunto de los acontecimientos que confluyen en la muerte en cruz, un proceso de confrontacin con las autoridades terrestres y con las potencias celestes (areas!: Ef 2,2, demoniacas). El proceso que se iba mostrando de victoria 251 de las mismas supondr al menos un cuestionamiento para Jess252. Pues el "Hijo perece a manos de espritus malignos"253. Pero, aunque la referencia a la Hora y al poder de las tinieblas, puede inducir a enmarcar la pasin en la lucha contra los poderes demoniacos 254, el preanuncio de la cada escatolgica de Satans (Lc 10,18) la da previamente por ganada. Ciertamente en la cruz255 se alcanza la pacificacin sobre el poder de las potencias (Col 1,20). 2.5. Grito escatolgico El aliento protolgio de Dios (Gn 1,2) reclama su grito escatolgico consumador. As hay quienes, aun mantenindolo sin precisar, creen que "el fuerte grito -sin palabras- de Jess (Mc 15,37) es expresin del poder divino (epifana? victoria? juicio?)" 256. Pues, "ese fondo histrico invita a or en l un grito de victoria" 257. Especialmente desde la comparacin de Mt 27,50 con Jol 4,15 LXX. Es grito escatolgico definitivo. "Ha resonado la palabra del Seor" (1Tes 1,8), como grito de triunfo o de juicio (Ap 19,1), pues "el Seor descender del cielo con una orden sonora (voz de mando: keleu/smati), con la voz del arcngel y la trompeta de Dios" (1Tes 4,16)258. Aunque el grito anglico con fuerte voz, convoca a la reunin para el combate (Ap 16,14.16; 20,8), en definitiva, es tambin para la gran banquete (dei=pnon: Ap 19,17) de congregacin escatolgica y universal. El intento de acallar a Dios en su Cf. Justino, Ap I,63,10; Dial. 125,5. Por eso, la muerte en los aires ser comprendida como una elevacin en cruz, que se corresponde con la cada de Satans (Atanasio, De Encar. V,25; ref. Lc 10,18; Sal 23,7). 252 Merece mencionar, sin entrar en la polmica que se cre con la popularizacin cinematogrfica por M. Scorsese, la obra de N. Kazantzakis, La ltima tentacin (Debate, Madrid 1988). En esta, desde el objetivo acorde con la poca de conciliar la doble naturaleza, lo intenta en la clave de la lucha (pg. 7s), introduciendo ante la inminente muerte de Jess una ltima tentacin, como visin de lo que podra haber sido su vida desde otra opcin, para concluir reafirmando su fidelidad a Dios. Por eso el grito es aqu expresin triunfante (pg. 558). 253 Gregorio Nacianceno, Chri. pati. 100: 'Alastor'. 254 As, para J. Meier, Un judo marginal II/1 (Verbo Divino, Estellal 1999) 333 nota 1: constata la presencia en Jn de "la batalla de Jess con el diablo, finalizada triunfalmente con el gran exorcismo de la crucifixin de Jess". Cf. tambin a R.E. Brown, "Incidents That Are Units in the Synoptic Gospels but Dispersed in St, John": Catholic Biblical Quarterly 23 (1961) 143-160. Incluso, en P. Schoonenberg, El Espritu, la Palabra y el Hijo (Sgueme, Salamanca 1998) 36, para el cual "el evangelio de Juan ignora todo exorcismo de Jess, menos precisamente el de la cruz". 255 De ah, la tradicin sobre la cruz como victoria sobre Satans. Cristo como hombre era un reclamo mortal para Satn (cf. Rufino, Exp. Symb. 14; Gregorio Nisa, Cateq. 24). 256 W. Radl, fwnh/, en H. Balz - G. Schneider, Diccionario exegtico del Nuevo Testamento II (Sgueme, Salamanca 1998) 2020. 257 X. Leon-Dufour, op. cit., 159. 258 As Toms de Aquino, Sth Supl. q. 76 a. 2 identifica la voz de Cristo con su misma aparicin.
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enviado, ha convertido a ste en el Amn de Dios (Ap 3,14; cf. 65,16) y, adems, en Palabra de salvacin para todos. La clave apocalptica podra estar indicando que el grito del fin inaugura un nuevo mundo. As la correlacin entre la voz-trueno, el juicio y la exaltacin en la muerte de Jess (Jn 12,28-33), muestra que la manifestacin de la gloria en la entrega de la cruz, de su exaltacin (Jn 17,1;19,14), supone la verificacin del 'ltimo da'. De ah la interpretacin como grito victorioso del Juez universal. De hecho, en el evangelio de Marcos, "el misterio de Jess se desvela en el grito (epifnico?) que Jess da al morir"259. Es "la voz de mando que trae la luz antes de la aurora" 260. Esa definitividad del grito es promesa y es adelanto en el don, pues "stos que oyen y viven, cmo viven sino porque han odo esta voz?... algunos que estn muertos oirn la voz del Hijo de Dios y vivirn . No habr nadie que muera de entre los que oigan esta voz, sino que todos vivirn" 261. Por eso, el grito es resistencia histrica. El caminar hacia la plenitud escatolgica implicada en l. "Quien tenga odos, oiga" (Ap 2,7.11.17; etc.). IV. LA PERMANENCIA DEL GRITO Es constante en muy diversas tradiciones, la proclamacin de la importancia del silencio. Este queda radicalizado en el contexto de la muerte, pues "el silencio que se produce en esta ltima fase es nuestro propio silencio"262. De ah los amplios desarrollos sobre la contemplacin y, en la actualidad, desde la interpretacin oriental 263, el desarrollo de una teologa apoftica. As desde el mismo no-hablar, como un entregarse al misterio de Dios, se pasa a un no-actuar, ni siquiera desear, para dejar obrar slo a Dios. Igualmente se puede indicar el inters contemporneo por terapias basadas en el grito, como el intento de una 'vuelta a conectar' con sentimientos y actitudes (Daniel Casriel) e, incluso, pretendiendo ir ms atrs, revivir el nacimiento o el renacimiento ( rebir-thing) como terapia liberadora (biofeedback). Tambin es verdad que se ha dado, preferentemente en occidente, un amplio desarrollo de la palabra264, en una filosofa y una teologa del 'logos'. Siendo cierto que "los hombres no se hacen en el silencio, sino en la palabra" 265, tambin es verdad que no a travs de cualquier palabra, sino en el crisol del silencio activo. El valor del pluralismo lingstico puede muchas veces generar una inflacin de la palabra hasta la polisemia verbal, la palabrera vaca o la mismsima palabra engaosa. Pues "cuando los hombres no tienen nada claro que decir sobre una cosa, en vez de callarse suelen hacer lo contrario: dicen en superlativo, esto es, gritan. Y el grito es el prembulo sonoro de la agresin, de combate, de la matanza"266. Pero tambin existe un silencio impuesto, el de las crceles, de los sanatorios, de los tanatorios... Por eso la humanizacin supone un rechazo de todo silencio evasivo o de complicidad, un actuar contra todo intento de 'no hablar', ni del sistema que no dejar hablar W. Radl, art. cit., col. 2022. Hiplito, Eleuj. X,33,11. 261 Agustn, Tract. in Ioh 19,14. Cf. Jn 5,28. 262 P. De Locht, "La muerte, ltima forma del silencio de Dios": Concilium 242 (1992) 76. 263 Cf. R. Panikkar, El silencio de Dios (Guadiana, Madrid 1970). 264 Por eso habra que considerar la discutida frase, resumen del significado de su obra, de L. Wittgenstein, Tractatus Logico-Philosophicus (Alianza, Madrid 19804) 31: "Todo aquello que puede ser dicho, puede decirse con claridad: y de lo que no se puede hablar, mejor es callarse". 265 P. Freire, Pedagoga del oprimido (Siglo XXI, Madrid 1983) 104. Cf. Eurpides, Orest. 635: "es mejor la palabra que el silencio". 266 J. Ortega y Gasset, op.cit., 31.
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de otra cosa o intenta justificar ideolgicamente o de 'descafeinar' el grito. Qu no se oculte la sangre, qu su clamor no se extinga! (cf. Job 16,18). Es en el silencio activo donde se realiza un movimiento creador. Hay veces que la palabra nace en el silencio, brota de su plenitud y vuelve a l. Entonces es lenguaje callado silencioso, del cual surge aquella realidad que est entre el silencio y la expresin articulada de la palabra267. Esta realidad va del balbuceo al grito. La fe en Dios que se ha manifestado en Cristo por su Espritu, comienza en el silencio que escucha la Palabra, pero, muchas veces, parte del grito. De tal manera que la fe es al mismo tiempo silencio y grito. Por lo cual debemos formular una 'cristologa del silencio' 268, que asumiendo la ruptura de todo discurso, se vuelva contemplativa, en un silencio activo en la escucha y en la conversin, pero tambin habra que hacerlo correlativamente con un 'cristologa del gritar'. Hablar de Dios hoy, en la frontera del silencio, es necesario hacerlo a voz en grito. Dios se hace presente en el sufrimiento humano. "Todava se le siguen levantando a Jess falsos testimonios, y mientras exista la maldad entre los hombres, no habr momento en que no se le acuse. Y por lo que a El atae, tambin ahora calla y no responde con su voz; pero es defendido por la vida de sus genuinos discpulos, que es el ms fuerte clamor" 269. As sigue Jess gritando en quienes padecen y en quienes se solidarizan con ellos con fraternidad, como lo expresa el Apstol: "llorad con los que lloran" (Rom 12,15)270. En ese sufrimiento, "Jess seguir estando en agona hasta el fin del mundo: no hay que dormirse durante este tiempo"271. Pues el grito, que es primariamente fsico: pobreza y enfermedad, es la nica expresin que les queda a los pobres, por eso, cuando a stos se les sustrae de ese ltimo clamor, se les reduce a ser los sin-voz, menos que palabra. El silencio de Dios se revela, como esperanza de los crucificados de esta historia, por la permanente presencia de Dios en el grito de Jess en la cruz. "Qu tambin hoy siga resonando ese grito! El grito de Jess corre el peligro de no dejarse or si nuestra lengua calla" 272. Por eso, no slo tenemos que mantener aquel grito de Jess, acogiendo el llamamiento que se nos hace: "no te sorprendas por la humildad de las palabras y las quejas del que ha sido abandonado, t que, sabiendo que ha tomado la forma de esclavo, contempla el escndalo de la cruz" 273. Si no que, adems, tenemos que renovarlo en cada nueva situacin, pues "ya pensabas que se haba terminado la ocupacin de clamar al decir a ti clam. Clamaste, pero no pretendas estar ya seguro. Si hubiera terminado la tribulacin, hubiera dejado de existir el clamor" 274. Hoy tenemos que gritar con ms fuerza, contra el gritero del 'mercado' y de las fuerza ocultas del 'capital', contra la letargo del camino y la privatizacin de la palabra. Pero tambin contra la adaptacin de complicidad o de silencio. Un grito que sea a la vez despertador de las conciencias y amplificador de la solidaridad. Aunque con plena consciencia de que "el grito de miseria de Jess no entregar jams todo su secreto" 275, queremos reorientar la palabra del anuncio evanglico, sabiendo de que queda siempre pendiente el juicio definitivo, la ltima palabra de Dios.

Cf. J. Rof Carballo, Entre el silencio y la palabra (Espasa-Calpe, Madrid 1990). Cf. B. Forte, op.cit., 157. 269 Orgenes, Cont. Celsum, Prolog. 270 Cf. Eclo 7,34. En Test.Isac. 7,5 se expresa: "Un mis gemidos a los de los hombres doloridos". 271 B. Pascal, Pensamientos (Sarpe, Madrid 1984) 735; cf. Len, Serm. 19 Pass. 5. 272 Gregorio Magno, Moral. super Job XII,23. 273 Jernimo, Comm. Ev.Mt 27,46. 274 Agustn, Enarr. Psal., 140,4. 275 F.X. Durrwell, op. cit., 69.
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EDITH STEIN: PASIN POR LA VERDAD PASIN POR DIOS

El 11 de octubre de 1998 era canonizada en Roma Edith Stein. Un ao ms tarde, con motivo del ltimo Snodo de los Obispos, Juan Pablo II la nombraba, juntamente con Santa Brgida de Suecia y Santa Catalina de Siena, patrona de Europa... Es esta mujer, vctima del holocausto nazi contra el pueblo judo, una figura tan relevante en la vida de la Iglesia para un ttulo semejante? Quin es esta mujer? Qu mensaje nos deja a los cristianos de hoy?. Se ha dicho que el siglo XXI va a ser, entre otras cosas, el siglo de la mujer, quiz por la indudable relevancia que est teniendo la presencia de la mujer en todos los mbitos, tanto de la sociedad como de la Iglesia. No s si ser el siglo de la mujer, en el que se pueda proclamar el fin de las discriminaciones y lleguen a reconocerse sus plenos derechos en todos los campos, pero lo que s es cierto es que Edith Stein fue una gran mujer en la sociedad y en la Iglesia, que tiene mucho que ensearnos a todos: a los creyentes y a los no creyentes, a los laicos y a los consagrados, a quienes buscan la verdad y a quienes luchan sinceramente por una humanidad mejor, a quienes se han encontrado con Cristo y tambin a quienes les gustara encontrarse con El.

Aspectos relevantes de su vida y personalidad 1. Contexto histrico y social

Edith Stein pudo ser nombrada copatrona de Europa porque, entre otras razones, le toc vivir momentos transcendentales de la historia de este viejo continente y supo vivirlos desde la lucidez de la razn y de la fe, con entereza humana y cristiana, siendo vctima testimonial de una historia amenazada por la barbarie de la sinrazn, el desprecio de lo humano y lo divino. Ella conoci el optimismo generado por el segundo imperio alemn y el liderazgo prusiano tras la victoria de la guerra con Francia (1870-71), los desastres de la primera guerra mundial (1914-1918), la profunda crisis econmica y los problemas sociales de los aos 20, que originaron la aparicin del nacionalsocialismo y el establecimiento del nazismo con las tremendas consecuencias del racismo y el antisemitismo, que llev a la persecucin y el exterminio de ms de cuatro millones y medio de judos. Edith Stein vivi esta poca convulsionada de la historia alemana aportando lo mejor de si misma, en orden a conseguir una sociedad ms justa, tolerante y solidaria, desde un verdadero compromiso intelectual, poltico y religioso, hasta llegar a ofrecer su propia vida por su pueblo, por la salvacin de Alemania y por la paz del mundo (1). Breslau, la capital de la Baja Silesia, la ciudad donde naci y se desarroll el ambiente familiar de Edith Stein, es una ciudad especialmente simblica en el destino de Europa. Ubicada entre la Europa oriental y la occidental, junto al ro Oder, punto de conflicto entre Alemania y Polonia, puente entre la cultura germana y la eslava, centro cultural y religioso de primer orden; ocupada por los prusianos (Alemania) en 1741, al final de la segunda guerra mundial vuelve a pertenecer a Polonia. En esta ciudad nacin tambin en 1906, Dietrich

Bonhoeffer, otro gran testigo de la fe, vctima como ella de la persecucin y el exterminio nazi. E. Stein y D. Bonhoeffer son en cierto modo dos almas gemelas, que sembraron con sus vidas, su obra y su testimonio nuevas semillas de esperanza en este viejo continente.

2. Infancia y juventud feliz

E. Stein, de origen judo, nace el 12 de octubre de 1891, que ese ao coincidi con la gran fiesta juda del Yon Kippur o da de la Expiacin. Este da de expiacin y reconciliacin del calendario judo, podemos decir que es el smbolo de lo que fue su vida: una vida vivida como reconciliacin entre la razn y la fe, el judasmo y el cristianismo, la religin y la cultura, la tradicin y el futuro; una vida ofrecida como expiacin por su propio pueblo y por el bien de los dems (2). Su padre procede de una familia de comerciantes de la Alta Silesia, se dedicaba al negocio de la madera y muri cuando Edith no haba cumplido an tres aos. Su madre, mujer fuerte, de profunda fe juda, se hace cargo del negocio a la muerte de su esposo y saca adelante la familia con gran entereza y xito; con ella estuvo muy unida Edith a lo largo de toda su vida. E.Stein es la ltima de once hermanos; en su infancia y juventud estuvo tambin especialmente unida a su hermana Erna, mdico de profesin que pudo huir con su familia a los EE. UU. a raz de la persecucin nazi, y a su hermana Rosa, que tambin se convirti a la fe catlica y muri junto con su hermana en el campo de concentracin de Auschwitz. A pesar de las pruebas y los sufrimientos, podemos decir que E. Stein tuvo una infancia y una juventud feliz. Su familia estaba impregnada del espritu de la religiosidad juda, en la que se perciba tambin un hlito del prusianismo liberal (3); su madre era una mujer muy practicante, pero sus hermanos no, aunque seguan guardando las tradiciones judas por consideracin a su madre e identificacin con su pueblo. En su niez y juventud se manifest un temperamente tenaz, independiente, libre, con una capacidad intelectual fuera de lo comn. Con trece aos, coincidiendo con la crisis de la pubertad, decide dejar la escuela y abandonar conscientemente la religin por no encontrar sentido en ella, de forma que vive en un atesmo prctico hasta los 21 aos. Tras una pausa de dos aos, que pas en Hamburgo junto a su hermana mayor, reanuda sus estudios de bachillerato, que finaliza con gran xito en 1911.

3. Formacin universitaria y vocacin intelectual

E. Stein comienza sus estudios universitarios en su ciudad natal de Breslau en germanstica, historia y psicologa, en una poca en la que la mujer apenas tena acceso a los estudios superiores; pensemos que fue en 1901 cuando se consiente en Alemania el acceso de la mujer a la Universidad. Sus estudios estuvieron orientados en su planteamiento personal a la bsqueda de la verdad y el conocimiento de la persona humana. En la psicologa buscaba respuesta a la pregunta qu es el hombre? en qu se fundamenta la dignidad personal?; pero no encontr respuesta que le satisfaciera (4). Por eso sufre un especie de crisis intelectual, que le lleva a interesarse por la filosofa y comienza a apasionarse por ella leyendo las Investigaciones lgicas de E. Husserl. Se entusiasma de tal modo con el mtodo fenomenolgico que en 1913 cambia a la universidad de Gttingen, donde enseaba el gran maestro de la fenomenologa.

Con su mtodo filosfico, Husserl se aparta del idealismo, para buscar la verdad partiendo de las cosas (fenmenos) y llegar as a su verdadera realidad sin prejuicios subjetivos; esta bsqueda de la verdad objetiva es lo que entusiasma a E. Stein, que es ante todo una buscadora de la verdad. En palabras de su amiga, tambin filsofa, Hedwig ConradMartius, Edith Stein haba nacido para la fenomenologa; su espritu claro, sobrio, objetivo, su mirada inmutable, su realismo absoluto, le predestinaban para ello (5). En Gttingen entra a formar parte del Crculo Fenomemolgico o sociedad filosfica, fundada por un grupo de discpulos de Husserl entre los que destacaron A. Reinach, R. Ingarden, el matrimonio Conrad-Martius y D. Von Hildebrand. Algunos de ellos influyeron muy positivamente en ella, como A. Reinach, de quien escribe E. Stein que tena la impresin de que nunca me haba encontrado con una persona de tan acendrada bondad de corazn (6). En estos aos de la universidad es cuando comienza a darse en ella una transformacin interior. El primer impulso en el camino de la conversin lo recibi de M. Scheler, filsofo judo que se haba convertido al catolicismo, y al que haba conocido en uno de los semestres que ense en Gttingen como profesor invitado; su filosofa proftica, su tica de los valores y su fervor religioso impresionaron fuertemente a E. Stein y le abrieron un mundo nuevo: Este fue mi primer contacto con este mundo para mi desconocido hasta entonces; todava no me llev a la fe, pero me descubri una esfera de fenmenos que ya no podra soslayar ciegamente (7). El camino de la filosofa, de la bsqueda sincera de la verdad, ir llevndola poco a poco a la fe, pues su conversin no fue instantnea, sino un proceso en el que se unen la gracia y la libertad (8), el final de un largo camino recorrido con gran honestidad intelectual. Husserl no era cristiano; respetaba la religin, pero la verdad filosfica estaba para l por encima de todo y parece ser la verdad suprema; este es tambin el talante que va infundiendo en sus discpulos. E. Stein, con su tesis doctoral sobre la Empata (Zum Problem der Einfhlung), da un paso ms all y pretende completar la filosofa inmanente de la conciencia de su maestro a travs de la intuicin, lo que abre la razn a la posibilidad de la fe, ya que la intuicin de otras naturalezas puede mostrarnos lo que dormita en nosotros (9). La primera guerra mundial fue para ella una llamada al sentido patritico y un encuentro con el dolor, que le va a ayudar en su proceso de bsqueda de la verdad. Al terminar su examen de licencia, se alista voluntariamente como asistente enfermera de la Cruz Roja; se intensifica en ella el espritu patritico y el sentido del servicio al bien comn, de tal forma que desplaza los dems intereses a un segundo plano: Ya no tengo una vida propia; toda mi fuerza est al servicio del gran acontecimiento; y en una carta a R. Ingarden, se preguntaba si ella tena derecho a ocuparse en la filosofa y en idioteces similares, cuando estaban muriendo personas a las que ella debera ayudar (10). Primero trabaj en un hospital de Breslau y en abril de 1915 es destinada al hospital de enfermos infecciosos de MhrischWeisskirchen en Austria con 4000 camas, donde trabaj heroicamente medio ao y dej un imborrable recuerdo de generosidad y bondad entre sus compaeros y los pacientes. Este encuentro directo con la tragedia de la guerra y el dolor, a sus 24 aos de edad, fue para ella una leccin ms importante que las que se aprenden en la universidad y en los libros.

4. Camino de la conversin y encuentro con la verdad

Los logros acadmicos y su indudable capacidad intelectual, hacan suponer un futuro profesional de grandes xitos. Su tesis doctoral, defendida el 3 de agosto de 1916 en la

universidad de Freiburg, donde se haba trasladado Husserl, mereci la mxima calificacin, es decir, summa cum laude; su maestro la elige como asistente suya, cargo que nunca haba tenido ninguna mujer antes en la universidad alemana. En los aos que permaneci en este cargo (1916-1918) realiz el trabajo titnico de ordenar el inmenso material de Husserl, consistente en millares de hojas escritas e imponentes montones de fichas, tomadas la mayor parte en taquigrafa. Sin embargo, E. Stein, que segua su proceso de bsqueda de la verdad, se iba abriendo cada vez ms a la realidad de la fe. La muerte en combate de su amigo A. Reinach a finales de 1917 y la reaccin cristiana de su esposa, fue para ella una experiencia esencial en esta apertura a la fe; ms tarde escribir ella sobre este momento: Fue aqul mi primer encuentro con la cruz y con la fuerza divina que sta infunde a quienes la llevan... Fue el momento en que mi incredulidad se derriti, palideci el judasmo y resplandeci Cristo en el misterio de la cruz (11). Es a partir de entonces cuando siente en lo ms profundo de su ser por primera vez el deseo ardiente de creer. Refirindose a quellos das, escribi: Mi ansia de verdad era mi nica oracin (12). Comenz a leer el NT y a buscar con ms ahnco la verdad; le quemaba el ansia de alcanzar la certeza definitiva, el ansia de una vida en plenitud. En 1918 deja voluntariamente su puesto de asistente de Husserl, vuelve a su ciudad natal donde asume ciertos compromisos polticos, en aquellos en que se estaba fraguando la repblica de Weimar, al mismo tiempo que intenta accedera una ctedra universitaria, algo que no lleg a conseguir por su condicin de mujer. Antes de descubrir la luz de la fe, E. Stein tuvo que pasar por la afliccin de una noche espiritual; 1920 y 1921 son aos de profunda crisis, de gran sufrimiento interior en la bsqueda de la verdad. Es una mujer muy racional y quisiera encontrar la razn suficiente para dar el paso hacia la fe, pero no ve claro. Esta luz llegara finalmente en junio de 1921, mientras estaba en la casa de campo de sus amigos, el matrimonio Conrad-Martius en BadBergzabern. Una noche, encontrndose sus amigos ausentes, cay en sus manos El libro de la Vida de Santa Teresa de Jess; Edith queda fascinada con todo lo que iba descubriendo; lo lee todo de un tirn y cuando termina de leerlo, exclama: Esto es la verdad (13). En la biografa de Santa Teresa de Jess lee su propio destino; Dios se le manifiesta con una claridad y una certeza, que superan su propia capacidad e ilumina de forma definitiva toda la trayectoria de su vida; Dios le toca el corazn y toda su vida queda transformada de una manera sorprendente; lo que no acababa de entender suficientemente con la razn, se le manifiesta de pronto con una claridad meridiana. Santa Teresa le ensea algo que no le haba enseado la filosofa: que Dios es amor y que la locura de la cruz es principio de sabidura y el comienzo de la verdadera felicidad (14). Lo primero que hizo al da siguiente fue comprarse un catecismo y un misal catlico y, tras estudiarlos a fondo, entra en la iglesia parroquial y pide al sacerdote ser admitida en la Iglesia. Recibe el bautismo el 1 de enero de 1922 en la iglesia parroquial de Bad-Bergzabern y el 2 de febrero del mismo ao, la confirmacin.

