JUAN JOS TAMAYO

25 AOS DE "GAUDIUM ET SPES"

La Constitucin "Gaudium et Spes" (=GS) representa, mejor que ninguna otra, el giro copernicano que signific el V. II. Nunca un documento de la Iglesia haba tenido un enfoque tan positivo respecto a la modernidad, ni haba expresado unas inquietudes y unas preocupaciones tan sentidas por el hombre de hoy, ni haba usado un lenguaje tan comprensible para l. Y nunca tampoco un documento de la Iglesia haba despertado tanto inters, haba sido acogido con tanto gozo y haba suscitado tantas esperanzas en propios y extraos. La gran novedad que ella aporta se aprecia en todo su valor, si se la compara con la postura de la Iglesia un siglo atrs (I) y si se colocan cara a cara el paradigma eclesial que sale de ella (II) y el del preconcilio. Pero qu se ha hecho de las esperanzas suscitadas ponla GS? Qu es lo que ha frenado la dinmica que ella impuls?; El, artculo trata de responder a esas preguntas haciendo un anlisis de la situacin en el postconcilio (III), y avanza unas propuestas prioritarias para que la radicalidad evanglica expresada en la GS conserve todo su vigor y empuje en las actuales circunstancias (IV). La radicalidad utpica del Evangelio: del Vaticano II a la praxis vaticana actual. El secuestro de la "Gaudium et Spes" en su 25 aniversario, Pastoral Misionera, n 175 (1991) 53-93. La exposicin se estructura en cuatro partes: 1. El paradigma eclesial del preconcilio. II. El paradigma eclesial de la GS.. III. El paradigma eclesial actual. IV. La radicalidad del Evangelio hoy desde la GS.

I. LA IGLESIA CONTRA EL MUNDO: CONDENA NO DIALCTICA DE LA MODERNIDAD

La nueva conciencia Para comprender el alcance de la GS, es necesario referirse al paradigma eclesial en su relacin con el mundo, vigente hasta la vigilia del V II. 1. La llustracin* pone en marcha un proceso de emancipacin que Kant describe as: "La Ilustracin es la salida del hombre de su autoculpable minora de edad. La minora de edad significa la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la gua del otro". La mayora de edad consiste, por tanto, en sentirse libre para hacer un uso pblico de la razn, pero no de la razn metafsica, sino de la razn prctica. 2. La Ilustracin genera una nueva conciencia, que puede caracterizarse as: a) Es una conciencia histrica, que cuestiona de raz la conciencia fatalista precedente y entiende la realidad como modificable a travs de la praxis humana. La persona se autodescubre duea de la historia y capaz de transformar la naturaleza y la sociedad: No hay orden natural alguno ni autoridad por encima de la persona. b) Es una conciencia cientfica, en cuanto desarrolla la racionalidad como conocimiento cientfico de la realidad. La racionalidad moderna desemboca en razn instrumental,

JUAN JOS TAMAYO que disuelve gradua lmente las supersticiones y los prejuicios, pero tambin todo el mundo simblico, sin sustituirlo con nada. Ah radica una de las causas del fracaso del proyecto ilustrado. c) Es una conciencia crtica- frente a la conciencia dogmtica-, en cuanto es capaz de cuestionarlo todo, incluida la razn misma. El nico tribunal capaz de juzgarla es ella misma. De ah su permanente autocrtica. 3. Uno de los blancos de esa crtica es la religin, con lo que nace la moderna crtica de la religin. Esta es relegada, en el mejor de los casos, a la esfera privada de la conciencia y del culto. Con ello, la Ilustracin pretende liberarse del negativo papel jugado por la religin en los planos ideolgico y poltico, en cuanto legitimadora del sistema. Pero paga un alto precio: desestimar el rico potencial utpico- mesinico histrico, inherente al cristianismo, que poda contribuir tanto a la realizacin de su ideal de emancipacin. 4. Cabe distinguir dos momentos en la Ilustracin. Uno, el del descubrimiento de la autonoma del sujeto, al que se libera de las esclavitudes a que estaba sometido (autoridad, tradicin, metafsica). A la larga, ese descubrimiento desemboca en individualismo, que es una de las seas de identidad de la civilizacin occidental. Otro, el del descubrimiento de las estructuras socio-econmicas injustas y la lucha por la liberacin de las mismas. 5. La traduccin poltica del ideal ilustrado es la Revolucin francesa, que constituye un corte entre un antes, caracterizado por el absolutismo y los privilegios represivos de la nobleza y del clero, y un despus, que fundamenta la accin poltica en la libertad y la igualdad de todos los ciudadanos portadores de la soberana nacional.

Actitud contrarrevolucionaria de la Iglesia La Iglesia, considerada en su vertiente institucional visible, lejos de tomarse en serio los desafos que del proyecto ilustrado se derivaban para ella, adopta una actitud de condena no-dialctica de la Ilustracin 1. Actitud antirrevolucionaria. Al lema de la Revolucin francesa "libertad, igualdad, fraternidad" responde con la consigna "por Dios, por el rey, por la patria". Todas las revoluciones constituyen un atentado contra Dios. Las libertades modernas son calificadas de "libertades de perdicin" (Gregorio XVI, 1832). El Syllabus (Po IX, 1864) consagra el carcter antiliberal de la Iglesia, lanzando anatemas contra los errores modernos. Y posteriormente (Len XIII; 1878)- se condena explcitamente el socialismo. 2. Pero la Iglesia no se mantiene slo en el plano de los principios. Pasa al ataque y elabora su propia estrategia contrarrevolucionaria, con el objetivo de restaurar la cristiandad medieval mediante la confesionalizacin de la sociedad. Para ello traza un plan que le permita recuperar el control de la sociedad y hacerse de nuevo con el monopolio de la definicin de la realidad y de la tica. As nace la doctrina social de la Iglesia y surgen escuelas, universidades, prensa, sindicatos, partidos, todos ellos confesionales.

