Tercera parte: Análisis Transversales

Nota al lector:

Este documento es confidencial y corresponde al borrador del 10 de octubre del 2012 de la

tercera parte del Estudio de Relaciones Interculturales.

Los títulos de los capítulos no son los definitivos.

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Relaciones interétnicas en la ruralidad

Natalia Caniguan V.

Introducción

Dentro del imaginario colectivo aun es posible vislumbrar un ideario de lo rural como
aquel espacio lejano de la urbe, muchas veces con difícil acceso y donde la vida sería más
tranquila que en las ciudades. En este ideal lo rural se define por antonomasia de lo
urbano, lo rural es lo pasivo al contrario de lo activo y ruidoso de la ciudad, la gente del
“campo” es amable en contraposición al “frío” de las relaciones citadinas, así lo rural y lo
urbano se nos muestran como incompatibles y a distancias tanto geográficas como
sociales y de desarrollo alejadas.

Sin embargo en la actualidad distinguir sectores rurales de los urbanos se complejiza cada
vez más, las distancias que antes parecían demasiadas hoy en día se han acortado debido
a los trabajos en caminos y obras públicas tendientes a ello, la conectividad y
comunicación con los sectores rurales han cambiado, generando con ello un tráfico y
movimiento constante entre ambos sectores, dinamizando a su vez las relaciones sociales
entre quienes habitan estos espacios.

Las fronteras se vuelven difusas, transitar hacia la urbe se vuelve más fácil y expedito
Mientras en 1990 casi el 50% de los caminos en la región – ix región - eran de tierra, el
2005 esta proporción había bajado a 7%. Los vehículos motorizados particulares
aumentaron desde 30.000 en 1990 a 109.000 en 2005. En igual período, los vehículos de
transporte público subieron de 1.800 a 5.300 (Texto Chol Chol, pág. 25). Como podemos
observar, transitar y traspasar los límites geográficos se facilita y se vuelve una práctica
cotidiana.

Los sectores rurales ya no viven ni se desarrollan solo gracias a las actividades agrícolas, se
introducen cambios en ésta área y nuevas formas de trabajo, así en lo rural se mejoraron,
entonces los servicios sociales, se diversificaron las actividades económicas, se facilitó el
desarrollo de la infraestructura rural, se modernizaron las explotaciones agrícolas, se
aumentó la cantidad y calidad de los servicios para el medio rural, se mejoraron en general
las condiciones para la diversificación productiva y la agricultura pasó a ser un

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componente minoritario del ingreso rural. Además se amplió el mercado consumidor de
productos agroindustriales y de servicios ofrecidos por el medio rural, entre los que se
incluyen los ambientales, recreativos, turísticos y de segunda residencia (Pérez, E. S/A: 18).
Las políticas públicas de los últimos años han integrado y diversificado lo rural, los
subsidios y subvenciones se vuelven una importante fuente de ingresos en los hogares, se
incentiva la instalación de nuevas industrias y explotaciones productivas.

En lo que respecta a la población que habita la ruralidad, a niveles numéricos según la

encuesta Casen realizada el año 2009, se señala que el 31,1% de la población indígena
habita sectores rurales, mientras la población no indígena de carácter rural es de un 11,4%
a nivel nacional, conviviendo entonces indígenas con no indígenas en estas áreas,
convivencia que ha adoptado diversas formas con el tiempo y que pasaremos a revisar en
este capítulo.

Ocupaciónes Territoriales de los Pueblos Indígenas

Aymaras

Los límites fronterizos de las tierras en el norte de Chile hasta hace un siglo atrás
continuaban siendo tema complejo, sucesivas batallas y guerras configurarán el territorio
actual, que por momentos excluía o anexaba territorios en algún momento
pertenecientes a los países vecinos de Perú y Bolivia. Estos cambios fronterizos
conllevarán situaciones en las que poblaciones nacidas en un cierto lugar pasarán de ser
miembros de un país a otro, incidiendo en la identidad y forma de definirse e identificarse
por parte de la población que habita estos sectores.

De manera paralela, la zona habitada de la Cordillera de los Andes, se mantuvo siempre en

un alto aislamiento – geográfico y social - que dificultaban su tráfico continuo con las
zonas más bajas y con ello el entablar relaciones con personas de “otros pueblos”,
situación que se mantuvo hasta entrado el siglo XX, los grupos de alta cordillera fueron
quienes vieron más tardía su “incorporación” a la convivencia con otros “chilenos”, no
obstante, hoy en día dicha situación solo rememora un elemento del pasado,
generalizándose las relaciones interétnicas en estos territorios.

Con la inclusión de la economía de la zona al auge salitrero que experimentó Chile se

volvió necesaria la incorporación de mano de obra a las faenas de explotación, así la

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población indígena se constituyó tanto como un grupo de mano de obra asalariada así
como también configuraron un sistema de comercialización e intercambio con los sectores
en proceso de urbanización y faenas mineras, se convierten así en un grupo
económicamente activo en diversos ámbitos de este nuevo contexto.

Aquí lo rural desde ya se desenvuelve como un abastecedor de lo urbano, se produce y

observa una relación de dependencia económica con la ciudad. Los indígenas no
solamente se incorporaron a las salitreras en tanto trabajadores, sino además
establecieron relaciones de intercambio comercial entre éstas y sus pueblos o
comunidades de origen; fue el caso de indígenas de los valles y altiplano chilenos
(aymaras) como indígenas de los valles y altiplano boliviano (quechuas y
aymaras),generando ello un complejo proceso económico de mutua dependencia e
influencia, en el cual se intercambiaban básicamente productos agropecuarios (v. gr.
alfalfa, vinos, chicha, frutas, carnes, charqui, lana, tejidos, harinas, etc.) por productos
elaborados (calaminas o zinc, planchas y cocinas de fierro, alimentos envasados,
etc.).(González, S. 2006:41).

Hoy en día la mayor parte de la población aymara habita las zonas urbanas, migración
estimulada – al igual como suele ser la máxima en los territorios rurales – por la falta de
trabajos y la necesidad de continuar con la educación. Esta nueva residencia trastoca las
relaciones interétnicas, dotándolas de un nuevo espacio en el que se realizarán y con
nuevas características, tiempos y formas, estas relaciones se volverán más dinámicas y con
nuevos actores. A pesar de esta mayoritaria migración aun se continúan habitando y/o
trabajando zonas rurales tales como Putre, Mamiña, Pica, Toconce y Ayquina. En términos
numéricos tenemos que en la I región un 2,8% de la población aymara habita los sectores
rurales al igual que un 3,5% de población no aymara, los espacios urbanos son habitados
por un 8,3% de aymaras y un 81,4% de población no indígena. Situación similar se observa
en la xv región de Arica y Parinacota, donde tan solo el 5,8% de población aymara reside
en el sector rural, en conjunto con un 3,2% de no aymaras, los centros urbanos son
habitados por un 16,9% de población aymara y un 70,4% de población no indígena.

La configuración de la ocupación urbana de los aymaras - en conjunto con población no

indígena - se fue dando a modo de “tomas” de terreno y campamentos en las afueras de
la ciudad, los que luego se fueron “urbanizando” y siendo integrados a la ciudad o
conformando nuevos centros de menor tamaño pero urbanos, todo esto apoyado en la
mayor cantidad de casos por políticas de vivienda para poblaciones de escasos recursos.
Un ejemplo de esta situación lo será el caso de la actual comuna de Alto Hospicio, este

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territorio fue ocupado en diversos momentos de la historia por encontrarse en un lugar
intermedio entre costa y cordillera; antes de que se masificara la habitación en esta zona
los aymaras ocupaban este espacio para tener parcelas de cultivos, considerado este
espacio como un piso ecológico más, ya en los años 80 comenzará un boom de ocupación
de estos terrenos, en los cuales indígenas y no indígenas conformarán tomas de terrenos,
los gobiernos construirán “soluciones habitacionales” para estas poblaciones y poco a
poco se irá a urbanizando, culminando este proceso de ocupación espacial con la creación
de la comuna de igual nombre en el año 2004.

“Alto Hospicio era agrícola, donde había mucha gente perteneciente de la parte rural, que
se estaba asentando. Los primeros asentamientos tuvieron indígenas, gente de los pueblos
que estaban bajando hacia la ciudad, se asentaron en ese lugar” (Hombre aymara, 2011)

Estos territorios actualmente urbanos formaron parte en un inicio de lo que fueron los
pisos ecológicos recorridos por la población aymara para el desarrollo de sus actividades
productivas, y hoy en día se configuran como centros urbanos que se van constituyendo
acorde a las oleadas migratorias y movimientos de personas tanto indígenas como no
indígenas que salen desde los sectores rurales buscando principalmente mejoras
económicas y acceder a la educación superior.

Tenemos por tanto la configuración de un grupo que desde tiempos tempranos tuvo
asociado a sus estrategias de supervivencia el movimiento y relocalización de acuerdo a
las posibilidades de explotación de pisos ecológicos y mejores condiciones de vida, tal
como lo plantea Gundermann acerca de esta movilidad Los criadores de ganado de la alta
cordillera se desplazaban regularmente hacia los valles occidentales persiguiendo tres
objetivos: en el altiplano sur y durante las temporadas propicias buscaban rentar forrajes
estacionales para sus rebaños en las cabeceras de los valles; en toda el área interesaban
también los viajes para efectuar intercambios de productos campesinos del altiplano
(carne, cordelería, textiles, quinoa, chuño, hierbas medicinales) por otros de los valles
(maíz, trigo, frutas, a veces alimentos, herramientas y vajilla industriales); en tercer lugar,
esos viajes normalmente se combinaban con estadías de trabajo en los valles
desempeñando diversas labores de campo (voltear tierra, desgranar el maíz, desmalezar
eras y campos de cultivos), etc. ( 2011: 12)

Atacameños

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La población atacameña por su parte se ha caracterizado por una ocupación geográfica
dispersa, hecho que se intentó “ordenar” durante la colonia por medio de la creación de
centros políticos locales que regulasen dichos espacios, los que hoy en día se
corresponden con algunos de los actuales municipios de la zona.

Actualmente los atacameños se ubican al interior de la segunda región, especialmente en

los pueblos de la precordillera del Alto Loa y sectores rurales tales como Caspana, Peine,
Socaire, y Toconce, se han instalado también mayoritariamente en espacios urbanos de la
comuna de Calama, así como en la localidad de San Pedro de Atacama. Según datos
censales, en la región de Atacama la concentración de los atacameños en zonas urbanas
alcanza el 82,8% mientras que el área rural un 17,2%, siendo las principales razones de
migración razones laborales, gran parte de ellas relacionadas con la minería y labores
asociadas.

De la población que se encuentra en los sectores rurales y se dedica a actividades

agropecuarias es interesante ver que de un total de 1226 productores atacameños, (en
base a censo agropecuario 2007) los mayores porcentajes de productores se encuentran
en un rango etáreo que va desde los 51 a los 70 años, concentrándose aquí un 48,8% del
total de productores, asimismo es posible señalar que la mayor cantidad de explotaciones
productivas – 56% - se encuentran en manos de mujeres y solo un 35,9% de las
explotaciones son habitadas por los productores, demostrándonos esto la mayor
migración hacia centros urbanos de hombres y de población en edad económicamente
activa, quedándose en el sector rural las mujeres muchas veces a cargo de los hijos más
pequeños, situación que a su vez mantiene el vínculo de quienes han migrado del
territorio.

La mantención de los vínculos se produce de diversas maneras siendo lo primordial el lazo

económico que permite la subsistencia en tiempos en que los trabajos en las ciudades
escasean, incluso aquellos instalados en las ciudades pueden seguir vinculados al sector
rural a través de actividades ligadas a la agricultura y mecanismos de renta. En efecto,
existe también un grupo importante de residentes urbanos que todavía conservan
derechos sobre pastizales o mantienen algunos animales en el altiplano, o terrenos de
cultivo de valles. Esto origina una gran cantidad de arreglos que toman la forma de
relaciones de custodia o "cuidado" de propiedades, que operan generalmente entre
parientes. (Gunderman, 2011:27)

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La movilidad es otro elemento que ha caracterizado a estos pueblos, basada
esencialmente en la movilidad en pisos ecológicos de manera de sobrevivir en el entorno
en que se han desarrollado, con el paso del tiempo y el desgaste de suelos y problemas de
agua la movilidad hoy en día se continúa practicando, esta vez en busca de trabajos –
como mano de obra empleada en las ciudades -, el acceso a servicios e instituciones
públicas que suelen encontrarse en las urbes y como forma de salir del aislamiento que
siempre les ha provocado el desierto y el altiplano.

“la población atacameña se va insertando en los diversos mercados regionales que se van
configurando en torno a la industria minera, lo que estimula las expectativas de
integración económica y social a la sociedad mayor (...). El modelo económico basado en la
explotación de materias primas que opera desde mediados del siglo XIX basado en la gran
minería de plata, salitre y en la actualidad cobre y sales minerales, ha incentivado el
traslado de gran parte de los atacameños a nuevos espacios que han concentrado los
flujos migratorios y las movilidades sociales como las ciudades de Calama y Antofagasta,
en las que se hizo presente una amplia gama de orígenes tanto culturales como
geográficos.” (Valenzuela, 2006:51-52). Como podemos ver en la historia de la población
atacameña se ha sucedido una ocupación temprana del espacio urbano en comparación
con otros pueblos tales como el pueblo mapuche.

Rapa Nui

La Isla de Pascua o Rapa Nui, fue anexada al territorio chileno hace más de un siglo,
no obstante hace tan solo 44 años se decretó la Ley Pascua que dio la calidad de
“ciudadanos chilenos” a sus habitantes y con ello se dio paso a la llegada e instalación del
aparataje burocrático en la isla, masificando así la llegada de “continentales” no indígenas
a este territorio. Hasta el día de hoy, la presencia del Estado en sus diversas instituciones y
servicios configura la existencia de un espacio de interrelación que con el paso del tiempo
y gracias a la posibilidad de calificación de la población, algunos de estos puestos, así
como el gobierno local han sido ocupados por población local.

Además de esta presencia externa, el desarrollo del turismo ha llevado a que la Isla esté
en un constante contacto con lo externo, configurándose en una zona de alta interrelación
interétnica, tanto con gente que visita esta zona de manera pasajera, así como con
quienes por diversas razones – negocios – matrimonios – funcionarios públicos – se han
establecido en este territorio.

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Así es posible observar en cuento a la composición demográfica de la isla, que cambia la
estructura de la población. Con la llegada de continentales chilenos y extranjeros que
residen sólo de forma temporal en la isla, se incrementa el número de hijos ilegítimos,
como también de mestizos. También empieza a aumentar la cantidad de población
residente.(Valera, 2004:17)

Según datos del Censo realizado el año 2002 la Isla de Pascua cuenta con una población
total de 3.791 personas, de estos 2.324 son rapanui y los restantes son continentales y/o
extranjeros llegados a vivir a este territorio.

Esta interrelación constante y permanente existente en la isla, unido al hecho de lo

cerrado de los círculos de parentesco ahí existentes, llevaron a que se favoreciese el
matrimonio con los no pascuense en este territorio, permitiendo de esta manera la
integración de la población foránea a su cultura.

Este último tiempo se ha observado el surgimiento de una serie de conflictos entre

lugareños rapa nui y habitantes de la isla que poseen tierras que fueron entregadas por el
fisco y que los habitantes reclaman como suyas, generando con esto roces entre grupos
de población que mantenían una convivencia dentro del mismo territorio.

Mapuche

El territorio histórico mapuche comprendía según algunos autores desde el río Mapocho
al Sur, hasta la Isla de Chiloé, sin dudas los límites precisos varían según momentos
históricos y quien realice el reconocimiento de dicho territorio, no obstante, existe
acuerdo general que el principal espacio habitado por el pueblo mapuche lo componen las
tierras existentes desde el sur del río Bio Bio hasta la Isla de Chiloé, esto desde norte a sur
y desde este a oeste incluye inclusive territorio argentino, no obstante, dados los trazados
nacionales de fronteras, el territorio al otro lado de la cordillera no será abarcado dentro
de este capítulo.

Dicho territorio fue incorporado al territorio nacional por medio de diversas campañas,
siendo la última de éstas la Pacificación de la Araucanía, así tras las irrupción militar en
estas tierras se comienza a configurar la nueva ocupación que tendrán estas tierras
demográficamente, dando inicio con ello a la convivencia obligada de mapuche, colonos
venidos desde Europa, colonos venidos desde la zona central de Chile, sacerdotes,

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militares y los funcionarios públicos que comenzarán a “poblar y civilizar” los territorios
incorporados.

De manera general, dichas relaciones han sido caracterizadas por su carácter violento
hacia la población mapuche, los malos tratos eran generalizados, los colonos llegados a las
tierras comenzaron a correr sus cercos y de esta manera quitar tierras a los indígenas,
algunos mapuche debieron comenzar a trabajar “apatronados” con estos “gringos”
situación recordada con pesar dado los constantes abusos cometidos por los patrones,
quienes se suponían superiores, en tanto contaban con una mejor situación económica en
tanto el Estado chileno los proveyó de lo básico para que se instalasen en estos nuevos
espacios.

En la historiografías son muy pocos los relatos que nos hablan de alianzas o buenas
relaciones generadas entre colonos y mapuche, uno de esos casos ocurrió con los colonos
llegados en la Empresa Colonizadora del Budi a las tierras que hoy se conocen como
Puerto Domínguez, los colonos llegados a estas tierras eran venidos de las Islas Canarias.
Los colonos llegados se instalaron en las tierras prometidas sin embargo, comenzaron a
mostrar su descontento por las malas situaciones de vida que estaban llevando; los
mapuche por su parte mostraban su molestia por la usurpación de tierras vividas, ambas
situaciones se hicieron saber y se generó una alianza entre mapuche y colonos en contra
de Eleuterio Domínguez, dueño de la empresa colonizadora, ambos grupos de se
levantaron e incluso de desafío a un “duelo” conocido como el “duelo de los toros”,
donde el Cacique Quelempan por una parte haría pelear su toro contra un animal de
Eleuterio Domínguez, el animal que ganase significaba que su dueño se quedaba con las
tierras, se cuenta ganó el toro del cacique, sin embargo las tierras no fueron devueltas,
algunos colonos optaron por irse de las tierras y otros se quedaron a pesar de las malas
condiciones de vida que llevaban, sus descendientes hoy conviven de manera pacífica y
cercana con los mapuche del sector. Sin duda este hecho refleja más una anécdota dentro
de las relaciones interétnicas que se gestaban, no dan cuenta de las relaciones violentas y
de malos tratos vividas en esos años, junto a los negocios fraudulentos que fueron
mermando las tierras de los mapuche.

La composición demográfica actual de la zona sur de Chile, está compuesta por mapuche y
el gran círculo que encierra a “chilenos”, donde es posible distinguir a mestizo,xxx
descendientes de colonos europeos llegados al territorio impulsados por las políticas
civilizatorias y en pos del desarrollo llevadas a cabo por el Estado de Chile una vez

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concluida la Pacificación de la Araucanía, descendientes de colonos venidos desde chile
central.

Cabe destacar dentro de esta caracterización demográfica que los sectores rurales están
poblados en su mayor parte por gente mayor y por niños, los jóvenes y quienes están en
edad productiva muchas veces migran hacia los centros urbanos en búsqueda de trabajo,
estudios y nuevas oportunidades de vida, los hijos de estos migrantes muchas veces se
quedan viviendo en los campos al cuidado de sus abuelos o en la situación inversas ellos
haciéndose cargo de sus mayores. La pirámide actual tiene un enorme estrangulamiento
en su parte media y una creciente disminución en su base. Como es evidente esto expresa
las migraciones y la baja de la natalidad consecuente. Las mujeres comienzan a abandonar
el campo a partir de los 19 años y a los 24 se produce un éxodo masivo. Esto sin duda
repercute en las tasas de natalidad que como se ve disminuyen violentamente, dado que
las mujeres en edad de procrear justamente no se encuentran en el campo (Bengoa, En
prensa)

Actualmente las tierras antes ocupadas por colonos hoy se encuentran en manos de sus
descendientes o han sido comercializadas a grandes empresas en general forestales,
creándose así nuevas formas de tenencia de tierras de grandes fundos emplazados como
vecinos de pequeñas reducciones de tierras en manos de mapuche, dicho cambio implica
también un cambio en los actores presentes en el territorio, si las tierras ahora
pertenecen a una empresa, ahora serán los trabajadores y administradores de dichos
fundos quienes generen relaciones con los mapuche, así como también muchos mapuche
se vuelven la mano de obra de estos lugares de trabajo.

La irrupción de las empresas forestales dentro de la configuración del nuevo espacio social
y territorial no han estado exentas de problemas y conflictos con los “vecinos”, la
adquisición de tierras muchas veces ha implicado formas de violencia y la migración
forzada de población desde sus tierras.

Tal como lo señala un habitante de Chol Chol respecto a la llegada de las forestales a su
sector, “La forestal en ese tiempo era muy duro, incluso cerraron los caminos, por ejemplo
en el sector de Huamaqui varios se vieron como obligados a vender el terreno porque si
compraba la forestal cerca no les daban camino, entonces les obligaban para que
vendieran su predio y esa gente se obligaban a irse a Temuco o a Santiago porque no
tenían campo y con esa poca plata que le daban tenían que comprarse un sitio” (taller Chol
Chol 2009)

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Ocupación actual de tierras en la ruralidad

A modo de resumen y en términos numéricos podemos señalar que la ocupación actual de

tierras por parte de la población indígena ha sido modificada por los patrones migratorios,
llegada de proyectos de inversión en sus territorios y otros, según el censo agropecuario
del año 2007 en Chile existen 53.064 productores indígenas, quienes controlan diversos
espacios de tierra para llevar a cabo sus explotaciones, no obstante, en conjunto suman el
4,2% de las tierras explotadas en el país, y de ellas el 40,9% de la tenencia de tierras no
supera las 5 hectáreas por productor indígena.