5. Laica comprometida en la educacin cristiana

Desde su conversin E. Stein tiene puesta su vista en el Carmelo, para poder vivir en plenitud la verdad que ella ha descubierto de la mano de Teresa de Jess, pero estos ardientes deseos no se realizarn hasta doce aos ms tarde. Su conversin fue un fuerte shock para su familia y especialmente para su madre que, como piadosa mujer juda, se opuso por todos los medios, y esto fue para E.Stein un motivo de profundo sufrimiento durante toda su vida; su

madre siempre crey que cada cual debe vivir y morir en la fe en que ha nacido (15), como escribir E. Stein a G. von Le Fort. Pero ella no poda dejar de ser fiel ni a su conciencia ni a la verdad, que haba buscado con tanta sinceridad y pasin a lo largo de su vida. Tena 29 aos en el momento de su conversin y podemos decir que se encontraba en la madurez humana e intelectual. Desde su conversin lleva una profunda vida de oracin, centrada en la eucarista diaria. A partir de 1923 comienza a trabajar como profesora de literatura y lengua alemana en el colegio Santa Magdalena de las MM. Dominicas de Espira, donde permanecer ocho aos, viviendo con las religiosas una vida consagrada, a pesar de que segua siendo seglar. Sus confesores creyeron oportuno quitarle la idea de entrar en la Vida Religiosa de momento por dos motivos: 1) porque crean que tena una importante misin que realizar como seglar intelectual, y 2) por evitar un sufrimiento aadido a su madre, que no podra asimilarlo, despus del sufrimiento causado por la conversin al catolicismo. A partir de 1928 entra en contacto con la abada benedictina de Beuron y con quien ser su director espiritual hasta su entrada en el Carmelo, el abad R. Walzer. Varias veces al ao se retira al monasterio de Beuron para vivir con mayor intensidad la liturgia y dedicarse a la oracin. Durante todos estos aos, adems de su labor docente, realiz un intenso trabajo intelectual, dando conferencias en Alemania y otros pases sobre la cuestin femenina y sobre la educacin cristiana; de hecho se convierte en portavoz de la emancipacin femenina y los derechos de la mujer en el campo catlico (16). El P. E. Przywara (1889-1972), uno de los representantes ms importantes del catolicismo alemn, juntamente con R. Guardini y K. Adam, entre las dos grandes guerras, cree que fue E. Stein la primera en proporcionar una idea objetiva sobre el alma femenina (17). Precsamente a sugerencia del P. Przywara, traduce E. Stein el tratado De veritate de Santo Toms, entrando de este modo en contacto con la filosofa escolstica, y tambin el diario y las cartas de J. H. Newmann. En 1931 deja su labor docente en Espira para dedicar ms tiempo a otras tareas de investigacin e intentar de nuevo acceder a una ctedra universitaria. En 1932 es nombrada profesora de antropologa y pedagoga en el Instituto de Pedagoga Cientfica de Mnster, pero con el triunfo de Hitler en 1933 ve truncada su actividad docente.

6. Entrada en el Carmelo: una decisin firme y dolorosa

Ante la nueva situacin de acoso y abierta persecucin a los judos, E. Stein comprende que ha llegado el momento de tomar una decisin esencial sobre su vida, pero an no sabe cul ser la ms conveniente; se le ofreci la posibilidad de proseguir su trabajo intelectual en el extranjero, concretamente en Sudamrica; mas cuando vino, se me haba mostrado ya otro camino muy distinto (18); sin duda era el camino del Carmelo, en el que ella haba soado desde su conversin y al que el mismo Dios le conduca de forma providencial. El primer viernes de abril de 1933, camino de Beuron para celebrar la Semana Santa, hizo una pausa en Colonia para encontrarse con una catecmena juda; entr en la iglesia del Carmelo, donde se celebraba una Hora Santa con el Santsimo expuesto y all sinti una llamada muy especial del Seor: Yo hablaba con el Salvador y le deca que saba que era su cruz la que haba sido puesta sobre el pueblo judo. La mayora no lo comprendan, pero aquellos que lo saban deberan cargarla libremente sobre s en nombre de todos. Yo quera hacer esto. El nicamente deba mostrarme cmo. Al terminar la celebracin tuve la certeza interior de que haba sido escuchada. Pero dnde tenan que llevar la cruz eso an no lo saba (19).

Esa misin expiatoria a la que senta que el Seor la llamaba de cargar la cruz de su pueblo, ir viendo cada vez ms claramente que deba llevarla a cabo en el Carmelo. Ella misma nos cuenta cmo y cundo tom la decisin: El 30 de abril, domingo del Buen Pastor, se celebraba en la iglesia de San Ludgerio la fiesta de su patrn con trece horas de adoracin. A ltima hora de la tarde me dirig all y me dije: no me ir de aqu hasta que no vea claramente si tengo que ir ya al Carmelo. Cuando se imparti la bendicin tena yo el s del Buen Pastor (20). Ahora quedaba lo ms doloroso: comunicrselo a su madre y despedirse de ella. Con este fin, en agosto se va con los suyos a Breslau para pasar con ellos los dos ltimos meses antes de su ingreso. Este tiempo fue para ella de sufrimiento y oscuridad total, ante la incomprensin de los suyos y la oposicin radical de su madre, que vea en ello una traicin de su hija a las ms santas tradiciones; se encontraba totalmente sola y con la duda radical de si era o no acertada su decisin: Deba dar el paso sumergida completamente en la oscuridad de la fe (21). A su amiga Hedwig Conrad-Martius, le escriba el 31 de octubre de 1933: Lograr que mi madre comprendiera algo fue totalmente imposible. Se mantuvo dura e intransigente en extremo y yo pude marchar slo por mi firme confianza en la gracia de Dios y en la fuerza de la oracin (22). El ltimo da que pas en su casa fue el 12 de octubre, da de sumpleaos: aquella noche ninguna de las dos conciliamos el sueo; el 13 de octubre dejaba la casa materna y se despeda con profundo dolor de los suyos: Era terrible lo que quedaba tras de m. Pero estaba profundamente tranquila, en el puerto de la voluntad divina (23).

7. Vida en el Carmelo o el oficio del amor

El 14 de octubre de 1933 ingres en el Carmelo de Colonia cuando acababa de cumplir 42 aos: Por fin llego donde debera haber estado ya hace mucho tiempo (24). El 15 de abril de 1934 toma el hbito con el nombre de Teresa Benedicta de la Cruz y un ao ms tarde, acompaada por gran nmero de amigos del mundo de la universidad, el 21 de abril, domingo de pascua, hace sus primeros votos. El 14 de septiembre de 1936, a la misma hora en que E. Stein renovaba sus votos, mora su madre, y ese mismo ao, la vspera de Navidad, su hermana Rosa recibe el bautismo. Durante su vida en el monasterio recibe la autorizacin para seguir trabajando en el campo filosfico y all concluy su principal obra Ser finito y Ser eterno, en la que pretende armonizar la metafsica y la mstica, la filosofa escolstica con el mtodo fenomenolgico. El 21 de abril de 1938 hizo la profesin solemne; en el recordatorio de su profesin dej plasmado este pensamiento de San Juan de la Cruz: En adelante mi nico oficio ser amar cada vez ms (25). Su vida fue sin duda una generosa ofrenda de amor a Dios por el bien de los dems. Unos das ms tarde, el 27 de abril, mora en su casa de Freiburg su admirado profesor Husserl, mientras desde el silencio del claustro Edith oraba y se sacrificaba, pues como escriba a una amiga comn: Oracin y sacrificio son seguramente mucho ms importantes que todo lo que podamos decirle (26). Husserl mora con el alma llena de un ardiente anhelo de Dios; sus ltimas palabras fueron: Dios es bueno, s, Dios es bueno, pero muy incomprensible. Esto es una gran prueba para m... Luz y oscuridad, s, mucha oscuridad y de nuevo luz (27). Mientras tanto, la situacin poltica empeora de da en da; la persecucin nazi contra los judos va siendo cada vez ms virulenta y patente; la noche del 9 al 10 de noviembre de 1938 tiene lugar el mayor pogromo contra los judos y todas sus pertenencias, en la conocida

noche de los cristales del Reich; en los das siguientes, unos 30.000 ciudadanos judos fueron deportados a los campos de concentracin. La comunidad de las carmelitas pide al Carmelo de Echt en Holanda que acoja a sor Benedicta de la Cruz y el 31 de diciembre de ese ao es trasladada a Echt con el fin de salvar su vida. Algunos de sus familiares consiguen emigrar a los EE. UU., Noruega y Colombia; su hermana Rosa llega tambin a Echt donde es acogida como terciaria carmelita. En el Carmelo de Echt prosigue su trabajos cientficos, el ltimo de los cuales es una admirable exposicin de la doctrina de San Juan de la Cruz, Ciencia de la Cruz. Pero tampoco en Echt estaba segura su vida. En mayo de 1940 las tropas de Hitler ocupan Holanda; el 2 de agosto de 1942, como represalia por la protesta de los obispos catlicos holandeses contra la persecucin y deportacin de los judos, son apresados todos los judos catlicos de Holanda, entre ellos E. Stein y su hermana Rosa; el 4 de agosto se encontraban en el campo de concentracin de Westerbork; el 7 de agosto fueron deportadas al campo de concentracin de Auschwitz, donde murieron en las cmaras de gas probablemente el 9 de agosto de ese mismo ao; E. Stein iba a cumplir 51 aos.

Obra al servicio de la verdad y de la fe

E. Stein es sin duda una de las grandes figuras femeninas del siglo XX, por muchos motivos, no slo en el mbito del cristianismo como testigo de la fe despus de su conversin, sino tambin en el mbito del pensamiento en general as como en el esfuerzo por la consecucin de los derechos de la mujer. En su vida acadmica conoci y se relacion con grandes personalidades como E. Husserl, su maestro y amigo; M. Heidegger, al que conoci en su poca de Freiburg y del que recibi apoyo en su esfuerzo por conseguir una ctedra de filosofa en la universidad; E. Przywara, que introdujo a E. Stein en muchas tareas en el campo catlico; J. Maritain, con el que mantuvo una relacin de amistad, a partir de su participacin en 1932 en el congreso internacional tomista, celebrado en Juvisy, cerca de Pars; la poetisa y novelista G. von Le Fort, tambin juda convertida al catolicismo y con la que le uni una gran amistad; el telogo y biblista protestante E. Peterson (1890-1960), convertido al catolicismo en 1930; o la mstica Theresa Neumann, a la que conoci antes de su ingreso en el Carmelo. Su obra tiene no slo relevancia religiosa, sino tambin social; pensemos que en Alemania ms de 30 escuelas llevan el nombre de Edith Stein; en 1989 se creo La Sociedad polaca de Edith Stein; en 1994 la Sociedad Edith Stein de Alemania, con sede en Espira; en 1995 surge el Crculo Edith Stein en Gttingen y se funda el Anuario Edith Stein en Munich (28). Autores y personalidades cristianas que influyeron de forma decisiva en su obra y en su trayectoria fueron: San Agustn, San Francisco de Ass, San Juan de la Cruz, el cardenal J. H. Newmann y, sobre todo, Santa Teresa de Jess. Tambin reconoce ella misma la influencia en su conversin de las obras de J. A. Mhler (1796-1838), uno de los fundadores de la llamada Escuela de Tubinga y tambin uno de los creadores de la eclesiologa moderna, y de M. J. Scheeben (1835-1888), uno de los ms notables autores de teologa dogmtica en el siglo XIX (29). Pero, aparte de la influencia social, humana y religiosa, que se puede constatar, tenemos su importante obra escrita. E. Stein dej tras de s un legado escrito muy importante,

aparte de las obras que se publicaron en vida, que se ha ido recopilando y publicando poco a poco; sus obras completas van por el tomo XVII, de las cuales en castellano han aparecido obras sueltas y una seleccin de sus obras en la editorial Monte Carmelo. En su amplia produccin literaria toca temas muy diversos, pero podemos decir que el tema central de toda su obra es el inters por la persona humana en todas sus dimensiones (30). Este inters por la persona humana da una unidad progresiva a todo su pensamiento. De esta manera, su obra es un reflejo fiel de lo que fue su vida: una bsqueda constante y apasionada de la verdad del hombre y la verdad de Dios, o de la verdad completa, que abarca la realidad del hombre y la realidad de Dios. Su obra es tambin un reflejo de la autenticidad y coherencia de su vida: He vivido mucho ms que he filosofado. Mis trabajos son slo posos de aquello que me ha ocupado en la vida (31), escribe a su amigo R. Ingarden el ao de su conversin. El mismo R. Ingarden dir de ella que E. Stein no habra escrito nada de lo que no estuviese convencida (32). Es justamente su coherencia y veracidad una de las claves para entender la repercusin de su obra. Se pueden distinguir en su obra tres periodos: 1) el periodo fenomenolgico (19161922); 2) el periodo pedaggico-neotomista (1922-1938); 3) el periodo espiritual y mstico (1938-1942). Siendo ms concretos en la clasificacin de su obra, podemos dividirla, segn los temas tratados, en cinco grupos: filosofa, pedagoga, feminismo, antropologa teolgica y espiritualidad.

1. Obra filosfica: bsqueda de la verdad del hombre

En su obra filosfica hay dos periodos claramente diferenciados: el de antes y el de despus de su conversin; pero toda ella tiene su unidad en el inters por la persona humana. Su primer trabajo en este sentido fue su tesis doctoral, Sobre el problema de la empata, en el que por una parte pretende completar a Husserl en su intento por describir la realidad con objetividad, y por otra analizar el acto de comunicacin posible entre individuos, as como la capacidad para poder penetrar en su experiencia y hacerla propia. En esta misma lnea de profundizar en la realidad de la persona, estn sus trabajos Causalidad psquica, donde estudia el complejo problema de las relaciones psquicas en el individuo; "Individuo y comunidad" donde la reflexin se centra en las relaciones entre el yo y el grupo; y "Una investigacin sobre el Estado", donde afronta la relacin de la persona con la sociedad y el Estado. Despus de su conversin, entra en contacto con mtodos y caminos filosficos distintos al de la fenomenologa, especialmente a travs del pensamiento de Santo Toms. Estudia y traduce a Santo Toms para ayudarse a s misma y a los dems a comprender el misterio de la persona humana en su totalidad. De hecho, lo que le encanta en Toms de Aquino es, sobre todo, su sincera bsqueda de la verdad, que ante nada se arredra y no teme preguntar; le ensea que tambin la fe es un camino hacia la verdad (33). Un primer trabajo en esta lnea fue La fenomenologa de Husserl y la filosofa de Santo Toms de Aquino, con motivo del homenaje a Husserl en su 70 cumpleaos. El mayor mrito de E. Stein en el estudio de esta relacin, consiste en tender puentes sobre el mundo inmanente de la conciencia y el mundo experimental de las cosas objetivas; aunar el mundo de la intuicin contemplativa y el del anlisis, el de la experiencia y el de la especulacin (34). Su ltima obra filosfica, Ser finito y Ser eterno, terminada en 1936, cuando ya estaba en el Carmelo, es una especie de testamento filosfico, en el que culmina su bsqueda apasionada de la verdad; en ella completa la bsqueda de la verdad objetiva de la

fenomenologa con la aportacin de Santo Toms, llegando as al realismo integral en el que se articulan armnicamente el ser finito y el ser infinito, el ser inmanente y el ser transcendente; se da una especie de armona entre la metafsica y la mstica, ya que el ser humano es comprendido e iluminado desde el Yo soy divino, que es el ser por excelencia: Aqul cuyo nombre es Yo soy es el ser en persona; por eso llega a un desarrollo trinitario del ser en todo el mbito de lo real; ella ve el sentido de la creacin en una analogia Trinitatis, en la que el ser anmico del hombre corresponde al Padre, el ser corporal al Hijo y el ser espiritual al Espritu Santo (35). Por eso podemos decir que las aportaciones de E. Stein, lo mismo que la de otras grandes mujeres en este campo como Simone Weil, Simone de Beauvoir o Hannah Arendt, supone una aportacin muy importante al pensamiento filosfico del siglo XX.

2. Obras pedaggicas: pedagoga al servicio de la verdad

Si decimos que el inters central de su pensamiento y su obra es la persona humana, para que sta pueda llegar a la madurez o plenitud necesita ser educada y formada correctamente. A la tarea pedaggica dedic prcticamente toda su vida profesional antes de ingresar en el Carmelo: primero ayudando como asistente de Husserl a los alumnos que comenzaban la universidad a introducirse en el estudio de la filosofa y el mtodo fenomenolgico; despus dedicndose directamente a la obra de la educacin y formacin de la juventud, o de quienes se dedicaban a esta tarea, como profesora y como conferenciante durante casi diez aos; finalmente como profesora de antropologa y pedagoga en el Instituto de Pedagoga Cientfica de Mnster. Especialmente a partir de su conversin insiste en la necesidad de una formacin que favorezca el crecimiento espiritual, la configuracin con Cristo y el descubrimiento de la vocacin a la que Dios llama a cada persona. Su pedagoga puede denominarse una pedagoga teolgica. La mayora de sus escritos pedaggicos son fruto de diversas conferencias, especialmente a asociaciones de maestras y educadoras cristianas, o de artculos. Entre otros trabajos, destacan: 1) Educacin eucarstica, conferencia de 1930 en el congreso eucarstico diocesano de Espira, donde expone el vivir eucarstico como un modelo prctico del vivir cristiano, que debe llevarnos a comunicar a los dems la vida que recibimos de Dios. 2) Isabel de Hungra: natural y sobrenatural en la formacin de una santa, conferencia dada en Viena en 1930, en la que destaca, como valores pedaggicos, la santidad encarnada y la capacidad para adaptarse en una tierra extranjera. 3) Teresa de Jess: una maestra en la educacin y la formacin, artculo publicado en 1935, donde detaca las cualidades pedaggicas de Santa Teresa y su inters por una autntica formacin integral de sus monjas. Para E. Stein, lo mismo que para San Ireneo de Lyon, la gloria de Dios consiste en que el hombre viva y desarrolle plenamente su vida segn el proyecto de Dios. La obra de la educacin consiste en desarrollar lo que el Creador ha sembrado en nosotros, pues la perfeccin de su naturaleza es en s una glorificacin del Creador (36). La educacin autntica es la nica garanta para el crecimiento de la persona y para su verdadera felicidad: Las personas abiertas y libres, capaces de trasmitir luz y calor, son las que tuvieron una infancia soleada y, por lo tanto, una educacin adecuada en la familia, en la escuela y en la Iglesia; es a travs de la educacin como el hombre llegar a la felicidad, pues en la felicidad o infelicidad no es tan determinante lo que nos viene de fuera sino lo que somos (37).

Muchas de sus aportaciones pedaggicas siguen teniendo una gran actualidad, en orden a formar personas y cristianos adultos y libres, responsables y solidarios.

3. Obras sobre la cuestin femenina

Su preocupacin por el ser humano la lleva a detenerse de modo preferencial en la mujer por diversas razones, pero quiz la principal, por la discriminacin de la mujer en todos los campos y la falta de reconocimiento de sus derechos, como consecuencia de una falta de verdadera educacin o por la deformacin de la misma. E. Stein vive en un tiempo en el que comienzan a emerger con gran fuerza los movimientos feministas; ella afronta con valenta y lucidez el reto que supona una toma de posicin en este campo y dedica buena parte de su vida y de su trabajo, como intelectual comprometida, a la causa de la defensa de los derechos de la mujer. Este compromiso fue asumido desde su tiempo de estudiante en la universidad, donde fue militante en la Asociacin Prusiana por el Derecho del Voto Femenino y defendi la participacin de la mujer en los movimientos sociales y polticos de la poca. En una de sus carta a la Hna. Calixta Kopf ,O.P, en 1931 dice ella misma: Como estudiante y joven universitaria he sido feminista radical (38). Ese feminismo radical inicial de corte ms igualitario fue atemperndose o madurndose desde las nuevas experiencias de su vida, como la profundizacin cientfica, la conversin a la fe cristiana o los cambios del contexto histrico y social, hacia una visin ms diferenciada desde distintos aspectos; pero eso no quiere decir que olvide el aspecto reivindicativo de los derechos de la mujer, tanto en la sociedad como en la iglesia (39). Ella misma sufri muy de cerca la discriminacin a la que se vean sometidas las mujeres en el momento de acceder a cargos pblicos; as le sucedi a ella al querer acceder a una ctedra universitaria. Su postura no consiste simplemente en una reivindicacin de derechos, sino que es mucho ms profunda, intentando fundamentar antropolgica y teolgicamente la funcin y la vocacin de la mujer en la sociedad y en la iglesia. Para E. Stein la mujer slo alcanzar su puesto desde la afirmacin consciente de lo que ella es, desde su propia configuracin psicolgica, anmica y corporal, diferente del hombre. Hombre y mujer son complementarios, con la misma dignidad, pero diversos. No se trata por lo tanto de querer igualarse al hombre en todo, sino de realizar sus valores propios, en todos los campos de la vida social, poltica, econmica y religiosa. En este sentido son dignos de mencin algunos de sus trabajos, como: 1) Determinacin vocacional de la mujer, conferencia de 1931 a la Asociacin de Maestras Catlicas de Baviera, donde intenta poner un fundamento teolgico y cientfico al ser y la vocacin de la mujer. 2) El arte de la vocacin materna, conferencias radiofnicas de 1932 en la Bayerische Rundfunk, donde destaca el papel esencial de la madre en la educacin de la persona. 3) Vocacin del hombre y de la mujer segn el orden de la naturaleza y de la gracia, artculo publicado en 1932, donde profundiza en los rasgos que caracterizan tanto al ser del hombre como el de la mujer, desde una antropologa teolgica diferencial: Dios hizo al hombre a su imagen, pero Dios es uno y trino... Hombre y mujer estn llamados a complementarse, pero tambin las generaciones (40). 4) La mujer como miembro del cuerpo mstico, artculo publicado en 1933, donde reflexiona sobre la vocacin de la mujer y su misin particular en la Iglesia; en cuanto smbolo de la Iglesia es ella quien mejor representa, por su configuracin fsica, psquica y espiritual la funcin maternal de la Iglesia. En su aportacin al feminismo, insiste en la necesidad de una formacin completa para las mujeres, sin limitaciones de ningn tipo, y es pionera en la acomodacin entre

educacin intelectual y peculiaridad sexuada; sus trabajos sobre la psique femenina fueron decisivos en el desarrollo de la investigacin en psicologa diferencial. Aboga tambin por un reconocimiento de los derechos de la mujer y una mayor participacin en las tareas de la Iglesia; incluso llega a plantearse la posibilidad del sacerdocio femenino, del que piensa que no hay razones de carcter dogmtico que lo impidan, aunque s puede haber razones de conveniencia en la prctica (41). La aportacin de E. Stein al reconocimiento de todos los derechos de la mujer en la sociedad y en la iglesia es un hecho indudable y de gran transcendencia, que creo no se ha valorado suficientemente en la iglesia y que puede ser fuente de inspiracin para un avance real en el reconocimiento de la dignidad y los derechos de la mujer.