JUAN JOS TAMAYO 3. Y como base de todo eso una estructuracin piramidal y autocrtica de la Iglesia, que se autodefine como sociedad perfecta, jerrquica y desigual por voluntad de su fundador. Asistimos a una poca de mxima concentracin del poder en el papa y de extrema sacralizacin de la autoridad eclesistica. La Iglesia se identifica con el Vaticano. La romanidad se concreta en la Curia romana. 4. Consecuencia de todo ello es el eclesiocentrismo. La Iglesia se autocomprende como la realizacin del Reino de Dios en la tierra. Fuera de ella no hay salvacin. Vive tan volcada sobre s, que deja de considerarse mediacin, para convertirse en fin en s misma. En ese replegarse la Iglesia sobre s misma se consuma una inversin de la realidad eclesial, ya que no es hacia s misma hacia donde ha de estar dirigida su accin, sino que ha de estar al servicio del mundo y de la humanidad.

II LA IGLESIA EN EL MUNDO: DIALOGO CON LA MODERNIDAD

El V. II "tumba de la cristiandad" Tras un desfase de tres siglos, el V. II derrib los muros que dejaban a la Iglesia incomunicada con el mundo moderno. Marca el final de la cristiandad triunfante, consustancial hasta entonces a la identidad eclesial y tambin el final del absolutismo eclesial y de las alianzas de la iglesia con el antiguo rgimen. Fue-en expresin acuada por Gonzlez Ruiz ( 1980)- la "tumba de la cristiandad". Pero adems, con el V. II, termina la larga etapa de condenas contra el espritu moderno y se pasa del anatema al dilogo. Hay quedar a la GS su justo valor: 1: No se puede minusvalorar su importancia:, aduciendo que est en continuidad con la actitud multisecular de la Iglesia frente al mundo. La GS supone un cambio radical de mentalidad en las relaciones Iglesia- mundo, que da lugar a un nuevo paradigma en ruptura con el anterior. Puede hablarse de un antes y de un despus de la GS. Por primera vez se aborda con profundidad la relacin de la Iglesia con el mundo. Y se hace en tono seren, dialogante, distinto y distante del tono condenatorio adoptado, justo un siglo antes (1864), por el Syllabus. Pero la novedad de la GS radica, no slo en el tono, sino tambin en el contenido y en el mtodo. 2. Tampoco puede supervalorarse, como si constituyese un texto insuperable. Hay que rechazar ese nuevo fundamentalismo que tiende a considerar los documentos conciliares como textos errados. Frente a esta concepcin, hay que recordar, con Pablo VI, que los [textos conciliares no son punto de llegada, sino punto de partida, abierto a ulteriores desarrollos. La recepcin de la GS ha de distinguirse por la creatividad, por una recreacin permanente en las nuevas coordenadas. 3 Hay que precisar su valor. Si bien el V. II y en especial la GS no contiene definiciones dogmticas, s posee contenidos doctrinales normativos que no cabe ignorar. La propia Constitucin precisa la cuestin, cuando afirma (nota 1 a pie de pgina) que "en la 1 parte hay una intencin pastoral y en la 2a una intencin doctrinal. Es precisamente en

JUAN JOS TAMAYO la GS donde -segn K. Rahner- nos encontramos con la nueva situacin de la teologa (Floristn [1990]).

Opcin por el dilogo 1. Las lneas programticas de la GS fueron trazadas por Juan XXIII en el discurso inaugural (11.10 1962). a) A diferencia de otros concilios se renuncia a las definiciones dogmticas y se opta por presentar el cristianismo con el lenguaje de la cultura moderna, como oferta de vida y de sentido, a toda la humanidad, no slo a los cristianos. Pero sin imponer nada, sino iluminando crticamente, desde el Evangelio, las nuevas situaciones histricas. b) Hay una renuncia. a los anatemas y una. opcin por el dilogo multilateral: con la cultura moderna, con las religiones, con las otras confesiones cristianas. c) Hay una clara intencin de desmarcarse del modelo de cristiandad. En esta lnea, se alerta contra quienes desearan reeditar el viejo modelo, considerando que "cualquier tiempo pasado fue mejor". Juan XXIII tiene una visin optimista y por esto critica a los "profetas de calamidades, que siempre estn anunciando infaustos sucesos, como si fuera inminente el fin de los tiempos". d) Otro tema preocupa a Juan XXIII (discurso del 11.09.62): los pobres, o mejor, la Iglesia de los pobres. "La Iglesia -deca el Papa- se presenta, para los pases subdesarrollados, tal como es y quiere ser: como la Iglesia de todos y, particularmente, la Iglesia de: los pobres". As, sealando la estrecha relacin entre pases subdesarrollados e Iglesia de los pobres, trazaba el camino por el que deba transitar el Concilio y la Iglesia postconciliar. 2. Del esquema previo al esquema XIII y a la GS. a) Los 70 esquemas previos preparados por las comisiones preconciliares respondan todava a un modelo de cristiandad. Ms an, en la fase previa no estaba previsto un esquema especfico sobre las relaciones de la Iglesia con el mundo. b) Giro en los debates: Insatisfechos ante esa situacin, los Cardenales Suenens y Montini proponen al Papa un programa alternativo. En una intervencin decisiva, el primero propone a la asamblea abordar la misin de la Iglesia desde dos ngulos complementarios: la Iglesia ad intra y la Iglesia ad extra. Esta segunda perspectiva llevaba derechamente al dilogo con el mundo moderno, "que espera -en palabras de Suenens- la contribucin de la Iglesia para resolver sus problemas". Esto reclamaba que en el documento se abordase la problemtica relacionada con la dignidad de la persona y con la vida, la relacin fe-justicia el concepto de misin, que implica la evangelizacin de los pobres en todo su amplio sentido, y la, paz internacional. c) La intervencin de Suenens hace mella en la asamblea. A partir de este momento se comienza a disear el famoso esquema XIII, que culminara en la GS. Gracias al trabajo de los ms cualificados telogos del momento, de que el Concilio poda disponer (Thils,