En datos expuestos por ODEPA se señala que los productores de la etnia mapuche con
48.518 explotaciones que abarcan casi 795.000 hectáreas, junto a los aymaras con 2.729
explotaciones en 347 mil hectáreas, son los más representativos dentro de la agricultura
indígena nacional. (2011:28)

En cuanto a los asentamientos se señala que poco menos de la mitad de los agricultores
indígenas se ubican en la zona de valle secano (casi en su totalidad mapuches) si bien la
mayor proporción de tierras bajo régimen indígena (52%) se localiza en la cordillera y
precordillera andina altiplánica (básicamente explotaciones aymaras) y en la cordillera
sureña (grupo mapuche pehuence) (Op. Cit: 28 -29)

En lo que respecta a la habitabilidad de los espacios rurales, se observa como las

explotaciones agrícolas en la zona norte son menormente habitadas que en comparación
con lo que ocurre en la zona sur con la población mapuche, situación que se condice con
lo que veremos más adelante que tiene relación con la “doble habitabilidad” y el mayor y
más frecuente movimiento entre sectores rurales y urbanos, debido a los procesos
migratorios a la costa, hoy solamente un 38% de las explotaciones aymaras están
habitadas por su productor; en el resto, mantienen la explotación, pero no viven en ella. Lo
anterior difiere bastante del caso mapuche, donde el 83% de los productores vive en la
explotación. (Op. Cit: 86)

Espacios de interrelación

Vecindad

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La vecindad en la ruralidad con los no indígenas, se configuró en un inicio en un modelo
de convivencia muchas veces forzado con colonos llegados desde fuera, que con el paso
del tiempo dio paso a relaciones que fueron acercándose a lo que se podría definir como
una buena vecindad o al menos se aceptó la presencia de un distinto en el mismo espacio,
se compartían así momentos de esparcimientos y de ritualidad, en algunos casos se
integra al foráneo y este pasa a ser uno más de la comunidad y en otros casos siempre
será un distinto pero con el que se puede compartir. Así tareas productivas o de
recreación tales como torneos o juegos serán un espacio de socialización donde todos
comparten como iguales en su calidad de “vecinos”

Al recordar cómo sería el campo se señala:

“Me decían que había mucha gente en el campo, por ejemplo cuando hacían
fiestas, cuando hacían torneos se llenaban las canchas y era todo una fiesta
los días domingos, había más espacio de recreación” (taller Chol Chol 2009)

“A mí también me tocó participar en mingakos que le llamaban, me tocó cortar a

chono por ejemplo y para eso juntaban cuadrillas, después le tocaba al otro vecino y así
iban ayudándose unos con otros” (taller Chol Chol 2009)

En estas vecindades, cuando se posee una similar clase social la inserción con el resto del
grupo se da de manera más espontánea, es entre estos grupos de iguales condiciones y
que comparten una vecindad en el tiempo que se vuelven comunes los casos de
matrimonios interétnicos, así como también es donde se evidencian los mayores
conflictos de discriminación y malos tratos a pesar de que a nivel discursivo se suele hacer
mención a una buena convivencia y buena vecindad entre ambos grupos.

“El que siempre ha sido más discriminatorio ha sido el wingka como le dijera yo,
más pobre, más de bajo recurso, porque se fijaban en todo, se fijaban en la
alimentación, en la historia, en la tez de la persona, se fijaban en el modo de hablar, si uno
no se sabía mucho el castellano, entonces la verdad es que ahí se reían, se burlaban”
(Entrevista Hombre mapuche rural, 2011)

Por su parte en el caso de vecindad con grandes latifundistas se generan resquemores

principalmente por el cómo esa persona llegó a poseer tales extensiones de terrenos y la
diferenciación económica que se observa entre ambos “vecinos”, muchas veces las tierras
fueron obtenidas de manera fraudulenta lo que genera los conflictos en ciertas zonas.

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Al ser consultada la población indígena de los sectores rurales sobre la periodicidad con la
que se relaciona con no indígenas dentro del territorio nos da cuenta de una relación de
bastante cotidianeidad con vecinos y no indígenas que habitan en las mismas localidades,
a nivel numérico podemos ver que la población mapuche reconoce relacionarse con sus
vecinos no mapuche en un carácter diario en un 40% de los casos encuestados, por su
parte los no mapuche que habitan los sectores rurales dicen que en más del 50% de los
casos se relacionan “algunas veces a la semana” dando cuenta de interacción constante
entre ambos grupos, lo contrario ocurre con el no mapuche que habita en la urbe quien
reconoce en un 42,9% de los casos que nunca se relaciona con mapuche, situación dada
por el carácter cosmopolita de la ciudad y la ubicación en ciertas comunas de la población
mapuche que ha migrado lo que no permite su necesaria agrupación o el reconocimiento
del otro como miembro de un pueblo indígena.

En el caso de la población aymara tenemos que la población de sectores rurales reconoce

tener un contacto periódico con vecinos en un 52,8% de los casos, en el caso de los no
aymaras que habitan estos mismos espacios cambian las opiniones puesto señalan que
sólo en un 28% se relacionan todos los días e inclusive un 24% señala no relacionarse
nunca con los aymaras.

En lo que respecta a la vecindad entre miembros de un mismo pueblo indígena se

reconocen cambios en la forma de manifestar esta relación y los tratos, se recuerda que
antiguamente las visitas duraban varios días y siempre se compartía comida y se
conversaba largamente, hoy en día dichos tiempos se ven restringidos, las visitas son
como las de la ciudad, es decir, solo se va por un rato, se saluda a las personas y se tiene
un tema puntual a tratar, este cambio tiene más relación con la forma de la relación que
con su sentido, para ellos siguen siendo vecinos, muchas veces parientes.

“Antes tu ibas a ver a tu pariente que era de la otra comunidad y te quedabas 2, 3

días, ahora no, ahora vas un rato no más, o sea como las típicas visitas” (Entrevista
mujer mapuche, rural 2009)

“En las comunidades por lo general son parientes (…) aquí todos los mapuches se tratan de
peñi, hermano, sea o no sea pariente son todos hermanos por cariño, por respeto y por
tradición. Yo soy la única que les dice vecinos porque yo no me crié con ellos”. (Entrevista
mujer mapuche rural, 2009)

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Vecindad y Espacios de conflicto

Es necesario establecer una diferencia entre vecindad como colectivo y en el plano

personal. El colectivo suele enfrentarse a un vecino externo generalmente fuente de
conflicto como lo veremos en el caso de latifundistas o grandes empresas que explotan
sus territorios.

Empresas forestales

Las empresas forestales se han establecido dentro del territorio mapuche, provocando
cambios en las relaciones de vecindad y cotidianeidad tanto entre comuneros, como con
los trabajadores forestales; intentando paliar estos conflictos y roces es que las empresas
han generado programas de “buena vecindad” enmarcados dentro de la Responsabilidiad
Social Empresarial, sin embargo en términos concretos solo ha significado la entrega de
pequeñas ayudas a las comunidades vecinas que se muestran favorables a la explotación
forestal.

Dentro de las plantaciones el personal que ahí se desempeña es poco, solo en tiempos de
cosecha aumenta el flujo de trabajadores por lo general contratistas que están en la zona
el tiempo que dure su trabajo, puesto suelen ser externos para evitar los conflictos con
trabajadores de la zona, amparado en el prejuicio de que los mapuche serían malos para
el trabajo (debido a su oposición a estas empresas) y pueden resultar conflictivos para el
trabajo. Durante el tiempo que las plantaciones se encuentran en proceso de crecimiento
se ve la visita esporádica de algún administrador que va a cuidar las tierras, sólo en tiempo
de cosecha se incrementará la presencia de trabajadores y personal forestal.

“La gente que trabaja para la forestal vienen a plantar y se van, no hay contacto
con gente, ahora está sola esta forestal, viene un caballero que está a cargo, según
dicen un supervisor que viene a ver en el día, a dar una vuelta” (Entrevista mujer no
mapuche, rural, 2009)

Muchas veces estos contratistas y/o administradores son quienes tienen los malos tratos
hacia los mapuche, en tanto esperan un “ataque” de parte de estos últimos, ya que así es
como se les ha caracterizado. En una conversación circunstancial con un contratista
forestal me comenta que debido a los “mapuchones que andan molestando” deberán
realizar la cosecha de un fundo para evitar que se los quemen. Dicho mal trato o prejuicios

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se demuestran a su vez en el no querer contratar trabajadores mapuche arguyendo el ser
“flojos y conflictivos”

“En general no tienen muy buenas relaciones con las comunidades, o sea, le tratan de
hacer el quite y en el momento de contratar un trabajador si es mapuche o no mapuche
prefieren el no mapuche (…) porque tienen miedo a que les vayan a robar, miedo a que no
les rinda lo mismo” (Entrevista hombre no mapuche rural, 2011)

Los conflictos suscitados con las empresas forestales se extrapolan hacia el Estado, se
reconoce por parte de la población mapuche la existencia de un favoritismo de parte de
los gobiernos hacia el desarrollo de este tipo de explotaciones, sintiéndose por tanto
menoscabados así por el Estado quien solo vela por los intereses de quienes poseen el
capital para desarrollar esta actividad, se superpone la noción de crecimiento económico
por sobre la calidad y modo de vida de los mapuche, agudizando esta situación la
permanencia de un conflicto donde las comunidades se saben en desventaja.

“El gobierno está empeñado en decir sembremos Bosques para Chile, pero los
únicos bosques que se ven es pino y eucaliptos y eso no es bosque, no es bosque porque lo
único que genera es plata no más, entonces mientras más pino y eucaliptos más plata
tiene el gobierno, porque el pobre tampoco tiene (taller Chol Chol 2009)

Mineras – agua

En la zona norte, los mayores conflictos que deben enfrentar las comunidades
indígenas, son aquellos relacionados con la minería, por una parte estas faenas explotan
territorios que alguna vez les pertenecieron, no obstante, los mayores conflictos se
producen por la inscripción de derechos de agua, los cuales son realizados por las mineras
e incluyen napas de agua que no necesariamente se condicen con los territorios
explotados, afectando de esta manera la sobrevivencia de las comunidades aymara y
atacameñas “En este escenario uno de los principales problemas desencadenados es el
desecamiento de algunos sectores de vegas y bofedales ubicados en territorios
cordilleranos. Las aguas que ancestralmente eran de uso y propiedad de las comunidades
atacameñas comienzan a ser inscritas y explotadas por las empresas privadas generando
una serie de conflictos entre ambos actores.” (Valenzuela, 2006:61-62)

Por otra parte, además del consumo del agua por parte de las mineras, la que resta para la
poblaciín indígena y sus cultivos se contamina con los residuos de las labores llevadas a

15
cabo en las minas, afectando por tanto las siembras y cosechas de la población y con ello
menguando su situación económica y labores de sobrevivencia como lo son los cultivos,
además de no ser aguas aptas para el consumo de los animales.

“el agua en realidad es importante para todas las zonas, en cualquier parte del país, pero
si hay minería la contaminan. En realidad, ya no es lo mismo que tener una verdura bien
sanita, al hecho que está con residuos de los elementos de minería que hacen diferentes
las cosas. Se van a echar a perder al futuro. A lo mejor vamos a ganar en un tiempo por la
minería, pero vamos a ganar un tiempo para los empresarios, qué se yo, pero a la poca
gente que vive ahí le va a faltar el agua para sus cosas, para sus regadíos (Entrevista
hombre aymara)

Tierras

Los conflictos asociados a la tierra, tienen su sustento en la forma de valoración y

significación de la tierra, así como en la usurpación de terrenos que vivieron los pueblos
indígenas tras los procesos de colonización e integración de estos territorios a la nación
que se gestaba. La entrega de tierras por parte del Estado Chileno a colonos tanto
nacionales como extranjeros, así como las corridas de cerco, ventas fraudulentas y los
arrendamientos a noventa y nueve años mermaron en demasía las tierras indígenas y hoy
se vive como uno de los mayores problemas enfrentados por esta población, en tanto su
vida cotidiana se desenvuelve en un espacio que no les alcanza, aumentando con ello la
pobreza y la migración de los hijos ya que en el campo no se puede estar, mientras se
observa como gente llegada de fuera es dueña de grandes fundos, altamente productivos
y sin problemas ni necesidades económicas como las que a ellos les aquejan.

“Yo creo que donde hay más conflictos es de los chilenos que tienen más, que tienen tierras
que los mapuches encuentran que son de ellos” (Entrevista mujer mapuche rural, 2011)

Conflictos con los temas relativos a tierras se han vivido también producto de las
relocalizaciones de población mapuche que lleva a cabo Conadi como forma de intentar
solucionar los conflictos de restitución de tierras llevados a cabo por las comunidades, no
obstante, por medio de las relocalizaciones solo se ha cambiado el foco de los conflictos,
generando roces y problemas entre comunidades mapuche de distintos territorios, un
ejemplo se da cuenta en la siguiente cita CONADI entregó 4 mil hectáreas del Fundo
Pucatrihue -ubicado en el sector de Rucamañío, Provincia de Osorno- a la comunidad
Choroy-Traiguén proveniente de otro territorio. Sin embargo, dicho predio era considerado

16
como territorio ancestral por las comunidades huilliche de Rucamañío y era ocupado y
reclamado por una de ellas, cuestión que estaba en conocimiento de CONADI. La situación
terminó a comienzos del año 2002 con un enfrentamiento entre familias que dejaron cinco
muertos y veinte heridos. (González, Meza-Lopehandía y Sanchez: 2007, 5)

Según datos expuestos por González et al (Op cit) las localizaciones de tierras desde la
entrada en vigencia de la Ley Indígena y su artículo 20b hasta la fecha en que se redactó
su estudio, de 268 compras de tierras realizadas por Conadi, un 35% corresponde a
relocalizaciones de comunidades mapuche en comunas distintas a sus comunas de origen,
correspondiendo esto a la movilización de 2126 familias y con ello las consecuencias
sociales que dicho traslado conlleva.

Megaproyectos

La llegada o presencia de megaproyectos en territorios indígenas rurales, son situaciones

que más allá de los alcances físicos y prácticos que puedan tener, inciden de manera
directa en las relaciones existentes en el sector, así como también con nuevos sectores
y/o actores que se ven involucrados.
Un caso que podemos nombrar y analizar a modo de ejemplo es el proyecto de
construcción de la Carretera de la Costa en el trayecto que cruza las comunidades
indígenas del Budi.

La sola propuesta de este proyecto a mediado de los años 90, generó consecuencias a
nivel social que hasta hoy en día son observables, más aun en estos momentos en que se
han retomado los trabajos suspendidos hasta entonces suspendidos por la oposición de
las comunidades.

La idea de realizar un trazado de esta carreta provocó desde un inicio una división local
entre quienes estaban a favor de dicha obra y quienes se oponían. Las relaciones sociales
tanto intra como inter - étnicas se vieron afectadas en diversos niveles tales como entre
grupos de parentesco, vecinos, comunidades indígenas, sector urbano – rural, con
trabajadores (en este caso representado por el Cuerpo Militar del Trabajo) y finalmente
con grupos externos que apoyaron a alguna de las partes comprometidas.

Entre grupos de parentesco y vecinos se produjeron diferencias entre quienes apoyaron o

no la construcción de la carreta, afectando con esto las relaciones de amistad hasta
entonces existentes, en lo que se refiere a la relación “pueblo – campo”, se produjo una

17
división en la que el pueblo se muestra como un sector a favor de la carretera y el
“desarrollo” que ella conlleva, el sector rural y en especial la población indígena es vista
como el obstáculo para el logro del progreso.

Iguales situaciones se pueden observar en otros casos de desarrollo de megaproyectos en

tierras indígenas tales como la construcción de un aeropuerto, la descarga de los rieles de
Celco al mar, entre otros.

“Ellos no quieren el aeropuerto en ese lugar pero si no hay aeropuerto tampoco,

hay desarrollo, ellos quieren exportar, quieren dar a conocer de otra forma su cultura,
pero también necesitan ese nexo directo, que hayan cosas que logren que la región
despeguen, pero ellos también trancan en ese sentido y es como que todos les pertenece
a ellos” (Entrevista mujer no mapuche rural, 2011)

Este tipo de intervención resultan altamente negativas en las relaciones vividas

diariamente en el territorio afectado, los roces que se generan por su existencia
continuarán aun después de que las obras de realicen o no, serán factores de conflicto los
pagos percibidos, el nivel de afectación y de negociación establecido.

Matrimonios – integración de no indígenas en la comunidad

El matrimonio para los pueblos indígenas es una forma de generar alianzas entre grupos
de parentesco y así proveerse ayuda en casos de necesidad, afianzar ocupaciones
territoriales y perpetuar de esta manera el desarrollo y continuidad de sus pueblos,
elemento que se verá afectado cuando comiencen a generalizarse las relaciones con los
no indígenas.

En un primer momento, la escasa presencia de no indígenas en territorios rurales

indígenas no causaba grandes cambios en los patrones de alianzas de los pueblos, algunos
funcionarios llegados a territorios rurales contraían matrimonio con indígenas locales, sin
embargo esto era más bien visto como un hecho aislado.

Así tanto en aymaras, atacameños y mapuche, los matrimonios interétnicos se generalizan

cuando se produzcan las migraciones hacia las ciudades, algunos de estos matrimonios
decidirán volver a las comunidades o territorios de de origen del hombre o la mujer –
dependiendo de quién de los dos tuviese tierras – lo que implicaba la aceptación de uno

18
de los dos por parte de la familia y la comunidad. Habrá quienes en un primer momento
privilegien el contraer matrimonio con personas del mismo pueblo indígena aunque se
encuentren en la ciudad, no obstante, el mayor contacto con otras personas irá
revirtiendo esa situación.

Una mujer comenta respecto a lo que ocurre en su comunidad y la llegada de no indíegnas

al sector:“Aquí wingkas no, mi puro esposo no más, pero en las otras comunidades si, pero
por lo general cuando llegan es porque vienen casados” (Entrevista mujer mapuche rural,
2009)

Estos matrimonios pueden generar resquemores y roces en un primer momento con las
familias debido a prejuicios e ideas preconcebidas que se poseen. Así es común oír que las
mujeres chilenas serían distintas a las mujeres indígenas, que no sabrían atender al
hombre cómo se debe ni realizar las actividades propias de las mujeres (no saber tejer,
cocinar, etc.), en el caso del hombre chileno también es posible oír que no está hecho
para trabajar en el campo y en el caso contrario respecto al matrimonio con un hombre
indígena se le reprocha a la mujer el casarse con un “indio, flojo, borracho, etc.”,
primando los prejuicios que se han popularizado y generalizado sobre el cómo serían los
indígenas.

En estas citas vemos reflejados tales ideas presentes en las familias:

“La familia de mi mamá se oponía mucho a que mi mamá se casara con un indio que le
decían a mi papá. Y a mi papá le decían cómo te vas a casar con una chilena, te vas
a morir de hambre. La chilena no te va a hacer choapino, la chilena no te va a criar pollos,
todo eso que hacen las mujeres mapuches” (Entrevista Mujer mapuche rural, 2011)

“Mi papá era mapuche y mi mamá era wingka y mi mamá no iba a saber servir a mi papá
y qué cómo te ibas a casar con un indio le decían / cómo te vas a casar con una wingka, si
no sabe hilar, ni sabe” (Entrevista Mujer mapuche rural 2011)

“Siempre a los mapuche se les miró en menos, a mí misma por casarme con mapuche mi
familia me tiene abandonada” (Entrevista Mujer no mapuche, rural 2009)

En el caso de la población aymara que aun habita en los sectores rurales se observa un
predominio de relaciones de pareja con personas pertenecientes a su misma ascendencia
indígena, en términos numéricos es posible señalar – en base a la encuesta realizada en

19
este estudio – que el 80,4% de población aymara que habita sectores rurales opta o tiene
una pareja también aymara, y solo en el 19,1% tienen parejas no indígenas. En la urbe
esta situación cambia y el 51% tiene parejas no indígenas, aunque de todas maneras se
mantiene alta la tasa de emparejamientos con personas aymaras, puesto alcanza el 48,3%.
En el caso de la población no aymara que habita las zonas rurales, así como las urbanas,
predomina sobre un 90% de los casos un emparejamiento con personas no indígenas.

En lo que respecta a la población mapuche, en el ámbito rural se mantiene un

emparejamiento con personas mapuche, aunque hay una mayor relación con no
mapuche, en relación a las cifras presentadas para la población aymara. En el caso de los
mapuche urbano aumentan las parejas mixtas – 65% - por sobre las parejas con personas
del mismo pueblo. Por otra parte, en las personas no mapuche rurales y urbanas
predomina – al igual que en la población aymara – el emparejarse con personas no
indígenas.

El matrimonio interétnico responde por tanto a una situación de carácter más urbano que
rural, por ser en ese espacio donde se da mayor contacto con el no indígena.

Relaciones laborales “patrón - empleado”

En diversos momentos de la historia los pueblos indígenas han debido constituirse

en una clase trabajadora asalariada, situación que lleva implícita la relación con un patrón
que suele ser alguien externo al territorio y ajeno a la cultura que ellos viven. Por lo
general estas relaciones tanto en el pasado como hoy en día se han caracterizado por los
malos tratos hacia los indígenas basada principalmente en los prejuicios existentes hacia
esta población.

El establecimiento de los fundos en la zona sur de Chile implicó el surgimiento de

relaciones de patronazgo con la población indígena aledaña, población que hasta
entonces basaba su supervivencia en la agricultura y ganadería de pequeña escala.

Estos colonos dueños de fundo llegados al territorio se caracterizaran por su trato violento
hacia sus trabajadores, en el Budi aún es recordado el caso de la familia Duhalde de
quienes se cuentan relatos que señalan como maltrataban a sus trabajadores, no les
pagaban sus sueldos e inclusive se dice quienes reclamaban ante los patrones eran
incinerados en calderas que estos tenían.

20
“Porque cuando uno llegaba a la oficina del patrón antes había que llegar poco menos que
de rodillas, y si no el mismo se encargaba de guasquearlo y de llamar a los carabineros y le
echaba los carabineros no más porque cuando uno reclamaba su derecho lo identificaban
como comunista y las cosas no son así (Entrevista Hombre mapuche rural 2011)

Actualmente la figura del patrón del fundo es reemplazada por el administrador del predio
– por lo general de explotación forestal – el dueño de las tierras suele controlarlas desde
Santiago u otra ciudad, no se relaciona con el campo ni su gente.

“Los dueños de fundo en este caso como es gente de Santiago desconoce el tema de las
relaciones interculturales o sea ellos vienen a su campo y la gente acá son trabajadores,
incluso ni conversan con ellos” (Entrevista hombre no mapuche, 2011)

En el caso de los pueblos andinos, la asalarizacion de la mano de obra se produjo con

mayor masividad que en el caso mapuche, por tanto hubo una mayor relación en las
faenas mineras con capataces y otros compañeros de trabajo no indígenas, no obstante
esta mayor inclusión en trabajos asalariados no implica la necesidad de un mejor trato
hacia los indígenas y es común aun hoy en día ver como los puestos de más baja
calificación son otorgados a la gente de ascendencia indígena aymara o el continuar
oyendo los estereotipos clásicos asociados a esta poblaciones.