4. Obras de antropologa teolgica

A partir de 1932 comienza E. Stein a tratar explcitamente el ser del hombre como ser teologal. Esta es la idea central del curso que imparti en el Instituto de Pedagoga Cientfica de Mnster, antes de que el rgimen nazi truncase su labor docente. Lo esencial de este curso ha sido recogido en su obra La estructura de la persona humana (BAC-Minor, Madrid 1998). En esta obra desarrolla los fundamentos antropolgicos de la pedagoga y de la labor educativa; para esto, va analizando la realidad del hombre de forma progresiva, desde el hombre como cosa material y como organismo, pasando por el problema del origen de las especies, hasta llegar a lo especficamente humano: el hombre como espritu, ser social y ser teologal. Todo hombre es un buscador de Dios y es, en cuanto tal, como se halla ms fuertemente ligado a lo eterno... Y el criterio ltimo del valor de un hombre no es qu aporta a una comunidad, - a la familia, al pueblo, a la humanidad -, sino si responde o no a la llamada de Dios (42).

5. Obras de espiritualidad
Estas obras se corresponden al tiempo de su vida consagrada en el Carmelo, entre los aos 1933 y 1942. Son escritos en general mucho ms breves y ocasionales; slo su ltima obra, La ciencia de la cruz, es un estudio amplio y sistemtico del pensamiento de San Juan de la Cruz. Las obras de este apartado se pueden dividir en cinco grupos, segn los temas y los gneros literarios: 1) Obras de carcter autobiogrfico, entre las que destacan: Recuerdos de una familia juda (traducidos al castellano con el ttulo Estrellas amarillas), que tiene la finalidad, en cierto modo, apologtica de presentar al pblico alemn, entre el que se estaban extendiendo las discriminatorias y vejatorias ideas antisemitistas, la normalidad de la vida de una familia juda, integrada plenamente en la sociedad y con autnticos sentimientos patriticos. Tambin son de destacar otros dos escritos: Cmo llegu al Carmelo de Colonia, donde describe el proceso de su vivencia interior en los meses anteriores a su entrada en el Carmelo; y Testamento, un escrito muy breve pero de gran valor biogrfico y espiritual, en el que explica el sentido de su vocacin carmelitana y su disposicin a aceptar la voluntad de Dios. 2) Meditaciones espirituales; con ocasin de la renovacin de votos en las fiestas de la Epifana y la Exaltacin de la Santa Cruz, ella recibi el encargo de dirigir estas

meditaciones los tres aos que permaneci en el Carmelo de Echt, y en ellas hace una hermosa exposicin de la consagracin y los votos religiosos, a la luz del misterio de la Cruz y del misterio de la Epifana del Seor. 3) Obras sobre la vida y el espritu del Carmelo Teresiano; son artculos que le pidieron en el tiempo de su permanencia en Colonia; el ms conocido de todos es: Sobre la historia y la espiritualidad del Carmelo, publicado en 1935, donde muestra un profundo conocimiento de la espiritualidad carmelitana. Otra obra bastante extensa es Amor con amor: vida y obra de Santa Teresa de Jess, publicada en 1934. 4) Obras de Espiritualidad y mstica, como: El misterio de Navidad conferencia de 1931; La oracin de la Iglesia, uno de los escritos ms conocidos de ella, donde trata de descubrir la unidad y el sentido de las diversas formas de oracin en la vida de la Iglesia, resaltando sobre todo la oracin litrgica; Los caminos del conocimiento de Dios, artculo escrito en 1941, donde presenta la doctrina mstica del Pseudo-Dionisio el Areopagita, destacando los diversos caminos para alcanzar el conocimiento y la unin con Dios. Finalmente tenemos una de las obras ms conocidas, la ltima que escribi, y en la que estaba trabajando cuando fue detenida por la Gestapo, La ciencia de la cruz; en esta obra expone la doctrina de San Juan de la Cruz con ocasin del IV centenario de su nacimiento; el camino que recorre Juan de la Cruz lo llama ella ciencia de la cruz; la cruz es para ella una semilla que, depositada en el alma, echa races y se convierte en la forma interior del hombre (43); por eso, la unin del hombre con Dios pasa siempre por la cruz, se realiza en la cruz y est sellada con la cruz por toda la eternidad (44). 5) Obras literarias; son piezas de teatro o poesas, escritas para diversos momentos de la vida comunitaria en el Carmelo; todas ellas se caracterizan por su sencillez y por su contenido religioso; entre otras, destacan: Ante el trono de Dios, Yo estoy siempre en medio de vosotros, Dilogo nocturno, o San Miguel. La espiritualidad de E Stein, como la de los grandes msticos del Carmelo Teresiano, es una espiritualidad recia y evanglica, caracterizada por la sobriedad y el realismo, cristocntrica y acrisolada en el misterio de la cruz, alejada de los entusiasmos msticos y orientada a vivir la historia cotidiana desde la fe desnuda y la aceptacin de la voluntad de Dios; una espiritualidad llena de fuerza y esperanza, que puede orientarnos y ayudarnos en nuestra sociedad secularizada y necesitada de verdadero alimento espiritual.

Un mensaje de esperanza para el hombre de hoy

E. Stein es sin duda una personalidad importante en el mbito de la sociedad y en la Iglesia por sus aportaciones al pensamiento y la cultura, pero tambin como creyente y mujer consagrada. Cules son las lecciones que nos deja a quienes estamos abiertos a las necesidades del hombre de hoy y llamados a afrontar los retos de una nuevo milenio? Qu aspectos de su vida, su obra y su mensaje son ms sugerentes o significativos?. Sin ninguna pretensin de ser exhaustivo, me atrevera a sealar los siguientes:

1) Bsqueda apasionada y sincera de la verdad

Quiz la primera leccin que nos deja E. Stein es la de ser una buscadora de la verdad a travs de todos los caminos; una mujer de nuestro tiempo, sincera y crtica, que prefiri ser

atea a confesar precipitadamente la fe cristiana..., pero, en la bsqueda de la verdad, tuvo tambin el coraje de poner en tela de juicio incluso el atesmo que profesaba (45). La bsqueda de la verdad fue la pasin de su vida, por la que no dud en sacrificarlo todo; es ms, podemos incluso decir que la verdad , que fue la razn de su vida, lo fue tambin de su muerte (46). La bsqueda de la verdad llev a E. Stein a Dios y a reconocer en la fe cristiana la verdad entera, que ella haba buscado durante toda su vida; por eso mismo, desde la propia experiencia, puede decir que Dios es la verdad y quien busca la verdad, busca a Dios, sea de ello consciente o no (47); y en su ltimo trabajo sobre la doctrina de San Juan de la Cruz, viene a definir la bsqueda de la verdad como la actividad ms especficamente humana, que es capaz de conducirnos a Dios como trmino y plenitud de la verdad: El que anda tras la verdad vive preferentemente en ese centro interior donde tiene lugar la actividad del entendimiento; si en serio trata de buscar la verdad (y no de acumular meros conocimientos), tal vez se halle ms cerca de Dios de lo que l mismo se imagina, pues Dios es la verdad (48). Pero no por haber encontrado la verdad en Dios a travs de la fe, deja ella de buscar. A Dios y a la verdad hay que buscarlos siempre, pues Dios, por principio, quiere ser buscado, quiere dejarse encontrar por quienes le buscan y se esconde a quienes no le buscan (49). Toda luz nueva sobre la verdad y sobre Dios es una invitacin a seguir buscando, segn el pensamiento de San Agustn: Dios se deja buscar para dejarse encontrar. El se deja encontrar para que le busquemos nuevamente (50). El testimonio de E. Stein es sin duda un motivo de esperanza para nuestro mundo de hoy necesitado de Dios y necesitado de la verdad, para tantas personas de nuestro tiempo que buscan la verdad quiz por caminos muy diferentes. Es tambin un estmulo para que los creyentes aprendamos a estar siempre abiertos a la verdad y seamos buscadores incansables de Dios, conscientes de que Dios es lo nico que nunca se busca en vano (San Bernardo).

2) Vida coherente y comprometida

Uno de los rasgos ms sobresalientes de su personalidad es la fidelidad a su propia conciencia y la coherencia inquebrantable de su vida: coherencia entre su pensamiento y su praxis, entre su fe y sus obras, entre su oracin y su vida, entre su doctrina y su testimonio... Esta sinceridad y transparencia de su vida es quiz uno de los aspectos ms fascinantes y atractivos de su personalidad, pero tambin fue para ella motivo de sufrimiento y lucha interior, especialmente en la relacin con su familia a partir de su conversin. Esta coherencia y bsqueda de la verdad es fruto, por una parte de la educacin recibida en su mbito familiar judo, y por otra, de la aspiracin de la escuela fenomenolgica a un saber radical, una descripcin objetiva de la realidad y una coherencia total en orden a superar la crisis moderna del pensamiento. Su coherencia radical puede a veces hacerle parecer intransigente en sus criterios o actitudes; en su poca catlica escribe a una amiga suya sobre la actitud ante personas que no piensan ni creen como nosotros: Nuestra influencia sobre otros ser bendecida en la medida que no cedamos una pulgada en el seguro terreno de nuestra fe y sigamos impertrritos la voz de nuestra conciencia, sin que nos importe nada lo que piensen los dems (51). Fruto de su vida coherente es su compromiso con todas las causas justas en el mbito cultural, social, poltico o eclesial. Por eso se implic muy activamente en la defensa de los derechos de la mujer, en la participacin en la vida de la universidad, en su sentido patritico

inscribindose como enfermera voluntaria de la Cruz Roja durante la primera guerra, e incluso participando activamente en la poltica en 1918, como miembro del Partido Demcrata Alemn, del que estuvo a punto de ser elegida presidenta en su ciudad natal; bien es verdad que muy pronto qued desencantada de la poltica, de tal manera que a finales de 1918 escribe a su amigo R. Ingarden: Estoy tan harta de la poltica que estoy asqueada. Me falta por completo el intrumental habitual para ello: una conciencia robusta y una piel espesa. De todos modos deber continuar hasta las elecciones, ya que hay mucho que hacer (52). Este compromiso por el mundo y por la sociedad sigue presente, si cabe de forma ms fundamentada, despus de su conversin y de su entrada en el Carmelo; escribe en 1928: Incluso en la vida ms contemplativa no debe cortarse la relacin con el mundo; creo incluso que, cuando ms profundamente alguien est metido en Dios, tanto ms debe salir de s mismo, es decir, adentrarse en el mundo para comunicarle la vida divina (53) Desde el Carmelo sigue sintindose solidaria y comprometida con los sufrimientos y problemas de los dems; entenda que su vida consagrada no poda significar desentenderse de los los problemas de la Iglesia y de la sociedad; desde all escriba en 1934: Cada da siento esta paz como un magnfico regalo de la gracia, que no puede ser dado slo para una, y si alguien se acerca a nosotros agobiado y molido, y puede sacar de aqu algo de paz y consuelo, entonces me siento muy feliz (54). Esta coherencia y sinceridad, traducida en un compromiso generoso a favor de todos los valores autnticamente humanos y cristianos, es un testimonio especialmente vlido para nuestro mundo necesitado de autnticos testigos y modelos de vida, puesto que las monedas de cambio ms corrientes son la incoherencia, la superficialidad, el individualismo y la carencia de valores.

3) Humanidad y generosidad
Si hay algo que destaca tambin en primer trmino en la vida de E.Stein son los valores humanos. Todos los testimonios biogrficos que tenemos sobre ella nos hablan de una mujer de su tiempo: inteligente, culta y profunda, pero al mismo tiempo humana, sencilla y sociable; con gran sentido del humor, cultivadora de la amistad; amante de la naturaleza, el teatro y la literatura; le encantaba viajar, organizar excursiones y pasar las vacaciones con sus amigos y amigas. De ella dijo el abad de Beuron, R. Walzer, que era sencilla con los sencillos y docta con los doctos; necesitada con los necesitados; y casi se podra aadir, que fue pecadora con los pecadores... Nada manifiesta al exterior la hondura de su vida espiritual, a no ser la perfecta armona entre los dones del corazn y los de la inteligencia, su gran inters por los problemas de la poca y su sincera compenetracin con todos (55). Esa gran humanidad la vivi sobre todo en su relacin con los jvenes durante su labor docente, tanto en el Instituto como en la Universidad: Rpidamente se gan los corazones de las alumnas. Para nosotras era un ejemplo luminoso, que todava hoy sigue influyendo. Con la mayor modestia y llaneza, casi inadvertida, recorra el silencioso camino de su deber, siempre amable y abierta para con todos los que buscaban ayuda (56). Su apertura y humanidad se traducen en actitudes de comprensin especialmente hacia los jvenes con todos sus problemas: La actual generacin joven, - escribe a otra profesora- ha pasado por muchas crisis; ella es quiz incapaz de comprendernos, pero debemos procurar comprenderla, pues slo as podremos ayudarla un poco (57). Una de sus alumnas dej este testimonio: Para todas nosotras era un modelo de la ms pura y noble humanidad y de sentimientos profundamente cristianos. Saba ocultar amablemente su enorme saber bajo su extraordinaria modestia (58).

Durante su poca docente en Espira, se destac tambin por su predileccin y su ayuda a los pobres y los enfermos, con los que comparti buena parte de su tiempo y de su sueldo como profesora: Slo Dios sabe para cuantas personas fue colaboradora, consejera y gua, y con cunta frecuencia acudi en ayuda de necesidades espirituales y corporales como ngel de la caridad...; siempre dispona de tiempo para los dems (59). Esta humanidad y generosidad la vivi tambin en relacin con su familia, a la que se sinti siempre muy unida y en la que todos confiaban en ella, as como con sus amigos, a quienes guard siempre una gran fidelidad. Escriba a su amigo R. Ingarden desde el Carmelo: Los asuntos de mis amigos siempre seguirn interesndome (60). Al mismo Ingarden, al que dio una importante cantidad de dinero en un momento de necesidad, escribi: Lo que entrego a otros, en absoluto lo considero como regalo, pues segn mi concepcin de la vida, lo que llega a mis manos no puedo considerarlo propiedad ma, sino slo como algo que tengo que administrar honestamente...; creo que hara lo mismo por un desconocido, que estuviera en su situacin (61). Su testimonio de humanidad y generosidad sigue siendo vlido hoy para todos: para los no creyentes, que necesitan valores y puntos de referencia que den sentido a sus vidas; para los creyentes y cristianos, que necesitamos humanizar mucho ms nuestra experiencia de fe y aprender a construir la vida cristiana sobre los valores humanos; tambin para una sociedad necesitada cada vez ms de signos y testimonios de humanidad y solidaridad.

4) Armonizacin fe y cultura, filosofa y religin

E. Stein llega a Dios a travs de una bsqueda sincera y autntica de la verdad, recorriendo el camino de la filosofa, la cultura y el pensamiento, poniendo la razn al servicio de la verdad y el bien. Por el camino de la razn llega a la verdad completa de la fe; de la mano de la filosofa descubri el catolicismo y abraz la fe cristiana como culminacin de una profundizacin en la bsqueda racional de la verdad. Sin embargo, a pesar de todo su esfuerzo humano en la bsqueda de la verdad, ella reconoce que ha llegado a la meta de la verdad completa, no tanto por su esfuerzo intelectual personal, sino por haberse encontrado con el testimonio de personas extraordinarias como Agustn de Hipona, Francisco de Ass o Teresa de Jess, y que puede haber tantos caminos que lleven a la verdad como cabezas y corazones humanos. La fe le abre a E. Stein horizontes totalmente nuevos e ilimitados, para los que le haba preparado su trabajo filosfico-intelectual, pero muy distintos a los que ella hubiera podido imaginar; le abre adems una nueva dimensin para su reflexin y su trabajo intelectual: Es un mundo infinito, que se abre como algo absolutamente nuevo, si uno comienza, en lugar de vivir hacia fuera, hacia dentro...; todas las realidades con las que tena que habrselas antes, se hacen transparentes y propiamente se llega a sentir las fuerzas que sustentan y mueven todo (62). Pero la experiencia de fe no es para ella algo que le separa de la vida, de la cultura, de las grandes cuestiones del pensamiento humano; la fe no es tanto un acto intelectual, sino una forma de vivir, un asunto de vida y corazn (63), una fuerza creadora y transformadora que debe impregnar toda la vida de la persona. Por eso seguir E. Stein despus de su conversin, e incluso en el monasterio, trabajando intelectualmente, profundizando en la verdad encontrada y poniendo su inteligencia al servicio de la verdad. A su amigo R. Ingarden, que pensaba que E.Stein se haba encerrado en el refugio de la fe para olvidar los argumentos de la razn, escriba en 1927: Si lo desea, vuelvo gustosamente al terreno de la ratio, donde Ud. se encuentra ms en casa; no he olvidado del todo su utilizacin, incluso, dentro de sus lmites, la valoro mucho ms que antes (64).

Por todo ello, podemos decir que toda su obra intelectual est como salpicada de puntos luminosos de vida interior (65), justamente porque en ella se da una armona perfecta entre razn y fe, entre cultura y religin. En ella se cumpli la paradoja de la fe, que han vivido tantos grandes pensadores y santos de la historia: es preciso poner en la tierra todo el empeo para conquistar aquello que se nos regala desde arriba (66); busc en la fe y desde la fe desarrollar todas las posibilidades humanas y culturales, pues como ella misma escribi, la perfeccin de la naturaleza es en s misma la glorificacin del creador (67). Sin duda, vivimos en una poca caracterizada por una profunda ruptura entre la fe y la cultura, as como por una especie de fragmentariedad del saber, de tal forma que uno de los grandes retos que tenemos de cara al prximo milenio, es realizar el paso del fenmeno al fundamento y de llegar a una visin unitaria y orgnica del saber (68). Justamente por eso, la obra de E. Stein y, sobre todo, su vida, sern un punto de referencia muy importante, en orden a abordar con valenta este problema e ir encontrando una sana y equilibrada armona entre la fe y la razn, la cultura y la religin.

5) Mujer abierta y ecumnica

La bsqueda apasionada de la verdad a travs de la razn y la fe, le hace tambin una mujer abierta, libre y ecumnica. E. Stein nace y crece en un ambiente judo y liberal, donde aprendi a respetar otras formas de pensar y de creer, as como a valorar la amistad y la relacin abierta con los dems, como queda muy bien reflejado en su libro autobiogrfico de su infancia y juventud, Estrellas amarillas. Tanto en el crculo familiar como en el de sus amistades, as como en la universidad o la escuela, Edith es vista como una mujer abierta, simptica y servicial. Esta apertura afectiva y mental le lleva tambin a una gran libertad interior. Cuando decidi dejar de ser asistente de Husserl, despus de una gran lucha interior, escribe a su amigo R. Ingarden: He conseguido una gran libertad interior; ahora estoy convencida que estoy donde debo estar, y estoy convencida tambin de haber sido conducida a este camino que recorro con la ms jovial entrega, sin rastro de resignacin (69). Porque es una mujer abierta y libre, es capaz tambin de adaptarse a cualquier situacin y sentirse bien en todas partes. De muy joven deja el hogar materno para continuar sus estudios en Gttingen; luego ser Freiburg, Espira, Mnster, Colonia, Holanda; viaja con mucha frecuencia por todos los pases de Centroeuropa: En todas partes me siento en casa (70). Y desde el Carmelo escribe: No echo de menos nada de lo que hay fuera y tengo todo lo que echaba de menos fuera (71). Ella valor siempre en el Carmelo la libertad de espritu que Santa Teresa quiso para todas sus hijas, y a unas amigas, que se sentan llamadas a la vida contemplativa y an no haban decidido dnde ingresar, les aconseja que busquen un monasterio donde se deje espacio para la libertad de espritu (72). La libertad interior es para E. Stein la meta de toda verdadera pedagoga y, por eso, cuando habla del papel de la madre con relacin a los hijos, dice que debe aprender a ponerse cada vez ms a un lado, no querer hacer valer la propia persona, sino mirar hacia la meta: que el nio llegue a ser lo que Dios quiere de l (73); y la meta de la vida cristiana y de la unin con Dios es conseguir la verdadera libertad. La clausura es el el medio que expresa y protege la vida consagrada, pero Dios no est obligado a mantenernos siempre dentro de los muros de la clausura; los sacramentos son los medios para comunicarnos la gracia, pero Dios no est atado a los sacramentos (74). Pero, sobre todo, destaca en E. Stein su apertura ecumnica, que es uno de los aspectos ms significativos de su vida. Desde sus races judas, aprendi a respetar las dems religiones; sus mejores amigos, antes de la conversin, que le ayudaron a llegar a la fe, fueron

cristianos protestantes, como la familia Reinach o la familia Conrad-Martius; la madrina de su bautismo y de su profesin religiosa fue su amiga protestante Hedwig Conrad-Martius; con ella y con otros amigos/as protestantes, judos o agnsticos, sigui manteniendo desde el Carmelo una cordial relacin de amistad, desde una piedad y entrega muy especficamente catlica. Pero, sobre todo E. Stein es puente de unin entre el pueblo judo, a cuyo destino se sinti siempre unida y por el que ofreci su vida, y el pueblo cristiano, en el que ella encontr la verdad entera y la salvacin. Al jesuita P. Hirschmann le dice poco antes de su muerte en Auschwitz: No puede Ud. imaginar lo que para m significa ser hija del pueblo escogido (75). E. Stein no reniega de su estirpe de Israel, a la que est orgullosa de pertenecer, sino al contrario, siente la vocacin de arrastrar consigo en la salvacin a su pueblo... Muriendo como testigo de Israel, muri tambin como testigo de Cristo y de su pueblo (76). En este mundo tan plural desde el punto de vista social, cultural y religioso, amenazado siempre por las discordias, las divisiones y la intolerancia, E. Stein nos deja una autntica leccin de dilogo, tolerancia y apertura ecumnica. Por eso, podemos decir con Reinhold Schneider, el gran escritor y publicista alemn de la postguerra, que E. Stein, con su vida y su testimonio, es esperanza y promesa para su pueblo y el nuestro (77).

6) Aprender la sabidura de la cruz

La mejor leccin que aprendi esta mujer inteligente y culta, fue la leccin de la sabidura de la cruz de Cristo. Fue la cruz lo que comenz a cuestionarla en su bsqueda de la verdad, a abrir nuevas vas de bsqueda y acercarle a la fe verdadera. La cruz es lo que model y afianz su experiencia cristiana y religiosa. La sabidura de la cruz, segn el modelo ofrecido por San Juan de la Cruz y la espiritualidad del Carmelo teresiano, se convierte en el leit-motiv de toda su vida, su obra y su espiritualidad. E. Stein, desde su experiencia profundamente cristocntrica, comprende que toda experiencia mstica pasa necesariamente por la experiencia de la cruz, de la noche oscura; comprende as mismo que el misterio de la cruz es la fuerza vivificante de la vida espiritual, y que la vida del hombre es un viacrucis en el que se da una identificacin progresiva con el Crucificado hasta llegar a la unin con Dios (78). Antes de ingresar en el Carmelo, llega a comprender, por una gracia especial de Dios como ella misma explica (79), que la cruz de Cristo pesaba en esos momentos histricos sobre su pueblo y que el destino de su pueblo era tambin el suyo; por eso se ofrece a cargarla sobre s en nombre de todos: Bajo la cruz comprend el destino del pueblo de Dios... Pens que quienes comprendieron que esto era la cruz de Cristo, deberan tomarla sobre s en nombre de todos (80). Esta ofrenda a Dios por su pueblo, aprendi a vivirla y madurarla en el Carmelo, haciendo del misterio de la cruz una fuente de sabidura y fortaleza. Edith aprende a compartir los sufrimientos de su pueblo, de su familia y de todas las personas que sufren y con las que se siente identificada, consciente de que la pasin de Cristo se contina en su cuerpo mstico y en cada uno de sus miembros, y si es un miembro vivo, entonces el sufrimiento y la muerte reciben una fuerza redentora en virtud de la divinidad de su cabeza (81). Vivir su vocacin de carmelita es para ella: estar ante Dios para los otros, de forma vicaria, en actitud de ofrenda; hacerse omnipresente con Cristo para todos los atribulados, ser la fuerza de la cruz en todos los frentes y en todos los lugares de afliccin (82). Desde su conversin toda su vida espiritual est orientada y centrada en Cristo; y por eso sabe que no hay verdadero encuentro con Cristo que no implique la cruz; si Cristo nos salv muriendo en la cruz, todo camino de salvacin y toda unin con Dios, pasa por la cruz, se realiza en la

cruz y est sellada con la cruz por toda la eternidad (83); por eso tambin el camino del sufrimiento es el ms cualificado para la unin con el Seor (84), como ella misma escribe a una de sus alumnas que estaba viviendo una situacin difcil. Pero E. Stein, no slo aprende y ensea la sabidura de la cruz, sino, sobre todo, la vive hasta la plenitud, inmolndose conscientemente como Jess a favor de los dems. Especialmente los ltimos meses de su vida estuvieron marcados por el sufrimiento y la cruz, causada por la trgica situacin de su pueblo, por la incertidumbre sobre la suerte de su familia y por las consecuencias de la guerra. Poco despus de haber llegado al Carmelo de Echt, escriba a una amiga que deseaba transmitirle algn consuelo: Desde luego, no hay consuelo humano, pero el que impone la cruz sabe cmo hacer la carga dulce y ligera (85). En medio de tan profunda experiencia de cruz, ella no tiene otro deseo que cumplir la voluntad de Dios y es capaz de pensar en el sufrimiento de los dems antes que en el suyo propio: Es preciso orar para mantenerse fiel en cada situacin, y, ante todo, orar por tantos y tantos que lo tienen ms difcil que yo y no estn anclados en la eternidad (86). Un par de meses antes de su muerte, mientras trabajaba en su obra sobre San Juan de la Cruz, escriba: Una ciencia de la cruz slo se puede adquirir si se llega a experimentar a fondo la cruz (87). Ella lleg a experimentarla hasta el fondo, pero la acept con alegra y perfecta sumisin a la voluntad de Dios, ofreciendo generosamente su vida por los dems, como deja claro en su testamento (88). La vida y la obra de E. Stein es un luminoso testimonio de esperanza, que nos estimula y nos invita a aprender esta sabidura que brota del misterio de la cruz de Cristo, pues slo ella es capaz de dar sabor a la vida y sentido al sufrimiento humano, slo ella puede proporcionar respuestas satisfactorias a las grandes cuestiones que preocupan o angustian al hombre de hoy.