JUAN JOS TAMAYO Meller, Dubarle, Hring, Congar, Danilou, Schillebeeckx, Girardi, Houtart, Gonzlez Ruiz...), y tras intensas discusiones en el aula, el Concilio hace suyas las nuevas ideas.

Relacin Iglesia-mundo 1. Actitud con el mundo. La GS da por clausurada la vivencia del cristianismo como huida del mundo y abre el camino a una concepcin ms optimista del mundo como espacio de salvacin. 2. Se descubre la necesidad de que los cristianos se hagan presentes en la sociedad y asuman su responsabilidad en la vida pblica. Porque la Iglesia no es fin en s misma, sino mediacin, instrumento al servicio de la humanidad. La fe impulsa al compromiso en la construccin de una sociedad ms justa y fraterna. 3. Signos de los tiempos. Reasumiendo una expresin evanglica (Mt 16, 3-4) la GS subraya la necesidad de escrutar los signos de los tiempos, para descubrir en ellos la presencia de Dios. As se reconoce la densidad salvifica de la historia (GS 1 l). Los nuevos signos de los tiempos constituyen lugares privilegiados que nos transmiten "noticias de Dios".

Entraa humanista del cristianismo 1. Se recupera la entraa humanista. Todo lo humano encuentra eco en la GS. El cometido de la Iglesia no se reduce a la salvacin espiritual. "Es la persona del hombre la que hay que salvar, es la sociedad entera la que hay que renovar" (GS 2). Por su entraa humanista la GS hace suyas las aspiraciones universales de la humanidad a una mayor justicia poltica y social, a una mayor igualdad econmica, a un trabajo humanizador, a la cultura como bien universal, al reconocimiento de los derechos fundamentales de la persona, a la igualdad del hombre y de la mujer, al respeto de los derechos de las minoras, a luchar contra toda forma de esclavitud personal y de dictadura poltica. 2. En ese horizonte humanista la GS descubre el tejido de esperanza y temores de la sociedad actual, los numerosos desequilibrios y dramticos contrastes que se dan en el mundo moderno. Todas esas contradicciones, que el Concilio enumera con lucidez y que constituyen el sesgo dramtico de la civilizacin moderna, alimentan "la mutua desconfianza y la hostilidad, los conflictos y las desgracias de los que el hombre es a la vez causa y vctima" (GS 8). Hay en ese planteamiento una asuncin dialctica de la modernidad que est muy lejos de la condena no dialctica o indiscriminada que se hace en el Syllabus. 3. El enfoque humanista tiene su concrecin en la economa, uno de los campos donde ms ausentes han estado la razn y la tica y el espritu del Evangelio. Ante la amoralidad de la razn econmica la GS considera a la persona como autora, centro y fin de la vida econmica (GS 63-72). El fin de la produccin no puede ser el mero incremento de los productos, ni el beneficio, sino un mejor servicio humano. El desarrollo ha de estar bajo el control del hombre, de todos los hombres, de todas las naciones, y no slo de ciertos hombres o de las naciones ms poderosas.

JUAN JOS TAMAYO Concepcin de la sociedad 1. Hay una inequvoca aceptacin de la autonoma de las realidades temporales (ciencia, poltica, arte, cultura...) y una renuncia expresa a la soberana que sobre ellas haba detentado la Iglesia. En trminos ms actuales: se asume sin reservas la secularidad, la laicidad del mundo, de la sociedad y de sus instituciones. Esto implica el fin de la subordinacin de lo profano a los sagrado, de lo espiritual a lo temporal, del brazo secular al brazo eclesistico. Estamos -como sugiere Rovira Belloso [1985]- ante un "final del `trayecto' del llamado agustinismo poltico". La contribucin de la Iglesia al progreso de la humanidad no le da derecho a imponer su dominio sobre las realidades temporales (GS 45). 2. Laicidad de la sociedad. La GS aboga por la independencia|lt; entre comunidad poltica e Iglesia. Ni Iglesia del Estado ni Estado de la Iglesia. Asistimos al fin de la confesionalizacin de la poltica, que comporta el reconocimiento del pluralismo en todos los rdenes de la vida, incluido el poltico. Pluralismo tambin entre los cristianos (GS 43, 3).El pluralismo poltico se explicitar ms en la Octogesima adveniens (1971) de Pablo VI, donde se afirma que, con una misma fe, se pueden tomar distintas opciones polticas.