Colegios y educación

La llegada del Estado y su aparataje de instituciones públicas a los territorios rurales

significó la instalación de escuelas, constituyéndose estas en uno de los primeros espacios
de interrelación con no indígenas, representados principalmente en la imagen del
profesor, de quienes suelen recordarse malos tratos, en especial por el no hablar el
castellano sino las lenguas indígenas de sus pueblos.

Dada esta violencia y malos tratos, sumados a factores socioeconómicos, gran parte de la
población hoy adulta mayor de los sectores rurales no terminó su educación básica,
aspirar a la enseñanza secundaria significaba el traslado al pueblo, lugar donde se harán
notar con fuerza y regaño las diferencias de las personas, se volverá latente la
discriminación hacia el indígena, ya no solo de parte de profesores, sino también de
compañeros y todo aquel no indígena.

21
La dificultad para hablar el castellano, así como rasgos físicos (piel morena y pelo negro
especialmente) serán los principales factores de discriminación, muchas veces también se
asociaran a las condiciones de pobreza vividas por la población rural.

Relatos al respecto abundan en la memoria de las personas:

“Ahí entró un chico de Freire que…apenas sabía hablar y todo y ese lo discriminaron harto
sobre todo los profesores” (…) a veces se reían de él, por ejemplo le tocaba exponer o le
bajaban el puntaje cuando escribían en las pruebas de desarrollo y ahí se notaba con
algunos profesores” (Entrevista Hombre no mapuche, 2011)

“De repente como que se molestaba mucho, inclusive hasta a mí me molestaban, pero no
por mis apellidos, sino porque era muy negrita (…) negra curiche, india o cosas feas”
(Entrevista mujer mapuche rural, 2011)

“Uno mismo en el liceo le decían el talones partidos (…) nosotros nos sentíamos
humillados y tratábamos en lo posible de esconder nuestro apellido” (Entrevista hombre
mapuche rural, 2011)

Actualmente las escuelas ruralesse emplazan como lugares de convivencia, ya no es tan

evidente la discriminación hacia los indígenas – a pesar de que no ha terminado de
manera completa – y resabios de malos tratos aun se observan.

Aun hoy en día las escuelas continúan siendo el primer espacio de interrelacion para los
más chicos con personas que no pertenezcan a su cultura, muchas veces sigue siendo el
profesor este primer “otro”, sin embargo, con los nuevos programas de educación
intercultural los profesores indígenas han ocupado lugares en las escuelas. Asimismo,
continúan siendo un espacio que dará paso a la “expulsión” de la población hacia las
ciudades en tanto en los sectores rurales aun hoy se vuelve complejo terminar la
enseñanza básica completa, puesto suelen dictarse cursos hasta 6° básico y en algunos
casos aun en escuelas unidocentes, forzando así la salida de los niños desde sus
territorios, ya sea a escuelas con internados en los pueblos o ciudades cercanas o al
traslado con algún familiar hacia la ciudad.

Junto con la integración de mayor cantidad de personas indígenas en el proceso educativo

de los menores, la educación intercultural ha posibilitado se plantee el tema de la

22
diversidad étnica y cultural existente en el país – no será tema de este capítulo analizar la
forma en que se ha implementado -. Esta apertura hacia la diversidad debiese provocar
una mayor aceptación de lo indígena, al menos en los niños que son los más imbuidos en
este sistema.

Sin embargo, la implementación de este sistema no ha estado exento de problemas, en un

comienzo muchas comunidades indígenas se oponían a que sus hijos tuviesen clases que
les enseñase su lengua o les hablasen de sus costumbres, se criticaba que esto aumentaría
la discriminación hacia los niños, puesto es lo que habían vivido sus padres, poco a poco se
fue tomando conciencia y aceptando esta inclusión.

En casos más aislados, pero también existentes, hay padres de niños indígenas que se
oponían a que sus hijos estuviesen presentes en esas clases, se aduce que los contenidos
no son importantes para el desarrollo de los niños, sin embargo, solo da cuenta de la
discriminación y no aceptación de lo indígena. No obstante, como señalamos estos casos
resultan más bien aislados, puesto se ha observado a nivel de los menores un alto interés
de estos por aprender, para ellos son conocimientos y clases y aun se están cargados de
nociones discriminatorias sobre quiénes son sus compañeros.

En el colegio que se enseñe más la cultura en general, de los wingkas y los mapuches,
entonces después al salir de la escuela no se crearía tanta discriminación, sino que
vendrían con ese conocimiento, ya respetarían culturalmente. (Entrevista hombre
mapuche rural, 2011)

Algunos jóvenes atacameños están hoy imbuidos de ideas de multiculturalidad, del valor
de las diferencias culturales y poseen orgullo étnico por lo cual, de llegar a presentarse
situaciones como las descritas, acuden a formas de contestación basadas en estas nuevas
convicciones y posiciones de pertenencia colectiva. Y muchos estudiantes no indígenas
están dispuestos a concordar respecto de estas aseveraciones. (informe atacameño)

Turismo – etnoturismo

El turismo rural y el etnoturismo se han abierto como nuevos nichos económicos a ser
explotados por la población indígena, ya sea de manera comunitaria o individual. Estas
actividades han sido potenciadas en los sectores rurales por el Estado y organismos
externos; dado este impulso foráneo tanto en sus inicios como hoy en día es posible
encontrar detractores a este tipo de actividad en tanto quienes la desarrollan serían

23
considerados unos “vendedores de su cultura”, ya que permitirían la folclorización de ésta
hacia los ojos de los visitantes – situación que puede ser observada en todos los pueblos
que realicen esta actividad-. Por su parte, quienes llevan a cabo esta actividad se
defienden señalando que por una parte les permite generar un ingreso económico
necesario para sus vidas, además de considerar que refuerzan y difunden su cultura por
medio de la muestra de sus costumbres a los turistas. Los turistas que mayormente son
parte de estos planes de turismo o buscan realizar estas visitas suelen ser extranjeros,
inclusive la misma población indígena reconoce que quienes vienen de fuera valoran más
lo indígena.

Se han potenciado diversos lugares en Chile como puntos de atracción turística, entre
ellos tenemos San Pedro de Atacama, Isla de Pascua, Chiloé y últimamente se ha estado
trabajando en iniciativas turísticas inmersas dentro de comunidades mapuches.

Aproximadamente desde mediado de los años 90 la localidad de San Pedro de Atacama –

definida como comuna rural - se ha configurado como un centro turístico de alta
importancia para el país, así como para la visita de población extranjera, los atractivos
turísticos a explotar serán los parajes del desierto, así como también la historia y
arqueología existente en la zona. Es por esto que hoy en día se perfila como el segundo
lugar más visitado por turistas esencialmente extranjeros quienes buscan conocer lo
“natural y cultural” de esta zona.

Este boom económico que generará el turismo provocará en los territorios rurales una
llegada de “afuerinos” hacia estas tierras motivados por un afán comercial, quienes
invertirán en infraestructura a través de la construcción de hoteles, tiendas y todo lo
relacionado con servicios para el turista, de igual manera llegarán personas en busca de
trabajo en este nuevo nicho económico que se está gestando, cambiando la geografía
social de esta comuna. En este nuevo contexto los indógenas deberán relacionarse con
toda esta nueva población que se instalará en sus tierras, además de comenzar a tener la
presencia constante de turistas, se constituirán también en mano de obra para los
servicios turísticos que se ofrecen en la localidad, empleándose por tanto en el comercio,
hoteles y servicios que se ofrecen a los turistas.

Esta inmersión de la población indígena dentro de este nuevo contexto sin duda no estará
exenta de conflictos, muchos se cuestionan el por qué la explotación del turismo por
afuerinos si esas tierras, así como la historia, cultura, arqueología y atractivos ahora
turísticos pertenece a los habitantes indígenas,estos cuestionamientos generarán roces

24
entre “locales y afuerinos” y más aun con quienes llegan a “competir” por el trabajo que
se ofrece.

El que el municipio – en el caso de San Pedro de Atacama - se encuentre en manos

indígenas ha permitido se dé una cierta protección a la población y al lugar en cuanto a la
explotación del turismo y la llegada cada vez mayor de turistas que se produce, para esto
se han entregado concesiones a comunidades atacameñas para el desarrollo del turismo,
así como también se ha capacitado a la población local para que sean ellos los guías
turísticos de la zona, este proceso se ha visto también acompañado por organismos
externos a la comuna tales como ONG y fondos internacionales que han buscado crear
algún equilibrio entre la explotación del turismo y la conservación del medio ambiente y
de los pueblos indígenas directamente relacionados.

Para el caso de Isla de Pascua, tenemos que el turismo es una de las fuentes de sustento
de su economía, de hecho su explotación hoy en día plantea la posibilidad de establecer
limitaciones al ingreso de personas, de manera de cautelar y cuidar la Isla de Pascua.

Esta actividad económica se comenzó a potenciar en la década de los 70 cuando comienza

a operar el aeropuerto de Isla de Pascua permitiendo con ello el atraer un mayor flujo de
turistas y visitantes a estas tierras, los habitantes de esta isla comenzarán así a desarrollar
todo tipo de actividades económicas orientadas en dicho ámbito creando infraestructura
como hospederías y servicios, además de comenzar a emplearse como guías turísticos o
en tareas que tengan relación con la atención de los foráneos.

Si bien el turismo se ha configurado en la Isla de Pascua como el centro de la actividad

económica, este último tiempo se ha desarrollado de manera creciente la agricultura, esto
por la entrega de tierras que ha dado el Estado Chileno a la población, tal como se señala
en base a datos del Censo agropecuario, esto ha dado paso al origen y desarrollo de un
sistema de agricultura privada con cerca de 330 exponentes distribuidos en poco más de
2.500 hectáreas que se localizan en los sectores más aptos para la actividad (30)

En el caso de las comunidades mapuches, las iniciativas de etnoturismo se han trabajado

de manera individual en territorios determinados, más que abarcar comunas o grandes
sectores como ocurre en los casos mencionados anteriormente. Se busca por medio de
estas iniciativas – impulsadas principalmente por políticas y programas públicos de
emprendimiento – el mejorar las condiciones económicas de las familias, aun es un nicho
incipiente de negocio y como tal de servicios a ofrecer a los turistas.

25
En general el turismo se ha planteado como una plataforma económica para los sectores
indígenas, permitiéndose con ello diversificar los ingresos económicos familiares. En el
caso de las relaciones ahí establecidas como señalamos en un comienzo podemos
encontrar dentro de los mismos grupos indígenas tanto detractores como quienes están a
favor de esta actividad por la exposición que implican de la cultura. En el caso de las
relaciones con los no indígenas, sólo en el caso que se presentan como “competencia
económica” encontramos reparos y conflictos hacia estos “externos” que estarían
usufructuando con un bien que sería eminentemente indígena o en que ellos tendrían la
preferencia para explotarlo.

Otros espacios de interrelación

Sin duda todos los espacios sociales serán fuente de relaciones tanto intra como
interétnica, algunos de ellos permitirán el encuentro con los de fuera y otros el
reencuentro con los iguales.

Entre los espacios que podemos señalar a modo de ejemplo tenemos el de los buses
rurales – observado en el caso de los mapuche -, es en este espacio que amigos o
parientes que viven alejados se encuentran y durante el trayecto de regreso a casa o hacía
el pueblo tienen el tiempo para “contarse sus novedades”. En estos buses suele ocurrir
que la subida de un pasajero provoque saludos con quienes están en el bus y es posible oír
frases tales como “hola pariente, trafki, mari mari”, entre otros. El chofer del bus por su
parte muchas veces es saludado por los hombres como peñi ya que es alguien con quien
se relacionan constantemente.

Junto con los saludos, quienes no se han visto frecuentemente comparten asientos y
realizan su conversación, emulando lo que podría haber sido un pentukun, aunque
limitado al tiempo que dure el trayecto del viaje. Así comienzan las preguntas “¿cómo
está?, ¿cómo está la familia, la salud, los animales?, ¿por qué va al pueblo?. Cabe destacar
que muchos de estos diálogos – en especial en la gente mayor - se realizan en
mapudungun, sintiéndose las personas en libertad y comodidad para hablar su lengua, se
saben todos iguales en este espacio.

Otros espacios de interrelación para este pueblo y reconocidos como tal son los
nguillatunes, donde se reúne tanto la comunidad, así como vienen los parientes desde las

26
ciudades a participar de esta actividad. Rol similar juegan los torneos de futbol tan
populares en las comunidades, donde además de producirse el juego es más importante la
reunión social que ello implica y el compartir que se genera.

Para el caso de la población en la zona norte de Chile, las fiestas a santos patronos o a la
Virgen son momentos de celebración y de encuentro entre quienes han migrado hacia las
ciudades con quienes han quedado en las comunidades rurales. Estas fiestas suelen
celebrarse según el calendario católico.

En las zonas urbanas se crean y organizan cofradías que se prepararán durante todo el año
para viajar hacia su comunidad cuando se realice la fiesta de su santo patrono y demostrar
de esta manera que no se ha roto el vínculo con la comunidad de origen y con las
creencias que los unen a ella a pesar de ahora vivir en un lugar distinto. Se expresa así una
manera de continuar el vínculo con lo rural a pesar de ya no ser habitantes de ese espacio.
“las cofradías son organizaciones con motivaciones y objetivos precisos: celebrar a la
Virgen o al santo patrono de la localidad de origen a través del baile, pero también de
oraciones y formas de actuación ritual, ceremonial y festiva que son propias de las
celebraciones patronales en la localidad de origen. Muchos emigrantes acuden
regularmente a las actividades que la advocación de los santos patronos de su localidad
convoca, pero, en este caso, se prefiere hacerlo organizadamente en conjunto con otros
residentes urbanos de la comunidad y con mayor implicación religiosa” (Gundermann y
Vergara, 2009:112)

Así, hallamos que a mayor edad, mayor escolaridad, residencia principal rural y
adscripción católica mayor vinculación con las “costumbres”. Proposición que habría que
matizar en el caso de la población urbana, puesto que las organizaciones que reivindican
derechos étnicos enfatizan en la especificidad cultural como un elemento central para
diferenciarse del resto de la población regional. (Gavilan y Carrasco, 2009:103)
En esta vuelta a la comunidad aunque sea tan solo por un par de días se reviven los lazos y
relaciones comunitarias, así como se despliega el saber cultural muchas veces oculto en la
ciudad.

Prejuicios y folclorización. De indígena flojo y borracho a terrorista o traficante

Por medio de los prejuicios y la folclorización se suela caracterizar a los habitantes de los
pueblos originarios de Chile, los prejuicios suelen estar asociados a aspectos físicos, tales

27
como el color de la piel, el tipo de cabello o a situaciones que tienen que ver con la vida de
las personas.

Tradicionalmente se ha dicho de la gente mapuche que ésta sería floja y borracha, además
de tratarlos como “negros”, “kuriche1”, y otro tipo de calificaciones. Inclusive hoy en día se
mantiene en el inconsciente colectivo esta “diferencia física” respecto al no indígena:

“Físicamente se notaba un pueblo de una contextura diferente a la nuestra. En general

bajos, muy gruesos, fornidos, las mujeres bajitas también, un poquito rechonchitas,
gorditas. A la luz de uno un poquito retraídos en su forma de ser y con una visión un tanto
diferente a la de uno” (Entrevista hombre no mapuche rural, 2011)

Es importante también considerar la existencia de prejuicios y una visión estereotipada de

cómo serían los no indígena a la vista de estos, por lo general se suele caracterizar al no
indígena en base a valores y comportamientos que no tendrían en comparación a los
indígenas, así se suele atribuir al no indígena el no tener respeto por la naturaleza y ver
solo un valor comercial y/o funcional en la tierra, bajo esta lógica, el no indígena es el que
vende sus tierras, no así el indígena, a pesar de que en la realidad esta situación se da en
ambos casos. El no indígena tendría una forma de ver la vida distinta al indígena, así como
también se relacionaría de manera más distante con sus vecinos. Cabe notar como no se
hace mención a rasgos físicos como elementos diferenciadores de estos grupos.

Con todo este bagaje que se nos ha inculcado, cuando se nos habla de pueblos indígenas
se nos vienen a la mente una serie de “imágenes”, tenemos así la imagen valiente y
heroica de aquellos “araucanos” que lucharon contra el Español, emerge la imagen de
Caupolican, Lautaro y otros que son citados en los libros de historia que se entregan en las
escuelas, sin embargo esta imagen sólo se relega a un pasado que dio paso a un presente
donde los indígenas se volvieron flojos y borrachos, sustentada esta imagen en la “poca
productividad” de sus tierras ya que nos las explotan de manera comercial por tanto es
una pérdida que ellos tengan tierras y más aun hacerles entrega de más.

Por su parte de los pueblos andinos tenemos la imagen de aquel indígena que pastorea
sus animales en lugares apartados, lejos de la ciudad, atrasados, los principales
calificativos asociados a esta población son los de “indios, paisanos y llamos”, éste último
en referencia a los animales que cuidan en el desierto y serían los únicos habitantes de

1 Término en mapudungun que quiere decir persona negra

28
estas tierras. Igualmente, muchas veces esta imagen es asociada a la figura de Bolivianos y
Peruanos, cargándolo de un sentido negativo de atraso y pobreza, además de la
inferioridad de estos y la pérdida de territorios y batallas frente a Chile, este apelativo se
con dice con el hecho de que para muchos indígenas la nacionalidad de ellos o de sus
padres es precisamente extranjera producto de las anexiones tardías de los territorios por
parte de Chile, inclusive existen casos en que la gente debió viajar a Bolivia para conseguir
los papeles de sus antepasados y de esta manera acreditar su calidad indígena ante
Conadi.

Finalmente dentro de los estereotipos más clásicos, tenemos la imagen que se ha

construido de los agentes médicos o sanadores de los pueblos indígenas, así machi, yatiri
y otros son caracterizados como brujos especialmente por las iglesias evangélicas en la
actualidad y la iglesia católica en sus tiempos primeros de evangelización. Un ejemplo de
lo ocurrido lo vemos en la siguiente cita:

“Mi mamá iba a misa, pero una vez una monjita le dijo que las machis eran brujas y mi
mami se sintió mal y dijo que nunca más iba a ir a misa y no fue nunca más” (Entrevista
mujer mapuche, urbana, 2009)

Los prejuicios antiguos hoy en día conviven con nuevas formas negativas de ver lo
indígena, así y producto de lo que el Estado y la opinión pública han llamado el “conflicto
indígena” en territorio mapuche, se otorgan nuevas definiciones para lo que serían estos
grupos y de ser caracterizado como un “indio flojo y borracho” pasó a ser descrito como
un “ser violento y terrorista”.

Esta nueva visión ha calado tanto en la sociedad nacional a nivel general como entre los
mismos mapuche, generando muchas veces que algunos se reconozcan como mapuche
“pero no como los violentos que queman bosques o están en contra de las forestales”. En
la opinión general de la población, incluyendo a la de los propios mapuche es posible oír
acerca de estos grupos “terroristas” que no representarían al total del pueblo mapuche,
sin embargo son la imagen en boga y más difundida.

Esta generalización de esta nueva imagen o prejuicio se ha dado promovida especial y

principalmente por los medios de comunicación, quienes cada cierto tiempo, tras la
ocurrencia de atentados o quemas de fundos o camiones en la Araucania reviven esta
imagen, mostrándonos en la televisión jóvenes encapuchados, con boleadoras y
trarilonkos, lo que los definiría como mapuche terroristas. Dicho imagen es a su vez

29
potenciada por la algunos políticos y fiscales quienes argumentan cada vez que ocurre uno
de estos hechos que estos son grupos “violentistas”, y tal como ocurrió en estas semanas
se argumenta y crea la imagen de la existencia de una “guerrilla” en la Araucanía

“En Santiago si tú dices que eres mapuche te ven como…lo primero es las quemas
de fundos y todo eso y no te ven como el otro lado de que los mapuches
trabajamos bien y somos pacíficos (13 Fca. De la Maza)”

Respecto a los pueblos indígenas del norte de Chile, a la asociación a lo extranjero ahora
se añadirá la noción de narcotraficante, especialmente en la comparación con la población
boliviana que se ha visto envuelta en este tipo de acciones, especialmente actuando como
burreros o pasadores de droga. Así surge entonces la figura del aymara ahora como
traficante de drogas, imagen a la que se le continúan anexando las ideas ya existentes
como indio, paisano y por supuesto boliviano.

Esta imagen estereotipada sobre los indígenas no siempre está cargada de tal negatividad,
no obstante suelen hacer mención a características que son falencias en comparación con
los no indígenas y cargadas de un aire de paternalismo, así el mapuche o aymara es
reconocido por ser más tímido, callado, no se saben imponer, y es posible escuchar
muchas veces nombrar a los mapuche como “mapuchitos o indiecitos”

“En la ciudad nosotros compramos nuestras verduras a las mapuchitas que traen
las verduras frescas pero no es más allá de eso” (Entrevista hombre mapuche rural,
2011)

Doble habitabilidad/ vivienda

Producto de las políticas públicas impulsadas por los gobiernos de la concertación, se

produjo un mayor acceso a la adquisición de viviendas de parte de la población rural,
junto a esta ayuda recibida, la necesidad de trabajo y la continuidad de estudios
superiores, volvió una necesidad el habitar sectores urbanos, por lo que es cada vez más
común entre la población rural el contar con dos viviendas, una ubicada en el sector rural
y otra en algún centro urbano cercano.

Por lo general las personas mayores continúan su vida cotidiana en las zonas rurales,
viajando o utilizando la casa del sector urbano por trámites o visitas que realiza en la urbe.

30
En el caso de los jóvenes, muchos de ellos residen en las ciudades los días de semana por
razones de estudio o laborales, los días viernes o sábado ya regresan al campo para estar
el fin de semana con sus familiares y amigos. Producto de esta doble habitabilidad se
complejiza la distinción de quienes son los habitantes rurales y quienes no, cabe
preguntarnos aquí ¿un joven que vive de lunes a viernes en la ciudad y los fines de
semana en el campo, a que sector pertenece?

Por otra parte el ir y venir de un espacio a otro hace que las personas – en especial en los
mayores – ya no vean la ciudad como un espacio extraño o ajeno, ni al cual ya no
pertenecen, aunque sin duda añoran siempre el campo y sus tierras.