7) Vivir y morir para los dems

El fruto supremo de la generosidad de su carcter fue entender y vivir su vida y su muerte como una ofrenda para el bien de los dems, como vemos en muchos hechos relevantes de su vida: Coincidiendo con la crisis de su adolescencia, se ofreci a ayudar a su hermana Else en las tareas de la casa y el cuidado de los nios, durante casi un ao; en la etapa universotaria es recordada como la compaera y amiga a la que todos acudan en cualquier emergencia, porque siempre estaba dispuesta a ayudar; durante su poca de enfermera de la Cruz Roja, se entreg con una generosidad heroica para ayudar a los heridos y enfermos en el hospital de Mhrisch-Weisskirchen; cuando su maestro Husserl se encuentra en la perentoria necesidad de que alguien le ayude a ordenar todo su desordenado material cientfico, fue E. Stein quien se ofreci generosamente y realiz su trabajo con inaudita capacidad de sacrificio y olvido de s misma; sus alumnos/as la recuerdan como la que siempre tena tiempo para los dems; en la familia era ella la que se ocupaba siempre de atender a los ms pequeos y a los que se encontraban en alguna necesidad. Esta actitud de donacin y servicio, que vivi a lo largo de su vida, incluso antes de su conversin, culmin en la ofrenda que hizo de su propia vida para el bien y la reconciliacin de los dems. Como hemos indicado, ya antes de ingresar en el Carmelo, en el ao 1932, se sinti inspirada por Dios para cargar con la cruz de su pueblo; el 26 de marzo de 1939, domingo de pasin, pide a su priora del Carmelo de Echt que le permita ofrecerse al Sagrado Corazn como sacrificio de expiacin por la paz verdadera (89); el 9 de junio del mismo ao escriba su testamento pidiendo a Dios que aceptara su vida y su muerte como expiacin por la incredulidad del pueblo judo, por la salvacin de Alemania y por la paz del mundo (90);

cuando el 2 de agosto de 1942 llega la Gestapo para sacarla del Carmelo, E. Stein toma a su hermana Rosa de la mano y le dice: Ven, vamos a sacrificarnos por nuestro pueblo (91); en el camino hacia la consumacin de su ofrenda en las cmaras de gas de Auschwitz el 9 de agosto de 1942, es capaz de olvidarse de s misma para atender y animar a sus compaeros de cautiverio y de muerte. E. Stein haba escrito que la expiacin voluntaria es lo que nos une ms profundamente con el Seor (92), y tambin que quien pertenece a Cristo, tiene que vivir toda la vida de Cristo; tiene que alcanzar la madurez de Cristo y recorrer el camino de la cruz hasta el Getseman y el Glgota (93). Con su actitud de servicio y ofrenda hasta dar su vida por los dems, podemos decir que recorri todo el camino de Cristo y lleg a la plena madurez cristiana. Como Cristo, supo sacrificarse y morir para que otros puedan vivir (94). Una sociedad individualista y amenazada por tantos signos de muerte y una humanidad necesitada de amor, de compasin, de verdaderos signos de vida y solidaridad, puede encontrar en la vida y obra de E. Stein un mensaje alentador y lleno de esperanza. Una Iglesia que quiere afrontar con generosidad los retos de una autntica evangelizacin en esta nueva etapa de la historia, tiene sin duda en esta gran mujer un verdadero ejemplo a seguir. Alguien escribi que despus de Auschwitz ya no es posible la poesa (Th. Adorno); pero E. Stein es una prueba de que, despus de Auschwitz, tambin es posible la poesa, la esperanza y la fe en el futuro. _____________________________________ Notas: 1) E. Stein, Obras selectas, Burgos 1998, 217. 2) Cf. A.U. Mller, Der kommende Gott, en: Herder Korrespondenz, 10 (1998), 510. 3) Ch. Feldmann, Edith Stein: juda, filsofa y carmelita, Barcelona, 1998, 10-11. 4) Cf. Ch. Feldmann, Ibd., 17. 5) Citado en: Theresia a Matre Dei, Edith Stein: en busca de Dios, Estella 1998, 43 6) Citado en: Theresia a Matre Dei, Ibd., 52. 7) E. Stein, Estrellas amarillas, Madrid 1992, 241. 8) B. Jimnez Duque, Vida de Edith Stein, Madrid 1999, 17. 9) Cf. Ch. Feldmann, op. cit., 34. 10) Citado en: Ch. Feldmann, Ibd., 31. 11) Citado en: Theresia a Matre Dei, op. cit., 61. 12) Ch. Feldmann, op. cit., 39. 13) Cf. Theresia a Matre Dei, op. cit., 72. 14) Cf. Ibd., 76 15) E. Stein, Autoretrato epistolar (1916-1942), Burgos 1996, 176. 16) Cf. Ch. Feldmann, op. cit., 63-69. 17) Cf. Theresia a Matre Dei, op. cit., 125. 18) E. Stein, Obras selectas, 198. 19) E. Stein, Ibd., 195-196. 20) Ibd., 199. 21) Ibd., 209. 22) E. Stein, Autoretrato Epistolar, 179. 23) E. Stein, Obras selectas, 212. 24) Ch. Feldmann, op. cit., 93. 25) Theresia a Matre Dei, op. cit., 251.

26) E. Stein, Autoretrato epistolar, 70. 27) Theresia a Matre Dei, op. cit., 243-244. 28) Cf. A. U. Mller, art. cit., 510. 29) Cf. E. Stein, Cartas a Rman Ingarden, Madrid 1998, 209. 30) Cf. F. J. Sancho Fermn, Obras Selectas, Introduccin, 11; tambin P. Sciadini, Edith Stein, en: Diccionaria de Espiritualidad, Barcelona 1984, tomo III, 418. 31) E. Stein, Cartas a Roman Ingarden, 157. 32) F. J. Sancho Fermn, Ibd., 11, 33) Theresia a Matre Dei, op. cit., 103. 34) B. Jimnes Duque, op. cit., 111. 35) Cf. Theresia a Matre Dei, op. cit., 217-218. 36) E. Stein, Obras selectas, 88 y 89. 37) Ibd., 102-103. 38) E.Stein, Autoretrato epistolar, 112. 39) Cf. Mara del Mar Graa Cid, Edith Stein, en: XX Siglos, 42 (1999), 71ss. 40) E. Stein, Obras selectas, 123 y 137. 41) Ibd., 150-152. 42) E. Stein, Estructura de la persona humana, Madrid 1998, 283. 43) Cf. Theresia a Matre Dei, op. cit., 266. 44) Ch. Feldmann, op. cit., 105. 45) Ibd., 7 46) J.M. Garca Rojo, Cartas a Roman Ingarden, Introduccin, 10. 47) E. Stein, Autoretrato epistolar, 299. 48) E. Stein, Obras selectas, 512. 49) Cf. Ibd., 490-491. 50) Ibd., 245. 51) E. Stein, Autoretrato epistolar, 187. 52) E. Stein, Cartas a Roman Ingarden, 128-129. 53) E. Stein. Autoretrato epistolar, 63. 54) Ibd., 183. 55) Theresia a Matre Dei, op. cit., 119. 56) Ibd., 91. 57) E. Stein, Autoretrato epistolar, 137. 58) B. Jimnez Duque, op. cit., 52. 59) Theresia a Matre Dei, op. cit., 95. 60) E. Stein, Cartas a Roman Ingarden, 261. 61) Ibd., 192 y 195. 62) Ibd., 209. 63) Ibd., 185. 64) Ibd., 209. 65) Theresia a Matre Dei, op. cit., 221. 66) Ch. Feldmann, 25. 67) E. Stein, Obras selectas, 89. 68) Cf. Juan Pablo II, Encclica Fe y Razn, nn. 83 y 85. 69) E. Stein, Cartas a Roman Ingarden, 183. 70) Ibd., 75. 71) E. Stein, Autoretrato epistolar,218. 72) B. Jimnez Duque, op. cit., 73. 73) E. Stein, Obras selectas, 117. 74) Ibd., 236.

75) Theresia a Matre Dei, op. cit., 164. 76) P. Sciadini, art. cit., 419. 77) Citado en:Theresia a Matre Dei, op. cit., 307. 78) Cf. A. Bejas, Edith Stein, en: Dictionaire de Spiritualit, XIV, Paris 1990, 122. 79) Cf. E. Stein, Obras selectas, 194-196. 80) E. Stein, Autobiografa epistolar, 321. 81) E. Stein, Obras selectas, 386. 82) Ibd., 324. 83) Ch. Feldmann, op. cit., 105. 84) E. Stein, Autoretrato epistolar, 160. 85) Ibd., 324. 86) Ibd., 335. 87) Ibd., 374. 88) E. Stein, Obras selectas, 217. 89) E. Stein, Autoretrato epistolar, 331. 90) E. Stein, Obras selectas, 217. 91) Theresia a Matre Dei, op. cit., 285. 92) E. Stein, Obras selectas, 259. 93) Ibd., 385. 94) Cf. Ch. Feldmann, op. cit., 123-124.

Laurentino Novoa Pascual CP.

ETTY HILLESUM: LA VIDA ES BUENA.

EL CORAZN PENSANTE DEL BARRACN.
La discutida y galardonada pelcula de A.Benigni sobre la suerte de una familia de judos en los campos de concentracin y muerte, se presentaba, por obra y gracia de un padre dotado de amor y fantasa, como un alegato en pro del atractivo y belleza de la vida. La vida es bella es un canto a la vida en medio de la inhumanidad y la barbarie nazi. La vida y escritos de una joven juda holandesa, Etty Hillesum, desde un campo de concentracin holands, previo al viaje a la muerte, quita el aliento por momentos, pero termina devolvindonos a los humanos al reino de la dignidad, la reflexin y la santidad. La admiracin es tanta ante la heroicidad de una solidaridad cotidiana y gris dentro de un campo de concentracin, que uno termina por capitular y afirmar con Etty Hillesum que si ella lo dice, la vida es buena y bella, incluso vista desde un campo de concentracin. Y en esta antesala del infierno florece una relacin estrechsima, profunda de Etty con Dios. Etty es la mstica de Westerbork. El inters de esta joven abogada y filloga holandesa es mltiple: el de su testimonio sobre la vida en un campo de confinamiento previo a la marcha hacia la liquidacin; la vivencia y reflexiones que le suscita esta experiencia y lo que supone para su idea de Dios y la vida espiritual en general. Ha sido sobre todo este ltimo aspecto, el de su experiencia religiosa, el que ha atrado la atencin de filsofos y telogos como Hans Jonas y lo que ha convertido a la testigo Etty en una fuente de inspiracin teolgica. El corazn pensante del barracn, como la denomin J.G.Gaarlandt (Cfr. Ed. de Ph.Noble, 1995, Annexes, XIII) el editor de su Diario y de las Cartas desde Westerbork, tomando una expresin de su Diario, es una personalidad que tena suficiente amor como para perdonar a Dios. Cincuenta aos antes que Hans Jonas llegara reflexivamente, tras la experiencia del Holocausto, a revisar la idea filosfica y teolgica tradicional de la omnipotencia divina, Etty Hillesum la alcanzaba vivencial y existencialmente. Al mismo tiempo que otro gran testigo y telogo de nuestro tiempo, D.Bonhffer, Etty descubra que slo tiene sentido creer en un Dios impotente frente al mal y que puede sufrir. Ms an: hay que salvar a Dios; las criaturas tenemos que ayudar a Dios. 1. Algunos datos de su vida. Esther o Etty Hillesum naci en Middelburg, Holanda, el 15 de enero de 1914. Hija de un profesor de lenguas clsicas, Luis Hillesum, un judo asimilado que no observaba el shabat ni coma kosher; su madre, Rebeca Bernstein, haba llegado con 26 aos huyendo de los pogromos rusos. Ambos se conocieron en Amsterdam y se casaron en diciembre de 1912. La familia tuvo tres hijos: Etty la mayor, Jaap (Jacob) el hijo varn mayor, brillante estudiante que fue mdico y Mischa (Miguel) que tena unas dotes musicales extraordinarias y se convirti en un joven pianista de gran provenir. Etty fue una estudiante regular tanto en los estudios medios como en la Universidad. Obtuvo con gran facilidad, pero con calificaciones medias, la maestra en Derecho pblico en

1939 y logr un excelente conocimiento del francs, el alemn; segua los cursos de lenguas eslavas cuando estall la guerra y la ocupacin alemana le impidi presentarse a los exmenes por ser juda. Etty no tuvo una educacin religiosa. En su casa no se practicaba la religin juda de forma ortodoxa. Etty es una buscadora de Dios pero muy poco convencional. No pertenece a ninguna comunidad explcita, ni sinagoga ni iglesia.Con todo, como veremos, parece excesiva e inexacta la opinin del primer editor de su diario, G.G. Garland, cuando afirma que En la pluma de Etty el nombre de Dios parece despojado de toda tradicin; siglos de judasmo y de cristianismo parecen no haber dejado ninguna huella (Cfr. E.Hillesum, 1995, Annexes, IIIs.). Etty est profundamente enraizada en la tradicin bblica, o mejor, bblico-cristiana. Etty aprendi el hebreo y hasta lleg a pertenecer a un grupo sionista en su adolescencia. Pero a partir de la Universidad sus relaciones fueron otras. Sus amigas y condiscpulas la presentan como una joven abierta, entusiasta y espontnea, de gran humor e inteligencia viva. Form parte de grupos universitarios de izquierdas antifascistas y le interesaron las cuestiones sociales y militares, sin militar en ningn partido. Era de un comportamiento ertico muy libre que llamaba la atencin incluso de sus amigas de izquierdas. Conjugaba tendencias contradictorias, muy al estilo ruso, como deca una amiga (H.Starreveld-Stolte), donde se daban cita elevados pensamientos con relaciones apasionadas y efmeras. En 1941 Etty buscaba ya el equilibrio afectivo y era consciente del desgarro que le producan esas relaciones pasajeras. Esta mujer convivi unos aos con Han Wegerif, un viudo de sesenta, el dueo de la casa-pensin donde Etty habitaba en Amsterdam y tuvo, incluso, un aborto de un embarazo no aceptado fruto de esta relacin. El encuentro con Julius Spier. En la vida de Etty hay un encuentro que le va a conducir hacia la unificacin interna y seala el inicio de una gran maduracin humana y espiritual. Se trata de un personaje especial y fascinante: el quirlogo berlins Julius Ph.Spier. Era un judo, antiguo comerciante, que se retir de los negocios atrado por la psicologa y concretamente por su aptitud para el diagnstico psicolgico a travs del examen de las manos (quirologa). Haba trabajado dos aos con C.G.Jung que le haba animado a seguir su carrera como quirlogo. Vuelto a Berln abri una consulta teraputica y tuvo xito especialmente entre las mujeres e incluso lleg a tener entre sus pacientes a algunos altos funcionarios nazis. Emigr a Amsterdam, donde tena una hermana, huyendo del nazismo y previo pago de una fuerte cantidad de dinero. J.Spier abri una consulta en Amsterdam y no tard en tener un crculo de ntimos. Su personaldiad mgica atraa especialmente a las mujeres y tambin a Etty. Ser en adelante el seor S. de su Diario. Las visitas casi diarias al apartamento de J.Spier a partir de febrero de 1941 hacen milagros en poco tiempo. Como Etty dice en su Diario, de repente, tena una vida diferente, ms libre, ms fluda. Se borraba la sensacin de bloqueo, se intalaba dentro de m un poco de paz y de orden (9 de marzo de 1941). Etty haba comenzado a aprender de J.Spier toda una serie de orientaciones para ordenar la vida, desde recogerse diez minutos al terminar el da para ver todo lo bueno y malo de la jornada, hasta abrirse al conocimiento original que se revela en el corazn del hombre. Etty comienza a colaborar con Spier como secretaria y redactora de informes, al mismo tiempo que es su dirigida. Etty llamar a Spier el gran amigo, el partero de su alma, una suerte de director psicolgico y espiritual que le va ayudando a reunificar la vida. Spier le

da a conocer a Etty la Biblia, especialmente el Nuevo Testamento, y a testigos de la tradicin cristiana como S.Agustin, S.Francisco de Ass,Tomas de Kempis,... El verano de 1942 Julius Spier cae enfermo y muere el 15 de setiembre antes de ser deportado. La ocupacin. Desde 1941 el Diario de Etty nos hace entrever la penosa situacin de los judos holandeses. Se inicia un aislamiento creciente en determinados lugares y espacios, y se les va privando sistemticamente de sus derechos de propiedad, de ejercicio de funciones pblicas, hasta del comercio, el estudio,... Etty va recibiendo, como el Jess del Evangelio, estas medidas mezquinas y vejatorias de desposesin, confinamiento y deshumanizacin con una clera mezclada de tristeza. Poco a poco el confinamiento se va haciendo ms duro: se les prohibe entrar en la mayora de los comercios, de comprar a ciertas horas, de circular en jardines y parques, de tomar los transportes pblicos y hasta de andar en bicicleta (hemos entrado hoy en la era sin bicicleta, escribir en su Diario, 25 junio de 1942) y deben llevar siempre el distintivo de su estrella amarilla. Ninguna de estas medidas era exclusiva para los judos holandese, lo nico nuevo a diferencia de lo ocurrido en Francia o Blgica, fue que se aplic con mas rigor y sistematicidad que en otras partes (E.Hillesum, 1995, Ph.Noble,V). Una de las formas usadas por los nazis para el control de la comunidad juda fue la creacin de los llamados Consejos judos que estaban presididos por los notables de la comunidad. Cuando comienzan las deportaciones masivas en 1942, estos consejos incrementan el nmero de personal para atender a la misma comunidad juda. De esta manera y a travs de las insistencias de su hermano Jaap, Etty solicita un empleo al Consejo judo que la acepta el 15 de julio de 1942. Los holandeses haban creado ya antes de la guerra, en 1939, un campo para reunir a los judos alemanes y a los aptridas, con vistas parece a un posible envo a Palestina. Este campo llamado de Westerbork estaba situado no lejos de la frontera alemana a 30 kilmetros en una zona de dunas en la landa de Drenthe. La dureza del clima, el viento y la arena, hacan muy poco agradable el lugar. Etty lo describe como el hogar hoy de sufrimiento judo...No haba aqu ni una mariposa, ni una florecilla, ni el menor gusano (Cartas desde W., 25) A pesar de todo, el campo estaba equipado de pequeas casas divididas en apartamentos y de grandes barracones colectivos. Cuando los alemanes invaden Holanda en mayo de 1940 haba unos 800 residentes en este campo. Esta situacin no cambia sustancialmente hasta julio de 1942 cuando el campo de Westerbork pasa a depender directamente de los alemanes y se convierte en un campo de trnsito policial. Una manera eufemstica de decir que el campo ser usado como trnsito al infierno de Auschwitz o Sobibor. Todas las semanas, los martes, como un ritual de muerte se llenaban trenes con vagones de ganado destinados a la liquidacin de los judos de Westerbork. De mil a mil doscientos les era aplicada la Solucin Final. Los ms privilegiados eran destinados a Bergen-Belsen o Theresienstadt. Otros, resistan hasta la semana siguiente. La incertidumbre y la tensin de los elegidos, que comenzaba cada fin de semana, marcaba el ritmo del trnsito a la muerte para los habitantes de Westerbork. Voluntaria en Westerbork. Etty va a Westerbork como empleada del Consejo judo. En principio era una situacin privilegiada que la libraba de las deportaciones. Etty acept este situacin no sin muchos remordimientos y reticencias. Y tras ver lo que vi en Westerbork, descubrir un

modo de acompaar a la gente de su pueblo judo en este tiempo de sufrimiento.Esta condicin de trabajadora al servicio del Consejo judo le proporciona un pequeo margen de libertad: podr salir del campo a descansar entre el 14 y el 21 de agosto de 1942 y desde comienzos de setiembre hasta el 20 de noviembre. En el campo Etty desempea funciones de asistenta social con los detenidos, es decir, hacia una tarea de acercamiento humano y de tratar de atender las necesidades que poda; el hospital era su rea de accin privilegiada. En una de sus primeras Cartas desde Westerbork (finales de diciembre de 1942) Etty hace el siguiente resumen y consideraciones de su experiencia en el campo:
Vine por primera vez en verano. Hasta este momento, todo lo que saba sobre la Drenthe se reduca a esto: haba muchos dlmenes. Y de pronto me encontraba all con un pueblo de barracones de madera, engastados entre cielo y landa con un campo de altramuces de un amarillo resplandeciente en medio y alambradas alrededor. Haba all vidas humanas para recoger por brazadas. A decir verdad, nunca haba sospechado que en esta landa de Denthe emigrados alemanes estuvieran detenidos desde haca cuatro aos; en aquel tiempo estaba demasiado ocupada en colectas para los nios espaoles y para los chinitos. Los primeros das, recorra el campo como se hojea las pginas de un libro de historia. Encontr all gente que haba estado internada en Buchenwald y en Dachau en una poca en la que esos nombres no representaban para nosostros ms que sonidos lejanos y amenazadores. Encontr all a antiguos psajeros de aquel barco que di la vuelta al mundo sin que lo autorizaran a arribar a puerto alguno. Lo recuerdan, nuestros peridicos le pusieron en titulares en su tiempo. Vi fotos de nios que , entretanto, han debido crecer en tal o cual lugar del planeta- podra preguntarse si reconocern a sus padres, suponiendo que los vean algn da. En una palabra, se tena la impresin de ver materalizado ante s algo del destino, del Shicksal de los ltimos diez aos. Yeso, cuando uno esperaba no encontrar en Drenthe ms que dlmenes. Como para cortar la respiracin.