El reto de la cultura 1. Pensamiento crtico. Distancindose de la actitud precrtica de pocas anteriores, la GS se abre a la conciencia crtica moderna. (GS 7). A la crtica moderna de la religin no se la considera ya como un enemigo a batir, sino como un interlocutor con quien dialogar, para liberar la fe de sus residuos mgicos o supersticiosos. La cultura moderna, marcada por el signo de la increencia, no ha resultado tan nociva para el cristianismo como pretenda una apologtica trasnochada. La Iglesia no desva los ojos del atesmo, sino que lo mira de frente y dialoga con l. As descubre sus motivaciones positivas, profundamente humanistas. Y va reconociendo la responsabilidad de los cristianos en la gnesis del atesmo y la increencia, por haber velado, ms que revelado, el rostro de Dios (GS 19). Existe una raz antropolgica comn a creyentes y no creyentes (GS 10). 2.Inculturacin* Aun cuando de la GS se trasluzca una concepcin eurocntrica, no se puede ignorar su apertura a la inculturacin, intuicin que ser desarrollada en el decreto Ad Gentes sobre la misin y posteriormente en las diferentes teologas contextuales y en los distintos modelos de evangelizacin. El pluralismo cultural imperante plantea un reto a la Iglesia. Su universalidad no se opone a la inculturacin de la fe, sino que la presupone (GS 54-58). La fidelidad a su propia tradicin no le impide abrirse a las diferentes culturas. Esta intercomunicacin entre fe y cultura, que ha de tener un carcter dinmico, constituye un elemento de fecundacin y de enriquecimiento, tanto para la Iglesia como para las culturas particulares. El giro dado por la Iglesia, en este punto, es de suma importancia, si somos conscientes de que, hasta las puertas del V. II, su nico mbito de inculturacin fue el mundo occidental premoderno (Torres Queiruga [1983]). 3. Recurso a las ciencias sociales. Por primera vez se utiliza en un texto conciliar el mtodo socio-analtico. Al principio apunt algn recelo entre los telogos, incluso progresistas, que se resistan a todo aquello que poda tener visos de anlisis emprico

JUAN JOS TAMAYO del mundo y crean que el mtodo teolgico, que parte de los principios revelados y los aplica a la problemtica `temporal', era ms seguro. Pero las reservas fueron cediendo , y la redaccin de la GS sabe compaginar el anlisis sociolgico de los fenmenos histricos ms relevantes de nuestro tiempo con una profunda lectura teolgica de los mismos. En realidad el mtodo emprico-teolgico empleado coincida en buena: parte con el mtodo jocista del ver juzgar-actuar. En un texto innovador, el Concilio invita a los telogos a recurrir a las ciencias humanas y sociales en la reflexin cristiana. Despus del V: II, dichas ciencias han sido incorporadas a la metodologa teolgica. Y, si es verdad -como observa K. Rahner- que no son la norma para el quehacer teolgico, hoy da no se puede hacer teologa sin contar con ellas. Durante el postconcilio, han sido el magisterio episcopal latinoamericano, las diferentes teologas de la liberacin y la teologa poltica europea las que ms a menudo han recurrido alas ciencias sociales para un conocimiento ms profundo de la realidad, tendente a su transformacin (J.J. Tamayo [198,9]).

Opcin preferencial por los pobres 1. El tema de la Iglesia de los pobres, lanzado por Juan XXIII un mes antes de la apertura del Concilio, estuvo muy presente en el aula conciliar. El Card. Lercaro, en una intervencin autnticamente proftica, afirm que "la Iglesia de los pobres y la evangelizacin de los pobres no poda limitarse a ser un tema ms, sino que deba ser el tema central del Concilio". Y Mons. Himmer, obispo de Tournai, rubric la idea aadiendo: "Hay que reservar a los pobres el primer lugar en la Iglesia". 2. Pero la idea no fue recogida en los textos con la misma fuerza proftica con que haba sido lanzada. Hay pasajes que se aproximan al tema y dan pie a ulteriores desarrolles teolgicos: As, en un artculo dedicado al tema, M.-D. Chenu [1977] comenta magistralmente uno de los ms inspirados (LG 8). Dentro de una perspectiva cristolgica, el texto seala dos niveles de realizacin. Frente a la permanente tentacin de poder que acecha a la Iglesia, sta ha de vivir la pobreza como testimonio de la pobreza de Cristo: es la Iglesia pobre. La primera preocupacin de la Iglesia deben ser los pobres, a quienes ha de servir, como Cristo, que no vino a ser servido, sino a servir: es la Iglesia de los pobres. La GS, por su parte, se abre con un texto antolgico, en el que vuelve a situar la preferencia por los pobres en una perspectiva cristolgica (GS l). 3. Con esos textos, el V. II pone en marcha la reflexin teolgica posterior, que acuar la expresin opcin preferencial por los pobres. Es la Iglesia latinoamericana (Medelln, Puebla, telogos, Comunidades eclesiales de base) la que se encargar de desarrollar terica y prcticamente la idea, hacindola realidad a travs de la praxis histrica de liberacin de los pobres y oprimidos.