Estos nuevos habitantes o usuarios de la urbe pueden ser igualados con lo que nos
propone Rivarola y Galeano, citado en Luna (2007) respecto a la constitución de un grupo
caracterizado como nuevos pobres rurales, quienes se caracterizan “por vivir entre las dos
dimensiones, urbana y rurual, sea porque siguen residiendo en el campo (donde pueden
subsistir gracias a trabajos asalariados temporales o a ocupaciones propiamente urbanas),
sea porque viven en los barrios marginales de las ciudades, pero desplazándose
temporalmente a trabajar en el campo como cosecheros en rubros agrícolas comerciales.
(105)

Las nuevas generaciones de poblaciones indígenas poseen un carácter más bien urbano,
muchos de ellos nacen en las ciudades o se trasladan a ellas a temprana edad debido a las
necesidades de estudios y de contar con mayores servicios, no obstante, es posible
apreciar la existencia de una relación continua con las tierras rurales de origen de sus
padres o antepasados, en el caso Atacameño es posible señalar como según Valenzuela
(2006) muchos jóvenes que poseen permanencia estable en la ciudad, cuando tienen
problemas económicos o laborales, se trasladan temporalmente hacia los sectores
agrícolas para trabajar ayudando a sus padres o en las tierras familiares, de manera de
paliar así la situación por la que cruzan, una vez que soluciona sus problemas vuelve hacia
la urbe.

No obstante no todos poseen ese lazo de unión con su territorio de origen, muchos
jóvenes simplemente optan por la vida de la ciudad por brindarles ésta mayores
facilidades y servicios, el trabajo es mejor remunerado y es posible la integración a la
sociedad mayor.

31
“El hecho de que los hijos empezaron a estudiar acá en las urbes y ya son los hijos que se
desapegan de la tierra, ya no están llegando, no se están devolviendo a su tierra. Sino que
ya son absorbidos por el ruido, por la urbe; de tener un trabajo de oficina. Ya no están
retornando a su lugar de origen” (Entrevista hombre aymara, 2011)

Se configuran por tanto nuevos patrones de residencia y movilidad donde cada grupo
etáreo se adapta a cada uno de los espacios de acuerdo a sus necesidades.

Sistemas de doble residencia rural-rural o rural urbanas, donde los ancianos, adultos
mayores y parientes cumplen el papel de las contrapartes rurales, en tanto que los jóvenes
y adultos encabezan la apertura, instalación y desarrollo de las empresas familiares en las
nueva locaciones rurales de los valles bajos y el desierto o las ciudades.(Gundermann, Op.
Cit 2011)

Organizaciones sociales y relaciones interétnicas

Nuevas organizaciones (JJVV v/s Comunidad)

En los años 60, promovidos por temas sociopolíticos de ese entonces como lo era la
reforma agraria, y posteriormente el gobierno de la Unidad Popular, se gestó un momento
positivo para la formación de organizaciones de carácter rural, orientadas principalmente
al tema de la tierra, estando integradas tanto por indígenas como no indígenas de igual
condición socioeconómica o aquejados por un mismo problema. En este contexto la
diferencia étnica era relegada a un segundo plano, lo indígena era caracterizado como
rural y como tal como campesino, así los campos y zonas rurales de Chile estaban
poblados por habitantes campesinos iguales entre sí. Se promueve la formación de
comités rurales y de organizaciones que buscaban la recuperación de tierras.

Con la promulgación de la Ley Indígena 1993 se promueven nuevas formas

organizacionales y la asociatividad en los pueblos indígenas se ve orientada y promovida
por el Estado desde un enfoque funcional y asistencialista. El incentivar la formación de
comités, comunidades y asociaciones entre otro tipo de figuras legales de asociatividad,
busca crear interlocutores grupales y validados localmente a través de los cuales llevar a
cabo la implementación de políticas públicas, programas, subsidios y apoyos económicos.

Estas organizaciones se superpondrán a lo existente, especialmente a las organizaciones

tradicionales bajo un nuevo modelo de organización con un carácter definido y en función

32
de un objetivo determinado ha ocasionado un desgaste en el tejido social existente en las
comunidades tradicionales – parentales, puesto que a la llegada de cada nuevo proyecto o
ante problemas surgidos por la administración de fondos, se rompen las organizaciones y
se da paso al surgimiento de nuevas asociaciones, afectando esta situación las relaciones
previamente existentes de parentesco y/o vecindad Ahí vienen los problemas de desunión
de las comunidades otra vez, porque de repente a uno le toca más y a otro le toca menos
(taller Chol Chol 2009)

Por otra parte, se produce una separación con aquel vecino de iguales condiciones no
indígena, en tanto estas nuevas organizaciones suelen tener un carácter indigenista,
generando con ello antipatías entre indígenas y no indígenas por el otorgamiento de
beneficios solo ha ciertos grupos. Cabe tener presente que hasta el surgimiento de la Ley
Indígenas, las organizaciones existentes en los territorios rurales involucraban tanto a
indígenas como no indígenas, siendo las principales formas de asociación los Comités de
Pequeños Agricultores, Centros de Madres y Juntas de Vecinos, entre otras. “Cuando yo
formé la comunidad algunos chilenos se sintieron, no querían que nosotros nos
constituyéramos (…) nosotros teníamos un comité, pensaron que al formar nosotros la
comunidad esto se iba a dividir, el comité era mapuche y wingka” (Entrevista mujer
mapuche rural, 2011)

“Ellos (mapuches) consideran que las juntas de vecinos no son el ente como para resolver
sus problemas, son las comunidades” (Entrevista mujer no mapuche rural, 2011)

Diferencias en el tipo de organización también podemos encontrar entre agrupaciones

indígenas urbanas y rurales, en el campo se preferirá y se facilitará la creación de
comunidades, mientras que en la ciudad, debido a la falta de un “territorio común” será
más factible la creación de organizaciones indígenas tales como asociaciones, ambas bajo
el amparo de Conadi y la Ley Indígena, generándose una distinción entre ser indígena en la
ciudad o en el campo y los beneficios a los que cada uno de estos sectores puede acceder.

Iglesias

La iglesia junto a las escuelas, fue uno de los primeros instrumentos de educación e
irrupción en los territorios indígenas, su presencia – tanto de iglesias católicas,
evangélicas, pentecostales, etc, - en los territorios es un elemento que ha tenido una alta

33
incidencia en la forma de establecer relaciones con los otros, tanto entre los mismos
indígenas como con los no indígenas.

La pertenencia a alguna de estas creencias formará en un primer momento una distinción

entre los que pertenecen a alguna u otra iglesia, generando en los casos más extremos
divisiones de familias por algunos se miembros de alguna iglesia o culto en particular que
puede oponerse a otra. Estas situaciones se dan mayormente entre miembros de iglesias
evangélicas, las cuales han prosperado en los últimos 30 años en los sectores rurales.

Mientras ser católico significa que uno bebe alcohol y participa en eventos sociales como el
palin, ngillatun y el eluwun, ser evangélico implica que uno se abstiene de participar en
cualquiera de estas actividades. En muchos sentidos entonces, el cristianismo evangélico
constituye un quiebre de las prácticas conscientemente mapuche (Course, 2008:79)

El hacerse parte de una Iglesia o culto evangélico implica por un lado romper con ciertas
relaciones y actividades propias de la comunidad tradicional indígena, pero a la vez
supone o posibilita la inclusión o aceptación del indígena de parte de los no indígenas, en
tanto su conversión significa un cambio en pautas de comportamiento e inclusive en el
aspecto físico, hechos que vuelven a la persona indígena más “decente” a la vista de los
otros y por tanto aceptable por la sociedad. La integración a una comunidad evangélica
abrirá así paso a la inserción dentro de un nuevo grupo, pero a la vez se romperá con la
comunidad indígena de origen, promoviéndose de esta forma rivalidades entre quienes
están más cercanos a las creencias propias de su cultura y quienes se integran a esta
nueva creencia,

“Yo creo que eso genera conflictos porque le creen mucho al pastor y el pastor
influye mucho en la relación de la comunidad” (Entrevista hombre no mapuche, rural
2011)

“Hay dos cosas que dividen a las comunidades que son la política y la religión. En esta zona
nosotros estamos llenos de iglesias ahí en nuestras comunidades, pero cada una lucha por
su lado, no hay solidaridad entre vecinos porque uno es de otra iglesia y ahí no más se
miran” (taller Chol Chol 2009)

Municipios (indígenas - no indígenas)

34
Los sectores rurales por lo general son marginados del desarrollo de las comunas, que a
pesar de tener un carácter eminentemente rural, las mayores inversiones están siempre
orientadas hacia lo urbano de sus comunas, se vuelven por tanto un espacio y habitantes
relegados a un segundo plano y por tanto una marginalidad en el desarrollo de la comuna.
Los municipios de comunas rurales son la presencia del Estado en dichas localidades, el
alcalde es la autoridad máxima y como tal la imagen de la política en el espacio local, no
obstante, junto con ser autoridad, es vecino, pariente y en el caso de ser indígena muchas
veces miembro de alguna comunidad, elementos que configuran una particular forma de
relación con las personas.

Así el municipio es el reflejo de todas las interrelaciones sociales existentes en la localidad,

es el espacio donde se demuestran las pugnas sociales existentes ahora moldeadas o
acompañadas por partidos políticos, divisionismos sociales, etc., en este espacio se
representan las pugnas y redes sociales existentes a nivel micro, tal como lo señala
Gundermann el municipio andino representa hoy un ámbito institucional de importancia
en el procesamiento de las fracturas y los conflictos sociales andinos, además de su
elaboración en el ámbito intercomunitario, del faccionalismo intracomunitario, o en la
relación comunidad /capital (2004: 318)

Las elecciones de alcaldes indígenas que se han producido en los últimos tiempos han
generado cambios en la percepción y esperanzas de las personas de sectores rurales
respecto al trato hacia ellos, se espera y exige tanto de manera explícita e implícita un
mejor trato hacia los sectores rurales, en especial hacia la población indígena, que se ha
sentido postergada por alcaldes no indígenas.

“El alcalde por ser mapuche tendría que preocuparse un poco más, porque si uno va a
pedirle algo a veces no lo encuentra, dice el que tiene un horario para atender la
gente…”(Entrev. Hombre mapuche, rural, 2009)

La comunidad pide que se le integre y se le haga participé, ya no son sólo meros

espectadores de la política local, el antecedente de la relación entre población andina y
municipio deja de ser el de indígenas pobres en los márgenes territoriales (cordillera,
interior, etc.) con poca o nula participación en la gestión del municipio. (Gundermann, H.
2004: 315).

Esta mayor “esperanza” en el actuar del alcalde indígena muchas veces se basa en
elementos externos como la existencia de algún grado de parentesco, alguna relación

35
comercial o de trabajo realizado en el pasado o de algún conocimiento mayor de la
persona y su familia, debiéndose por tanto lidiar entre un trabajo que debiese ser
independiente y en pos de la comuna con elementos de relaciones personalistas y las
presiones externas de partidos políticos y grupos de poder que se encuentran tras los
municipios.

La elección de gobiernos locales indígenas se ha producido tanto en el norte como en el

Sur de Chile, las motivaciones que han llevado a la constitución de estos espacios de poder
local es diversa, ya sea la demostración de un discurso político autonomista– como ocurre
en algunos casos en el pueblo mapuche (por ejemplo creación de Partido Wallmapuwen),
otros en alianza a partidos políticos tradicionales lo ven como una forma de ocupar
espacios hasta entonces vetados.

La irrupción de los municipios indígenas provocará una tensión con la urbanidad que
negaba la ascendencia indígena, y un temor a volverse ellos la clase desprotegida, los
alcaldes deberán mantener un equilibrio en la manera de ajustar la política local de
manera de no relegar al pueblo y a la vez potenciar el sector rural normalmente dejado en
un segundo plano de manera de no potenciar roces y conflictos por ahora ser más
considerado lo indígena y rural.

ONG

Junto con la llegada de gobiernos locales a los sectores rurales se ha producido una
constante llegada de organizaciones de diversa índole que buscan trabajar con las
comunidades indígenas en pos de lograr el “desarrollo” de estos sectores que como
hemos señalado anteriormente suelen corresponderse con los espacios de mayor
concentración de pobreza económica.

La irrupción de organizaciones no gubernamentales y consultoras que van a los territorios

rurales ha desarrollar proyectos generalmente productivos o de “fortalecimiento cultural”
han generado diversos impactos en las relaciones sociales previamente existentes en los
territorios, puesto que su presencia muchas veces supone la creación de nuevas orgánicas
locales que sean funcionales al proyecto a ejecutar o bien su sola presencia genera
disputas y rencillas al interior de los sectores a intervenir generando divisiones internas en
pos de conseguir el mayor provecho de estos foráneos que se saben estarán solo un
tiempo limitado.

36
“A veces nos juntábamos cinco o seis organizaciones en el mismo lugar y andábamos todos
en lo mismo, todos andábamos trabajando en el desarrollo humano pero no nos poníamos
de acuerdo ni nosotros mismos en las instituciones, ¿y qué causamos? Confusión porque el
agricultor no hallaba a quien escuchar (taller Chol Chol 2009)

Tal como lo señala esta cita, muchas de estas intervenciones son pensadas de manera
individual y autónoma y se encuentra con iniciativas similares en terrenos, no obstante
cada una trabaja de manera separada y en pos de conseguir sus propios objetivos, sin
considerar el trabajo mayor que se está llevando a cabo o las consecuencias que pueda
generar esta concentración de intervenciones en un territorio.

Relaciones funcionales

Funcionarios públicos no indígenas – población rural

Los servicios públicos dentro de las comunas rurales, son la principal presencia
estatal dentro de estos territorios, así como en casos de comunas de bajo número de
población se constituyen en una de las principales fuente de trabajo para profesionales,
que la gente espera sean locales, puesto ellos conocerían la realidad local, además de ser
una fuente importante de ingresos para las familias y de esta manera se evita la
migración. Sin embargo, en la práctica es posible observar una serie de hechos que no
siempre se condicen con este deseo de la población, así muchas veces sucede que
funcionarios públicos que siendo “locales” optan por irse a vivir a los centros urbanos más
cercanos a sus comunas, el nuevo ingreso económico que perciben es vista como una
posibilidad de salida de la comuna rural y por tanto se desarrolla una vida en la urbe,
volviéndose así funcionarios “externos” en cuanto viajan diariamente para desempeñar su
trabajo, pero ya no viven en la realidad sobre la que están trabajando y que era lo sé
ansiaba por parte de la población.

Existe una percepción generalizada por parte de la población indígena habitante de

sectores rurales del mal trato existente desde funcionarios de instituciones públicas hacia
ellos, dicho mal trato se sustentaría en un primer momento en la situación económica de
las personas, así, al ver a la gente proveniente de sectores rurales con mayores
desventajas económicas reflejadas en el tipo de vestuario o forma de comportarse sería el
primer factor de discriminación.

37
Al respecto recuerdo haber observado el año 2006 una situación de este tipo en un
municipio de una comuna altamente rural e indígena de la región de la Araucanía, donde
en un pasillo distintas personas provenientes tanto del pueblo como del campo
esperaban ser atendidas por el alcalde de la comuna, mientras esta espera se realizaba
una funcionaria municipal se acercó a las personas claramente reconocibles como
mapuche y que provenían desde sectores rurales y les aplicó un desodorante ambiental,
aduciendo existir mal olor en el lugar que nos encontrábamos, hecho que sin duda da
cuenta de la discriminación existente hacia las personas que ahí se encontraba.

Un sector caracterizado – según las personas – por estos malos tratos y la discriminación
lo son los servicios de salud – hospitales, postas, consultorios, etc.- en estos lugares la
población rural suele dar cuenta de recibir malos tratos en la atención, diferenciando por
una parte la mala atención de parte de administrativos y secretarias que les dificultan el
acceso a horas de atención médica, he este sentido he podido observar que se le niega la
entrega de horas de atención a personas que vienen desde el campo señalándoles que “ya
no es la hora para realizar dicho trámite”, conociendo los funcionarios que existen
dificultades para desplazarse desde sectores rurales hacia los pueblos y cumplir con los
horarios que ellos exigen, la población pocas veces expone reclamos por esta situación y
con cabeza gacha se retiran resignados sabiendo no serán atendidos.

“La niña que está atendiendo en SOME por ejemplo, en el consultorio que viene una viejita
mapuche, si no le entiende no se preocupa de entenderla, simplemente la va dejando para
el lado” (Entrevista hombre no mapuche rural, 2011)

Dentro de los servicios de salud también se reconocen problemas de atención o con la

relación que se entabla con los profesionales, quienes por lo general son personas venidas
desde fuera, por lo que no poseen relación con la población ni el sector en que se
desempeñan su trabajo, frente a los cual los “pacientes” suelen sentir que no son
“entendidos” por sus doctores cuando estos explican sus dolencias que los aquejan.

Por otra parte, la discriminación se expresa según la gente por la forma en que se
comunican, muchas veces los funcionarios se relacionan con un lenguaje “técnico” con el
que las personas de zonas rurales no están familiarizados, razón por la cual señalan no
comprender desde un principio lo que se les dice, esto genera problema en su atención
donde los funcionarios les hacen notar su falta de entendimiento, lo que muchas veces se
expresa en malas palabras, mala atención o simplemente no explicándoles en los términos
adecuado lo consultado por las personas.

38
“Acá en Villarrica discriminan a la gente del campo porque no saben qué cosas, a dónde
tienen que ir, qué trámite tienen que hacer y cosas así (Entrevista mujer mapuche urbana,
2011)

“Hay discriminación, el mapuche a veces no entiende las palabras por no tener

mucha educación, no comprende las palabras tecnológicas. Entonces los
funcionarios deben repetir dos o tres veces y ahí donde lanzan el portazo o la mala
palabrea, entonces, el huinca debe tener paciencia” (Entrevista hombre mapuche
rural, 2011)

Finalmente estos malos tratos son tan bien observados en el tiempo de atención dedicado
a las personas venidas desde sectores rurales, en oficinas públicas aun es posible observar
como en las salas de espera suelen estar personas venidas desde el campo, privilegiando
la atención venida desde la misma ciudad o centro urbano por sobre ellos, se arguye que
la gente del “pueblo” tiene menos tiempo, los del campo están acostumbrados a esperar.

“Vi la burocracia del Estado, vi cómo atendían muy mal a la gente indígena que los
posponían para el final, habían hartos indígenas ahí pero los tenían sentados y llegaba un
no indígena y entraba prácticamente como directo a hablar con quién tenía la solución del
problema (Entrevista hombre aymara)

La existencia de estos problemas de atención hacia la población indígena se han

¿intentado resolver por medio de la inclusión entre sus funcionarios de un “facilitador
intercultural”, quien será el encargado de atender y orientar a las personas indígenas que
lo requieran. Si bien esto implica una forma de mejorar el trato hacia los usuarios del
sistema de salud, este trato es sólo dado por una persona, persistiendo por tanto en los
demás funcionarios el trato ya caracterizado hacia la población indígena.

Funcionarios indígenas – población rural

Cada vez resulta más recurrente ver dentro de organismos públicos funcionarios indígenas
que trabajan en temas relacionados con sus pueblos, para ellos el poder trabajar en
servicio de su pueblo (sin necesidad de trabajar en sus localidades) es considerado como
un aporte hacia su gente, sienten y creen que su presencia permitirá disminuir la

39
discriminación que ellos alguna vez observaron o vivieron en algún servicio público, por lo
que su presencia busca en primer lugar dar una mejor atención a las personas que vienen
de los sectores rurales, en especial de los mayores.

Es necesario no obstante, hacer una distinción entre aquellos funcionarios cuya función es
ser interlocutores o facilitadores con la población indígena – asesores interculturales,
educadores tradicionales – y aquellos que desde su profesión han optado por trabajar en
servicios públicos. En el caso de los primeros su trabajo, consiste en como dicen sus
nombres “facilitar la relación del usuario con el servicio”, por lo que la relación que ellos
establecen con los de su pueblo está dada por el objetivo de su trabajo, sin desconocer
con esto sus motivaciones personales de trabajar por su pueblo. Es decir, los asesores
interculturales serán quienes darán una primera atención a los usuarios de los servicios
públicos, los orientarán respecto a los trámites a realizar e inclusive de ser necesario le
explicarán todo en lengua indígena.

Por otra parte, en el caso del segundo tipo de funcionarios, son profesionales o técnicos
que muchas veces intentan complementar sus labores habituales de trabajo con un mejor
trato hacia la gente de su pueblo indígena. Por lo general se observa una tendencia a
desempeñarse en áreas agrícolas, de fomento productivo y en la educación, considerando
que a partir de estas áreas es posible lograr cambios en la ruralidad.

En lo que se refiere a la percepción de parte de la población usuario o atendida, sin duda

la presencia de gente que pertenezca a sus pueblos originarios tendrá una incidencia que
se manifestará en expresiones tales como “él si me entiende, ahora sí somos escuchados”,
todo esto en comparación con el trato recibido por los funcionarios no indígenas ya
caracterizado, donde la gente suele sentirse mal atendida o que no fue entendida su
presencia.

“(Acerca de Conadi) que los que trabajan ahí sean mapuches, porque hay mucho
wingka que está metido y el wingka nunca va a estar a favor de los mapuche, entonces a
lo mejor habiendo más mapuche puede que sea mejor” (Taller Chol Chol 2009)

La presencia de funcionarios indígenas, más aun si son locales, permite a su vez un

reconocimiento de la población indígena a las capacidades de las personas y como tal se
configura en un elemento de aumento de autoestima en tanto se reconoce que ellos
también son capaces de ocupar puestos de importancia y tener trabajos más allá de lo que
es el campo.

40
“Discriminación positiva”

La “discriminación positiva” de parte del Estado expresada en políticas públicas orientadas

solo hacia la población indígena han influido en las relaciones que se establecen entre
indígenas y no indígenas, en especial en aquellos que poseen una similar situación
económica o que han tenido relaciones de vecindad en iguales condiciones y hoy ven
como el “tener o no tener” un apellido indígena puede significar mejoras o ayudas de
parte del Estado.

En base a estos beneficios, surgirán cuestionamientos hacia la población indígena y el ser

realmente “merecedores” de dicho apoyo, para algunos es solo un tema de
asistencialismo, para otros es el pago de la deuda histórica que posee el Estado con los
Pueblos Originarios, hay quienes lo verán como una desventaja e inclusive se incentivará
la “búsqueda” de antepasados indígenas que permitan acreditar la calidad de tal y con ello
acceder a alguna de las ayudas.

El gran tema que encierran este tipo de políticas públicas, es que tienden a sustentar la
noción ya existentes de los pueblos indígenas vistos como los hermanos menores a los
que es necesario ayudar, cimentando de esta forma aun más las nociones clientelistas y
con ello la mirada en detrimentos hacia las personas indígenas de parte de los no
indígenas o los no beneficiados.