A Etty y los lectores de sus Cartas se le cortar innumerables veces hasta el aliento a la vista de lo que acaecer en Westerbork. Ella ser una de las cronistas de este campo, una de las poetisas dotadas de inspiracin humanitaria y espiritual para hacerlo. Hay que insistir que antes de que Etty entrar en este mundo sin vuelta a atrs haba recibido muchas ofertas para ser secuestrada y desaparecer. Etty nos cuenta cmo tanto un alumno suyo de ruso, gran creyente calvinista, como un antiguo amante, se propusieron salvarla. Pero Etty desech esconderse. Les repiti tajantemente quiero compartir la suerte de mi pueblo. De esta manera Westerbork ser un destino aceptado, el lugar de esta solidaridad que descubre que la vida es bella y est llena de sentido en medio de su absurdo (Diario, 4 de Julio de 1942). El final. El ltimo testimonio de Etty es una tarjeta postal mandada a su amiga Christiane. Est escrita en el wagn que la transportaba a Auschwitz. La escribio a lpiz y la dejo caer por la rendija del wagn cerrado. Unos campesinos la recogieron y la envieron por correo a su destino. Etty que llevaba una pequea mochila, su Biblia y una gramtica rusa, dice:
Christiane: Abro la Biblia al azar y me encuentro con esto: El Seor es mi Cmara Alta. Estoy sentada sobre mi mochila, en medio de un wagn de mercancias abarrotado. Pap, mam y Mischa van algunos wagones ms lejanos. La partida, sin embargo, se produjo de un modo totalmente imprevisto; lleg una orden perentoria de la Haya especialmente para nosotros. Hemos abandonado el campo cantando, pap y mam con mucha calma y valor, lo mismo que Mischa. Vamos a viajar durante tres das. Gracias a todos vosotros por todos vuestros cuidados. Los amigos que han quedado en el campo escribirn a Amsterdam. Tal vez puedas enterarte de lo que digan, y hasta puede que consigas tener acceso a mi ltima y extensa carta...

Un saludo de parte de los cuatro. Etty.

Hoy sabemos que la decisin se precipit por una intervencin de la impulsiva madre de Etty que solicitaba al mismo jefe de policia de las SS de Holanda, comandante H.A.Rauter, una intervencin en favor de su hijo Mischa y de su familia. Haba habido intervenciones del director de la orquesta de Concergebouw en favor de Mischa y que iban por buen camino, pero Mischa peda la misma proteccin para sus padres. Parece que la carta desencaden la ira del jefe nazi que ordena deportar inmediatamente a Mischa y toda su familia. El jefe del campo de Westerbork, el comandante Gemmeker, toma la orden al pie de la letra y el 7 de setiembre del 1943 es deportada toda la familia Hillesum, excepto Jaap que no estaba. Los padres, no se sabe exactamente, murieron durante el viaje o fueron gaseados inmediatamente al llegar a Auschwitz. El transporte llevaba 987 personas (170 nios). Algunos hombres todava capaces de trabajar fueron llevados a Varsovia para desencombrar las ruinas del gueto. La mujeres fueron asignadas a trabajos tan penosos que se ha llegado a estimar su supervivencia en un mximo de dos meses. No sabemos nada de Etty en Auschwitz. De todo el transporte slo quedaron ocho supervivientes. Etty, segn datos de la Cruz Roja muere el 30 de noviembre de 1943. Mischa el 31 de marzo de 1944. Jaap fue transferido a Westerbork tras la partida de su familia. Despus tuvo la suerte de ser deportado a Bergen-Belsen, pero muri en el tren de evacuacin en abril de 1945 vctima de la epidema de tifus. De esta manera desapareci toda la familia Hillesum. 2. El doble programa de una vida. Si queremos penetrar un poco en el fondo de la vida de Etty, creemos con otros intrpretes (Lebeau, 125; G.Gaeta, 381s), que existe un doble polo o una doble clave que funciona como su programa de vida. Fue enunciado de muchas maneras en sus escritos pero encuentra en su Diario (25 de marzo de 1941) una formulacin digna de tenerse en cuenta como la simplificada estructura o armazn de una vida:
Es todo un mundo el que estn desmoronando. Pero el mundo continuar, y yo con l, hasta nueva orden, llena de coraje y de buena voluntad. Estas desapariciones nos dejan como despojados, pero yo me siento tan rica interiormente que esta indigencia an no ha recorrido del todo su camino hasta mi conciencia. No obstante, es preciso conservar el contacto con el mundo real, con el mundo actual, intentar definir nuestro propio lugar en l. No tenemos derecho a vivir slo con los valores eternos. Eso podra degenerar en la poltica de la avestruz. Vivir totalmente tanto en el exterior como en el interior, no sacrificar nada de la realidad exterior a la vida interior, ni tampoco al revs: he ah una tarea exultante.

A esta tarea exultante se va a entregar Etty en estos escasos tres aos: conjugar y desarrollar la dimensin interior y exterior. Una tarea y una lucha por proporcionar sentido a lo incomprensible; un programa para humanizar en la solidaridad una vida y para profundizar el sentido de una Presencia que por comodidad lo llamo Dios. 2.1. Hacer frente a la vida en sus mltiples y terribles circunstancias. Si hay algo que llama la atencin en los escritos de Etty es la lucidez con la que vive los hechos. No hay ningn momento en el que Etty baje la guardia y se entregue al dulce sopor de la inconsciencia. Y era una tentacin muy fuerte en Westerbork. Etty nos da cuenta de que muchas mujeres, sobre todo, no queran mirar los hechos de frente:

La suma de sufrimiento humano que se ha presentado ante nuestros ojos durante los seis ltimos meses y que sigue presentndose cada da supera ampliamente la dosis asimilable por un individuo durante el mismo perodo. Por eso se oye repetir alrededor de uno todos los das y en todos los tonos: No queremos pensar, no queremos sentir, queremos olvidar tan rpido como sea posible (Cartas, 33, finales diciembre 1942).

Etty es consciente de que las estrategias de ocultacin y enmascaramiento de la realidad son muchas: desde centrarse en las pequeas pero dolorossimas penalidades y carencias de cada da, hasta el soar con una liberacin de los suyos o del propio pellejo que no llega. Todo, menos elevar la mirada y hacerse cargo de la realidad tal como es y como viene. Etty con todo comprende y nos da una sntesis de sus observaciones: Hablas de suicidio, hablas de madres e hijos. Claro, comprendo, todo sufrimiento tiene un lmite. Un ser humano tal vez recibe ms sufrimiento por padecer que el que puede--y si se alcanza dicho lmite, muere por s mismo- Hay aqu, a veces, gente que muere de tener la mente rota porque ya no capta el sentido de sus pruebas--gente joven. Los viejos, los muy viejos, se siguen arraigando en un suelo ms poderoso y aceptan su suerte con dignidad y estoicismo. Ah! Uno ve aqu tanta gente diferente y sorprende su actitud frente a las cuestiones ltimas... (Cartas, 63, 3 julio 1943). Tratando de comprender ms all de las reacciones de las personas, reflexionando sobre lo que pudiramos llamar la racionalidad o conocimiento que favorece esta situacin y punto de vista del oprimido y la vctima, dice:
Es verdad que pasan cosas que nuestra razn, antao, no hubiera credo posibles. Pero tal vez haya en nosotros otros rganos que la razn, desconocidos para nosotros antao y que nos permiten concebir estas cosas asombrosas. Creo que a cada acontecimiento corresponde en el hombre un rgano que le permite asimilar dicho acontecimiento (ibidem, 33).

Una mujer que no ha cedido a la evasin encuentra una percepcin nueva de la realidad en esta situacin de angustia y barbarie. A Etty se le hace cada vez ms claro que no debe ceder en este punto. No interesa slo salvar el pellejo y nada ms. Sera demasiado poco, objeta, lo que importa, efectivamente, no es seguir vivo cueste lo que cueste, sino cmo se sigue vivo. Y prosigue una reflexin que le conduce a afirmar: a veces me parece que cualquier situacin nueva, ya sea mejor o peor, trae consigo la posibilidad de enriquecer al hombre con nuevas intuiciones. Y ella misma nos da la clave de que hay que hacer, que es su tarea de profundizacin humana: ofrecerles en nuestras cabezas y en nuestros corazones un refugio para decantarse y mudarse en factores de maduracin, en substancias de las que podamos extraer un sentido. Y afirma contundente: lo contrario, significara que nuestra generacin no est equipada para la vida. Etty dir, como un resumen de esta confrontacin con la vida que se niega a dar un paso atrs en la lucidez de lo que vive, que est permitido sufrir pero no por eso naufragar en la desesperacin (Cartas,60, 29 junio de 1943). 2.2. Lucidez y compasin. Etty va atando cabos. Quiz, como recoge su diario, prosigue una conversacin con J.Spier que era consciente que las medidas contra los judos buscaban hacerlos desaparecer. Etty no se hace ilusiones frente a las intenciones de los alemanes. Le cuesta creer que existan hombres as. En su Diario del 19 de febrero de 1942 anota frente a los desmanes de los

alemanes con estudiantes y profesores en la Universidad: )qu tiene, pues, el ser humano para querer destruir as a sus semejantes? Hay un momento que incluso se detiene como con intenciones fenomenolgicas a observar el comportamiento de los guardias verdes de las SS que vigilan los trenes o transportes al infierno. Quisiera saber -como cuenta Primo Levi de su encuentro con el Dr. Ingeniero Panwitz- cmo sera su vida interior, explicar a fondo la naturaleza de aquella mirada. Le cuesta descubrir ah un ser humano: jetas obtusas, despectivas, en donde en vano podra buscarse un ltimo vestigio de humanidad (Cartas, 118). Etty incluso es llevada a pensar, como cuando es recibida a gritos por el joven jefe de la Gestapo en Amsterdam, que algo horrible ha pasado en la vida de este hombre para reaccionar as. O peor: En qu frentes han educado a esta gente? )En qu campos penitenciarios los han entrenado? (Cartas, 118). Por esta mirada matizada y hasta compasiva por el ser humano, Etty se niega a entregarse al deseo de venganza. Ella misma lo juzga como demasiado fcil. Incluso dir a esta altura que La suciedad de los otros est tambin en nosotros...Ya no creo en absoluto que podamos corregir nada en el mundo exterior que no hayamos corregido primero en nosotros. La nica leccin de esta guerra es que nos ha enseado a buscar en nosotros mismos y no en otra parte(Diario, 19 febrero de 1942). Claro que la ausencia de odio, como ela misma dice, no implica necesariamente la ausencia de una elemental indignacin moral Cartas, 42). Pero no se hace ilusiones respecto a la dureza del destino para los judos. Por esta razn no se engaa respecto a las estrategias de ganarse la benevolencia alemana trabajando ms duro para la Wehrmacht, o siendo sumiso, como algunos de los suyos, o pensando que los convoyes hacia el infierno eran en realidad trenes que llevaban a trabajos forzados en Polonia. No; la deshumanizacin y el embrutecimiento, tambin la heroicidad, estn ah delante.
Quieren nuestro total exterminio...)Est bien!: acepto esta nueva certeza. Ahora lo s. No impondr a los dems mis angustias y me abstendr de todo rencor hacia quienes no comprenden lo que nos sucede a nosotros, los judos. Pero que una certeza adquirida no sea socavada o debilitada por otra. Yo trabajo y vivo con la misma conviccin, y encuentro la vida llena de sentido, s, llena de sentido a pesar de todo, aunque apenas me atrevo a decirlo en sociedad La vida y la muerte , el sufrimiento y la alegra, las ampollas de los pies destroizados, el jazmn detrs de la casa, las persecuciones, las aotrocidades sin cuento, todo est en m y forma un conjunto poderoso. Lo acepto como una totalidad indivisible, y empiezo a comprender cada vez mejor -para mi propio uso, sin poder explicarlo a los dems- la ligica de esta totalidad. Quisiera vivir mucho tiempo, para estar un da en condiciones de explicarlo, pero si no es posible, ya lo har otro por m. Otro proseguir el hilo de mi vida all donde haya quedado interrumpido Y por eso debo vivir esta vida hasta mi ltimo aliento con toda la conciencia y la conviccin posibles, de suerte que mi sucesor no tenga qeu volver a empezar de cero y encuentre menos dificultades )No es esto una manera de trabajar por la posteridad? (Diario, 3 julio 1942).

2.3. El misterio del destino judo y la construccin del futuro. Etty se pregunta muchas veces sobre el por qu del destino del pueblo judo, de tanto sufrimiento. Hay veces que parece integrarlo como parte de la existencia humana, pero tanto dolor y sangre exigen una bsqueda sincera de respuestas apropiadas para aclarar el misterio de estos acontecimientos (Cartas, 34). Lo que s le queda a Etty es la claridad suficiente, incluso frente a s misma, de que tiene que ser testigo fiel de lo que est pasando, porque, dentro de un tiempo, incluso ni ella misma podr creer esta realidad (Cartas, 106).

Esta bsqueda de sentido surgidos desde los ms profundos abismos de nuestra angustia y desesperacin (Cartas, 34) ser la aportacin de los judos a la indigencia general del mundo de la postguerra. Vemos que Etty es una mujer que tiene la vista elevada sobre el maana. No le basta sobrevivir, aportar como ella dice, nuestros cuerpos salvados, quiere ofrecer algo ms: nuevos pensamientos, nuevo espritu, que debe irradiar justamente desde estos campos de muerte y desde estos cuerpos maltratados pero llenos de sustancia humana y espiritual. Etty, hay un momento, quiz fruto de su impregnacin socialista y bblica, que se queda con la idea del proyecto de futuro en pro de los explotados, pero quiere ir ms lejos que el mero proyecto de una sociedad, de una nocin instintual heredada de pueblo o de proletariado. Necesita superar el odio a lo distinto e integrar lo diferente.
Del propio recinto de los campos, nuevos pensamientos debern irradiar hacia el exterior, nuevas intuiciones debern difundir la claridad alrededor y, allende nuestras cercas de alambradas, reunirse con otras intuiciones nuevas que se habrn conquistado fuera de los campos al precio de tanta sangre y en condiciones que se habrn vuelto poco a poco igual de penosas (Cartas, 34, diciembre 1942).

Se declara una mujer ambiciosa que quisiera poder decir algo tras esta experiencia. Tiene la sensacin de que ya ha vivido los acontecimientos pasados y futuros y que trabaja para construir una sociedad que suceder a sta(Cartas, 63).

2.4. Las vctimas del campo. Etty, la trabajadora social en el campo de Westerbork, tiene un gran periscopio para darse cuenta de dnde estn las ms vctimas entre las vctimas del campo. En esta antesala de Auschwitz, la sensibilidad de Etty nos permite acercarnos al proceso de sufrimiento y degradacin humana que suponan los campos de concentracin. Sin llegar a lo que sabemos de Auschwitz, Westerbork ilustra suficientemente la barbarie del Holocausto. Las descripciones de Etty nos dan las claves generales de lo que la mayora padeca: la estrechez del espacio, el hacinamiento, la prdida de la intimidad, el barro, la humedad y el fro, la carencia de lo elemental, la falta de higiene, el hambre,... Los ancianos y los nios eran las mejores vctimas de esta situacin. No es extrao que una de los sntomas del abandono es la prdida del apetito..Te vas dejando y te vas muriendo. Etty describe casi con humor macabro los casos disciplinarios a bebs. Bebs que no tenan derecho a salir y deban quedarse encerrados (Cartas, 102); as hay un beb de meses-caso disciplinario- que es el protegido de las enfermeras y que tiene como cunita el cajn de una cmoda; madres que han introyectado la situacin y dialogan con sus bebs diciendo Si no te acabas el pudding (te deportarn sin mam! (Cartas, 102); un nio de tres aos y medio que por romper un cristal solloza y dice a su pap: Ooh, ahora van a ponerme en el 51 (=la crcel), y me deportarn solo en el convoy disciplinario ((Cartas, 102). Pero la realidad supera a cualquier imaginacin: los gemidos de los recin nacidos, las mujeres deportadas con sus nios de pecho. A Etty le viene enseguida un nombre y una imagen bblica: Herodes (Cartas, 111)

)Qu puede hacer Etty en esta situacin? Nos describe la tarea de una noche: voy a vestir bebs y a tratar de tranquilizar madres y a eso es lo que yo llamo socorrer (Cartas, 108). En medio de esta antesala del infierno Etty nos descubre tambin gestos de heroicidad: la de una mujer joven y delgada. Haban deportado al marido .Ella haba dado a luz dos das antes y no pudo seguirlo. El hijito muri. La deportan en el siguiente convoy: tiene una risita de desafo: Tal vez acabemos por parecer vagabundos , pero (saldremos de esta!. Mira a los bebs que lloran a su alrededor. Voy a poder ser de utilidad en el tren, an tengo leche materna (Carta, 114). O la mujer , verdadera hija del guetto, que se retorca literalmente de hambre en su cama, madre de siete hijos y que repeta camino del convoy: Pues s, que se cree, tengo siete hijos (y necesitan una madre que no se arrugue! (Cartas, 114). 2.5. Los diferentes tipos de gente en el campo Etty nos describe una galera de tipos diferentes que pueblan el campo. Los judos del campo no son todos iguales. Estn los ensimismados con su salvacin pero que no hacen ms que soar posibilidades inexistentes. Los bien dispuestos que a base de buena conducta y colaboracin pretender ganarse la benevolencia de las autoridades del campo. Los jefes del comit judo: los hay como el jefe del servicio de instancias, de estampa intelectual el hombre del portafolio tiene la despejada frente de un joven sabio y hombros fatigados, muy fatigados (Cartas, 119) va da ac para all sobre todo la noche de los convoyes y cada vez que fracasa en arrancar algn miembro del tren al infierno, parece hundirse en su soledad. Etty lo mirar con respeto y admiracin. Pero est, como contraste, el secretario judo del comandante del campo, Etty lo describe elegantemente vestido con un pantaln de montar beige y una chaqueta tweed color herrumbre. Tiene el aspecto correcto, deportivo, pero insignificante, del ingls bebedor de whysky (Cartas, 122). El Oberdienstleiter, jefe de servicio del campo, es un judo alemn de poderosa estatura. Quijotes negros, gorra negra, tnica militar negra adornada con la estrella amarilla. Tiene labios crueles y nuca de potentado. Hace un ao era an pen en el equipo exterior (Cartas, 123). Estn tambin los bufones del comandante: los artistas y cmicos que cantan, componen y montan cabarets para distraccin del comandante, la tropa y hasta la gente de los barracones. Logran con su inventiva retrasar su marcha hacia la liquidacin. Y estn los jvenes que tienen ataques de pnico o que intentan huir del campo: la ira del comandante cae furiosa sobre ellos. Etty sentenciar: un judo no tiene derecho a fugarse ni a dejarse llevar por el pnico (Cartas, 119). Y est el submundo de las influencias para comprar la sustitucin o el retraso de la deportacin. Unos bajos fondos que Etty descubre coyunturalmente y que no quiere penetrar ms. Quiz una reflexin en una de sus cartas refleje claramente la impresin que le produce esta galera de personajes y de tipos que habitan el campo:
El mundo exterior, cuando piensa en nosotros, quiz imagina una masa sufriente de judos, incolora e indiferenciada; no sabe nada de los fosos, de los abismos, de los matices que separan a los individuos y a los grupos, y quiz ni siquiera fuera capaz de comprenderlos (Cartas, 123).

3. La ascensin hacia los valores ltimos humanos.

Westerbork ser para Etty un lugar de purificacin y afinamiento espiritual. Ella misma lo tiene claro cuando en su larga Carta de diciembre de 1942 hace las siguientes consideraciones:
Se da uno cuenta hoy en da de que no basta, en la vida, ser un poltico hbil o un artista de talento. Cuando se toca el fondo de la angustia, la vida exige otras cualidades. S , es verdad, somos juzgados en funcin de nuestros valores humanos ltimos

La marcha de Etty hacia la humanizacin y la depuracin espiritual en medio de la angustia, slo cabe atisbarla un poco a travs de algunas de sus manifestaciones. El proceso, como hemos dicho, estaba ya en marcha, pero lo sorprendente es que all donde tantos se hundieron ella madurara y alcanzara una altura espiritual admirable. Etty es una mstica en medio de los barracones de Westerbork. Sorprende su intensa y serena unin con Dios en medio de esta realidad de miseria y angustia. Hacemos solo un breve recuento de algunos de los elementos que configuran este espacio interior o vida espiritual de Etty. 3.1. Amo a todas las criaturas de Dios. Sorprende en Etty una capacidad de contemplacin y admiracin, de goce, en medio de las circunstancias ms adversas. En la desrtica landa de Drenthe encuentra en cualquier rincn y frente a los principescos altramuces o el vuelo de las gaviotas, momentos de xtasis que la llevan a afirmar un orden del universo y una presencia ausente que contrasta violentamente con la masacre que se realiza ante sus ojos. Etty vive la viva presencia de Dios que unfica y da sentido a todas las cosas y realidades, a todos los seres a lo largo de la historia. Es una Presencia que vincula y llama al reconocimiento de la belleza y de la compasin solidaria, de la indignacin moral y de una vida con sentido y maana. De forma semejante a S.Weil, aunque con menor abstracin terica, Etty es consciente de la gravedad y la gracia, del resplandor de la belleza incluso en la fuerza brutal de la naturaleza y de la misericordia carnal del ser humano.
Siento en m esta llamada que atraviesa todas las fronteras y que descubre en todas tus criaturas, tan diferentes y en mutuo conflicto unas con otras por toda la tierra, algo comn a todas. Y quisiera hablarle de eso que tienen en comn, con una pequea voz muy suave, pero hasta el final y con conviccin. Dame las palabras y la fuerza para decrselo. Quiero en primer lugar estar presente en medio de los conflictos y entre los que sufren. )Ser entonces, quiz, cuando tenga derecho a hablar? Esta intuicin no cesa de brotar en m y de caldearme el corazn, incluso en los momentos ms difciles de vivir: (a pesar de todo, la vida es muy bella! Es un sentimiento inexplicable, aparentemente, nada lo justifica en la realidad en que vivimos. Pero, a pesar de todo, existen otras realidades diferentes de aquellas de las que hablan los perodicos y de las que tratan las conversaciones jadeantes de las gentes aterrorizadas. Esiste tambin la realidad de este pequeo ciclamino rosa y la de este inmenso horizonte, que siempre podremos descubrir, detrs de los rumores y de la confusin de estos tiempos. Dame una sola lnea de poesa por da, Dios mo; y si alguna vez no puedo escribirla, por no tener ni papel, ni luz, la recitar muy suavemente por la noche, con los ojos levantados hacia tu inmenso cielo (Cartas, citado por Lebeau, 183).

Una manera de expresar el sentimiento que embarga a Etty le viene dado cuando nos comunica que hablando en el campo de concentracin con un amigo (Jopie) bajo el gran cielo estrellado, sobre la nostalgia, al decirle l que no la senta, de repente se le revel: estamos en nuestra casa. Por todas partes por donde se extienda el cielo, estamos en nuestra casa. En cualquier lugar de esta tierra, si lo llevamos todo en nosotros, estamos en nuestra casa (Diario, 20 de setiembre de 1942).

3.2. La admiracin y escucha ante su propia vida. La propia vida reflexionada, repasada a la luz de un proyecto de crecimiento, unificacin y de unin a Dios es vista por Etty como una sorprendente gracia. En la historia de salvacin que es la propia vida de cada de cada uno, Etty repasa, con sorpresa, la fascinacin de la vida en crecimiento y la presencia cada da ms cercana de Dios. En el perodo de su restablecimiento en Amsterdam nos dice que relee las 1.500 pginas de su Diario y ella misma se sorprende: )Qu riqueza de vida brota de cada pgina! (Y decir que eso ha sido mi vida! (Diario, 28 de setiembre de 1942). O dicho de otra manera: (No hay duda de que se producen milagros en una vida humana! Mi vida es una sucesin de milagros interiores (Diario, 18 de agosto de 1943). Una vida, como toda vida humana, no realizada desde el principio, hecha de aspectos luminosos pero donde no falta la oscuridad, la duda y la lucha, hasta alimentar sublimes pensamientos de suicidio. El Diario ha sido el testigo de su inmadurez y cobardas, de sus excusas y quejas y de la inmensa confianza que cada da se arraiga en ella como una presencia de Dios. En el fondo esta atencin a la propia vida desborda esta mirada meditativa y agradecida a su propio proceso, es una actitud profunda de su vida: una atencin o escucha al fondo de uno mismo (=hineinhorchen). Y lo llamativo es que esa presencia de Dios en lo ms ntimo de s misma, en su gran esplendor o inalienable tesoro interior (Cartas 18 de agosto 1943), lo va entendiendo, o se le revela, como una presencia de Dios que habla a Dios, como un coloquio divino:
Hineinhorchen: me gustara ser capaz de encontrar una buena expresin holandesa para traducir lo que esta palabra significa. De hecho , mi vida es un hineinhorchen contnuo, en m misma, en los dems, en Dios. Y cuando digo que yo hineinhorch (que escucho en el fondo, en el interior), quiero decir, a fin de cuentas, que es Dios mismo quien escucha en lo ms profundo de m. Lo ms esencial y ms `profundo que hay en m escucha lo que hay de ms esencial y de ms profundo en el Otro. Dios habla a Dios (Diario, 17 de setiembre de 1942).