JUAN JOS TAMAYO Perspectiva eurocntrica 1. Hay un talante optimista en el V. II, que se refleja ms en la forma que en el fondo (Rovira Belloso [1985]). La GS expresa su confianza en el progreso cientfico-tcnico, pero no oculta los desequilibrios que genera y el elevado coste moral que impone a la humanidad. Pero se le puede objetar que no analiza las races de esa situacin. Como afirma G. Gutirrez '[ 1982], "que la sociedad moderna no sea un todo nico, sino que se halle atravesada por enfrentamientos entre clases sociales, es algo que no est directamente en el punto de mira del V. II." 2. El V. II se situ en una perspectiva eurocntrica y no prest la atencin debida a la problemtica del Tercer Mundo. Su interlocutor fue el hombre moderno de las sociedades avanzadas y apenas repar en los ausentes de la historia: mayoras populares oprimidas, clases explotadas, razas marginadas, culturas despreciadas, mujeres discriminadas. Le preocupaba ms el fenmeno de la increencia que el de la opresin estructural. Intent responder al reto de la primera Ilustracin -autonoma y libertad del sujeto-, pero no al de la segunda - liberacin de las estructuras injustas. Asumi las grandes aportaciones de la modernidad, pero no se detuvo en analizar las causas estructurales que generan la pobreza y la injusticia en los pases subdesarrollados.

III. LA IGLESIA DEL POSTCONCILIO: ENTRE LA LIBERACION Y LA RESTAURACION

Energas utpicas 1. Anlisis de situacin a) Las tres ltimas dcadas se han caracterizado por la gran facilidad en tejer y destejer utopas, generar encantos y desencantos. Si en los aos sesenta y setenta pareca que la utopa se tocaba con la mano, en los ochenta y lo que llevamos de los noventa la utopa parece haber entrado en receso. De la primavera utpica de la Populorum progressio (1966), Medelln (1968), Octogsima adveniens (1971), Snodo sobre la justicia (1971), Snodo sobre la evangelizacin (1974) y Puebla (1979) se ha saltado al duro invierno de la involucin, en perfecta sintona con el clima cultural, socioeconmico y poltico neoconservador. b) En los ltimos diez aos, las conquistas consideradas irreversibles en la GS se han visto seriamente amenazadas, cuando no negadas, por un influyente sector de la Iglesia, que parece quererle enmendar la plana a la GS y retornar a un modelo eclesial de corte restaurador. No obstante, las energas utpicas activadas por el V. II siguen vivas en un sector nada desdeable del tejido eclesial, aunque se vean neutralizadas por la baja temperatura utpica de la Iglesia institucional. 2. Avances. Subrayamos los siguientes: a) Se ha roto la uniformidad. La conciencia monoltica, tpica de la cristiandad, se ha fragmentado en un pluralismo de opciones culturales, ticas, polticas y religiosas, compatibles con la unidad de la fe.

JUAN JOS TAMAYO b) La fe se ha inculturado en las diferentes reas geoculturales en sintona con las seas de identidad de cada pueblo. Rompiendo su eurocentrismo, la Iglesia se ha hecho mundial y ha surgido por doquier una teologa contextual de arraigo local. c) Se ha asumido leal y crticamente la laicidad del Estado y de la sociedad moderna, aunque con reservas hacia la modernidad por no haber sido capaz de universalizar sus conquistas. d) Los movimientos cristianos crticos asumen la defensa de los derechos humanos, especialmente de los sin voz. Para ellos, la justicia y la liberacin constituyen. los signos de credibilidad dula fe en medio de una sociedad injusta. e) El cristianismo ha recuperado el sentido unitario de la historia. No hay dos historias yuxtapuestas -una sagrada y otra profana- sino una sola historia "cristifinalizada" (G. Gutirrez [1972]). f) Se acenta la desprivatizacin de la fe, la dimensin pblica del mensaje cristiano, la funcionalidad sociopoltica liberadora de las tradiciones bblicas. Y esto sin descuidar el carcter personal de la fe, como adhesin de la persona a Jess. g) Los pobres y marginados son considerados, no tanto como objetos de beneficiencia, sino como sujetos y protagonistas de su propia liberacin. Los pobres se convierten en lugar teolgico -la teologa se construye desde su situacin -y en lugar eclesiolgicoconstituye la opcin preferencial de los cristianos, la praxis fundamental que brota de la fe.

Sntomas de involucin 1. Tendencia restauracionista. A pesar de la postura crtica del Papa respecto, tanto del colectivismo burocrtico como del capitalismo liberal individualista, se advierten claros indicios de involucin. a) El V. II no es considerado ya como punto de partida, sino como un texto cerrado que, con una interpretacin reduccionista, zanja las cuestiones. No hay razn para distinguir, un antes y un despus, una iglesia preconciliar y otra postconciliar. Para el dilogo con otras confesiones cristianas se establece como conditio sine qua non una "identidad indiscutible'', que lo hace prcticamente imposible (Ratzinger [1985]). b) La actitud positiva de la GS hacia el mundo moderno cambia de signo. El balance de la sociedad moderna resulta ahora negativo. En los signos de los tiempos, donde la GS descubra signos de la presencia de Dios, se cierne ahora su ausencia. La. acentuacin del concepto de misterio y la relativizacin del de pueblo de Dios (Snodo de 1985; Ratzinger 1985) revelan el nuevo clima de desconfianza. c) Se aborda de lleno el tema de la restauracin, por la que se entiende "la bsqueda de un nuevo equilibrio, despus de las exageraciones de una apertura indiscriminada al mundo moderno y de las interpretaciones demasiado positivas de un mundo agnstico y ateo". Esta restauracin est ya en marcha dentro de la Iglesia (Ratzinger).