Otro ámbito en el que se ha evidenciado esta discriminación positiva, lo es en la existencia

de consultas a los pueblos indígenas cuando estos se ven afectados por algún proyecto o
intervención en sus territorios, si bien esto no es una práctica aun generalizada, cuando se
ha llevado a cabo ha generado roces con los sectores que viviendo iguales condiciones – o
siendo afectado de igual manera por las intervenciones – no son consultados ni
considerados, acrecentando los conflictos cuando intereses de indígenas y no indígenas
resultan contrarios entre sí:

“Se habla mucho de discriminación y resulta que aquí en este sector los más discriminados
somos nosotros porque no tenemos derecho a voz, tenemos el vertedero al lado nuestro
pero si los mapuches dicen que está bien, está bien porque son escuchados más ellos que
nosotros” (Entrevista hombre no mapuche rural 2011)

41
Esta discriminación es posible también observarla bajo la forma de “Responsabilidad
Social Empresarial” o lo planes de “buena vecindad” de grandes empresas que a cambio
de explotar tierras indígenas entregan ayudas a las comunidades vecinas, de manera de
evitar así los conflictos que sus faenas pudiesen acarrear.

“Situación de dependencia por parte de la comunidad con la empresa minera en términos

laborales y económicos, así como a través de la solicitud de apoyos, contribuciones o
regalos, estableciendo una relación paternalista que no necesariamente obedece a una
política de desarrollo comunitario sino a meros gestos de asistencialismo con estas
poblaciones o de compensaciones por la explotación del salar, la disminución de las aguas
y la invasión en el pueblo de afuerinos traídos a las faenas mineras” (Valenzuela, 2006:63)

Se genera por tanto una relación compleja con estos programas de ayuda y
asistencialismo, por una parte existe el reconocimiento de una deuda hacia la población
indígena siempre relegada a los espacios más alejados y con peores condiciones de vida,
no obstante, esta misma focalización de políticas y programas tensionará la relación con el
vecino de igual situación que por no ser indígena no se ve partícipe de estos beneficios, así
como también ocurre cuando los territorios son divididos en pos de esta localización sin
considerar los entramados sociales más profundos, finalmente tenemos la profundización
de la imagen de un indígena que no puede valerse por sí solo y es necesario estar
apoyando constantemente, situación que no es vista de igual manera por los sectores
vulnerables de la sociedad nacional.

Relación urbano – rural

Los sectores rurales se han configurado permanentemente como un sector altamente

dependiente de lo urbano en tanto necesita de los servicios y productos que ahí se
ofrecen para desarrollarse, de igual modo la urbe se abastece de los productos agrícolas
que le provee el sector rural, generándose por tanto una relación de interdependencia
mutua, además de las relaciones de índole socio-parentales que se puedan establecer
entre sus habitantes.

Tenemos la existencia de relaciones comerciales en tanto el campesino vende sus

productos, muele el trigo o trabaja a medias con aquellos que viven en el pueblo y no
poseen tierras en el sector rural. Por otra parte existen relaciones de parentesco y
compadrazgo entre personas del pueblo y sectores rurales (Informe chol chol 2009)

42
La concentración de comercio y servicios de todo tipo en el poblado, ha provocado por una
parte que se mantenga la relación de extrema dependencia de los poblados y
asentamientos menores (incluidos los ayllus) respecto del área céntrica de San Pedro de
Atacama (Plan regulador San Pedro de Atacama, 2010: 7)

A pesar de existir esta interdependencia lo rural - más cuando es poblado por poblaciones
indígenas - es visto como lo pequeño y retrasado, afianzado a las costumbres y tradiciones
y con una visión estática acerca del desarrollo. Se carga así al sector rural de un carácter
negativo de atraso, falta de emprendimiento y comodidad con dicha situación, esto
sustentado generalmente en la oposición de comunidades o sectores indígenas a
proyectos de desarrollo que podrían afectar sus tierras, así como también debido a la
pobreza económica frecuentemente asociada a estas poblaciones.

“Los del pueblo siempre decían que por culpa de los mapuches Lican Ray no avanza en su
desarrollo “es que los mapuches se oponen al plan regulador; se oponen a todo”
(Entrevista hombre mapuche rural, 2011)

Por su parte para la gente de los sectores rurales lo urbano siempre es lo caótico,
bullicioso y peligroso, solo acuden a estos espacios por necesidad ya que en ellos se
encuentran los servicios - escuelas, hospitales, comercio – pero saben que para vivir es
mejor volver a su espacio rural.

Día de pago2

Hasta hace poco tiempo atrás (un año aproximadamente) el mayor momento de
interrelación entre mapuche y no mapuche y el campo y la urbe se producía en el llamado
“día de pago”, día en el que la gente del campo viajaban desde temprano en las mañanas
hacia el pueblo para cobrar sus pagos de pensiones, asignaciones sociales, etc.

Esta día significaba un cambio en la rutina del pueblo, los habitantes de este sector
mostraban su descontento porque se alteraba el orden, a vista de ellos el pueblo se
ensuciaba y muchas veces al final del día era posible ver a varias personas que habían
gastado parte de sus pagos en unas “copitas de vino” y ya no eran capaces de emprender
el viaje de retorno a sus hogares.

2 Notas de campo personal

43
Por otra parte para comerciantes era un muy buen día, la gente se abastecía con lo
necesario hasta el próximo pago, algunos aprovechaban de formar una “feria – persa
libre” en la que ofrecer cosas que pudiesen venderse (generalmente ropa) y en las mismas
ferias la gente venida del campo aprovechaba de ofrecer productos de sus cosechas.
Este día pueblo y campo se ven obligados a relacionarse, y cada uno sacará provecho de lo
que le sea más necesario del otro. Actualmente esta actividad se terminó por la
implementación de este pago por medio de oficinas comerciales de una caja de
compensación, política llevada a cabo por el gobierno de turno y que se aplica a todas las
comunas del país, ahora el pago se realiza cada día del mes de acuerdo a un orden
alfabético de la población.

Resumen y conclusiones

¿En qué ámbitos se han dado los cambios en las relaciones interétnicas?

A nivel discursivo entre los chilenos o no indígenas es posible notar un cambio en la forma
de referirse a los pueblos indígenas, se ha vuelto latente un discurso que se muestra
favorable hacia estos pueblos en cuanto se ve como positivo que desarrollen su cultura y
particularidades, con un énfasis la mayoría de las veces folclorizante. De todas manera
prima en este discurso una noción paternalista sobre los pueblos indígenas y de alto
asistencialismo, es decir se tiene en la retina la imagen del indígena al que es necesario
apoyar porque vive en malas condiciones y es pobre.

“si usted se da cuenta como guía turística de los pueblos, no son morenos, son gente de
afuera. O sea, ¡la gente de afuera conoce más que nosotros! ¡No puede ser! Pero es así la
cosa. Todos quieren estar dentro, no solamente de la parte folclórica, sino de lo que somos
los aymaras. (…) Sí. Si usted ve los bailes que hay para el carnaval, antes, por ejemplo, las
niñas eran morenas; ahora usted ve a gente de Arica, de Iquique participando, bailando
cosas folclóricas. Entonces, todos quieren estar ahí, quieren participar. Se llevan bien
“(Entrevista Hombre Aymara 2011)

A pesar de esta foclorización es innegable la mayor apertura a conocer y aceptar la

existencia de la convivencia con la población indígena y de esta manera se busca la
integración a partir de la manera que a los o indígenas les pueda resultar más atractiva.
A pesar de esta “nueva opinión” sobre los indígenas, aun es posible oír y notar la
presencia de los estereotipos y prejuicios ya conocidos que hablan de los indígenas como

44
faltos de capacidades para “salir” de lo que son – comúnmente asociado a sus altos
niveles de pobreza – su falta de carácter emprendedor.

Sin embargo, al plantear el tema de derechos de pueblos indígenas, solo mencionar la

palabra autonomía hace que se retomen las antiguas opiniones acerca de estos pueblos,
surgiendo con fuerza la noción de que “todos somos chilenos, no hay diferencias y los
indígenas deben integrarse y trabajar por el bien nacional”, por tanto, tenemos la
existencia de un reconocimiento de lo indígena como un sector componente del país, no
obstante son un sector que de todas maneras pertenece a Chile y como tal debe estar
integrado, no se concibe como un grupo aparte ni con posibilidades de una autonomía o
autogestión puesto rompería la noción de unidad nacional tan arraigada en el imaginario
social y político de este país.

¿Qué factores han incidido en dichos cambios?

Uno de los principales elementos que han incidido en el cambio de las relaciones
interétnicas, está dado por el percibir que en la actualidad ya estamos “todos mezclados”,
los indígenas ya no son un otro completamente diferente, sino que es alguien con quien
me relaciono y con quien inclusive se está emparentado.

Este “estar mezclados” habla también de la integración que se produce de los indígenas a
la sociedad moderna, muchos hablan de estar “más civilizados” como forma de dar cuenta
de dicha integración y sentirse parte del ser chileno, tal como lo señala un entrevistado
“Los mapuches de ahora son más chilenos que mapuches” (Entrevista hombre mapuche
rural)

“Era difícil el trato con los mapuche en Chol chol, como siempre al que lo ven de mala
clase siempre en todas partes ha sido rechazado, poco lo toman en cuenta, nunca el rico
ha querido compartir con el pobre. No eran buenas las relaciones. Ahora ya es poco el mal
trato, porque casi la gente del campo hay mucha más civilización, antes poco nos pescaba
la gente, una equis para los mapuche, hoy ya no es tanto, también se saben defender, hay
muchos mapuches que saben defenderse y los toman en cuenta” (Mujer no mapuche,
rural, 2009)

Al analizar los datos de la encuesta en la pregunta que señala ¿Se siente usted chileno,
indígena o mezcla de los dos? Surgen respuestas interesantes de revisar, para comenzar y
en lo que se refiere a la población aymara tenemos que el 65,% se identifica con la frase

45
“chileno e indígena al mismo tiempo”, al comenzar a desagregar estos datos por zona
geográfica de residencia y por rangos etáreos vemos que se mantiene la tendencia a
reconocerse o identificarse de esta forma, dando cuenta con ello de la integración que ha
tenido la población aymara a la sociedad chilena por elementos tales como la
asalarización de mano de obra, la temprana migración a las ciudades, etc.

Por su parte el caso mapuche nos presenta una situación más compleja de reconocimiento
e integración, tenemos a nivel general que un 35,4% se reconoce sólo como indígena,
igual cifra para quienes se identifican con ser mapuche y chilenos a la vez, al revisar esta
respuesta en base al patrón de residencia tenemos una clara diferenciación en las
respuestas, así la población mapuche que habita las zonas urbanas se reconoce en un
43,8% como chileno e indígena al mismo tiempo, dando cuenta con ello de su mayor
integración, donde la misma residencia en la urbe es un elemento que daría cuenta de
dicha integración a la sociedad mayor, por el contrario la población rural se reconoce en
un 51,2% de los casos como indígena solamente, volviendo latente la frontera existente
entre la ruralidad y el ser parte de la ciudad y la sociedad mayor.

Si continuamos nuestro análisis hacia los grupos etáreos podemos ver que la población
mayor de 50 años – que habita mayoritariamente las zonas rurales – se identifica como
indígena, en el tramo de edad que va entre los 30 a 40 años la población se encuentra
dividida, por una parte un 39,2% se siente chileno e indígena mientras que un37,9% se
siente solo indígena, dicha división pudiese ser explicada por ser este un grupo que ha
migrado – de forma temporal o permanente – y ha vivido estos momentos de
integración/desintegración en la sociedad que configuran su identidad, finalmente en la
población más joven es mayoritaria la adscripción con el sentirse chileno e indígena, son
quienes están más integrados o al menos así se sienten.

Un segundo elemento que ha contribuido al cambio en las relaciones entre la población

indígena y no indígena radica en la forma en que se perciben se están dando en la
actualidad las relaciones entre ambos grupos en el sector rural, tenemos que
mayoritariamente la población indígena y no indígena percibe que las relaciones con sus
vecinos no indígenas no son buenas ni malas, e inclusive un porcentaje no menor las
reconoce como buenas relaciones como se puede ver en el cuadro a continuación:

Al preguntarle a la población sobre los cambios en las relaciones entre indígenas y no

indígenas en comparación a 10 años atrás, tenemos que en el caso de la población
aymara de carácter rural, así como en la no aymara que habita las mismas zonas, hay un

46
consenso en que estas relaciones han mejorado – 62,3% y 67,7% respectivamente-. Dicho
mejoramiento en las relaciones se condice en el caso de la opinión de los no aymara al
señalar que hoy en día las relaciones con la población aymara son muy buenas o buenas;
mientras que los aymaras por su parte señalan que estas pueden ser caracterizadas como
“ni buenas ni malas”

En el caso mapuche ocurre una situación distinta en la que el no mapuche de las zonas
rurales piensa que las relaciones con sus pares mapuche ha empeorado, señalando esto
en un 58,3% de los casos encuestados, pudiendo explicarse esto por el denominado
“conflicto mapuche” y la imagen que se publicita en los medios de comunicación donde
los mapuche se opondrían a la presencia de no indígenas en sus territorios, a pesar de
esta percepción de empeoramiento de las relaciones la misma población señala que hoy
en día las relaciones con los mapuche en más de un 40% son no buenas ni malas e
inclusive un 36,8% dice que las relaciones hoy en día son muy buenas, contradiciéndose
por tanto con el clima de conflicto que se intenta hacer ver acerca de lo que acontece en
las comunidades mapuche. De manera contraria la población mapuche de sectores rurales
sienten que las relaciones han mejorado, a pesar de lo que opinan los no indígenas.

Mirando las relaciones a futuro la población aymara cree estas continuarán mejorando, la
población mapuche cree lo mismo, no obstante la población no mapuche de los sectores
rurales creen que estas empeoraran, mientras que quienes viven en el ámbito urbano
creen que todo se mantendrá igual.

Relaciones “forzadas o funcionales” v/s relaciones cotidianas

Como hemos podido observar, las relaciones interétnicas pueden darse de manera
“natural” y cotidiana, es decir con el vecino, con el pariente o con el amigo que puede ser
o no indígena, estas relaciones son espontáneas, surgen porque las personas las entablan
de manera voluntaria.

Por el contrario tenemos aquellas relaciones que podemos denominar “forzadas”, en

tanto queramos o no deberemos entablarlas en pos de conseguir alguna atención o
beneficio. Dentro de este tipo de relaciones priman aquellas con funcionarios de servicios
o instituciones públicas o privadas que actúan como intermediarios para conseguir un
beneficio, ayuda o realizar algún trámite en oficinas públicas. Es en estas relaciones
donde más se dan las interacciones con los no indígenas y donde a su vez suelen ocurrir la
mayor cantidad de malos entendidos y malos tratos en las relaciones.

47
Las relaciones interpersonales significativas, en la realidad mapuche, no se alimentan sólo
de palabras, sino sobre todo de momentos de vida, que van de los más simple y accesible
como el “tomar mate” a los más complejos y reservados para quienes ya tienen una
relación de confianza, como la participación en una ceremonia sagrada. Es en esos
momentos, que se mide de verdad, la igualdad de estatus” (Luna, 2007: 215)

Fronteras difusas entre lo urbano y lo rural

Para los pueblos andinos tales como el aymara y el atacameño, la ruralidad era sinónimo
muchas veces de aislamiento, potenciado esto por lo lejano de estos sectores y el carácter
mayormente desértico del territorio habitado, no obstante, la minería propició en un
momento el surgimiento de centros de población que con el paso del tiempo y los
servicios que se fueron ahí asentando dieron forma a los actuales centros urbanos de la
primera y segunda región. Asimismo, la explotación minera necesitará de mano de obra
para sus faenas, siendo un importante imán de atracción para la población rural que desea
“mejorar” o cambiar sus condiciones de vida.

Así se produjo por tanto “la bajada” hacia los pueblos y ciudades, asentándose la
población indígena en este nuevo espacio pero sin perder su conectividad con lo rural, se
mantienen las tierras y parte de la familia, así como los compromisos que obligan a volver
al campo como lo son las fiestas patronales, espacio primordial de reencuentro de las
personas con sus familias y su “gente” en la zona rural.

“Lo que viene sucediendo en Calama es que hay continuos tránsitos hacia y desde la
ciudad que han propiciado diversas prácticas de residencia y movilidad por la zona, lo que
ha llevado a la permanente comunicación y circulación de flujos de personas, productos
culturales e información entre la ciudad y las comunidades del interior conformando un
espacio social común que podríamos calificar como la región atacameña.” (Valenzuela,
2006:139)

Este movimiento desde y hacia lo urbano y lo rural se expresa también en la constitución

de organizaciones y comunidades rurales, donde parte de sus miembros a pesar de residir
en la ciudad ocupan cargos directivos o participan activamente de su comunidad rural de
manera de no perder el lazo que los une a ella, no existe un conflicto entre ser o estar en
alguno de los dos espacios hasta hace poco vistos como contrapuestos.

48
“Las emigraciones modificaron el marco estrictamente rural de las comunidades creando
migrantes que mantienen la condición de comuneros. Una fracción variable de sus
miembros reside en la ciudad, y es frecuente que algunos ocupen cargos directivos. En esta
medida, la organización de las comunidades es también, en algunos casos, un órgano de la
comunidad translocal que tiene una fracción de sus miembros y desarrolla parte de sus
operaciones en medios urbanos”. (Gundermann y Vergara, 2009:112)

Los indígenas migrantes que residen en las ciudades permanencen ligados a sus
comunidades de origen, elemento central sobre todo en términos de ritualidad e identidad
aymara. Este vínculo puede ser el retorno a las comunidades para las festividades o
también conservar títulos de propiedad o produccióm reducida en ellas, dejando a cargo a
mujeres o ancianos.(ODEPA, 2011:81)

Lo urbano da también cabida a lo rural o esto busca como manifestarse en este nuevo
espacio, un ejemplo de esto lo es la Liga de fútbol rural de Calama que agrupa a equipos
que pertenecen o representan a comunidades rurales, así como también la existencia de
una comunidad indígena situada en Calama, ésta es la comunidad Linkanantay, la cual
busca desarrollar una vida similar a la de la comunidad rural pero en un centro urbano, así
Likantatay fue concebido como un espacio para aquellos inmigrantes atacameños que
añoraban el cultivo de la tierra, la crianza de animales y la práctica de ceremonias y fiestas
rituales como el Carnaval, Todos los Santos y la “limpia de canales”, entre otras,como
alguna vez lo hicieron en sus pueblos de origen, pero que por vivir en una casa minúscula
en la ciudad les era imposible hacerlo (Carrasco y Fernandez, 2009: 80)

49
Alteridad étnica y socioeconómica en las ciudades chilenas3

Alejandra Rasse y Francisco Sabatini4

Resumen

El presente capítulo compara las relaciones interétnicas urbanas, entendidas como forma
específica de la alteridad social en las ciudades, con las relaciones entre personas de
distintos grupos socioeconómicos. Las dos conclusiones principales son, primero, que los
conflictos entre clases o categorías de personas, las formas de discriminación social
reclamadas y el aislamiento social registrado tienen raigambre en las diferencias
socioeconómicas más que en las étnicas; y, segundo, precisamente, que los miembros de
los grupos indígenas muestran altos grados de integración con personas no-indígenas a
nivel de relaciones cercanas e íntimas, al mismo tiempo que altos niveles de interacción
con los miembros de su propia etnia. Adicionalmente, las ciudades parecen proveer de
condiciones de anonimato que protegen de la discriminación por condición étnica. Al
analizar la situación de segregación residencial de los grupos indígenas en la ciudad,
confirmamos y especificamos dicha integración. Los datos censales muestran que la
distribución de los miembros de pueblos indígenas en las ciudades de Santiago, Iquique y
Temuco toma la forma del enclave. Ellos residen en lugares que exhiben, al mismo tiempo
que una alta concentración de indígenas, una importante heterogeneidad étnica.

Introducción

El grado de concentración espacial de los distintos grupos sociales o étnicos es, por cierto,
el producto de procesos de movilidad residencial y, en medida importante, de su
migración hacia las ciudades, lo que ha sido especialmente importante desde mediados
del siglo XX entre los hogares de menores ingresos. Específicamente, el arribo a los
distritos centrales de inmigrantes de bajos ingresos ha sido un fenómeno característico de
la ciudad latinoamericana,5 sean o no miembros de grupos étnicos. Luego de un periodo
de inserción en redes laborales y sociales y de un mejor conocimiento de la estructura de

3 Este trabajo se basa en datos de la encuesta y trabajo cualitativo del estudio 2011-2 “Relaciones Interculturales en
Chile” del PNUD, y en resultados cuantitativos del estudio 2009-12 “Integración y Cohesión Social en las Ciudades
Chilenas” de la PUC-Chile (financiamiento CONICYT).
4 Profesor del Instituto de Estudios Urbanos y Territoriales de la Pontificia Universidad Católica de Chile
5 De acuerdo al modelo de movilidad residencial por etapas de las clases populares de Turner (1968) complementado,
entre otros, por Mangin (1967).
50
oportunidades que la ciudad brinda, tienden a trasladarse a la periferia popular. 6La
inseguridad económica que los ataba al Centro va disminuyendo y pueden sustituir
accesibilidad por espacio, lo mismo que precariedad e inestabilidad habitacional por la
seguridad que da la propiedad, legal o ilegal, de una vivienda en la nueva localización.
Llegados a esta fase de su inserción a la ciudad, los inmigrantes indígenas tienden a
asimilar su condición urbana a las de las clases populares. La llegada directa a barrios de la
periferia popular de camadas ulteriores de inmigrantes no cuestiona el modelo sino que lo
vuelve más complejo.

En el marco de este proceso, es posible pensar en al menos dos situaciones de

implantación urbana de los grupos indígenas. Una de ellas, la dispersión del grupo en
diversos sectores de la periferia, disolviéndose su condición étnica en un entorno urbano
que no les ofrece oportunidades cercanas de relación con otros de su misma etnia. La
situación contraria es el traslado a zonas específicas de la periferia donde, en un entorno
amplio mayoritariamente no indígena, su entorno cercano sí provee oportunidades de
redes y vinculación con otros de su misma etnia. Esta última conformación espacial es
conocida como enclave.

Los enclaves implican una alta concentración espacial de un grupo social, sin que ésta
implique una homogeneidad social del área. Es decir: gran parte de un grupo vive en una
determinada área de la ciudad pero en esa área residen también personas de otros
grupos. Los enclaves representan una forma positiva de integración a la ciudad en la
medida que permiten mantener la identidad étnica y, al mismo tiempo, relacionarse con
los otros diferentes. En este sentido deben diferenciarse de los guetos, cuya principal
característica es la homogeneidad social, que conduce al aislamiento.