3.3. Los otros hombres, parcela de Dios y oracin elemental El misticismo de Etty pasa por una profunda preocupacin por los seres humanos. En Etty hay una mstica de la hospitalidad sin lmites del otro. La compasin por el sufrimiento del otro, incluso por su maldad le lleva contnuamente a preguntarse por el misterio que se alberga en cada ser humano. Su mstica ms que de tica o de mera interpelacin del rostro del otro, est transida de compasin solidaria. Ella misma nos da la clave de la fuente de la que brota esta actitud al iniciar el ltimo cuaderno de su Diario el 15 de setiembre de 1942: Amo tanto a los hombres, porque en cada uno de ellos, amo algo de t, Dios mo. Ya hemos visto cmo Etty ve incluso en los enemigos, los llamados sapos de las SS, las imgenes rotas de Dios. Una otra vez escuchamos en su Diario el eco de la angustia de los dems. Quisiera ser un corazn que albergara el dolor del mundo y de todas las criaturas. Una hospitalidad transformadora, porque Etty ve en cada uno un misterio que clama hacia otra cosa. De ah que en sus Cartas desde Westerbork, (76) llegar un momento que descubrir que la actitud correcta no es la dignidad estoica, sino ser y aceptar, o dicho de otro modo asumir y sufrir. Ya sabemos que no es una aceptacin o sufrimiento resignado en la fatalidad o el abandono perezoso, sino el sacar provecho a la impotencia e incapacidad para cambiar radicalmente la situacin externa.

Quiz es mejor dejar traslucir lo que Etty vive en su interior escuchando sus propias palabras:
Que grande es Dios mo, la angustia interior de tus criaturas terrestres...!Te doy gracias por haber hecho venir a m a tanta gente con toda su angustia. Me estn hablando con calma , sin tomas rprecauciones, y de pronto se revela su angustia en toda su desnudez. Y tengo delante de m a un pobre y pequeo ser humano, desesperado y preguntndose cmo va a seguir viviendo. Ah es donde empiezan mis dificultades

Ya desde su colaboracin con J.Spier Etty se senta mediadora del misterio de lo humano y divino ante los dems. Esta llamada se va ahondando con el paso del tiempo y las experiencias de angustia en el campo de concentracin. Etty vive este amor al prjimo como una oracin elemental que la ayuda a vivir:
Son muchos los que aqu sienten languidecer su amor al prjimo, porque no est alimentado desde el exterior. Se dice que aqu la gente no te brinda demasiado la ocasin de amarlos. Alguien ha dicho que la masa es un monstruo horrible, los individuos son dignos de lstima. Pero, por mi parte, no ceso de realizar esta experiencia interior: no existe ningn vnculo de causalidad entre el comportamiento de la gente y el amor que se siente por ellos.. El amor al prjimo es como una oracin elemental que nos ayudad a vivir. La persona misma del prjimo no tiene que ver gran cosa en el asunto. Ah! Mara . Aqu reina una cierta penuria de amor y yo, por mi parte, me siento tan sorprendentemente rica de l...! (Cartas, 87-88)

Al inicio de las medidas contra los judos y de su trabajo en el Consejo, Etty experimentar ya que senta vehementemente el deseo de arrodillarse ante la gente en los pasillos abarrotados de la personas qeu venan a ser registradas. Es el nico gesto de dignidad humana que nos queda en esta poca terrible: arrodillarnos ante Dios (Diario, 23 julio de 1942). Y como todava nos queda por indicar, Etty vivir cada vez ms la tarea de descubrir a los hombres la presencia de Dios en ellos: si amo a los seres humanos con tanto ardor es porque en cada uno de ellos amo una parcela de t, Dios mo. E intento sacarte a luz en los corazones de los otros, Dios mo (Diario, 15 setiembre 1942). 4.El Dios de Etty. Uno de los aspectos ms llamativos de la vida espiritual de Etty es su concepcin de Dios. Ya hemos dicho que llega, por su propia va experiencial y reflexiva, a conclusiones semejantes a las de un telogo como D.Bonhffer. Con la ventaja aadida de una relacin con Dios ms directa, sencilla y clida. )Cmo es este Dios de Etty? Ya hemos afirmado que es una exageracin decir que es un Dios fuera de toda tradicin religiosa. Al revs refleja muy bien la experiencia blbica y evanglica. Una experiencia que cabe denominar nada mediada por las instituciones religiosas.. De ah el carcter un tanto pre-talmdico o salvaje que tiene su honda experiencia de Dios. Y tambin el atrevimiento y espontaneidad con el que corrige la visin tradicional de Dios. Etty evoluciona desde esa notoria Presencia en el fondo de s misma que por comodidad va a denominar Dios, hasta un permanente dilogo con Dios. 4.1. Dios en la hondura del s mismo. Sin duda esta es una de las caractersticas ms notorias de la vida espiritual y de la experiencia de Dios en Etty: un Dios sepultado en lo hondo de lo humano:

Hay en m un pozo muy profundo. Y en ese pozo est Dios. A veces consigo llegar a l, pero lo ms frecuente es que las piedras y escombros obstruyan el pozo, y Dios quede sepultado. Entonces es necesario volver a sacarlo a luz (Diario, 26 agosto 1941).

Ya vimos tambin, cmo esta presencia de Dios en los hondo del ser humano, la rastrea Etty en los otros. Incluso en los corazones devastados de los otros. Pero es una presencia paradjica, fuerte/frgil, elusiva, que est ah pero que hay que ayudarla a sacarla a luz. Una presencia que se eclipsa en estos momentos de barbarie y angustia. De ah que Etty diga repetidamente: voy a ayudarte, Dios mo, a no apagarte en m, pero no puedo garantizarte nada por adelantado. Sin embargo, hay una cosa que se me presenta cada vez con mayor claridad: no eres t quien puede ayudarnos, sino nosotros quienes podemos ayudarte a t y , al hacerlo, ayudarnos a nosotros mismos. Esto es todo lo que podemos salvar en esta poca, y tambin lo nico que cuenta: un poco de t en nosostros, Dios mo. Quiz tambin, nosotros podamos contribuir a sacarte a luz en los corazones devastados de los otros (Diario, 12 de julio de 1942) 4.2. El Dios impotente. Ya ha aparecido una experiencia/concepcin o imagen de Dios que corrige la omnipotencia clsica que se atribuye a Dios. Ante la experiencia de lo que ve y vive, del sufrimiento de los que clamen como Lioubotchka, la pequea rusa joroboda que Etty protega, )comprender quiz el buen Dios mis dudas, en un mundo como ste? (Cartas, 112), o como ms dramticamente se pregunta la mujer con un nio de cuatro meses que no puede alimentar ms que con sopa de coles y que repeta sin cesar: (Ah Dios mo!(Ah , Dios mo! Pero )existe Dios de verdad (Cartas, 46), Etty no puede por menos que negar no a Dios pero s la omnipotencia divina en el mundo. Y una otra vez, como un estribillo que atraviesa su diario y sus Cartas, Etty disculpa a Dios: En esencia la vida es buena y si a veces, toma tan malos derroteros, no tiene Dios la culpa, sino nosotros (Cartas, 56, 93, 130). Etty se muestra as una correctora de las imagenes y representaciones de fuerza y potencia de Dios.
S , Dios mo, pareces bastante poco capaz de modificar una situacin que, a fin de cuentas, es indisociable de esta vida. Pero no te pido cuentas de ello. Por el contrario es a t a quien correspnde convocarnos un da a dar cuentas. Me parece cada vez ms claro, a cada latido de mi corazn, que t no puedes ayudarnos, sino que nos corresponde a nosotros ayudarte (Diario, 12 julio 1942)

No hay que buscar a Dios por la lnea del poder, sino de la debilidad, la no posesin, el vaciamiento. Por ese camino se muestra la fuerza de su amor. Lo que la teologa y hasta filosofa actual denomina el Dios kentico es vivido y descubierto por Etty hace cincuenta aos. Incluso hay momentos que insinua una reflexin que termina en el apofatismo de la aceptacin del misterio, forma parte del misterio de Dios: T me colocas ante tus ltimos misterios, Dios mo. Te estoy agradecida. Siento en m la fuerza para confrontarlos y saber que no hay respuesta. Hemos de ser capaces de asumir tus misterios (Diario, 15 setiembre 1942) En esta lnea de experiencia de Dios, Etty incluso va a dar unos pasos ms: el primero, ya sealado de ver que no slo Dios es alguien que es dbil , sino alguien que necesita de nosotros para arreglar este mundo y para hacerse aceptable por los otros hombres. Dios depende de nosotros. Esta es la vivencia de Etty. Aqu ver Hans Jonas todo una llamada a la responsabilidad humana. La tica de la responsabilidad tiene en Jonas unas races religiosas

que este mismo autor ve expresadas claramente por Etty Hillesum (H.Jonas, 1998, 250s.) en forma de confesin sellada por la propia vida, lo cual, a su juicio, adquiere una mayor validez que el mero pensamiento. Pero el segundo paso de Etty es incluso perdonar a Dios. La expresin se encuentra en una carta de Etty a J.Spier en su primera salida para Westerbork:
Soy capaz de asumir esta poca que estamos viviendo...y puedo tambin perdonar a Dios que ella sea tal como debe ser. (Mira que decir que tenemos en nosotros amor suficiente para perdonar a Dios...!

Etty misma se sorprende de su sentimiento y expresin. Es una forma de declarar la confianza en Dios, pero tambin de acoger el misterio del sufrimiento y las vctimas de cara Dios. Un disculpar a Dios o salvar a Dios que exige la entrega de s misma a los dems. La Etty del ltimo ao insiste en dar la vida y en entregarse. Con tono eucarstico para los cristianos y quiz de tikkum (redencin, reunificacin) de la cbala luriana, dice he roto mi cuerpo como pan y lo he repartido entre los hombres, pues estaban hambrientos y venan de largas privaciones (Lebeau,199). )Dios necesita al hombre para incluso ser verdaderamente Dios en todas las cosas? No es extrao que Etty poco antes de marchar hacia Auschwitz orara a Dios de esta manera:

Dios mo, t que me has enriquecido tanto, permteme tambin que d a manos llenas. Mi vida se ha convertido en un dilogo ininterrumpido contigo. Dios mo, un largo dilogo. Cuando me encuentro en un rincn del campo, con los pies plantados en tu tierra y los ojos elevados hacia tu cielo, el rostro se me inunda a menudo de lgrimas, nico exutorio de mi emocin interior y de mi gratitud. Tambin por la noche, cuando acostada en mi litera me recojo en t, Dios mo, lgrimas de gratitud inundan a veces mi rostro y eso es mi oracin (Cartas, 97-98).

BIBLIOGRAFIA MINIMA. Etty Hillesum (1995) Ed. y trad. De Ph. Noble, Une vie bouleverse, suivi de lettres de Westerbork, Seuil, Paris (Seleccin de su Diario). Idem (1989), Cartas desde Westerbork, La Primitiva Casa Baroja, San Sebastin, trad. de Matilde Almandoz (agotado) Giancalo Gaaeta (1999), Scrittura diaristica y trancendenza in Etty Hillesum, en Intersezioni, n.3 378-89. Paul Lebeau (2000), Etty Hillesum. Un itinerario espiritual. Amsterdam 1941-Auschwitz 1943, Sal Terrae, Santander. H.Jonas (1998), Pensar sobre Dios y otros ensayos, Herder, Barcelona.

LA VERDADERA REALIDAD DEL MAL

EL OPTIMISMO SOTERIOLGICO FRENTE AL PROBLEMA DEL MAL

Jos Antonio Galindo

Introduccin
Las manifestaciones del mal son abundantes y muy variadas. Tambin lo son las explicaciones. Pero la filosofa y la teologa nos impulsan, despus de haber visto algunas concreciones del mal, a buscar una explicacin ms profunda a la vez que universal de lo que es en verdad el mal. Pero como tenemos un espacio y tiempo reducidos, vamos a dejar de lado algunas que ya son obsoletas y totalmente desacreditadas en nuestro tiempo. Hoy en da nadie sostiene ya que la materia es el mal o que sea mala. Tampoco se tienen ya en cuenta las explicaciones que del mal hayan podido dar la gnosis o la cbala. Otros, por el contrario, mantienen su vigencia, al menos, como explicacin del mal: la finitud e imperfeccin de todo lo creado, el mal como carencia, la libertad del hombre, el pecado original, el caos la impotencia o la inexistencia de Dios. Al fondo de todo esto puede ser que est siempre la finitud de lo creado y el misterio del Creador.

Mencin de las principales teoras sobre la naturaleza del mal

1. Tenemos por un lado, las teoras que explican el mal como una carencia de bien y de ser. Estas teoras tienen su inicio en Plotino que atisban el mal como una carencia de bien, y, sobre todo, en san Agustn, seguido por Sto. Toms que ven el mal incluso como una carencia de ser. "La privacin de todo bien, dice el primero, equivale a la nada. Por lo tanto, mientras algo existe, es bueno. As, todo lo que es, es bueno, y el mal cuyo origen buscaba no es una substancia, pues si fuera substancia sera bueno" 276. Mientras que Sto. Toms dice: "No es posible que el mal indique algn ser o determinada forma; por tanto, no nos

276

Conf. 7, 12, 18.

queda ms remedio que decir que con el nombre de mal se indica una determinada ausencia de bien"277 Quiz lo ms valioso de esta posicin est en la clara justificacin de Dios como nico, como creador y como bondad, ya que si el mal no tiene entidad propia no postula entonces otro dios como autor del mismo ni la maldad de ninguna cosa creada como la materia, ni la existencia del mal compromete a Dios con sus perfecciones. Estas teoras, que aportan una gran claridad respecto de lo que es el mal fsico y del que llamar ms tarde Leibniz, metafsico, no tienen quiz la misma fuerza de conviccin al hablar del mal moral. ste tiene que definirse tambin como una carencia, incluso, se dir del mismo que no tiene causa eficiente sino deficiente278, lo cual parece contraponerse a la experiencia. Sin embargo, desde la posicin bsica de la incuestionable bondad de Dios estos autores tienden a eximirle de cualquier responsabilidad del mal haciendo caer la misma en la voluntad humana libre, que condicionada en mayor o menor grado por la corrupcin, enfermedad o debilidad de la naturaleza humana, usa mal de su maravillosa facultad eligiendo el mal pudiendo elegir el bien. Este mal moral o pecado es para estos autores la raz de todos los sufrimientos que padecen los humanos. 2. Se da otra postura, que insiste en que el mal no se puede separar de la realidad, pues sta sin el mal no sera completa (Bergson); o bien, se atribuye al mal una entidad propia aunque con un ser nfimo (Plotino); o bien, como una entidad que opera dinmicamente contribuyendo a la realizacin de la realidad siendo as como una "negatividad positiva" (Hegel); o bien, el mal es el sacrificio y sufrimiento indispensables de lo inferior en provecho de lo superior, al servicio y dentro de una totalidad, como dira Scheler. Esta concepcin no explica, quiz ni lo intente, el origen de lo que se considera malo. Si lo intenta tiene slo tres alternativas: a) El recurso a un dios malo como autor del mismo, de donde proviene un dualismo inadmisible y totalmente trasnochado como es el maniquesmo; b) El recurso a un Dios bueno que hace tambin lo malo, lo cual tiene el grave inconveniente de implicar una ambigedad en el ser divino, que slo en el primer estadio de la revelacin del Antiguo Testamento se puede sostener como un postulado de la soberana de Dios y de la provisional pedagoga de ste para que Israel le adorara solamente a l, Dios nico, y se apartara del falso politesmo; c) Introducir la ambigedad en la misma cosa mala considerndola en s misma tambin como buena respecto de un estadio posterior de la totalidad de la realidad, lo cual
277 278

Sum. Th. I q. 48 a. 1. SAN AGUSTN, De civ. Dei 12, 7-8; G. W. LEIBNIZ, Thod., VI, 122.

implica un relativismo quiz aceptable en un plano funcional pero inadmisible en el nivel definitivo de la hondura metafsica. Para una metafsica coherente, no parece que esto sea satisfactorio; pero es que, aplicada esta teora a la realidad humana, incide en la justificacin de los males y sufrimientos de hoy con la espera de un estadio superior y mejor en el futuro. Pero, el intento de consolar y aliviar el dolor del ser humano que ahora sufre por medio del bienestar del hombre del futuro, no es sino una farsa, una burla y una inoperante ficcin. 3. Los nominalistas sostuvieron que Dios puede cambiar las leyes fsicas y las matemticas; incluso las ticas son producto de un decreto libre de Dios, que perfectamente podra haber decretado lo contrario. El nominalismo defiende que Dios, por ejemplo, puede hacer que dos afirmaciones contradictorias sean verdaderas, que cinco y cinco no fueran diez y que el matar a los padres fuera bueno, etc., etc. Tambin tiene el poder "de crear un mundo que combinase cualidades aparentemente incompatibles y de darnos libertad de eleccin dentro de un universo sin pecado y sin sufrimiento" 279. Pero en ese caso, dice Kolakowski, se rompe la unin entre Dios y la creacin: "En consecuencia no tiene mucha importancia para nuestro pensamiento y nuestras acciones que Dios exista o no" 280. La arbitrariedad de los decretos divinos en las leyes de la creacin conduce a romper el eslabn entre la esencia de Dios y su legislacin efectiva. Representantes de las diversas teoras acerca del mal Vamos a recoger ahora sucintamente las teoras sobre el mal de algunos autores importantes. Nuestra exposicin va a procurar atenerse en lo posible a estos tres aspectos de la cuestin del mal: a) naturaleza del mal; b) origen del mal; c) justificacin de Dios frente al mal.

Pascal y la maldad de la voluntad libre bajo su nica responsabilidad

1. "La soberana de Dios y la completa corrupcin del hombre son dos principios rigurosamente interconectados que componen el ncleo de la teologa jansenista" 281. Una y otra idea unidas desembocan en la conclusin de que la libertad, en cuanto acta de un modo desordenado, es aquello en que consiste el mal. Pascal, en efecto, fiel seguir de Jansenio, hace consistir el mal en el uso desordenado de la voluntad, que tiene como consecuencia el pecado. El gran pecado cometido por la L. KOLAKOWSKI, Si Dios no existe ... Sobre Dios, el diablo, el pecado y otras preocupaciones de la llamada filosofa de la religin, Madrid, 23. 280 Ibid. 25. 281 L. KOLAKOWSKI, Dios no nos debe nada. Un breve comentario sobre la religin de Pascal y el espritu del jansenismo, Barcelona 1996, 156.
279

humanidad es el llamado original. Este pecado, segn el calvinismo, que acenta el agustinismo ms duro, es tan grande porque lo cometi el primer hombre sin que estuviera inducido por la concupiscencia, pudiendo con su sola voluntad decir no con facilidad al mal que le propuso el tentador. Aun as, Adn pec, y este pecado tiene una gravedad espantosa, suficiente como para condenar a toda la humanidad al infierno. Solamente se salvarn aquellos que de entre toda la humanidad pecadora Dios predestine y elija en virtud de una gracia totalmente gratuita, movido por su misericordia y en atencin a los mritos de Cristo. Segn esta doctrina Dios cre a algunos hombres para la condena y a otros para la salvacin en un acto de voluntad absoluta, sin presciencia de sus mritos o demritos. Es la doble predestinacin al bien y a la salvacin, por un lado, y al mal y a la condenacin, por otro, que el jansenismo y Pascal toman de Calvino. Segn esta doctrina, Dios no distingue entre hacer y permitir. Esta humanidad mayoritariamente pecadora, es una humanidad corrompida por sus pasiones y continuos pecados. Pero el pecado para Pascal es algo que no tiene maldad intrnseca sino que "el motivo por el que los pecados son pecados es nicamente que son contrarios a la voluntad de Dios"282. Aparece, pues aqu, el nominalismo. 2. Uno de los exponentes de la maldad humana es el mal uso que el hombre hace de su propio cuerpo. La actitud de la inmensa mayora de la humanidad est entregada a toda clase de placeres corporales que residen en el cuerpo. Los pecados contra el sexto mandamiento y los relacionados con la gula y la incontinencia en la bebida son los que ms abundan en los seres humanos. Por eso, no ha de sorprender que para Pascal, el cuerpo sea malo. Segn, Kolakowski en la obra de Pascal "se percibe una especie de odium corporis, odio hacia el cuerpo, en su clebre obra Pensamientos283. Otra de las actitudes en las que segn Pascal tiene su mbito el pecado es la diversin. Nuestro filsofo ve la diversin como un sistema utilizado por el ser humano para ser feliz; as huye del pensar en la muerte, en la ignorancia y en la propia miseria 284. Ahora bien, el hombre tiene tanta necesidad de esa diversin que es capaz de hacer toda clase de males, incluso la guerra, con tal de huir de s mismo. Pero, cualquier diversin en bsqueda de la felicidad que no sea alegrarnos en Dios, es, por lo menos, algo intil, si no es pecaminoso. 3. Al fondo de todo esto est la corrupcin de la naturaleza humana. La Cada ha hecho que el cuerpo haya pasado de humano a bestial 285; por otro lado, la razn est corrompida B. PASCAL, Oeuvres Compltes, Editions du Seuil, 1963, 266. L. KOLAKOWSKI, o. c., 159. 284 Cf. B. PASCAL, Penses, 134, 136. 285 Cf. Ibid. 117.
282 283

por las pasiones286. Esta corrupcin hace inevitable la incredulidad y maldad humanas, a no ser por una intervencin especial de la gracia de Dios. Porque la voluntad es dominada por las pasiones, mientras que la razn es dominada por el error, especialmente respecto de la cuestin de la existencia de Dios287. En todas estas ideas se percibe que para Pascal la naturaleza del mal y su origen convergen y en parte se identifican. El mal consiste en el uso desordenado de la libertad, mientras que el origen del mismo est en esa misma libertad condicionada de un modo por el pecado original y la ausencia de la gracia divina. 4. Para una visin teolgica como la de Pascal pensar en una responsabilidad en Dios, que aparece como dueo absoluto del bien y del mal, de la gracia gratuita pero necesaria, cuya presencia o no es la causa del bien y del mal que hace el ser humano, es algo que est totalmente al margen de su perspectiva notica. Los planes y acciones de Dios son insondables e irrastreables, pero es una espantosa impiedad atribuirles la ms mnima injusticia.

Leibniz o la racionalizacin del mal

1. Leibniz, influido por San Agustn, distingue tres clases de mal: a) metafsico, b) moral y c) fsico. a) El mal metafsico consiste en la finitud de la criatura, debido a la cual siempre se da en ella la carencia de alguna perfeccin o cualidad; en consecuencia, este mal metafsico se da en todas las cosas que no son Dios. b) El mal moral es el pecado, que consiste en la eleccin del bien frente al mal, esto es, los propios fines frente a los fines sealados por el Creador para el ser humano. c) El mal fsico es el dolor, el sufrimiento, por lo que se contrapone al placer fsico, y que es debido a ciertas carencias o privaciones como ocurre con la enfermedad con respecto a la salud. Leibniz prest poca atencin al mal fsico, negndole importancia. Lo atribuye a un castigo por el pecado, y su lado positivo est en que puede contribuir a la correccin del culpable y a la obtencin de mayores bienes. 2. El origen del mal para Leibniz est en la finitud inevitable en las criaturas, que tiene como consecuencia la imperfeccin de la libertad que cae fcilmente en el mal moral, que ser la causa del fsico. La libertad humana est condicionada por las tendencias afectivas y pasionales, por lo que tambin es limitada, aunque puede elegir y por eso ocurre el mal;

286 287

Cf. Ibid. 530. Cf. Ibid. 149.

adems, el pecado original ha corrompido la naturaleza humana imprimindole una inclinacin hacia el mal. 3 Es conocida la teora de Leibniz, segn la cual Dios hizo el mejor de los mundos posibles, por lo que se deduce que el mal, que es una evidencia, est inevitablemente pegado a la realidad de la creacin actual. De la bondad y sabidura de Dios se deduce que cre un mundo en el que hay el mximo de bien posible. Pensar que Dios podra haber creado un mundo con slo bienes es no apercibirse de que eso es un producto de la imaginacin, porque cualquier mundo posible se presenta como un lote y Dios tuvo que hallar la combinacin de cualidades lgicamente posibles que tuvieran como resultado el mximo bien. Dios calcul, por ejemplo, que unos seres humanos privados de libertad, aunque no pudieran pecar, hubieran producido mucho menos bien que unos seres humanos que tuvieran capacidad para hacer el mal pero tambin el bien libremente. Dios ha hecho clculos inalcanzables para la mente humana con el fin de poner en la existencia el mundo en el cual la cantidad de mal es la mnima comparada con la cantidad de bien. Y que Dios haya tenido que elegir entre mundos ninguno de los cuales es perfecto, no implica limitaciones en el poder de Dios, ya que l no puede hacer lo que es lgicamente imposible288.