JUAN JOS TAMAYO 2. Medidas restrictivas a) Fundamentalismo. En el plano doctrinal se advierte una especie de fundamentalismo que, olvidando la distincin de Juan XXIII, en el discurso de apertura, entre las verdades de fe y la manera de expresarla, tiende a presentar como verdad de fe lo que no es ms que expresin de una cultura. De ah el retorno a medidas represivas contra los telogos como las que se adoptaron en los aos cincuenta. La historia se repite. Son tales las cortapisas que se ponen a la libertad de investigacin y de expresin del telogo, que esas libertades, en la Iglesia, no pasan de ser pura retrica. b) Sospecha de los telogos. Esa lnea restrictiva ha culminado en la Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo (24.5.1990). Si el v. II invitaba a asumir el pensamiento crtico de nuestro tiempo, la Instruccin pone en guardia contra l (n 9). Si Juan XXIII subrayaba la importancia de los nuevos mtodos de investigacin, la Instruccin asevera que la adhesin del telogo al Magisterio le protege de toda clase de "desviaciones y extravos" (n 11). Aun cuando se trate de un Magisterio ordinario no-infalible, al telogo se le exige "un religioso asentimiento de la voluntad y de la inteligencia - (n 23) y se le invita "a sufrir en el silencio y la oracin, con la certeza de que si la verdad est realmente en peligro, terminar necesariamente imponindose" (n 31). En caso de duda, le est vedado apelar al juicio de su conciencia (n 28). Se cierra toda posibilidad al disenso, ya que ste desembocara en una especie de "magisterio paralelo" y "la libertad del acto de fe no justifica al derecho al disenso" (n 36). Con ello se est minando no slo la libertad del telogo, sino la misma libertad del cristiano, que se ve forzado a asentir a formulaciones falibles de la fe, sin posibilidad de una reformulacin en sintona con su experiencia y con el contexto cultural en que vive. La Instruccin pone el broche final afirmando que "no se puede apelar a los derechos humanos para oponerse a las intervenciones del Magisterio" (n 36). En esta lnea cabra concluir que los derechos humanos, tan proclamados por el Papa para la sociedad, dejan de tener efecto en la Iglesia. Con una concepcin tan estrecha de la funcin del telogo resulta imposible que se den las condiciones mnimas para la elaboracin de una reflexin teolgica capaz de dialogar con las corrientes culturales de nuestro tiempo. No es posible la bsqueda de la verdad. en dilogo con la filosofa, con las ciencias, con otras religiones, porque la teologa dependiente del Magisterio, la posee en exclusiva y en su totalidad, sin atisbo alguno de duda. Tal apropiacin de la verdad puede desembocar en arrogancia, en pereza intelectual y en sectarismo. c) Rigorismo moral. En el plano moral, sobre todo cuando estn en juego cuestiones relacionadas con la sexualidad, la restauracin cobra la forma de un rigorismo ms cercano a una antropologa dualista negadora del cuerpo que a la antropologa unitaria genuinamente bblica Se pretende imponer como universal una moral particular, que es la de un sector de la Iglesia catlica, y se confunde el orden moral humano con el orden moral de una determinada confesin religiosa. Algunos moralistas del crculo de confianza del Vaticano han llegado a proponer que la moral sexual entre en la esfera del dogma.

JUAN JOS TAMAYO 3. Retorno al modelo de cristiandad. En el plano poltico es donde ms se echa de ver el carcter restaurador del actual pontificado. a) Frente a la diseminacin en bsquedas plurales de identidad y a la 'multiversidad' del catolicismo postconciliar, se percibe la nostalgia de una nueva nidal catlica (Ratzinger, 1985). Los cristianos deben unir fuerzas para mejor defender los derechos de la Iglesia y la cultura cristiana ante la ola secularista que amenaza la religin. Estamos ante un intento de sacralizar la cultura y teologizar la poltica, que se encuentra en las antpodas de la autonoma de las realidades temporales, por la que abogaba la GS. b) De la situacin de Europa se hace un diagnstico negativo, que es compartido por otros analistas. Pero lo novedoso aqu no es el diagnstico, sino el tratamiento que se propone: Europa debe buscar su 'unidad fundamental' y para ello ha de reencontrarse con sus races cristianas. As se llega a la idea de la Europa cristiana, que consiste en la reunificacin de Europa bajo el signo el cristianismo (Juan Pablo II en Santiago de Compostela el 1982). Surge la duda de si, tras esa idea, no se esconde un intento de reeditar formas sociales, polticas y religiosas de antao, de restaurar el modelo de cristiandad, saltndose la modernidad. c) Pero hay ms. Todo parece indicar que se trata de una reedicin en versin polaca. Lo cual aade un matiz que conviene subrayar: la sospecha o desconfianza hacia las iglesias europeas que aparecen como demasiado secularizadas y poco acordes con el modelo de cristianismo polaco. Hay quien incluso avanza la hiptesis de que Juan Pablo II pretende convertir la iglesia polaca en modelo de la Iglesia universal (Hebblethwaite [1981]). Segn esto, el Papa participara de una tradicin religioso-cultural, representada por el poeta romntico del siglo XIX Adam Mickiewicz, que formula la historia de Polonia en trminos mesinicos y llega a identificar la dramtica experiencia polaca con la pasin de Cristo. d) Desde el punto de vista histrico, est fuera de toda duda que el cristianismo es un factor de gran peso cultural y que constituye una de las tradiciones configuradoras de Europa. Pero, adems de no estar exento de ambigedad, porque no siempre ha actuado emancipatoriamente, este factor tampoco es el nico. Hay otras tradiciones -la grecorromana, la juda, la musulmana, la filosfico-poltica de la Ilustracin- que reclaman con todo derecho su participacin en la configuracin de la Europa moderna.