Antecedentes teóricos e históricos del enclave étnico

Como se ha señalado, la concentración de personas de un mismo origen social en ciertos

barrios de las ciudades, es una forma típica de segregación. Suele ser la conducta de
minorías étnicas que buscan defender e, incluso, fortalecer identidades sociales
amenazadas de desaparición. Como son tan pocos, dispersos por la ciudad (es decir, no
segregados) corren el riesgo de ser absorbidos por la urbe. El enclave, que es la forma
urbana resultante de la concentración espacial de minorías, suele ser la respuesta

6
Esa secuencia histórica se confirma al comparar la localización de hogares mapuche de más antigua migración a
Santiago con la de hogares peruanos de más reciente migración con datos del Censo de 2002 (Brain, Prieto y Sabatini,
2010: 119).

51
espontánea de muchos de los miembros de dichos grupos frente a esta amenaza. Marcuse
destaca que se trata de una alternativa voluntaria y positiva de concentración espacial:
autodefinidos por su etnicidad, religión, origen nacional u otro atributo, ellos se
aglomeran como manera de protegerse y de fortalecer su bienestar y su identidad (2001).
Más específicamente, resulta clave el hecho de que la concentración de estas minorías en
ciertas zonas de la ciudad no los lleve a copar esos distritos en forma monopólica ni
mayoritaria. Dichas personas están concentradas en el espacio, esto es, segregadas en una
dimensión del fenómeno, pero al mismo tiempo comparten ese espacio con otros grupos;
es decir, no están segregadas en la dimensión homogeneidad. En suma, están
concentradas pero no aisladas.7

Así, el enclave les facilita tanto las interacciones al interior del grupo, fortaleciéndolas
como grupo real y como colectivo identitario, y también les suministra la vinculación con
los “otros” habitantes urbanos de condición social mayoritaria. La minoría se vuelve fuerte
al estar aglomerada y así puede relacionarse con los “otros” en mejores condiciones, tanto
para preservar su identidad como para agregar diversidad y cosmopolitismo a la ciudad.
Lo notable es que esa condición de enclave espacial parece caracterizar desde largo
tiempo atrás el emplazamiento de los grupos indígenas en las ciudades chilenas, tanto en
sus distritos centrales como en la periferia urbana, como veremos.

Alternativamente, la segregación residencial puede consistir en la conformación de áreas

socialmente homogéneas. Cuando esta segunda forma de segregación se hace fuerte, las
personas terminan viviendo preferentemente entre sus iguales. Se trata de una modalidad
negativa de segregación porque aísla a las personas del contacto cívico con otras de
diferente condición social.

Marcuse argumenta que esta segregación siempre implica algún grado de imposición, y
tiene al gueto como su producto extremo (2001). Entonces, sería una segregación forzosa,
fuera de ser negativa. Mientras la concentración espacial puede resultar de la suma de
muchas decisiones libres de los miembros de una minoría, la excesiva homogeneidad
social del espacio acusaría la intervención de fuerzas externas, desde la zonificación (un
hecho jurídico) hasta las erradicaciones forzosas de personas (una imposición por las
armas), como las que practicó la dictadura de Pinochet entre 1978 y 1985 con los
“pobladores” en las ciudades chilenas. El gueto difiere del enclave, entonces, por tratarse

7
Dicha asimetría entre las dos dimensiones de la segregación residencial (una misma situación urbana es alta en una
dimensión de la segregación y baja en la otra) constituye un rasgo peculiar del patrón de segregación de la ciudad
latinoamericana, específicamente de sus estratos altos y medios (Sabatini, 2003; Sabatini, Rasse, Mora y Brain, 2012).

52
de un área de radicación territorial obligada de un grupo considerado como inferior,
peligroso o despreciable por los grupos dominantes.

El aislamiento social que parece propio de la forma de segregación espacial que suele
llevar al gueto, parece afectar a los mapuche y aimara en las ciudades chilenas en tanto
miembros de las clases populares, y sólo en los barrios de la periferia. De tal manera, esta
segunda forma de segregación residencial consistente en la conformación de áreas
socialmente homogéneas y más cercana al gueto que al enclave, afectaría a los hogares
aimara y mapuche no tanto como integrantes de estas etnias sino que como miembros de
las clases populares.

Sin embargo, si la migración de los mapuche a las ciudades puede interpretarse como
efecto de decisiones estatales antes que como una corriente inducida por factores de
expulsión desde las áreas rurales o por factores de atracción desde las áreas urbanas
(Gissi, 2001:95), ¿por qué no generó guetos urbanos en vez de enclaves?

El objetivo persistente del Estado chileno, incluso desde la Colonia, parece haber sido el
de asimilar étnicamente a los mapuche a la sociedad chilena por la vía de dispersarlos
desde sus concentraciones originales y convertirlos en seres “civilizados” y sedentarios a
través de su radicación en caseríos, “reducciones” y ciudades, siempre negando su
identidad y su cultura (Boccara, 2009; Gissi, 2001: 93-6). De las “primitivas ciudades
chilenas”, Ricardo Latcham destacaba que se levantaron “sobre la base del mestizaje” y
que en lo cultural, a través de los Cabildos, se preocuparon “de la enseñanza de
españoles, criollos, indios y mestizos” (1957: 130).

Los intentos iniciales del periodo colonial de esclavizarlos por la vía de las encomiendas de
indios, en buena medida fracasaron. Se trataba de población flotante (no sedentaria),
escasa en la zona Central donde la agricultura era importante, con tendencia a huir al Sur
para unirse a la guerra contra los blancos invasores, y con alta propensión al mestizaje, lo
que los libraba de quedar sujetos al régimen de la encomienda (McBride, 1935: 75-7). De
tal manera, esta forma extrema de discriminación étnica, la esclavitud de una “raza
inferior”, no tuvo en Chile la fuerza que en otras regiones de América, donde cimentaría
estructuras económicas agrarias peculiares como las que lideraba el “gamonal” en el Perú,
de acuerdo a la descripción que hace Mariátegui (1928).

Boccara destaca el cambio de estrategia en la relación de la administración colonial con

los mapuche que introdujo el gobernador Francisco López de Zúñiga en 1641, cuando

53
emprendió una política de parlamentos (2009: 256). La paz debía construirse sobre nuevas
bases y, tal como se acordara en los parlamentos de Quilín (1654) y de Malleco (1671), los
indígenas debían, entre otros cambios, abandonar las montañas y asentarse en caseríos,
trabajar la tierra, y acoger a los misioneros católicos (Boccara, 2009: 261-2). En 1674 fue
definitivamente prohibida la práctica de capturar y esclavizar “araucanos” (McBride, 1935:
76).

De tal forma, la estrategia de asimilación forzosa pasó a ser la forma predominante de

discriminación étnica; y su complemento desde los indígenas urbanos, los intentos por
invisibilizarse. En el fragor de las migraciones hacia la urbe, Munizaga (1961) encontró que
las actitudes de los mapuche en Santiago incluían tanto a los que buscaban ocultar su
origen como a los que participaban en la creación e institucionalización de “mecanismos”
de adaptación con un claro contenido de defensa y cultivo de la identidad étnica, desde
grupos informales de encuentro y convivencia entre personas de origen mapuche hasta
asociaciones culturales o políticas. La identidad de cada mapuche residente en Santiago
“oscila entre los polos del blanqueamiento y de la profundización étnica”, afirma
coincidentemente Gissi (2001: 190).8 Según Gissi, aún en los periodos en que invisibilizarse
ha sido la estrategia predominante de los mapuche migrantes a Santiago, esas personas
han preservado su identidad étnica (2001: 191). En todo caso, ocultar su origen
(invisibilizarse) podría ser una estrategia para mejorar sus oportunidades, y no
necesariamente un intento de renunciar a su cultura y asimilarse por completo a la cultura
dominante.

La convicción de Munizaga (1961), de Aravena (1995, 1999) y de Gissi (2001, 2004) en sus
distintos estudios empíricos de las ciudades chilenas, especialmente de Santiago, es que la
identidad indígena, lejos de desaparecer en la ciudad, se recrea. Es más, toma la forma de
una “reivindicación de las particularidades distintivas” y de una “explicitación de la
alteridad” que conducen a la “formación de nuevas identidades urbanas” (Aravena 1999:
182, 183). Por lo demás, no es algo que se consiga fácil sino que a través de un largo
“proceso de lucha y resistencia” (Aravena, 1999: 193).

Oscar Lewis, en sus trabajos sobre inmigrantes pobres en barrios de la Ciudad de México,
puso la primera piedra de este enfoque con la noción de “urbanización sin
desorganización” el año 1952.9 Con ello marcaba distancia con los enfoques de Redfield,

8 La encuesta realizada en el marco de este estudio presente, en ese sentido, el sesgo de no incluir entre los indígenas
urbanos a los que siguen la estrategia de “blanquearse” o invisibilizarse.

9 “Urbanization without breakdown” (ver Lewis, 1952).

54
de Simmel y de Wirth de que el traslado a la ciudad hacía retroceder las relaciones
“primarias” propias de la comunidad rural y fortalecía las relaciones “secundarias” (Lewis,
1988: 233). Lewis cuestionó la interpretación dicotómica de Redfield de que la migración
a la ciudad hace desaparecer las identidades tribales o campesinas, de tipo colectivo, por
una situación de desorganización, individualismo y secularización propia de la vida urbana
moderna (Safa, 1995; Aravena, 1999). En cambio, encontró en los barrios mexicanos
“mucho menos anonimato y aislamiento del individuo que lo que había sido postulado por
Wirth como característico del urbanismo como forma de vida”,10 y pudo constatar que las
“vecindades” actuaban “como factores de personalización y cohesión” (1988: 231).

De tal forma, antes que a una mera defensa de su identidad, el mapuche urbano puede
integrarse a un proceso de organización y actualización cultural, a una suerte de
“reetnificación”, fenómeno que ocurre con mayor claridad en situaciones de
concentración espacial que entre mapuche dispersos (Gissi, 2001: 185). Con su estudio
cualitativo en barrios de Cerro Navia, Gissi encontró que el enclave urbano favorece esta
defensa y recreación de la etnicidad. Quienes viven concentrados “más manifiestan su
identidad étnica”; pero no para simplemente actualizar su identidad en la ciudad sino para
experimentar una “vivencia del nosotros” que reclama reconocimiento igualitario desde
su propia etnicidad (2001: 189).

De hecho, las “concentraciones urbanas de familias indígenas en barrios” constituyeron

uno de los “mecanismos transicionales” de los migrantes que encontró Munizaga en
Santiago (1961: 17). Aravena, Gissi y Toledo (2005: 125) destacan, coincidentemente, que
los mapuches tienden a concentrarse… en las comunas más pobres de la metrópoli…” y
que dentro de Santiago, lo hacen “en ciertos barrios y manzanas”, como encontró Valdés
(1996 –citado por Aravena, Gissi y Toledo, 2005).

Los trabajos de Munizaga (1961), Aravena (1995, 1999) y de Gissi (2001) fueron pioneros
en distintos momentos históricos del enclave urbano mapuche, pero excepcionales. Cada
uno profundizó en algo el conocimiento de estos barrios, pero queda mucho por hacer.
Munizaga los caracterizó como “comunidades indígenas heterogéneas” conformadas por
hogares desconocidos entre sí debido a su diversidad de orígenes geográficos, asignándole
valor a esta peculiar convivencia urbana en reforzar la conciencia étnica (1961: 21). Por
esta forma, la convivencia propia del enclave urbano –esto es, la de los mapuche
“concentrados” versus los “dispersos”-- favorece la “revitalización” y no la mera defensa

10 Lewis se refiere al seminal texto de Louis Wirth “El urbanismo como modo de vida” publicado en 1938 (Wirth, 1938).

55
de la identidad étnica (Gissi, 2001: 194). Incluso, la recreación de la identidad podría ser
más clara y marcada mientras más lejos están los indígenas de sus comunidades de origen
–es la conclusión de Aravena, Gissi y Toledo al comparar Concepción y Temuco con
Santiago (2005:128).

Sin embargo, cuando Aravena discute los “mecanismos de reestructuración y de

reorganización cultural” de los mapuche en la ciudad de Santiago, no incluye sus barrios,
como sí lo hiciera mucho antes Munizaga (1961). En efecto, para éste las “concentraciones
en barrios” de los indígenas (1961: 44), específicamente en las “poblaciones callampa” de
la periferia urbana, forman parte de los “mecanismos intermediarios” o “mecanismos
transicionales” (1961: 44 y 10). A través de dichos mecanismos los elementos de la cultura
tradicional del grupo minoritario se trasladan y transforman, “reproduciéndose en un
medio social tan discrepante del de origen, como es el medio urbano moderno”, y
produciéndose así una “reafirmación de un grupo étnico minoritario que se confronta con
un grupo ajeno, aún cuando este último represente una superioridad tal como la de la
cultura occidental moderna” (Munizaga, 1961: 11).

El enclave indígena en las ciudades chilenas representa, en buena medida, una tarea
pendiente de investigación. Munizaga advertía que “no tenemos investigaciones
sistemáticas” sobre esa “formaciones urbanas”, en especial sobre las “poblaciones
callampa” (1961: 44).

La historia del pueblo mapuche ha estado cruzada por una combinación entre persistencia
identitaria y flexibilidad para adaptarse a la vida moderna y urbana y sus instituciones. El
mestizaje ha sido masivo y temprano, lo mismo que el tesón para defender su cultura y su
identidad. Y el enclave, como dispositivo espacial que resulta de la espontánea
concentración de una parte de los indígenas urbanos, parece haber jugado un rol central
como mecanismo para lograr grados importantes de integración social desde la diferencia.
Muchos indígenas urbanos son pobres y discriminados, pero ello probablemente haya que
atribuirlo al hecho de ser integrantes de las clases populares antes que a su condición
étnica.

Segregación residencial de hogares mapuche y aimara

Aunque los datos del Censo 2002 ya están algo antiguos, prefiguran la realidad del enclave
étnico que es confirmada por la encuesta y el trabajo de campo cualitativo del presente
estudio, como veremos a continuación. Los aimara y los mapuche muestran niveles bajos

56
de segregación residencial y una importante dispersión en la ciudad, o bien espacios de
concentración que se sitúan mucho más cerca del enclave que del gueto. En este sentido,
cuando hay concentración, ésta se produce en ciertos barrios que ellos comparten con no-
indígenas. No viven una situación caracterizada por la homogeneidad étnica del espacio,
hecho que los aislaría del contacto con no-indígenas.

Para dar cuenta de la situación de segregación residencial de los grupos indígenas, se

revisarán a continuación dos índices: el de concentración, y el de aislamiento. El primero
nos permite ver cuán concentrado está un grupo en una o más áreas internas de la ciudad.
El índice con que se mide la concentración se llama “disimilaridad”y varía entre cero y
uno. Dicho valor indica la proporción del total de personas del grupo que debería mudar
su residencia para quedar homogéneamente distribuido en la ciudad. Al reducir la escala
de medición, el índice tiende a uno; y al aumentarla, hasta equipararla a la ciudad, tiende
a cero. La recta diagonal en los gráficos que siguen representa una suerte de “descuento
metodológico”, por lo que debemos comparar las curvas de cada grupo (indígenas y
estratos populares) contra ella. Así se aprecia que ambos, hogares indígenas y populares,
están más concentrados a gran escala que en escalas menores. Este es un rasgo típico de
la ciudad latinoamericana: el de una segregación que se lee claramente al considerar la
ciudad como un todo.

El índice de aislamiento da cuenta de cuán homogénea socialmente es un área.

Específicamente, nos indica la probabilidad que, en promedio en la ciudad, tiene cada
integrante de un grupo social de encontrar a personas de su misma condición social en su
entorno.

Ambos índices, disimilaridad y aislamiento, señalan que los hogares mapuche y aimara de
Santiago, Temuco e Iquique muestran niveles de segregación residencial menores o
similares que los niveles de segregación de los hogares de estratos socioeconómicos
bajos, o populares.

En términos de concentración, en el caso del Gran Santiago, como se aprecia en el gráfico

1, los mapuche exhiben niveles similares de segregación que los estratos populares a nivel
de manzana, pero aparecen menos segregados que ellos en las escalas mayores de
medición, correspondientes a zonas censales, distritos y comunas.

Esto significa que, si bien los mapuche viven en manzanas que concentran a personas
mapuche, dichas manzanas se encuentran más dispersas por la ciudad que las manzanas

57
donde se concentran los hogares de extracción popular. En suma, los mapuche están
igualmente expuestos a la alteridad que los hogares populares a nivel de manzana, pero
más expuestos a la alteridad en la macro escala.

Grafico 1: Segregación residencial Mapuches y estratos D y E, Área Metropolitana del Gran

Santiago 2002.

Fuente: Elaboración propia a partir del Censo 2002

En el Mapa 1 se observa que prácticamente en todos los sectores de la ciudad de Santiago

las manzanas incluyen residentes mapuche; y que hay algunas zonas donde ellos tienden a
concentrarse, aunque nunca llegando a amenazar la mezcla con personas no-indígenas.

58
Mapa 1: Presencia de mapuches por manzana, Área Metropolitana del Gran Santiago.

Fuente: Elaboración propia a partir del Censo 2002.

La situación es similar en Iquique, ciudad que el año 2002 correspondía a la comuna de

igual nombre, incluido el actual municipio Alto Hospicio. Los niveles de segregación de los
aimara se aprecian similares a los de los grupos populares a nivel de manzana y un poco
menores que ellos en las demás escalas de medición. Al igual que en Santiago, la
concentración espacial de indígenas, lo mismo que de los grupos populares, se aprecia
más claramente en escalas geográficas mayores.

59
Grafico 2: Segregación residencial Aimaras y estratos D y E, Iquique 2002.

Fuente: Elaboración propia a partir del Censo 2002

Como se aprecia en el Mapa 2, hay hogares aimara por todo Iquique, aunque ellos tienden
a concentrarse en algunas áreas.

60
Mapa 2: Presencia de aimaras por manzana, Iquique – Alto Hospicio.

Fuente: Elaboración propia a partir del Censo 2002

En Temuco, ciudad conformada por las comunas de Temuco y Padre Las Casas, se invierte
esa realidad. Mientras que los mapuche aparecen menos concentrados que los grupos
populares a nivel de manzana, en las demás escalas mostraban niveles de concentración
espacial mayores. Los mapuche se encontraban más dispersos a nivel de manzanas, pero
61
concentrados en ciertas zonas de la ciudad, especialmente a escala comunal, en parte por
su sobre-representación en el municipio Padre Las Casas.

Grafico 3: Segregación residencial Mapuches y estratos D y E, Temuco – Padre Las Casas

2002.

Fuente: Elaboración propia a partir del Censo 2002

La concentración de personas mapuche a mayor escala queda de manifiesto al observar su

distribución en la ciudad. El Mapa 3 muestra concentraciones “macro” de indígenas más
fuertes en Temuco que las registradas en Iquique y Santiago. Sin embargo, ellos están
menos concentrados que los estratos populares en escalas espaciales más desagregados,
especialmente a nivel de manzanas.

62
Mapa 3: Presencia de mapuches por manzana, Temuco – Padre Las Casas.

Fuente: Elaboración propia a partir del Censo 2002

En términos de la segunda dimensión de la segregación, el aislamiento, los grupos étnicos

presentan bajos niveles de aislamiento en nuestras ciudades. En su vida cotidiana, esas
personas están bastante expuestas al contacto con los no-indígenas. Contribuye a este
resultado el que sean grupos minoritarios que representan una baja proporción de la
población de cada ciudad, lo que aumenta la probabilidad de exposición (aunque
teóricamente podría ocurrir que esas minorías estuvieran muy concentrados en pocas

63
áreas donde pudieran ser la mayoría de los residentes de ellas, generando altos niveles de
aislamiento).

El caso de los mapuche en el Gran Santiago es el de menor aislamiento espacial. En todas

las escalas de medición, la probabilidad que tiene un residente mapuche de que la
primera persona que se encuentre en el espacio público, tanto en las calles del barrio
como las plazas de la ciudad, sea otro mapuche, es de 7,5 por ciento o menor.

Grafico 4: Segregación residencial (aislamiento) Mapuches, Área Metropolitana del Gran

Santiago, 2002.
Segregación residencial Mapuches en AMGS 2002 para
distintas escalas (Índice de Aislamiento)

1,0
0,9
0,8
0,7
0,6
0,5
0,4
0,3
0,2 0,075 0,042 0,039 0,036
0,1
0,0
Manzana Zona Distrito Comuna

Mapuches

Fuente: Elaboración propia a partir del Censo 2002

En contraste, una persona de extracción popular tiene una probabilidad de encontrarse

con otra de la misma condición social bastante mayor. Esa chance oscila, según las escalas
, entre algo más de 50 por ciento y algo más de 60 por ciento. Además, en el gráfico 5 es
posible apreciar que esta dimensión más bien negativa de la segregación, el aislamiento
espacial, afecta más a los estratos populares que a los medios o altos. De hecho, este
mayor aislamiento espacial de los estratos populares es un rasgo común de la segregación
residencial en la ciudad latinoamericana.

64
Grafico 5: Segregación residencial (aislamiento) para los distintos grupos sociales, Área
Metropolitana del Gran Santiago, 2002.
Segregación residencial AMGS 2002 para distintas escalas según grupos sociales
(Índice de Aislamiento)
1
0,9
0,8
0,7
0,6
0,5
0,4
0,3
0,2
0,1
0
Manzana Zona Distrito Comuna

DE C3 C2 ABC1

Fuente: Elaboración propia a partir del Censo 2002

Los aimara en Iquique mostraban niveles de aislamiento algo más altos que los mapuche
en el Gran Santiago, pero aún bastante menores que los de los integrantes de estratos
populares.

Grafico 6: Segregación residencial (aislamiento) Aimaras, Iquique, 2002.

Segregación residencial Aimaras en Iquique 2002 para
distintas escalas (Índice de Aislamiento)

1,0
0,9
0,8
0,7
0,6
0,5
0,4
0,3
0,2 0,120
0,060 0,060 0,042
0,1
0,0
Manzana Zona Distrito Comuna

Fuente: Elaboración propia a partir del Censo 2002

65
Grafico 7: Segregación residencial (aislamiento) para los distintos grupos sociales, Iquique,
2002.
Segregación residencial en Iquique 2002 para distintas escalas según
grupos sociales (Índice de Aislamiento)

1,0
0,9
0,8
0,7
0,6
0,5
0,4
0,3
0,2
0,1
0,0
Manzana Zona Distrito Comuna

Series1 Series2 Series3 Series4

Fuente: Elaboración propia a partir del Censo 2002

La situación de los mapuche en Temuco-Padre Las Casas es, otra vez, diferente a las otras
ciudades. Ellos presentan índices de aislamiento mayores que los indígenas de las otras
dos ciudades, en buena medida porque representan una proporción más alta de la
población de la ciudad. Especialmente a nivel de manzanas, pero incluso a nivel de
distritos censales existe una alta probabilidad, cercana al 40 por ciento, de que la persona
mapuche de esta ciudad interactúe tan solo con personas similares a él o ella. Sólo al salir
de su distrito hacia el resto de la ciudad su probabilidad de encontrarse con otros se hace
más fuerte.