Kant: No a la teodicea especulativa y cambio de perspectiva

1. Para Kant, el mal es el mal moral. No tiene cuenta ni le da mayor importancia al mal fsico. As se coloca en la lnea agustiniana y pascaliana. Pero ante el sufrimiento adopta una visin leibniziana, puesto que queda justificado y resuelto al ser absorbido por el bien del conjunto de la especie en un momento dado o en estadio futuro de la historia humana. El mal moral consiste en actuaciones en contra de la ley moral, escrita en el corazn; sobre todo en contra del deber moral que se ha de cumplir sin ninguna otra motivacin. Esta ley moral se concreta en las mximas de la razn moral, las cuales tienden a convertirse en imperativo categrico. El mal nace, segn Kant, de un acto del libre albedro, afectado por la debilidad de la naturaleza, no de la corrupcin de la misma. La libertad no est condicionada por el hecho histrico del pecado original, sino que afectada por la debilidad de la naturaleza opta por no tener en cuenta el deber moral. 2. En cuanto al origen del mal, aunque Kant en este tema est dentro del rea de influencia de San Agustn, sin embargo, introduce matices importantes que lo diferencian del Obispo de Hipona. Kant no niega el hecho histrico del pecado original, pero no admite su influencia en los seres humanos posteriores los cuales cometen el pecado a causa de una Cf. G. W. LEIBNIZ,Essais de thodice sur la bont de Dieu, la libert de l'homme et l'origine du mal, Amsterdam 1710; L. KOLAKOWSKI, Si Dios no existe ... 20-22.
288

propensin misteriosa hacia el mal que anida en cada uno, aunque originariamente le viene de fuera289. As, pues, en cuanto a la afirmacin la naturaleza humana, buena pero mal inclinada, Kant no se distingue de San Agustn. Por eso, uno y otro pensador explican del mismo modo el hecho del pecado original. Pero, segn Kant, los pecados subsiguientes se cometen por opcin libre de la voluntad condicionada por la debilidad de la naturaleza, seducida, como hemos dicho, por una propensin misteriosa hacia el mal, mientras que para San Agustn esos pecados subsiguientes al pecado original se cometen por la libre voluntad influida por la naturaleza no corrompida aunque s enferma, que causa una inclinacin al mal que deja as de ser misteriosa. Kant dice que esa propensin tiene una causa externa pero desconocida, mientras que San Agustn seala explcitamente al pecado original como su causa. 3. Respecto de la explicacin del mal en relacin con Dios, hemos de comenzar diciendo que un gran especulador como Kant se opone, sin embargo, a las pruebas tericas sobre la existencia de Dios, y lo mismo hace con respecto a la teodicea. Para Kant no se pueden encontrar razones que justifiquen a Dios con respecto al mal en el mundo. Se coloca as en las antpodas de Leibniz. No ha de sorprender, por tanto, que descubra en la teodicea unas antinomias que hacen imposible la justificacin de Dios por parte de la razn. Segn Kant, la bondad de Dios y su omnipotencia no se pueden conciliar con la existencia del mal. Con ms exactitud, tericamente, no se puede justificar a Dios en su sabidura, bondad y omnipotencia. A nivel emprico hay tantos aspectos de bondad y de maldad, de sabidura y hermosura como de elementos de desorden y de irracionalidad y de lo que l llama "contra-finalismo"290, que la razn humana no puede obtener conclusiones vlidas sobre la justificacin de Dios o no sobre el problema del mal. Para que esto fuera posible tendramos que tener una perspectiva global, universal e inteligible del mundo en sus aspectos racionales e irracionales, as como de la confluencia de la accin de Dios y de la libertad humana. Segn Kant, lo mismo que sucede con la existencia de Dios, la teodicea que no es posible desde la razn terica s es posible desde la razn prctica. sta postula a Dios como una realidad sin la cual el hombre no puede entenderse a s mismo como ser moral que tiende a elaborar mximas morales subjetivas que han de estar en conformidad con un imperativo moral categrico. Y todo esto es incomprensible a no ser sobre el fondo de un Dios justo y bueno. Cf. E. KANT, La religion dans les limites de la simple raison, Paris 1968, 65-66. Cf. E KANT, Sobre el fracaso de todo ensayo filosfico de teodicea, Berliner Monats., 1791.
289 290

Kolakowski: La confianza en Dios como solucin del problema del mal

Leszek Kolakowski remite de forma directa o indirecta a un principio trascendente en relacin con el mal, con lo que abre la praxis a la perspectiva religiosa 291. Vamos a ver que en efecto es as. 1. Acerca de la realidad del mal como carencia de ser Kolakowski no se aparta de la tradicin cristiana. En trminos cristianos, el acto de la creacin es bueno por definicin, porque crea el ser y el ser es bueno ( esse et bonum convertuntur). El mal es la nada, privatio, carencia de lo que es o debe ser292. Sin embargo, pone de relieve una cierta asimetra en la distincin entre el bien y el mal. De la existencia de un nico Creador bueno se deduce que lo que es, es bueno; por consiguiente, el mal no es ser, sino una carentia ontolgica, lo cual se hace lacerante cuando es carencia de algo que tendra que ser. Por tanto, slo podemos definir el mal en relacin con Dios y el Ser. "Lgicamente, el bien tiene una precedencia obligatoria; el mal o no-ser es conceptualmente dependiente del bien. En ese sentido, son asimtricos"293. Otra cosa sucede con el saber experiencial: "En la experiencia, el mal tiene que aparecer primero, en contra de la secuencia representada en la especulacin teolgica" 294. Experimentamos primero el mal en nosotros y despus en los otros; slo desde la experiencia del fracaso y del pecado se descubre el Ser y el Bien; cuando el ser humano es malo se conoce bien lo que es el mal y luego lo que es el bien, lo mismo que nuestros primeros padres que tuvieron que hacer el mal antes de saber lo que era el mal y el bien295. 2. Sobre el origen del mal, Kolakowski rechaza la opinin de los pantestas. stos, dice nuestro autor, atribuyen a Dios tanto el bien como el mal, por lo que no es fcil de definir la distincin entre uno y otro, as como la conducta buena o mala, que sera tan buena como la anterior; es decir, tanto el bien como el mal son buenos porque entran dentro del plan universal de Dios296. Kolakowski, frente a esta postura, parece no tener inconveniente en aceptar la tradicin monotesta, segn la cual, el mal moral no es causado por Dios, desde luego; carece de fundamento ontolgico, porque el ser no puede ser sino bueno; pero, no obstante, tiene una cierta realidad proveniente de la mala voluntad de los hombres y de los demonios, que origina una cierta energa que desafa las leyes de Dios 297.
291

344.

Cf. J. A. ESTRADA, La imposible teodicea. La crisis de la fe en Dios, Madrid 1997,

Cf. L. KOLAKOWSKI, Si Dios no existe ... , 44. Ibid. 197. 294 Ibid. 198. 295 Ibid. 296 Cf. Ibid., 112-113. 297 Cf. Ibid., 112.
292 293

Esta mala voluntad es el origen, tanto del mal moral (malum culpae) como del sufrimiento (malum penae); puesto que la naturaleza y nuestra naturaleza nos producen sufrimiento porque han sido alteradas y desordenadas por el alejamiento de Dios, esto es, por el mal de la culpa298. 3. Kolakowski se extiende en la explicacin del mal en relacin con Dios. Para l, el mal que no tiene explicacin, es el que verdaderamente es mal. a) La existencia de Dios y sus atributos de omnipotencia y de bondad infinita, en relacin con el mal del mundo, han suscitado duros enfrentamientos dialcticos, a lo largo de la historia, entre los que sostienen que el mal cuestiona a Dios y los que consideran que no es as. Segn Kolakowxki, los argumentos bsicos de unos y otros contendientes enfrentados no han cambiado mucho desde San Agustn299. En contra de lo nominalistas, afirma que la actuacin de Dios est sometida al orden establecido, no como una dependencia divina respecto a algo o alguien externo a l, sino como una derivacin de su perfeccin infinita en la que su voluntad se identifica con su esencia y las normas segn las cuales se ha creado todo lo que existe; por lo que Dios no depende de nada que no sea l mismo. No obstante, Kolakowski, al afirmar, con el apoyo de Spinoza300 que en Dios "sus decisiones son aspectos necesarios de su Ser (... ) y por lo tanto no podran haber sido diferentes de lo que son"301, en su rechazo del comentado nominalismo, va ms all de lo que la teologa tradicional cristiana ensea. En efecto, sta, aun afirmando el sometimiento de la actuacin divina a su propia esencia, le deja un mbito de libertad a aqulla; y no slo "en el sentido de que no le obliga ningn poder superior ni ninguna norma de validez independiente de l"302. La voluntad divina, aunque nunca puede actuar en contra de la perfeccin y de lo que es su esencia, es libre y puede tener a pesar de todo varias alternativas. Esto tiene como consecuencia el que pueda crear un mundo u otros mundos, una libertad humana ms perfecta o menos perfecta, etc. Lo complicado y sutil a la vez es averiguar si Dios puede crear hombres libres que de hecho no hagan nunca el mal. Si esto fuera as, dice Kolakowski, "entonces la base de la teodicea parece desmoronarse" 303, ya que en ese caso sera poco menos que imposible justificar a un Dios que habiendo podido hacer al hombre

Cf. Ibid. 44. Ibid. 20. 300 Cf. Ibid. 28-29. 301 Ibid. 26-27. 302 Ibid. 27. 303 Ibid. 32.
298 299

as, no lo ha querido. A pesar de todo, hay que reconocer que los conceptos de necesidad y libertad en Dios no tienen el mismo significado que en nosotros304. b) La confianza en Dios, segn Kolakowski, es lo nico que evita que la teodicea especulativa quede vaca. Slo la confianza en Dios nos permite aceptar que en el mundo actual hay la mnima cantidad de mal posible, o que, al menos, lo que hay es bueno. No obstante, la confianza no puede formar parte del proceso lgico de la teodicea especulativa, porque es ms bien un compromiso moral y no elaboracin intelectual. Por consiguiente, la teodicea slo puede aspirar a un resultado tan pobre como probar que el mundo no es una entidad autocontradictoria, pero sin tener seguridad de haberlo conseguido305. Ahora bien, una teodicea de tan bajos resultados no puede satisfacer los anhelos de tantos seres humanos que necesitan creer en una providencia sabia y bondadosa, en el sentido del mundo, as como en la justicia como destino final de la humanidad 306. Mucho menos satisface una visin pantesta en la que el mal queda absorbido en un todo que se formar al final de la historia307. Frente a una concepcin emprica, que se limita a constatar que todas las cosas surgen para desaparecer en la nada, las religiones afirman la persistencia de algo positivo que se guarda para y en la eternidad venciendo a la nada. Un indicio de esto sera la mayor fortaleza para soportar las ms grandes penalidades que puede depararnos la vida, como las de los campos de concentracin, de aquellos que confan en la Providencia. Esto no tiene valor en la teora pero s en la praxis. No obstante, los enemigos de la religin sealan que el carcter ficticio de las creencias religiosas se pone de manifiesto en su funcin compensatoria: las creencias se afirman, no porque sean verdaderas, sino porque son tiles para la vida308. A pesar de ello, la creencia religiosa cristiana no afirma esa utilidad hasta el punto de que sirva para atraernos la suerte y la fortuna en esta vida. La creencia y la buena conducta moral no tienen como derivacin una felicidad temporal: "La actitud de un cristiano es la de no esperar respuestas sobrenaturales a su conducta moral; consiste en confiar en Dios. Ante los desastres producidos por fuerzas sobre las que no tenemos control, se le ensea a 'ofrecer a Dios sus sufrimientos' y a tener confianza en que el

Sobre este tema cf. J. A. GALINDO RODRIGO, "La libertad como autodeterminacin en San Agustn", en Avgvstinvs XXXV (1990), 299-320; M. CABADA CASTRO, El Dios que da que pensar. Acceso filosfico-antropolgico a la divinidad, Madrid 1999, 237-287. 305 Cf. L. KOLAKOWSKI, Si Dios no existe ..., 34-35. 306 Cf.Ibid. 35. 307 Cf. Ibid. 35-36. 308 Cf. Ibid. 36-40.
304

aparente absurdo de la vida tiene un significado oculto que l no puede descifrar. Al final, todo vuelve al principio bsico: confianza en Dios"309. Pero esta confianza es peculiar, puesto que no se apoya en una comprobacin experimental de la proteccin de Dios, sino que es una confianza apririca apoyada en la idea que se tiene de l, en su bondad, poder y sabidura, a pesar de todos los datos negativos percibidos en los acontecimientos. Pero por qu tenemos que confiar en que Dios existe y es as? No tenemos pruebas de tipo cientfico; pero, contra el positivismo, no son stas las nicas que tienen sentido310. c) Antes ya hablamos del origen del mal; pero no daramos una visin ni siquiera sustancialmente completa del pensamiento al respecto de Kolakowski si no expusiramos el binomio especficamente cristiano de pecado y redencin. Nuestro autor nos hace ver primero el aparente absurdo de la doctrina cristiana sobre el pecado original, para despus salvarla de la crtica superficial racionalista. El pecado original, dice, hay que verlo en conexin con los pecados personales de toda la humanidad. Los seres humanos se sienten incapaces de acusar a dos personajes ancestrales, Adn y Eva, porque se sienten presa de la tentacin y del mal lo mismo que ellos. La humanidad se considera culpable en su totalidad. Pero el pecado alumbra una tenue esperanza de que todo volver a restablecerse de una manera ms positiva que si no hubiera habido pecado; hasta el punto de que se puede hablar de felix culpa porque despus de sta vendr la Redencin que traer algo ms que la restauracin de la inocencia original. Para la fe cristiana no hay pecado sin Redencin311. Aunque la versin racionalista considera disparatada la muerte del Hijo de Dios, como si fuera un caso de castigo divino, Kolakowski ve, en el Dios que sufre y comparte plenamente el destino humano, dos significados. En primer lugar, una especie de justicia csmica que necesita del sufrimiento para llenar el vaco que la maldad ha abierto en la masa del Ser; el cual se padece por parte del deudor o de otro que se ofrezca voluntariamente. En segundo lugar, se descubre otro significado, que es el de la debilidad de la raza humana necesitada de una persona divina que compense las enormes deudas en que ha incurrido. Pero el hecho de que esto se haya hecho as, pone de manifiesto la grandeza y dignidad de la humanidad que ha merecido el descenso, dolor y muerte del Hijo de Dios que l acepta para la curacin del hombre. As, Jess se convierte en el smbolo ms poderoso en la historia religiosa en el cual el hombre obtendra una aguda percepcin Ibid. 47-48. Cf. Ibid. 49-51. 311 Cf. Ibid. 51-53.
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de su propio destino; percepcin tan patente que est especialmente al alcance del pueblo creyente y sencillo312. As resume Kolakowski su pensamiento sobre la explicacin del mal: "La aceptacin del mundo como un cosmos ordenado por la Divinidad, en el que a todo se le ha dado un sentido, no es ni autocontradictoria ni incoherente con el conocimiento emprico, y, sin embargo, nunca puede ser el resultado de tal conocimiento, por muy extenso que sea. Tanto el mal moral como el sufrimiento humano, incluyendo el inevitable fracaso de la vida de cada uno, puede ser aceptado y mentalmente asimilado, pero es descabellado pretender que partiendo del aterrador caos de la vida, podamos concluir, como resultado de procedimientos lgicamente admisibles, con un cosmos lleno de sentido y de finalidad. El acto de fe y de confianza en Dios tiene que preceder a la capacidad de ver su mano en el curso de los acontecimientos y en la tristeza de la historia humana. En una palabra: credo ut intelligam"313.

Philippe Nemo: El exceso del mal como revelacin del verdadero Dios
Este autor elabora sus teoras al hilo de unas reflexiones sobre el libro de Job. Su tesis fundamental respecto al problema del mal es la siguiente: El mal no nos aleja de Dios hasta hacernos caer en el atesmo, sino que prueba a Dios, si bien de una manera muy peculiar. 1. Nemo no entra en las definiciones del mal y de sus clases. En cuanto al origen del mal, como veremos, subyace una visin del mal un tanto leibniziana en cuanto a la inevitabilidad del mal, pero al contrario de Leibniz, Nemo parece conceder al mal una entidad propia y autnoma frente a Dios, que tambin, por eso mismo, tiene que padecer de alguna manera el mal. En todo caso, la teora de Nemo es interesante ante todo por la visin tan peculiar que tiene acerca de la trada, para l indisociable, entre Dios, el hombre y el mal. 2. En el libro de Job aparece en primer lugar una visin de Dios, expuesta por los amigos de aqul, "totalmente clsica, como un ms all del pensamiento" 314; como seor de los elementos y de los animales y de los hombres 315, y que tambin es superior a la muerte316. Dios emplea todo su poder y conocimiento para imponer la justicia contra los malvados. "l es la Ley misma"317. Por eso, castiga las transgresiones del malo mientras que

Cf. Ibid. 53-54. Ibid. 54-55. 314 PH. NEMO, Job y el exceso del mal y El dilogo Lvinas-Nemo, Madrid 1995, 52. 315 Cf. PH. NEMO, o. c., 53-54. 316 Cf. Ibid. 54. 317 Ibid. 55.
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protege al justo318. Desde este principio general se deduce con claridad que, dado que Job ha sido castigado, ste sin duda es culpable319. Para salir de esta espantosa situacin sus amigos le aconsejan que recurra a lo que se podra llamar las tcnicas acostumbradas, esto es, la plegaria y la purificacin y penitencia320. Si a ello se resiste Job y afirma su inocencia, esto, segn sus amigos, es seal inequvoca de culpabilidad321. Pero, a pesar de todo, Job se proclama inocente 322. Por consiguiente, sus sufrimientos, aparentemente castigos de Dios, se convierten en inexplicables, porque no hay ninguna culpabilidad que los hagan entrar dentro de los parmetros de la razn, a no ser que Dios sea injusto323. Tambin son excesivos, porque las tcnicas y cualesquiera medios humanos no los pueden evitar ni remediar324. Esta situacin tan dramtica325 podra encontrar solucin en la muerte, pero esta solucin y posible consuelo tambin se le niega a Job 326, mientras que los malvados gozan de toda clase de bienes y ventajas 327. Esta ya trgica experiencia de s mismo lleva a nuestro protagonista a desear vehementemente el no haber nacido, el no haber llegado siquiera a la existencia. Y no estamos aqu ante la pregunta metafsica de Heidegger: Por qu hay algo y no, ms bien, nada? Se trata de otra pregunta que interpela directamente a Dios: "Por qu me has hecho t salir de la 'nada?"328. Lo cual llevado a una perspectiva universal se convierte en otra pregunta: "Por qu hay mal y no, preferiblemente, bien?"329. 3. Pero todos los presupuestos del libro de Job -quejas, splicas, interpelaciones, preguntas- suponen que Dios es un ser personal. Lo cual quiere decir que existe una semejanza entre l y nosotros, porque l tambin es persona. "Simplemente, que esta persona no es de este mundo; es el Compaero del mundo entero, fuera o detrs de l. Aparte de ello, ninguna diferencia con el hombre en lo concerniente a lo que propiamente constituye la humanidad del hombre, a saber, el alma"330. Y qu es lo que ocurre cuando dos almas entran en relacin, en un personificador Juego entre s? Lo mismo que en la relacin entre Dios y Job o entre Dios y cualquiera de nosotros: "As, en la relacin de dos Cf. Ibid. 58-59. Cf. Ibid. 61. 320 Cf. Ibid. 62-65. 321 Cf. Ibid. 66. 322 Cf. Ibid. 70-71. 323 Cf. Ibid. 78-85. 324 Cf. Ibid. 77-78. 325 Cf. Ibid. 78-85. 326 Cf. Ibid. 90-93. 327 Cf. Ibid. 85-90. 328 Ibid. 97. 329 Ibid. 99. 330 Ibid. 127, nota 1.
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almas humanas, entran en Juego: maldad, astucia, crueldad, venganza, desconfianza, indiferencia, o estima, dileccin, orgullo, afinidad, parentesco, perdn y abandono. Lo mismo ocurre en la relacin del alma humana con la de Dios, si juzgamos por el ambiente en el que los textos bblicos estn inmersos"331. Pero de aqu se deduce la tesis siguiente: "Nuestra alma, el mal extremo, la benevolencia absoluta del alma inmemorial de Dios son en ella slo uno. El mal, Dios y el hombre son los datos de una misma revelacin, los ecos de un mismo acontecimiento original"332. 4. La postura de Nemo no puede ser ms desafiante cuando dice: "Uno de los argumentos ms potentes del atesmo es ste: si Dios existiera, no permitira todo este mal. Nosotros, por el contrario, decimos, segn Job: sin todo este mal, jams Dios existira. Es el mal lo que nos encamina hacia algo como 'Dios', al abrirnos a Otra escena. El mal 'prueba' a Dios"333. Cmo hace patente nuestro autor semejante toma de posicin tan arriesgada y tan frontalmente opuesta al comn sentir de la sociedad y pensamiento actuales? Veamos. La incompatibilidad entre el mal y Dios se da cuando ste es concebido como un ente, como una 'cosa', "cuyo ser es por s y sin nuestra alma, por grande que se le conciba, sea cual sea el atributo que de l se afirme, ese Dios queda comprometido, se vuelve contradictorio e inintencional, resulta aniquilado por el mal excesivo en el mundo. Incapaz de salvar, es anulado a medida que surgen tcnicas que salvan. De ah, la muerte de Dios en la poca del advenimiento universal de la tcnica"334. En este plano, todos los razonamientos para explicar el problema del mal son intiles, igual que los que desarrollaban los amigos de Job335. Pero Nemo concibe a Dios como "un alma", una persona como nosotros. Desde esa concepcin se puede insistir en la relacin indestructible entre el alma, el mal y Dios. El mal se define y tiene su razn de existir en cuanto que es "algo" que horroriza a nuestra alma; pero sta se constituye en cuanto que lucha contra el mal; no se dan el uno sin la otra. Pero resulta que el alma de Dios, a su vez, est indestructiblemente ligada al alma humana en cuanto que se opone a la de Satans: es pariente de la nuestra, y espera nuestra posicin y compromiso contra Satans para celebrar la eterna afinidad entre una y otra336. Ibid. Ibid. 127. 333 Ibid. 128. 334 Ibid. 128-129. 335 Cf. Ibid. 134-139. 336 Cf. Ibid. 130.
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Esta concepcin de Dios es radicalmente trascendente, es otro Dios distinto del que est al alcance de los razonamientos humanos. Ms all de todo esto est el verdadero Dios inescrutable pero afn a los seres humanos. Por ser persona tiene afinidad con nosotros, pero tambin por ser persona es un misterio y jams se deja manejar por nosotros. Este Dios est por encima de lo que intramundanamente (Esta escena) se considera bien y mal. Es otro nivel de bien y mal (Otra escena) que se desvela en el exceso del mal intramundano. Por consiguiente, el sentido autntico para el ser humano est en la lucha entre un bien y un mal que tengan que ver con lo que espera el alma ms all de la escena de este mundo, que oculta como un velo a la Otra337. 5. De esta Otra escena trata Nemo al final de su libro al hablar sobre escatologa. Para sorpresa y quiz escndalo de la corriente dominante en la teologa actual, nuestro autor seala el don de la bienaventuranza en el encuentro con Dios como realidad inmensa que explica el exceso de mal en este mundo. El exceso de mal y el don de la bienaventuranza forman parte de un solo plan pensado y querido por Dios; la Intencin con mayscula, dice Nemo338; es decir, lo que intenta Dios con todo el sobrehumano complejo de realidades, acontecimientos, bienes y males que se dan en lo existente. Sin embargo, no es esta bienaventuranza el resultado del combate contra el mal; no es el resultado del cumplimiento de una Ley, ni es el resultado de cualquier cosa que pueda parecerse a una tcnica intramundana que no sobrepasara objetivos del mismo nivel. Es un regalo del s mismo de Dios al alma en la que sta encuentra la solucin y la comprensin de todo y, principalmente, la visin de Dios en la propia carne para gozar de l339. A diferencia de la tcnica, en la que el medio y el fin se dan en el mismo plano, no hay proporcin entre el combate contra el mal como medio y el fin escatolgico esperado; ste rebasa infinitamente cualquier plan humano. "Si el alma recibiese lo que espera, la espera quedara, necesariamente. defraudada. Si, mediante sus obras, pudiera producir la bienaventuranza, sta no sera la bienaventuranza"340. La bienaventuranza ser tan inconmensurable, tan excesiva como el exceso del mal. En una y otro se revela lo inaudito e inimaginable de la divinidad, superando todos las medidas y parmetros de lo humano y de todo lo creado. En el exceso del mal hemos visto la espantosa grandeza de Dios, que nos anuncia la infinita sorpresa que nos producir la similar grandeza en el infinito atractivo de Dios dispensador de su bienaventuranza. Precisamente a travs del exceso del mal se nos revela el verdadero Dios que nos dar "la Cf. Ibid. 132-133. Cf. Ibid. 142. 339 Cf. Ibid. 142-143. 340 Ibid. 143.
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bienaventuranza con la misma profusin, la misma locura, el mismo exceso, de una manera igualmente inaudita e imprevisible para el alma"341 que ahora el mal. Sorprendentemente, para Nemo, el exceso de mal, lejos de eclipsarnos y oscurecernos a Dios hasta el agnosticismo o el atesmo, nos revela al Dios trascendente y personal que cualitativamente sobrepasa al dios tcnico concebido con categoras mentales obtenidas de este mundo. El horror por el exceso del mal nos desvela al Dios que fascina por su infinita belleza. 6. La debilidad es tambin una categora que, segn Nemo, caracteriza al Dios autntico y verdadero. Es un Dios dbil porque, siendo l un alma emparentada con la nuestra, espera tambin ansioso, lo mismo que el hombre, su encuentro con nosotros. "Job ha percibido, en la propia ignominia de Dios, su omnidebilidad, es decir, su humanidad, es decir, nuestra divinidad. Esto precisamente es lo que no haban comprendido los tres amigos (de Job), y lo que todos los gneros de idolatra pretenden enmascarar. Es un 'toque' de Dios. Nos salva de cualquier infierno. Tal es la Revelacin que le ha sido hecha a Job mediante el exceso del mal, y por ella es por lo que el Libro de Job es de verdad Palabra de Dios"342. Propuesta de otra explicacin del problema del mal