IV. LA RADICALIDAD DEL EVANGELIO HOY DESDE LA "GAUDIUM ET SPES"

No es primavera en la Iglesia, corno lo fue durante el Concilio. Sobre la Iglesia se cierne hoy una invernada, como no se cansaba de recordar Rahner. Nos movemos entre la restauracin y la liberacin, entre un modelo de neocristiandad y un modelo proftico. Es necesario recuperar la radicalidad evanglica echando mano de una serie de mediaciones que la hagan operativa. La GS sigue siendo punto de referencia para activar su potencialidad transformadora del mundo. Pero las circunstancias han cambiado. No vale, por tanto, la simple reproduccin mimtica: Su teologa de los

JUAN JOS TAMAYO signos de los tiempos invita a redescubrir la densidad liberadora en los nuevos signos de los tiempos. Sugerimos algunas prioridades acordes con esos nuevos signos. 1. Generar un amplio tejido comunitario de base, nacido desde abajo, no sectario, en el interior de la Iglesia, que sea capaz de producir una transformacin profunda en las prcticas y en las creencias religiosas. a) Frente aun cristianismo privatizado que parece resurgir, frente al refugio en una espiritualidad intimista propia de algunas corrientes de espiritualidad light, frente al resurgir de nuevos movimientos de corte neoconservador, es necesario explicitar el carcter comunitario de la experiencia cristiana a travs de la creacin de espacios horizontales donde se viva la igualdad radical. Y ello no por pura estrategia, sino porque es inherente a la propia fe. El sujeto del acto de fe -observaba Metz hace cinco lustroses el yo en su condicin de hermano. Una de las concreciones ms esperanzadoras del carcter social y comunitario del cristianismo son hoy las comunidades de base que reinventan la Iglesia, la hacen renacer entre los pobres y marginados. Este es uno de los lugares privilegiados para la reforma de la Iglesia. b) El nuevo tejido comunitario de base debe compaginar adecuadamente la coordinacin de los. diferentes colectivos con el pluralismo de experiencias y de opciones, siempre dentro de la perspectiva de la Iglesia de los pobres y de una sociedad fundada en la justicia y en la libertad. El lugar eclesial donde debe situarse ese movimiento comunitario es el de la frontera, en una permanente actitud de comunin crtica, dialctica e interpelante con la Iglesia institucional. El lugar social habr de ser el mundo de los marginados en sus plurales manifestaciones. 2. Construir una Iglesia autnticamente universal y culturalmente policntrica. Los diferentes modelos de Iglesia vigentes hasta ahora han ido culturalmente monocntricos, es decir, se han encarnado en culturas particulares que fueron exportadas y se impusieron a las diferentes iglesias como si fueran universales. La autntica universalidad de la Iglesia pasa hoy por acoger el pluralismo cultural, por renunciar a la supremaca de la iglesia europea sobre las otras, por reconocer las culturas extraeuropeas en su ser diferentes y en plano de igualdad, echando races en ellas, por servir de cauce de comunicacin de culturas. Como llega a afirmar Metz [1984], la Iglesia "no es que 'tenga' fuera de Europa una Iglesia del Tercer Mundo, sino que 'es' una Iglesia del Tercer Mundo con una protohistoria europeooccidental". En ese replanteamiento pluricultural de la universalidad de la Iglesia se esconde una severa crtica a la modernidad, que se present con rasgos exclusivamente europeos y no supo valorar la potencialidad emancipadora de otras culturas. 3. El pluralismo existente en el mundo actual da lugar a una pluralidad de sujetos histricos en el esfuerzo por transformar la sociedad. Uno de esos su sujetos es el cristianismo con su potencialidad emancipatoria. Las tradiciones escatolgicorevolucionarias de la religin judeocristiana constituyen. un momento privilegiado en la reconstrucccin de la razn prctica con pathos utpico; un cuestionamiento de la razn instrumental y un cauce vlido al servicio de la emancipacin humana. El ,cristianismo', entendido y vivido como memoria peligrosa y subversiva de las Vctimas del sistema, comporta una crtica radical del actual modelo de progreso selectivo e insolidario, propio del capitalismo neoliberal.