66
Grafico 8: Segregación residencial (aislamiento) Mapuches, Temuco - Padre Las Casas,
2002.
Segregación residencial Mapuches en Temuco-Padre Las
Casas 2002 para distintas escalas (Índice de Aislamiento)

1,0
0,9
0,8
0,7
0,6 0,501
0,461
0,5 0,402
0,4
0,249
0,3
0,2
0,1
0,0
Manzana Zona Distrito Comuna

Fuente: Elaboración propia a partir del Censo 2002

Grafico 9: Segregación residencial (aislamiento) para los distintos grupos sociales, Temuco
– Padre Las Casas, 2002.
Segregación residencial en Temuco-Padre Las Casas 2002 para distintas
escalas según grupos sociales (Índice de Aislamiento)

1
0,9
0,8
0,7
0,6
0,5
0,4
0,3
0,2
0,1
0
Manzana Zona Distrito Comuna

DE C3 C2 ABC1

Fuente: Elaboración propia a partir del Censo 2002

Sin embargo, igual que en las otras dos ciudades, el aislamiento de los estratos populares
es significativamente mayor que el de los indígenas. ¿Hasta qué punto el mayor índice de

67
aislamiento espacial de los indígenas en Temuco no se deberá a una mayor homogeneidad
social del espacio que afecta a los estratos populares de esta ciudad combinada con el
mayor peso demográfico de los indígenas en la población?

Debemos tomar en cuenta que el índice de aislamiento corresponde a promedios

ponderados para categorías de personas en escala geográficas específicas, por lo que su
valor superior a 40 por ciento en distritos, zonas y manzanas podría combinar unas pocas
áreas de fuerte concentración de mapuche y alta homogeneidad social con muchas otras
bastante más mezcladas. Las primeras son aquellas donde en las ciudades suele anidar el
fenómeno del gueto, que discutiremos enseguida. Sin embargo, como vimos en el gráfico
3, el grado de concentración espacial de los mapuche a escala de manzanas es
especialmente bajo en Temuco, lo que hace más difícil que existan esas áreas de alta
homogeneidad y aislamiento de hogares mapuche.

Percepciones y disposición hacia el otro.

Revisaremos en primer lugar la actitud que se tiene hacia el otro distinto, hacia la
posibilidad de vincularse con él o ella y la visión que se tiene en general respecto de las
relaciones interétnicas.

Es interesante señalar, para comenzar, que si bien los niveles de conflictividad entre
indígenas y no indígenas son percibidos como altos, el conflicto entre clases sociales es
visto como más fuerte por todos los grupos, con la salvedad de las personas de origen
mapuche. El conflicto entre ricos y pobres es visto como “fuerte” o “muy fuerte” por el
76,6 por ciento de los entrevistados, porcentaje que es un poco menor entre los
entrevistados aimara y aquellos de nivel socioeconómico alto, pero que no muestra
diferencias según si el lugar de residencia de los entrevistados es urbano o rural (Gráfico
10).

68
Gráfico 10: Conflictividad inter clase y conflictividad inter étnica, según etnia.
¿Cuán fuerte o débil es en Chile...?
% de respuestas "muy fuerte" y "fuerte"
90 82,4
81,8 78,2 76,6
80
66,5 67,5
70 64,1
60 53,5
50 El conflicto entre ricos y
pobres
40
30 El conflicto entre
indígenas y no indígenas
20
10
0
Mapuche Aymara No indígena Total

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Relaciones Inter-étnicas.

En cambio, el conflicto entre indígenas y no-indígenas recibe igual apreciación (fuerte o

muy fuerte) por un 67,5% por ciento de los entrevistados, más por los mapuche que por
los no-indígena y los aimara, y más por los habitantes de zonas rurales que por los
residentes en áreas urbanas.

Sin embargo, estos altos niveles de conflictividad asignados a las diferencias sociales,
especialmente a las desigualdades de ingreso y algo menos a las diferencias étnicas,
contrastan con los bajos niveles de discriminación percibidos. Y contrastan, asimismo, con
la valoración positiva que hacen los entrevistados del progreso que ha tenido Chile en
materia de relaciones interétnicas, y con el optimismo que tienen sobre el futuro.

En efecto, los niveles de discriminación, en general, son muy bajos. Quienes declaran que
nunca han sido discriminados por su situación económica son un 61,3 por ciento de los
encuestados, proporción que aumenta a entre los no indígenas y entre los entrevistados
de mayor nivel socioeconómico.

69
Gráfico 11: Discriminación por situación económica y pertenencia a pueblos indígenas,
según etnia.
Usted alguna vez ha sido discriminado por...
% de respuestas "nunca"
80
68,5 66,7
70
59,8
60 54,4
50
Por su situación
40 económica
30 Por pertenecer a un
20 pueblo indígena

10
0
Mapuche Aymara

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Relaciones Inter-étnicas.

La discriminación por pertenecer a un pueblo indígena es aún más baja. En efecto, un

67,7% de los indígenas dice nunca haber sido discriminado por dicha razón, lo que
contrasta con un 51,8% de los miembros de las clases populares, que declaran nunca
haber sido discriminados por sus ingresos, según la misma encuesta.

Adicionalmente, las ciudades parecen proteger a los indígenas de la discriminación étnica

mejor que las áreas rurales: los niveles de discriminación étnica reportados son menores
entre los indígenas urbanos que entre los rurales.

70
Gráfico 12: Discriminación por pertenencia a pueblos indígenas, urbano y rural.
¿Usted alguna vez ha sido discriminado por pertenecer a un pueblo
indígena?
80
70,3
70 62,2
60
Muchas veces
50
Algunas veces
40
Pocas veces
30
17,5 Nunca
20 11,2 12,3
8,9 Ns/Nr
10 7,6 7,5
2,1 0,6
0
Urbano Rural

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Relaciones Inter-étnicas.

Por último, resulta interesante señalar que un considerable 75% por ciento de los
entrevistados manifiesta no haber sido discriminado nunca por el barrio o lugar donde
vive, sin que se perciban diferencias importantes por condición étnica ni por grupo
socioeconómico. Esto es coincidente con los bajos niveles de discriminación por nivel
socioeconómico y por etnia, respecto de los cuales el barrio, de ser homogéneo, podría
actuar como un indicador para reconocer dichas características.

En suma, en el contexto de bajos niveles de discriminación percibida, resulta interesante

que la discriminación por motivos socioeconómicos es más fuerte que la discriminación
por etnia.

En esta misma línea, son minoritarios los encuestados que piensan que las relaciones
entre indígenas y no-indígenas son “malas” o “muy malas” (24,3%). Un 30,2% cree que
son “buenas” o “muy buenas”; y un 43,7%, “ni buenas ni malas”. Este importante
porcentaje que señala que no son ni buenas ni malas es el que permite, en la práctica, la
convivencia: no es necesario que se considere que las relaciones interétnicas sean buenas
para poder compartir el espacio, basta con poder desarrollar la actitud de indiferencia que
caracteriza la vida urbana. Sumados, este 73,9% que considera que las relaciones son muy
buenas, buenas o ni buenas ni malas, es el sustrato cultural que está detrás de los bajos
niveles de segregación étnica encontrados en las ciudades analizadas.

71
Gráfico 13: Percepción de las relaciones inter étnicas, según etnia.
Usted diría que hoy en día las relaciones entre indígenas y no
indígenas en Chile son...
50 45,3
43,7
45 42 43,2 42,7

40
35 Muy buenas
28,2
30 26,8
24,5 23,2 Buenas
25 20,4 20,7
20 Ni buenas ni malas
15 10,2 Malas
10 5,8
3,6 4 3,6 Muy malas
5 1,8
0,2 1,2 2

0
Mapuche Aymara No indígena Total

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Relaciones Inter-étnicas.

Llama la atención que, mientras un 30,8% de no-indígenas evalúa esas relaciones como
“malas” o “muy malas”, apenas un 26,2 % de los entrevistados mapuche y un 10,4% de los
aimara piensa así. Esto puede estar indicando una visión más crítica del mundo no
indígena respecto al tema, que la percepción que los propios indígenas tienen.

Por otra parte, los encuestados exhiben una alta valoración del progreso habido en el país
en materia de relaciones interétnicas, y manifiestan altas cuotas de optimismo sobre el
futuro de dichas relaciones. Un 73,3% cree que, comparado con diez años atrás, las
relaciones entre los grupos étnicos “han mejorado” (39,6%) o “se han mantenido”
(33,7%). Nuevamente, los indígenas tienen una apreciación más positiva que los no-
indígenas, en especial los aimara. Esto puede estar relacionado con el proceso de
reconstrucción de la identidad étnica identificado en los datos cualitativos sobre la zona
norte, en que el reconocimiento identitario puede estar siendo entendido como un
mejoramiento de las relaciones entre aimara y no indígenas.

72
Gráfico 14: Evolución de las relaciones inter étnicas, según etnia.
Si piensa en 10 años atrás, usted diría que las relaciones entre
indígenas y no indígenas en la sociedad chilena...
70
62,6

60

50
40,4
38,6 39,6 Han mejorado
40 33,7
29,5 Han empeorado
28,4 27,3
30 28,8 27,4
23,1
Se han mantenido igual
20
Ns/Nr
10 6,8
4,9 3,6
3,1 2,2

0
Mapuche Aymara No indígena Total

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Relaciones Inter-étnicas.

Esta visión optimista se traspasa a la proyección que se tiene sobre los siguientes diez
años: un 81,3% cree que las relaciones interétnicas mejoraran o al menos se mantendrán,
proporción que se vuelve aún mayor entre los aimara.

Más allá de la percepción general sobre las relaciones interétnicas, cuando se pregunta a
los entrevistados sobre la disposición en su propia vida a contactarse con personas de otra
etnia, se mantiene el optimismo y la apertura que los datos ya revisados dejan traslucir.
Dominan ampliamente entre los entrevistados las actitudes abiertas y de disposición al
vínculo inter-étnico en tanto en la vida social cotidiana (vecinos y compañeros) como en
ámbitos de la vida social íntima (etnicidad del cónyuge propio y del hijo o hija).

El 84,2 por ciento de nuestros entrevistados manifiesta que “le da lo mismo” que sus
vecinos sean “alter-étnicos”, preferencia que es más marcada en áreas urbanas (86,6%)
que en rurales (75,2%). Es de destacar que esa indiferencia es la actitud positiva
predominante por igual entre indígenas (84,2%) y no-indígenas (84,1%),
independientemente del nivel socioeconómico.

73
Gráfico 15: Preferencia respecto a etnia de los vecinos, según etnia.
Preferencia respecto a tener vecinos interétnicos
90 85,7
82,2 84,1 84,2

80
70
60
Preferiría que si
50
Preferiría que no
40
Le da lo mismo
30
20 Ns/Nr
11,2 10,2 9,6
7,5
10 6,6 5,6 5,1 5,7
0,1 1 0,6 0,5
0
Mapuche Aymara No indígena Total

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Relaciones Inter-étnicas.

Es interesante que esta apertura hacia el otro étnico no se evidencian si uno pregunta por
la disposición a compartir el barrio con otro de distinta condición social: sólo un 57% se
muestra dispuesto a compartir el barrio con personas de menor clase social a la propia,
proporción que disminuye en 10 puntos porcentuales entre los grupos de mayor nivel
socioeconómico.

74
Gráfico 16: Disposición a recibir vecinos de menor clase social, según nivel
socioeconómico.
¿Cuán dispuesto está usted a que a su barrio vengan a vivir
personas de menor clase social?
70 63,1

60
49,8 50,7 50
50 42,5 45,5
40,7 38,9 Muy dispuesto
40
32,3 32,3
29 Dispuesto
30 23,7
Poco dispuesto
20
11,8
10,2 9 9,4 10,9
7,8 9,9 Nada dispuesto
8,9
10 5 5,3 6,4 6,8

0
ABC1 C2 C3 D E Total

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Integración y Cohesión Social en las

Ciudades Chilenas

El nivel de rechazo es mucho mayor cuando se consulta directamente por residir cerca de
poblaciones pobres. En este caso, más de un tercio de los entrevistados de grupos
socioeconómicos altos señalan abiertamente estar “nada dispuestos” a recibir este tipo de
vecinos.

75
Gráfico 17: Disposición a residir cerca de poblaciones pobres, según nivel socioeconómico.
¿Cuán dispuesto está usted a vivir cerca de poblaciones pobres?
80
67,4
70
60
51,6
50 45,1 Muy dispuesto
38,6
40 34,9 36,7 38,1
32,1 34,3 Dispuesto
30,2
29,7
30 24 24,9 Poco dispuesto
19,9
17,5 17,8
20 13,4
Nada dispuesto
10,1
8,1
10 3,3 4,9 5,7 4,7 6,9

0
ABC1 C2 C3 D E Total

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Integración y Cohesión Social en las

Ciudades Chilenas

Es claro, de este modo, que la apertura a vecinos de distinta etnia es mayor a la apertura a
vecinos de distinto nivel socioeconómico. Esto, en alguna medida, es lo que está detrás
del hecho que los niveles de segregación residencial socioeconómica encontrados sean en
general mayores a los de segregación residencial étnica.
En cuanto a las preferencias por la etnicidad mapuche o no-mapuche de los compañeros
de trabajo y de los compañeros de escuela de los hijos, el panorama es muy parecido:
aproximadamente un 85% de los entrevistados le resulta indiferente si ellos son o no
“alter-étnicos”. Esta actitud de apertura disminuye levemente en los sectores rurales y en
los grupos de menor nivel socioeconómico.

76
Gráfico 18: Preferencia respecto a tener compañeros de trabajo inter étnicos, según etnia.
Preferencia respecto a tener compañeros de trabajo interétnicos
100
87,6 85,4
90 83,8 84,6

80
70
60 Preferiría que si
50 Preferiría que no
40 Le da lo mismo
30
Ns/Nr
20
8,2 8,9 7,4
10 5 3,8 3,6 5 3 3,9 2,7 4,1 3

0
Mapuche Aymara No indígena Total

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Relaciones Inter-étnicas

Gráfico 19: Preferencia respecto a que los niños tengan compañeros de escuela inter
étnicos, según etnia.
Preferencia respecto a que los niños tengan compañeros de escuela
interétnicos
100 91,0
86,3
90 83,9 83,8

80
70
60 Preferiría que si
50 Preferiría que no
40
Le da lo mismo
30
20 Ns/Nr
10,7 8,4
8,0
10 5,3 6,7 3,6 3,7
2,3 1,4 1,3 1,8 1,6
0
Mapuche Aymara No indígena Total

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Relaciones Inter-étnicas

77
Los altos niveles de apertura a trabajar con otro de distinta etnia también se encuentran
cuando se consulta por la apertura a trabajar con otro de menor clase social. Sin embargo,
no ocurre lo mismo cuando se consulta por la disposición a que los hijos compartan la
escuela con niños de menor nivel socioeconómico. En este caso, la apertura al otro de
menor nivel socioeconómico es similar a la apertura a compartir el barrio con otro de
menor nivel socioeconómico.

Gráfico 20: Disposición a trabajar con personas de clase social más baja, según nivel
socioeconómico.
¿Cuán dispuesto está usted a trabajar con personas de una clase
social más baja que la suya?
90
79,2
80 72,8 72,4 70,7
67,4 67
70
60
Muy dispuesto
50
Dispuesto
40
30 Poco dispuesto
20 13,3
15,6
13 14,7
12,2 12,8 11,6
Nada dispuesto
12,6 10,3 10,8 10
6,1
10 3,7 4,3 3,8 5,4 5,4 4,9

0
ABC1 C2 C3 D E Total

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Integración y Cohesión Social en las

Ciudades Chilenas

78
Gráfico 21: Disposición a que los hijos asistan a una escuela con niños de clase social más
baja, según nivel socioeconómico.
¿Cuán dispuesto está usted a que sus hijos vayan a una escuela
donde los niños sean de una clase social mas baja que la suya?
70
62,1

60
49 48 48,3
50 44,1
41,7
41,1 Muy dispuesto
40 34,8
31,9 30,6 31,8
Dispuesto
30
21,2 Poco dispuesto
20 13,9 13,9 12,6 12,6 12,5 Nada dispuesto
10,8
8,3 8,9
10 3,3
7,2 4
7,4

0
ABC1 C2 C3 D E Total

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Integración y Cohesión Social en las

Ciudades Chilenas

En este sentido, salvo en el ámbito del trabajo, en que la apertura a la diversidad en

general es mucho mayor, existe una mayor apertura a compartir los espacios del barrio y
de la escuela con otros de otra etnia, que con otros de menor nivel socioeconómico.
La indiferencia o actitud abierta hacia el otro étnico es también dominante cuando se
trata de expresar preferencia por la etnicidad del cónyuge. Un 82,1 por ciento dice que “le
da lo mismo” que sea un “alter-étnico”, aunque en esta sensible cuestión la apertura es
mayor entre indígenas (87,6%) que no-indígenas (74,8%), así como mayor en áreas
urbanas (84,1%) que rurales (75,2%).

79
Gráfico 22: Preferencia respecto a casarse con una persona de otra etnia, según etnia.
Preferencia respecto a casarse con una persona de otra etnia
100
88,5 86,6
90 82,1
80 74,8

70
60 Preferiría que si
50 Preferiría que no
40 Le da lo mismo
30
Ns/Nr
20 12,6
6,8 9,0
10 5,8 6,6 6,0 5,3
4,1 1,6 4,6 2,0 3,6

0
Mapuche Aymara No indígena Total

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Relaciones Inter-étnicas

Algo similar sucede con el cónyuge del hijo o hija. Un 85,3 por ciento dice que “le da lo
mismo” que sea un “alter-étnico”, siendo esta flexibilidad mayor entre indígenas (89,8%)
que no-indígenas (79,1%), mayor en áreas urbanas (87,0%) que rurales (79,0%).

Todos estos datos de apertura hacia el otro llevan a pensar en que las condiciones de
heterogeneidad social que los indígenas actualmente experimentan en la ciudad tienen
raigambre en condiciones culturales favorables a la mezcla interétnica en el espacio, y en
ese sentido, debería tender a mantenerse, e incluso habría condiciones permitirían su
aumento.

Contacto interétnico y exposición al otro

Ésta positiva disposición y valoración del otro diferente, unida a los bajos niveles de
segregación residencial encontrados, se traduce, en la práctica, en altos niveles de
contacto con otros interétnicos en la vida cotidiana.

La principal fuente de contacto cotidiano proviene de las necesidades funcionales que

cada uno debe resolver en el día a día. Estas podrían ser agrupadas por ámbitos

80
espaciales: el vecindario, el lugar de trabajo y la escuela; los edificios públicos, los locales
comerciales, los lugares de recreación y los centros de salud. En todos esos lugares las
relaciones inter-étnicas son de frecuencia diaria o semanal.

Gráfico 23: Frecuencia de relación con personas de otra etnia, según etnia.
Se ha relacionado todos los días/ alguna vez en la semana con
personas de otra étnia en...
90 85 84

80 El barrio o localidad
70
70 65
58
Con personas en el
60 54 trabajo
50 49
50 46 Cuando hace trámites
40 36 35
31
27 Actividades de tiempo
30 23
20 18
libre
20 12 Cuando va a comprar
8
10 a un negocio
0 Cuando va al médico
Mapuche Aymara No indígena

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Relaciones Inter-étnicas

Esta profusa inter-etnicidad queda refrendada por el hecho que la proporción de los
entrevistados que dice “nunca” relacionarse con personas “alter-étnicas” es muy bajo,
oscilando entre un 15,5 por ciento en el vecindario y un 25,2 por ciento en las actividades
de tiempo libre. El ámbito de mayor interacción con alter étnicos es el barrio o vecindad,
en que en especial el nivel de relaciones alter étnicas que reportan los no indígenas es
muy alto.

En cambio, cuando se pregunta a los entrevistados de estratos medios y altos por los
espacios de contacto con personas de clase baja, son muchos más los que declaran no
tener contacto con ella. Así, un 37.5% declara no encontrarse con personas de clase baja
en su barrio, y un 69.5% declara no tener contacto con personas de clase baja en los
lugares de recreación que frecuenta.

Inversamente, también los niveles de contacto de personas de estratos bajos y medios

con personas de clase alta son bajos en todos los espacios consultados.

81
Gráfico 24: Contacto con personas de clase alta/ baja en el propio barrio, según nivel
socioeconómico.
¿Usted se encuentra con...?
90 81,8
84,4

80 72,8

70 65,4

60
50 Gente de clase baja en su
barrio
40 35

26,2 Gente de clase alta en su

30
barrio
20 14,8
11,2
5,9 7,4
10
0
ABC1 C2 C3 D E

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Integración y Cohesión Social en las

Ciudades Chilenas

Es interesante, en este sentido, que los datos de segregación socioeconómica revisados

más arriba efectivamente reducen las oportunidades de contacto social entre personas de
distinto nivel socioeconómico, mientras que la menor segregación étnica efectivamente
lleva aparejados mayores niveles de contacto social.

Más allá de la comparación entre lo étnico y lo socioeconómico, es importante señalar

que las ciudades aumentan la frecuencia de las relaciones interétnicas de vecindad, y en el
ámbito del comercio y la realización de trámites. En este tema probablemente se mezcla
tanto la mayor heterogeneidad del entorno existente en el ámbito urbano, con la
existencia de menores distancias que recorrer para realizar todas estas actividades, lo que
lleva a una mayor frecuencia en su realización.

Asimismo, es importante resaltar que mientras en el contexto urbano los indígenas

reportan mayores niveles y frecuencia de relación con personas no indígenas, los
encuestados no indígenas reportan mayores niveles y frecuencia de relaciones
interétnicas en el medio rural.