Introduccin
1. Es pertinente observar que, conforme avanza la humanidad y en ella se intensifica la toma de conciencia de que Dios es amor, de que Dios es nuestro Padre, se acenta ms y ms el dramatismo con que se vivencia el terrible problema del mal. Por eso, dentro del mundo occidental, de cultura y mentalidad cristianas, incluso refirindonos a los ateos y agnsticos, se ha de plantear el problema del mal desde la fe y no slo desde la razn, porque, de lo contrario, las preguntas se agigantan mientras las respuestas se empequeecen343. Es curioso, pero, precisamente por eso, en relacin con los increyentes del mundo occidental se produce una fuerte paradoja. En efecto, es poco menos que imposible el dar a stos una respuesta mnimamente convincente porque, aun no teniendo fe, preguntan desde la sublime idea de Dios que han tomado de los creyentes, mientras que ellos slo estn dispuestos a admitir las pobres respuestas que se les pueda dar desde la razn. Pero con la razn nicamente se puede justificar a un Dios concebido por la razn. A las cuestiones que Ibid. 144. Ibid. 146. 343 Cf. JOS ANTONIO GALINDO RODRIGO, El mal. El optimismo soteriolgico como va intermedia entre el pesimismo agnosticista y el optimismo racionalista, Bilbao 2001, 18.
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plantea un Dios concebido desde la fe (Dios es amor) slo se puede responder con la ayuda de la fe. Por consiguiente, plantear objeciones a un Dios concebido desde la fe sin admitir las que se pueden dar desde la razn con la ayuda de la fe es una posicin inaceptable por falta de honradez humana e intelectual. 2. Como fase conclusiva de nuestro trabajo vamos a pergear una propuesta de solucin, que, segn mi opinin, podra decir algo iluminativo respecto del problema del mal. Para ello no trabajamos sobre el vaco, sino que tenemos en cuenta el abundante caudal de ideas valiosas aportadas por los grandes autores anteriores as como por los contemporneos. Nuestra propuesta tiene un nombre: optimismo soteriolgico. ste se dibuja como una teora que igualmente se aleja de un pesimismo agnosticista, que niega la posibilidad de justificar a Dios en la cuestin del mal (Kant, Nietzsche, etc., y actualmente, entre nosotros, J. A. Estrada), as como de un optimismo racionalista, que pretende o exige llevar a cabo esa justificacin slo con el instrumento de la razn (Leibniz, Hegel, Cams, etc., y actualmente, entre nosotros, Torres Queiruga). Nuestro optimismo soteriolgico viene a ser por consiguiente una va intermedia entre ambas posiciones contrarias y extremas344. Para ms claridad, como ya hemos hecho con los otros autores, intentaremos responder a las tres cuestiones que pueden desentraar lo que de verdad es el mal y su problemtica: a) cul es la naturaleza del mal; b) cul es el origen del mal; c) cmo se podra justificar la actitud de Dios frente a la realidad negativa del mal.

Algo sobre la naturaleza del mal

Expuestas, pues, aunque sea muy brevemente las principales teoras sobre la naturaleza del mal, as como ms detenidamente las de algunos autores, me parece que podemos partir de la nocin clsica en la filosofa y teologa cristianas que definen el mal como una carencia de bien y de ser. Porque pienso que aunque quiz no sea inexpugnable a todas las objeciones, es dentro del conjunto de las creencias y pensamiento cristianos la que menos inconvenientes tiene, adems de servir de base para ulteriores desarrollos y profundizaciones. Los males fsicos Los males fsicos nos privan de algn bien de la naturaleza mundana o de la propia naturaleza humana, el peor de ellos es el de la muerte. Pues bien bien, la problemtica del mal en cuanto a los males fsicos parece que se agrava porque cuando se trata de estos males no interviene la libertad humana, por lo que es difcil justificar o disculpar a Dios en este tipo de males, ya que l es el creador de las naturalezas de donde stos provienen.
344

Cf. o. c., 19-20; 37-121.

El mal moral El mal moral es una carencia de conformidad con el orden de los valores, que afectan a toda la persona, establecido desde el ser de Dios y por la voluntad de Dios, la cual se da en una accin libre de la que el hombre es responsable. Tanto San Agustn como Sto. Toms, consideran el mal moral como el mal por antonomasia. Esta afirmacin se apoya en las siguientes razones: a) Porque es un mal libremente querido, por lo cual llega a hacer malo al ser humano; b) porque implica un contraponerse y apartarse345 del sumo bien que es Dios; c) porque es absoluto, es decir, que siempre, que en cualquier circunstancia o condicin es un mal. Dos perspectivas se han dado en el anlisis del mal moral que es el operado por la voluntad: 1) El mal consiste en el mal uso de la libertad; mal uso que est bajo el dominio de la voluntad. Por tanto, el culpable de los males y sufrimientos, es el ser creado libre; bien sea el ser humano, bien sea el espritu del mal que llamamos diablo, o, como es lo ms probable, uno y otro. 2). El mal est en la debilidad de la voluntad libre para hacer el bien y en la proclividad de la misma hacia la ejecucin del mal. El mal est en la naturaleza de la misma libertad; por consiguiente el culpable del mal es el autor de esa misma naturaleza, no porque Dios haya creado una realidad mala, ya que la libertad en s misma es buena, sino porque la ha creado tan dbil para hacer el bien e inclinada a la comisin del mal. As aparece Dios como el acusado de esta magno delito que es el mal, que afecta terriblemente a todo lo creado, especialmente a la humanidad. Matizadas una y otra perspectiva nos permitirn una base y un punto de partida para ulteriores desarrollos. Con estas breves pinceladas creo haber respondido a la primera pregunta: Qu es el mal?346.

Cul es el origen del mal

Intentamos, pues, ahora contestar a la segunda cuestin, esto es, cul es el origen del mal. En el origen de cualquier cosa distinguimos dos instancias intrnsecamente relacionadas: a) su condicin de posibilidad; b) la causa de la misma. En cuanto al origen del mal diremos que los males fsicos tienen su condicin de posibilidad en la finitud de todo ser creado, mientras que la causa est en las consecuencias de los lmites que Dios ha querido poner a las perfecciones de las naturalezas mundana y humana. Esto, que
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Hacerse desemejante. Cf. JOS ANTONIO GALINDO, o. c., 37-48; 25-156.

tambin se puede llamar imperfecciones, es la causa de los males fsicos, con lo que queda determinado el origen de los mismos. Pero el mal hay que considerarlo en una perspectiva subjetiva adems de objetiva, ya que el mal afecta directamente al ser humano en forma de sufrimiento. Ahora bien, el grado de sufrimiento causado por estos males en el ser humano depende de la mayor o menor fortaleza de ste frente a los mismos, y sta depende a su vez en gran parte de la cercana mayor o menor con que ese ser humano vive respecto de Dios. En efecto, teniendo en cuenta que aqu hablamos como creyentes, por lo que suponemos la existencia de Dios, podemos afirmar que el sufrimiento causado por los males est en proporcin, no slo de lo grandes que sean stos, sino tambin del estado de lejana de Dios, que en el ser humano causa debilidad y desesperanza frente al mal. Al contrario, en la cercana de Dios, a igualdad de gravedad en los males, stos causan menos sufrimiento porque el ser humano los afronta con ms fortaleza y esperanza347.

El optimismo soteriolgico como justificacin de la actitud de Dios respecto del mal en el mundo y en la humanidad
1. Sin negar la validez de la observacin que acabamos de hacer, hemos de admitir que la naturaleza es como es y el ser humano es como es: tiene poca fortaleza, su fe y su confianza en Dios suelen ser escasas, por lo cual, de hecho, sufre muchsimo con algunos males fsicos. En nuestra respuesta a esta objecin, e iniciando la justificacin de Dios, tomamos como punto de partida la tesis bsica de que Dios todo lo ordena a nuestra salvacin, que consiste en la realizacin plena de nuestro ser en la posesin del sumo bien que es l. Pues bien, observemos al respecto que la dificultad del ser humano para optar por Dios sera mayor, tanto si el conjunto de este mundo fuera peor (lo que suscitara la masiva rebelda contra Dios), como si fuera mejor (la humanidad masivamente idolatrara los bienes de este mundo y se olvidara totalmente de Dios). Esto nos permite llegar a la conviccin de que Dios ha creado unas naturalezas, la del mundo y la humana, con equilibrio tal de males 348 y bienes, que sean los ms aptos para apartar al ser humano de la desesperacin, pero tambin de la idolatra de los bienes terrenos y temporales. Dios, pues, permite los males fsicos como parte de un plan ideado para que superemos ms fcilmente esas opuestas dificultades y alcancemos la posesin del bien sumo que es l. As se comienza a perfilar el ncleo sustancial de nuestra propuesta, que podramos denominar optimismo soteriolgico: Dios hace, ordena y permite todo, bienes y males, para nuestro mayor y definitivo bien que es nuestro salvacin. Cf. Ibid. 177-191. En conformidad con nuestros presupuestos bsicos, ninguna cosa es mala, pero puede haber cosas ms perfectas y menos perfectas; stas estn expuestas a ms frecuentes y mayores deficiencias que son lo que llamamos males.
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Aqu encontramos, pues, el camino de la solucin en un optimismo, pero no metafsico como el de Leibniz elaborado por la mera razn, sino en un optimismo soteriolgico vislumbrado por la razn a la luz de la fe. La solucin por consiguiente no est en la limitacin del poder de Dios impuesta por la finitud de las criaturas, como dicen Leibniz y Torres Queiruga, sino en un designio de salvacin por parte de Dios, que ha creado la naturaleza humana y el mundo con el equilibrio de perfecciones e imperfecciones ms apto para que el ser humano "...la nica criatura terrestre a la que Dios ha amado por s misma" 349, alcance el fin para el cual fue creado, esto es, la posesin del mismo Dios350. 2. Aun con todo, por qu ha de ser necesario pasar por tanto sufrimiento para poseer el sumo bien en que consiste la bienaventuranza eterna? Porque si Dios hubiera dado al hombre otra libertad ms perfecta podra entonces haberlo puesto en un mundo ms perfecto, con menos males, sin que peligrara su felicidad final en la posesin de l, en la vida eterna. Por lo que la definitiva justificacin de los males fsicos ha de provenir de la justificacin del mal moral, con lo cual se confirma ste como el mal en el que sustancialmente radica lo ms determinante y decisivo de su problemtica. Hasta el punto que, desde las ideas que ya hemos expuesto, solucionado el problema del mal moral, toda la cuestin del mal quedara resuelta, al menos, en gran medida351. Ahora bien, el problema del mal moral hasta hace poco se ha resuelto diciendo simplemente que ese tipo de mal proviene de la libertad sin la cual el hombre no sera hombre; debido a lo cual, o Dios no crea al ser humano o lo crea con libertad; y si de hecho lo ha creado es que es mejor una humanidad con el riesgo continuo de hacer el mal pero pudiendo tambin hacer el bien, que no una especie de ser que no pudiera hacer el mal pero tampoco el bien. Apoyados en la doctrina cristiana tradicional, eso es lo que dicen Pascal, Leibniz y Kolakowski, as como tantos otros. Esta respuesta con ser vlida, no lo es de un modo completo y no responde a todas las preguntas. En efecto, por qu, podemos cuestionar, ha creado Dios al hombre precisamente con esta libertad? No podra haberle dado una libertad ms resistente frente al mal y ms fuerte para realizar el bien? 352 Es otra forma de hacerse la pregunta que ya se haca Guardini: Por qu, Seor, tanto pecado? 3. Pues bien, parece que a esta pretenciosa pregunta se puede responder desde un desarrollo de lo que hemos llamado optimismo soteriolgico. Siguiendo su pauta vamos a intentar responder a esa pregunta, lo que, a la vez, va a suponer la profundizacin en la va intermedia VATICANO II, Gaudium et spes 24. Cf. J. A. GALINDO, o. c., 191-197. 351 Cf. O. c., 197-198. 352 Cf. Ibid. 198-202.
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antes mencionada entre el pesimismo agnosticista y el optimismo racionalista. Dejamos a un lado el pesimismo filosfico-teolgico respecto a la justificacin de Dios en el problema del mal, pero tambin dejamos al lado opuesto el optimismo que se funda principalmente en las explicaciones que puede dar la mera razn. No podremos profundizar lo suficiente para acercarnos a la raz del problema del mal, si no indagamos o, al menos, lo intentamos, no slo la conducta divina respecto de la libertad humana, sino el por qu de la creacin de esa libertad perteneciente a este ser humano, habitante de este mundo. Reconozco que esta indagacin es muy atrevida, quiz impertinente, y hasta insolente, pero, dado que nuestra interpelacin es al Creador del hombre, nuestras respuestas acerca del por qu del mal se quedarn siempre a mitad de camino si, adems de analizar las relaciones de Dios con esta criatura humana, no intentamos averiguar tambin por qu ha creado as a esta criatura humana. El ser humano tiene una naturaleza muy frgil, que tiene como consecuencia una gran debilidad en su voluntad libre respecto del mal; pero alguien, su Creador, ha querido que tuviera esta naturaleza, por lo que la pregunta es inevitable: Por qu lo ha querido?353. Pues bien, a esta pregunta se intenta responder poniendo de relieve la condicin del hombre como un ser lmite. El hombre es un ser lmite porque siendo un ser racional est en el nivel ms bajo de la racionalidad que es posible sin caer en un absurdo entitativo. De ah se origina la debilidad de la libertad humana frente al mal. Pero atencin! este ser lmite creado por Dios creador, suscita el amor lmite de Dios salvador. Dado que la libertad de Dios no es arbitraria sino razonable, se puede colegir como probable, por lo menos, que Dios no hubiera amado al ser humano hasta el extremo de enviar a su Hijo al mundo si aqul hubiera sido un ser ms perfecto, menos dbil frente al mal, es decir, si no hubiera sido un ser lmite. La condicin lmite del hombre es lo que suscita de hecho la encarnacin del Hijo de Dios como amor lmite. Y cuando esta condicin lmite del ser humano deviene en una inmensidad de pecados y de sufrimientos, la encarnacin del Hijo de Dios, que en principio hubiera sido gozosa, se convierte en dolorosa, hasta el extremo de su pasin, muerte y resurreccin, que hace ms evidente todava ese amor lmite por parte de Dios354. 4. Uno y otro lmite de esta nica historia, tan extremos que lindan el absurdo, en un caso por miseria y en otro por plenitud axiolgica, que mutuamente se relacionan, iluminan y se explican, constituyen la obra de arte ms grandiosa que jams haya acaecido en toda la creacin. El valor esttico de esta obra conjunta de creacin y de salvacin, cuyo autor es Dios, es asombroso, inigualable, nico355. Cf. Ibid. 25; 205-206. Cf. Ibid. 207-213. 355 Cf. Ibid. 213-228.
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5. Dentro de este optimismo soteriolgico se contiene el hecho de que este amor lmite de Dios ha hecho al hombre capaz de l, por lo que nos queda desvelado que, consiguientemente, ha sido creado por Dios para Dios356. Que el infinito sea el fin del ser finito que es este ser humano tiene unas consecuencias para el mundo en que habitamos, porque de ah se deduce que en los valores intramundanos no est su fin ltimo. Esto se refleja en el hecho de estar adaptado en sus perfecciones e imperfecciones a la fragilidad de la naturaleza y libertad humanas; este ser humano y este mundo estn relacionados entre s. Dios, que se ha entregado al ser humano en Cristo hasta el lmite, no ha hecho un mundo en el que no se den los males fsicos, sino un mundo y una naturaleza corporal humana, que, aunque nos causen sufrimientos, permitan y faciliten la consecucin del fin para el que ha sido creado el ser humano, que es la posesin del bien absoluto, Dios. Este es el objetivo y no otro por el que su Hijo nos ha amado hasta el extremo357. 6. Una vez aclarado esto, registramos dos aplicaciones importantes del optimismo soteriolgico. En efecto, Dios nos ama especialmente de dos maneras, una, ayudndonos con su gracia a luchar contra el mal moral, otra, en forma de providencia amorosa que vela por nosotros para, entre tantos y tan terribles males fsicos, conducirnos a la salvacin. Esta providencia, aunque no lo percibamos, es especialmente compasiva con los pobres, con los ms desgraciados y los ms inocentes, que son los nios. Es una providencia con unas propensiones constantes que se pueden deducir de las actitudes de Jess en su vida terrena. No decimos que Jess es la revelacin de Dios, que es el rostro humano de Dios? Pues bien, la providencia del Padre acta de la misma manera que Jess en su vida terrena, cuidando especialmente de los ms dbiles con el fin de regalarles los mayores bienes que se han convertido en realidad por la salvacin que nos dio en su Hijo. Hemos de confiar que as es aunque no lo percibamos358. 7. Con esta teora del optimismo soteriolgico se puede contestar el clebre dilema de Epicuro, as como las preguntas que sobre el mal se hace la sociedad actual: Por qu tanto mal y tanto sufrimiento? Por qu no acta Dios para remediarlo? Dnde est su bondad, dnde su omnipotencia? La respuesta a estas preguntas parece que puede estar en un optimismo soteriolgico apoyado en Cristo, exponente mximo hasta el lmite del amor de Dios a este ser lmite que es el ser humano359. Y pienso que as no hacemos otra cosa que situarnos en la realidad medular de la revelacin y fe cristianas. 8. El optimismo soteriolgico est en consonancia en alguna medida con las lneas maestras del pensamiento de Kolakowski. En efecto, sola la razn no puede darnos una explicacin del Nos hiciste, Seor, para ti ... (SAN AGUSTN, Conf. 1, 1, 1. ). Cf. Ibid. 228-255. 358 Cf. Ibid. 255-264. 359 Cf. Ibid. 311-314.
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enigma del mal. La fe autntica en la que crece la confianza en Dios nos permite en primer lugar vivir segn un optimismo soteriolgico que percibe su mano providente en todos los acontecimientos del mundo y de nuestra vida. Credo ut intelligam, dice el autor polaco evocando a San Agustn. Pero, despus, ms all de Kolakowski, con la revelacin contenida y regalada en la la fe, podemos llegar a un cierto conocimiento, que no podr ser ms que asinttico, de cmo se concilia la terrible frecuencia e intensidad del mal en nuestro mundo y en nuestras vidas con la omnipotencia, sabidura y bondad de su Creador, lo cual posibilita el afianzar y acrecentar nuestra fe y confianza en l. Por tanto, completando la evocacin agustiniana iniciada por Kolakowski decimos: Intelligo ut credam. 9. La teora de Nemo, un pensamiento paradjico lleno de divina poesa, nos ayuda a concienciarnos acerca de la trascendencia de Dios desde un campo que nunca haba sido sealado como tal, esto es, el mismo mal. Lo tradicional, lgico y hasta obvio es ver a Dios reflejado en el orden y grandeza de los bienes y perfecciones de la creacin, especialmente de la persona humana. Pero en esta visin detecta Nemo el peligro de fabricarnos un dios a nuestra medida, intramundano. La incomprensibilidad del mal es lo que brusca y brutalmente nos saca de nosotros mismos y de nuestros parmetros y categoras mentales y nos da la oportunidad de vislumbrar a un Dios sobrehumano, misterioso y realmente trascendente. Coincidimos con Nemo en que Dios no es un servicial y sumiso encargado de librarnos de estos males y obsequiarnos con estos bienes. Dios nos quiere y cuida pero a su manera no a la nuestra. Orienta todo no a convencer a nuestra inteligencia sino a ganarse nuestra persona. Pero no con los bienes de este mundo sino con el Bien que es l, que est sobre todo lo que hay en el mundo. Cuando nos convenzamos de que la felicidad que buscamos no la vamos a encontrar con estos bienes relativos comenzaremos a desear la felicidad que slo nos puede dar l que es el bien absoluto. El exceso del mal indica y apunta hacia la medida del exceso de bien que es Dios, y que se nos regala eterna e ntimamente en su bienaventuranza. En la relatividad de todo lo creado frente al bien absoluto que es Dios, as como en la importancia respecto del problema del mal de la dimensin exclusiva de Dios que es su propio ser y vida divina como don a los bienaventurados, hemos de coincidir con el pensador francs. Nemo tiene un pensamiento tan original y de una comprensin tan integral que le permite poner al descubierto el flanco dbil de la mentalidad conservadora que le priva al ser de Dios de su trascendencia, a la vez que seala la parcialidad de la mentalidad progresista que curiosamente tambin priva a Dios de su trascendencia, pero ya no en su ser sino como don. Porque Dios no se reserva para s lo que constituye su trascendencia, esto es, su ser divino, sino que nos la regala en su bienaventuranza. Por eso los conservadores piensan demasiado en la otra

vida y poco en esta, mientras que los progresistas piensan nicamente en esta prescindiendo de aqulla.