JUAN JOS TAMAYO 4. Para activan ese potencial liberador, se requiere la presencia pblica de los cristianos en, la sociedad. a) Hay que huir por igual de la marginacin a veces impuesta dsele fuera, de la privatizacin, que pretende recluir el mundo de la fe en un espacio intimista, y de la neoconfesionalizacin de las realidades temporales, que no reconoce la propia consistencia y autonoma del mundo e intenta imponer su particular cosmovisin al conjunto de la sociedad. Tal planteamiento encuentra fuertes resistencias: Incluso no pocos colectivos cristianos se inclinan por una presencia discreta casi imperceptible, de la Iglesia en la sociedad. Recurriendo al smil de la levadura en la masa, abogan por la 'no visibilidad', por las 'comunidades emocionales', en sintona con determinados ambientes postmodernos de religiosidad light. b) Pero cabe apelar a otros smiles evanglicos, como el de no ocultar la ciudad encaramada en la cima ni enclaustrar la - luz que ha de brillar. "Qu significara una Iglesia que ni es signo ni entra en el juego de las relaciones simblicas?" -se pregunta P. Valadier [1990]. Desde su ms rica tradicin los cristianos estn llamados simbolizar un orden alternativo al del consumo, del mercantilismo, del armamentismo, del "todo vale", de la cultura del gran vaco. Dicho orden alternativo se concreta en valores como la gratuidad, la projimidad, la alteridad, la justicia, la paz; la solidaridad. La modernidad quiso reducir a la Iglesia a la marginalidad utpica e irrelevantes En este punto, los movimientos cristianos crticos han de adoptar una actitud vigilante para no quedarse en ese terreno de marginalidad estril y, sin caer en fciles mesianismos, inventar nuevas formas de presencia pblica y asumir iniciativas sociales en favor de los marginados. c) La presencia pblica de los cristianos en la sociedad pasa por intervenir en el debate plural sobre las cuestiones fundamentales de orden moral, poltico, econmico cultural, desde su propia tradicin evanglica, desde la propia identidad siempre abierta a otras identidades que pueden enriquecer la propia. Es ah donde los movimientos cristianos de base han de hacer valer lo s derechos y demandas de los sectores ms desfavorecidos de nuestra sociedad. Su aportacin a dicho debate pblico no radica tanto en la consecucin de un consenso genrico que deja al margen las contradicciones del sistema y los intereses de los marginados, cuanto en la correcta combinacin del consensodisenso. En trminos neotestamentarios: se trata de "dar razn de vuestra esperanza... pero con buenos modos y respeto y teniendo la conciencia limpia" (1 P 3,15). Y la forma ms convincente de dar razn de la esperanza no es el recurso a una autoridad que impone sus dictmenes desde arriba, sino el testimonio, la coherencia entre el pensar y el hacer (J. Garca Roca [1989]). Pero la intervencin en el debate pblico no puede` tener lugar desde una supuesta pretensin de superioridad, como si tuvisemos el monopolio en la definicin de la realidad y de la tica. Ha de llevarse a cabo en igualdad de condiciones con el resto de los interlocutores. d) La dimensin pblica de la fe incide en las estructuras democrticas de la sociedad, lo cual comporta por igual la asuncin de las potencialidades del sistema democrtico y la crtica de sus inercias y ambigedades. Hoy se aprecia una disociacin entre tica y poltica. Ambas realidades viven en un conflicto tal que parece imposible articular un proyecto poltico dentro de un horizonte tico. e) La tica pblica cristiana puede aportar importantes elementos de sus tradicin evanglica para una moralizacin de la vida poltica. Claro que la Iglesia tendr que

JUAN JOS TAMAYO empezar por predicar con el ejemplo en su seno. Slo as podrn tener crdito y autoridad moral sus propuestas. 5. Cuestionar de raz el sistema capitalista por las desigualdades y marginacin que genera. El fracaso de los pases del Este significa el desplome del colectivismo burocrtico, no el ocaso del socialismo. a) En el capitalismo liberal, el principal motor de la actividad econmica es el lucro. El capitalismo excluye, de hecho, del acceso a una vida digna y humana a cada vez ms ciudadanos y colectivos sociales, y ejerce una violencia estructural sobre los pases subdesarrollados. b) En este contexto, Juan Pablo II no duda en hablar de un mundo que est sometido a estructuras de pecado (Sollicitudo rei socialis, n 36). As, denuncia como estructuras de pecado "los mecanismos econmicos, financieros y sociales... que, maniobrados por los pases ms desarrollados de modo directo o indirecto, favorecen los intereses de los que los maniobran y terminan por sofocar o condicionar las economas de los pases menos desarrollados'' (n 16). Tales mecanismos no pueden dejarse totalmente al arbitrio de las leyes del mercado, sino que deben ser sometidos a un juicio tico riguroso, que desenmascare su funcionalidad opresora. Aqu tienen mucho que decir la tica evanglica de la projimidad y la tica civil de la solidaridad. c) El episcopado latinoamericano reunido en Puebla (1979) se mostr muy crtico con la economa de mercado libre en su expresin ms extrema. Le responsabiliza de haber "acrecentado la distancia entre ricos y pobres, por anteponer el capital al trabajo, lo econmico a lo social". Con ello no se patrocina una espiritualidad de desprecio puritano del dinero, sino una actitud vigilante frente a esos mecanismos, en cuanto generadores de la pobreza y de la injusticia estructurales en el Tercer Mundo de manera ms salvaje e inhumana, yen nuestro Primer Mundo de manera ms encubierta, bajo la atractiva frmula de ,capitalismo de rostro humano. d) En la crtica al capitalismo hay que movilizar importantes tradiciones bblicas y cristianas, como son la denuncia proftica, el anuncio evanglico del reino de Dios como alternativa de sociedad y de hombre, la incompatibilidad entre el amor a Dios y el servicio al dinero, la tradicin cristiana primitiva de compartir los bienes, la herencia medieval de los movimientos en favor de los pobres y la vida evanglica. e) La civilizacin de la riqueza promovida por el capitalismo liberal no es universalizable por su propia esencia individualista y selectiva. Por ello no puede ser tica. Frente a ella, el cristianismo propone una civilizacin de la austeridad compartida y solidaria. No es que busque el empobrecimiento de todos como ideal de vida, sino todo lo contrario: la superacin de la contraposicin riqueza-pobreza y de la relacin causal inherente a ella. Dicha civilizacin no considera la acumulacin de capital y el disfrute de la riqueza como motor de la historia y principio de humanizacin. El verdadero principio de humanizacin es la satisfaccin universal de las necesidades bsicas, la solidaridad que invalida el individualismo cerrado.

Condens: MARIO SALA