82
Gráfico 25: Contacto con personas de otra etnia al hacer compras, según etnia.
Se relaciona todos los días o alguna vez por semana con personas
de otra étnica cuando va a comprar a un negocio
90 82,4
78,5
80
70
60
57,6 57,1
60 51,7 53,8

50
Urbano
40 34,3

30 Rural
20
10
0
Mapuche Aymara No indígena Total

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Relaciones Inter-étnicas

Esto en parte puede tener relación con la distinta situación de exposición al otro alter
étnico de los indígenas y no indígenas en el medio urbano y rural. Mientras los indígenas
en el medio urbano están más expuestos a personas no indígenas que a otros indígenas
(como se puede apreciar en los índices de segregación presentados al inicio), las personas
no indígenas probablemente están más expuestas encontrarse con un otro indígena en el
medio rural que en el urbano.

Por último, es interesante notar que, pese a los altos niveles de contacto inter-étnico
registrados, estos son menores que los niveles de disposición al contacto antes
presentados, en especial en las ciudades. Esto representa un espacio de libertad clave
para expandir aún más las relaciones inter-étnicas en el Chile urbano. El enclave étnico no
sólo parece una realidad indesmentible sino que también su fortalecimiento puede ser el
objetivo de la política pública.

Vínculos: la construcción del enclave

Más allá del simple contacto cotidiano, las relaciones de los encuestados indígenas y no-
indígenas con su “otro étnico” revelan con cierta claridad que mapuche y aimara viven
una situación urbana más parecida al enclave que al gueto. Además de los datos ya
presentados, que dan cuenta de una situación urbana caracterizada por la experiencia de
heterogeneidad, también lo que señalan los encuestados sobre sus vínculos respaldan la

83
idea de una vida cotidiana en que se mezcla un alto componente indígena, con altos
niveles de relación con una alteridad no indígena. En este sentido, más allá de la
disposición positiva hacia el otro, y la exposición cotidiana, de ese sustrato favorable
surgen vínculos, no sólo funcionales, sino también de sociabilidad.

La calidad de las relaciones inter-étnicas es evaluada como buena o muy buena por los
entrevistados en una abrumadora mayoría.

En el ámbito del trabajo, quienes aprecian como “buenas” o “muy buenas” las relaciones
inter-étnicas con sus jefes o superiores llegan a un 81,2por ciento de los entrevistados; y
con sus compañeros de trabajo, a un 86,7 por ciento. Los que piensan que son “ni buenas
ni malas” son 14,9 y un 12,1 por ciento, respectivamente; y los que las evalúan como
“malas” o “muy malas” 2,8 y 0,6 por ciento, respectivamente. En este sentido,
prácticamente ninguno de los entrevistados considera malas las relaciones interétnicas en
el trabajo, sino que predomina una visión positiva, o al menos neutra.

Gráfico 26: Percepción de las relaciones interétnicas en el trabajo, según etnia.

¿Usted diría que las relaciones con sus compañeros de trabajo de
otra étnia han sido?
80
70,6 70,1 68,6
70 64,6

60
Muy buenas
50
Buenas
40
Ni buenas ni malas
30
17,8 17,5 19,2 18,1 Malas
20 15,4
12,1
10,7 10,7
Ns/Nr
10
0,6 1,31,2 0 0 0,6
0,3 0,4
0
Mapuche Aymara No indígena Total

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Relaciones Inter-étnicas

Asimismo, cuando se trata de las relaciones inter-étnicas en los establecimientos de

Educación Media, la percepción positiva es la de un 72,5 por ciento de las respuestas.

84
Gráfico 27: Percepción de las relaciones interétnicas en la escuela, según etnia.
¿Usted diría que las relaciones con sus compañeros de escuela de
otra étnia eran?
70 64,2 62,9 62
58,4
60

50 Muy buenas
40 Buenas
27
30 26,1 24,5 Ni buenas ni malas
19,9
20 Malas
12,4 12 10,5
7,9 Ns/Nr
10
2,8 2,1
0,9 1,7 1,7 0,5
1,7
1
0
Mapuche Aymara No indígena Total

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Relaciones Inter-étnicas

Por último, es interesante señalar que la calidad de las relaciones interétnicas en el

trabajo y establecimientos de educación no presenta diferencias importantes o cambio de
tendencia entre distintos niveles socioeconómicos, o entre áreas urbanas y rurales.
Por el contrario, la convivencia con personas de menor nivel socioeconómico es vista por
la mayoría de la población como “conflictiva”. La proporción que declara que la
convivencia con personas de clase más alta es conflictiva también es importante, pero
menor.

85
Gráfico 28: Conflictividad de la convivencia entre clases sociales, según nivel
socioeconómico.
Usted considera que...
80
70 66,8
59,7
57,7 56,5 56,4
60 Siempre o a veces es
53,3
50
47,7 conflictivo convivir con
43
personas de clase más
40 baja
30 25,7 Siempre o a veces es
20,7
conflictivo convivir con
20
personas de clase más
10 alta
0
ABC1 C2 C3 D E

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Integración y Cohesión Social en las

Ciudades Chilenas

En el caso de las relaciones cercanas destaca que, mientras un 84,9 por ciento de los
indígenas declara tener amigos no-indígenas, un 47,2 por ciento de los no-indígenas que
vive o trabaja en ambientes heterogéneos11 tiene amigos indígenas. Estas tendencias son
levemente menores en áreas urbanas que en áreas rurales, pero no presentan diferencias
importantes entre estratos socioeconómicos más altos y más bajos.

11 Es interesante en este punto aclarar que la muestra de no indígenas corresponde a sujetos que viven en manzanas con
presencia indígena, o bien, que son señalados por los encuestados indígenas como compañeros de trabajo, etc. En este
sentido, estamos haciendo referencia a una muestra expuesta a la alteridad étnica.

86
Gráfico 29: Amigos de otra etnia, según etnia.
¿Usted tiene amigos de otra étnia (indígenas/ no indígenas)?
100
87,1
90 83,3

80
68,8
70
60 50,6
47,3 Si
50
40 No
29
30 Ns/Nr
20 13,6 11,8
10
0,3 0,4 0 0,2
0
Mapuche Aymara No indígena Total

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Relaciones Inter-étnicas

Este dato respecto del establecimiento de relaciones de amistad resulta particularmente

interesante. En primer lugar, muestra que, ante la experiencia de un entorno étnicamente
heterogéneo, se produce el establecimiento de vínculos. En este sentido, ante una
disposición sociocultural positiva, como la descrita más arriba, la cercanía efectivamente
posibilita en vínculo. Por otra parte, el nivel de relaciones con el “otro-étnico” es sin duda
alto, pero debe reconocerse que las relaciones no son simétricas. Los indígenas, sin mucha
diferencia entre mapuche y aimara, tejen sus relaciones de amistad en la comunidad
étnicamente diversa en que desarrollan su vida en mucho mayor grado que los no-
indígenas.

En la misma línea, quienes dicen tener amigos entre “indígenas y no-indígenas por igual”
son proporcionalmente más entre los indígenas entrevistados (45,3%) que entre no-
indígenas (29,3%). En este caso, ocurre que a medida que disminuye el nivel
socioeconómico, mayor es la proporción de entrevistados que declara que tiene amigos
indígenas y no indígenas por igual, en especial entre los mapuche (en que la proporción
llega al 56,9% entre los mapuche del grupo E).

87
Gráfico 30: Distribución étnica de los propios amigos, según etnia.
Usted diría que sus amigos son...
70 63,9

60 La mayoría indígenas

50 46,3
44
42 La mayoría no indígenas
40,6
40 37,1

27,4
29,3 Indígenas y no indígenas
30
23,5 por igual
20 16 15,2 No tiene amigos
10 4 5,5
0,4 0,4 1,2 0,7 1,6 Ns/Nr
0,5 0,6
0
Mapuche Aymara No indígena Total

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Relaciones Inter-étnicas

Cuando se indaga respecto a la existencia de relaciones de amistad entre personas de

distinta clase social, los resultados son menos alentadores. Menos de un tercio de los
entrevistados de estratos medios y altos declara tener amigos de nivel socioeconómico
bajo, y lo mismo ocurre en la dirección contraria.

Gráfico 31: Amigos de distinta clase social, según nivel socioeconómico.

¿Usted tiene amigos de otra clase social?
90
77,7
80
70
59
60 54,8
47,3 Tiene amigos de clase
50
40,9
baja
40 33,1
27,9 Tiene amigos de clase alta
30 24,6

20 16,3 16

10
0
ABC1 C2 C3 D E

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Integración y Cohesión Social en las

Ciudades Chilenas

88
En este sentido, queda en evidencia que la falta de contacto y disposición al otro de
distinta clase social se manifiesta efectivamente en un menor establecimiento de
vínculos. Lo contrario ocurre respecto a los vínculos con el otro de distinta etnia, con
quien no sólo el contacto es mayor, sino también el establecimiento de vínculos.

Entre quienes declaran haber tenido una pareja indígena se observa un contraste similar
que entre quienes declaran tener amigos de otra etnia: la proporción de indígenas que
responde afirmativamente supera en unos 40 puntos porcentuales a la proporción de no-
indígenas que responde así.

Gráfico 32: Relaciones inter étnicas de pareja, según etnia.

¿Ha tenido alguna vez una pareja de otra étnica (que no sea
indígena/ indígena)?
90 85,7

80
70
60,1 59,5
60 54,3

50 44,5 Si
36,5 38,6
40 No
30
Ns/Nr
20 13,1

10 3,4
1,2 1,2 1,9
0
Mapuche Aymara No indígena Total

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Relaciones Inter-étnicas

La práctica de visitar en su casa al “otro-étnico” o ser visitado por éste en la propia es

también mucho más frecuente entre indígenas que no-indígenas. Mientras apenas entre
un 4,0 y 4,5 por ciento de los primeros dicen que nunca han estado envuelto en esas
visitas, entre un 41,4 y un 50,7 por ciento de los no-indígenas dicen no haber participado
en esa práctica. Esta asimetría entre indígenas y no indígenas se mantiene al interior de
cada grupo socioeconómico, siendo más marcada en grupos socioeconómicos más altos, y
menor en grupos socioeconómicos más bajos.

89
Gráfico 33: Visitas sociales entre personas de distinta etnia, según etnia.
¿Cuándo fue la última vez que visitó en su casa / fue visitado en su
casa por una persona de otra étnia (no indígena/ indígena)?
60
50,7
50
41,4
40 Nunca ha visitado la casa
30 de una persona de otra
24,2
20
étnia
20 Nunca ha sido visitado
10 6,2 por una persona de otra
3,7 3,1 4,4
étnia
0
Mapuche Aymara No Total
indígena

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Relaciones Inter-étnicas

Nuevamente, el nivel de relaciones inter-étnicas es alto pero fuertemente desequilibrado

entre indígenas y no-indígenas, y este desequilibrio o asimetría no es atribuible o
reductible a las desigualdades socioeconómicas.

¿Con qué frecuencia la persona que ayudó a cada uno de nuestros entrevistados a
resolver un importante problema fue un “otro-étnico”? Esta información, con foco en un
ámbito más nuclear o trascendental de las relaciones de amistad, muestra con claridad la
asimetría antes señalada: mientras menos de un 5 por ciento de los no-indígenas recibió
ayuda de una persona indígena, casi un 40 por ciento de los indígenas fueron apoyados
por un “alter-étnico”, siendo la proveniencia socioeconómica de los amigos auxiliadores
no muy distinta entre indígenas y no-indígenas.

90
Gráfico 34: Etnia de las redes de apoyo, según etnia.
La persona que lo ayudó, ¿es indígena o no indígena?
100 93,8

90
80
68,2
70 62,8

60 53,1
45,9
Indígena
50
40 35,3 No indígena
27,3
30 Ns/Nr
20
10 1
4,5 5
1,2 1,9
0
Mapuche Aymara No indígena Total

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Relaciones Inter-étnicas

Gráfico 35: Situación económica de las redes de apoyo, según etnia.

¿Cómo es la situación económica de la persona que lo ayudó,
comparada con la suya?
60 54,6 54,3

47,6
50 43,9
47,1
41,8 43,2 43

40
Mejor
30 Igual

20 Peor

7,6
Ns/Nr
10 5,3
2,6 3,3
1,6 2,1
1 1,2
0
Mapuche Aymara No indígena Total

Fuente: Elaboración propia en base a estudio Relaciones Inter-étnicas

Queda claro frente a lo anterior que, si bien existe un ambiente sociocultural positivo, y
proclive a la mezcla, que en especial en las ciudades posibilita la cercanía entre los
diferentes en el espacio, y la existencia de vínculos cercanos entre indígenas y no
indígenas, estos son asimétricos, es decir, la permeabilidad de los indígenas hacia sus alter
étnicos es mayor que la de los no indígenas hacia ellos.

91
Conclusiones

La especificidad urbana de la interculturalidad en las ciudades chilenas muy posiblemente

esté marcada por el “enclave étnico”. Se trata de un dispositivo espacial caracterizado por
la concentración del grupo étnico minoritario en barrios o distritos de la ciudad que, sin
embargo, muestra una significativa heterogeneidad social entre miembros del grupo y los
“otros”.

De la misma forma, sus relaciones sociales, desde las más cercanas o íntimas hasta las más
funcionales, presentan similar patrón: los indígenas no están aislados de los no-indígenas.
Y si hay una amenaza de desintegración social de raíz urbana que se cierne sobre las
personas aimara y mapuche, es la que afecta a los grupos populares que ellos
mayoritariamente integran. Es el “efecto gueto”, equivalente a una suerte de enjambre de
fenómenos de desintegración social que anida hoy en más y más barrios populares de alta
homogeneidad socioeconómica en las ciudades chilenas.

Los datos provenientes de la encuesta y los pocos estudios monográficos existentes sobre
indígenas en ciudades chilenas, convergen en dar respaldo empírico a la hipótesis sobre la
prevalencia allí del enclave étnico: los encuestados expresan estar en contacto y relación
cotidiana con personas de su misma etnia, pero también tener experiencia cotidiana de
heterogeneidad, e importantes vínculos con personas de otras etnias.

El enclave también resulta coherente con la historia del pueblo mapuche, que muestra
una persistente combinación entre integración a la vida moderna occidental y acciones y
reivindicaciones identitarias. El enclave urbano, como ha sido conceptualizado y estudiado
empíricamente en muchas ciudades en relación con muchos tipos de minorías, combina la
defensa de la identidad del grupo con su integración a la sociedad dominante.

Los datos también muestran que las relaciones entre estratos socioeconómicos son más
conflictivas y difíciles que entre grupos étnicos. El conflicto, la discriminación y la
homogeneidad se experimentan en mayor medida en términos socioeconómicos. Las
personas aimara y mapuche que viven en Iquique, Santiago y Temuco son afectadas por
las desigualdades socioeconómicas y las tensiones que ellas causan, antes que por su
etnicidad. Su condición de integrantes de las clases populares parece pesar más que su
etnicidad en sus problemas de relaciones sociales.

92
Es de destacar que la “deseabilidad social de las respuestas” no puede ser levantada como
objeción al panorama más bien positivo que la encuesta muestra sobre las relaciones
interculturales en las tres ciudades. Las respuestas que recogen opiniones y percepciones
describen una situación más conflictiva y tensionada acerca de la interculturalidad que las
respuestas que inquieren sobre conductas específicas, como la frecuencia con que se
visita a “alter-étnicos” en sus casas o con que se recurre a ellos para solucionar problemas
o pedir favores. En este sentido, el discurso sobre las relaciones interétnicas es más crítico
que las prácticas efectivas, desechando la posible deseabilidad de las respuestas.

La hipótesis del enclave parece suficientemente robusta como para ameritar ulteriores
estudios y, por esa vía, profundizar nuestro conocimiento sobre las relaciones inter-
étnicas en el ámbito urbano.

93
94
Las relaciones interculturales interpersonales, una mirada comparativa

Álvaro Bello M12.

Que no nos miren como el hermano chico, que no nos miren con la visión paternalista, que
no nos miren como su folclor, que nos miren como una cultura igual que la cultura de
ellos, que nos respeten tal cual se respetan ellos. Y de esta manera creo que vamos a poder
generar una relación intercultural real (mujer mapuche)

Presentación

En Chile las personas son contradictorias cuando se refieren a los pueblos indígenas,
mientras hay quienes tienen una imagen romántica en que los indígenas son gente
“antigua”, que viven en armonía con la naturaleza, con la tradición y la cultura, para
otros, los pueblos indígenas representan atraso, pobreza, conflicto y violencia. En
términos generales, en Chile persisten representaciones e imaginarios sociales que guían
de manera abierta o subyacente una parte importante de los discursos y prácticas
interétnica e interculturales. La pregunta es si los encuentros y relaciones cotidiana
reafirman o rompen los moldes que enmarcan las modernas relaciones interétnicas en
Chile.

Siento que la palabra indígena me lleva a un mundo en el que mi mente proyecta

imágenes de la naturaleza e insertos allí están estos personajes, comprendiendo lo que les
rodea, cuidando la Madre Tierra, compartiendo generación en generación saberes que
han sido aprendidos durante miles de años. Respeto por la naturaleza, por las personas,
por la vida… (Mujer, 32 años, no indígena, Bióloga).13

Estas visiones, contradictorias y contrapuestas, conviven dentro de un mismo sector social

(Véase Cuadros Nos.1, 2 , 3 y 4), lo que parece lógico en una sociedad que se ha
transformado profundamente durante los últimos años, es así como los pueblos indígenas
parecieran representar una de las fronteras a las que se enfrentan nuestros miedos e
inseguridades sociales. De hecho el “miedo al otro”, una característica central de nuestro

12 Universidad Católica de Temuco

13 Entrevista realizada por Mixsann Torres, Diplomado Trabajo Social UCT.
95
proceso de modernización,14 parece haber objetivado en los pueblos indígenas la
subjetividad de nuestros miedos a aquel sujeto que aparece distinto e insondable, otro
que puede ser nuestro vecino pero al que apreciamos como alguien distante, no sólo
geográficamente sino que también temporalmente. En los pueblos indígenas se depositan
desconfianzas y prejuicios, el miedo al conflicto y al desborde de un otro que argumenta
desde una cultura distintas, desde su pasado así como desde sus reclamos y demandas
actuales. En todo caso la representaciones son variadas y dependen mucho de los
contextos en que se producen, la visión que tienen los habitantes rurales no indígenas de
sus vecinos indígenas varía en relación a la opinión de los sectores urbanos, así como
difiere la opinión de personas de diversas generaciones.

Por su parte entre los pueblos indígenas la experiencia histórica relativa a las relaciones
interétnicas, también es evaluada de modo diverso y contradictorio. Por un lado, existen
testimonios que muestran que las transformaciones operadas en las sociedad chilena
durante las últimas décadas afectan positivamente las relaciones interétnicas, hay una
valorización de las políticas que se han implementado pero en la práctica los sujetos
consideran que no existen relaciones “verdaderas” o positivas.

Yo creo que las relaciones interculturales no existen en Chile, hay ciertas inducciones, hay
ciertas voluntades, hay un ejemplo muy bueno. En el último tiempo yo me he dado cuenta
de que existe la intención de poner carteles interculturales por así decirlo donde aparece la
palabra en español y la palabra indígena pero es lo mínimo. A lo mejor encontramos un
consultorio en una comunidad y esas no son relaciones interculturales, porque estas dadas
a nivel de acciones políticas a nivel de desarrollo de programa; a nivel de participación
tanto en los gobiernos locales, que serían los gobiernos comunales en este caso, en los
gobiernos regionales y a nivel nacional po, pero para mí no existen las relaciones
interculturales en condiciones de igualdad…
P22: cecilia_mapuche_h.txt - 22:9 [Yo creo que las relaciones int..] (113:134) (Super)
Codes: [Relaciones interculturales y proyecciones]

Los indígenas perciben que hoy más “chilenos”, no indígenas, rescatan y valoran las
culturas indígenas. Pero los testimonios de las personas de diverso origen étnico,
muestran también la persistencia e incluso el agravamiento de visiones negativas,
discriminatorias y estigmatizadoras acerca de los indígenas, sobre todo en algunas

14 Véase: PNUD: Desarrollo Humano en Chile (1998), Las paradojas de la modernización, Santiago, PNUD y
Norbert Lechner (2006), Obras escogidas 1, Santiago, Ediciones LOM.

96
regiones, como en las zonas rurales de la Araucanía (Ver Cuadros Nos. 1, 2 3 y 4). Sin duda
hay diversos factores y coyunturas que permiten explicar esto, como el llamado “conflicto
mapuche” por ejemplo, pero es claro que además de la persistencia de representaciones
históricas y de largo alcance, hoy en día, las imágenes instaladas en la prensa y la
viralización de información incompleta y sesgada a través de las redes sociales ayudan a
difundir discursos negativos y discriminatorios hacia los indígenas.

El producto final es que tenemos una sociedad que valora la diferencia cultural
probablemente más que en las décadas pasadas, que reconoce y aprecia las virtudes y los
aportes de las identidades indígenas, pero que al mismo tiempo es capaz de reproducir los
mismos estereotipos, estigmas e imágenes que han caracterizado históricamente las
relaciones entre indígenas y no indígenas en Chile.

La novedad entonces no es la existencia de una mayor valoración de los pueblos indígenas

por parte de la sociedad en su conjunto, cuestión que podría ser normal en una sociedad
cada vez más secularizada y abierta, sino las visiones contrapuestas y la persistencia de
categoría e imágenes negativas, discriminatorias y estigmatizadoras. Incluso, es posible
decir que hay una actualización de las imágenes negativas y que existe una cierta
sofisticación en los argumentos que sustentan tales representaciones. Un ejemplo de ello
es la idea de que las políticas indígenas favorecerían injustamente a los indígenas en
desmedro de otros sectores que compartirían similares condiciones socioeconómicas.

Estas imágenes contradictorias parecen ser el reflejo de una sociedad en la que persiste la
intolerancia, el miedo al otro, al mismo tiempo que la precariedad y fragilidad de nuestra
relaciones y vínculos sociales. Tal cosa parece lógica en un país donde el conflicto social ha
sido permanentemente subvalorado o desplazado. Donde el disenso y las visiones
distintas aparecen soterradas o anuladas, tal vez como una forma de conjurar por temor
un hipotético rompimiento de nuestra frágil estabilidad social, tal como lo señaló hace
una década y media un informe del PNUD. Es cierto que los miedos de la transición, a los
que se refería aquel informe han comenzado a ser superados pero en lo que se refiere a
las relaciones interétnicas tal vez estemos frente a uno de nuestras grandes pendientes en
el campo de las relaciones sociales y los procesos de democratización.

Relaciones interétnicas cara a cara: preguntas y problemas

Las relaciones interétnicas e interculturales cara a cara entre indígenas y no indígenas en

Chile han ido cambiando a lo largo del tiempo. Incluso entre las distintas generaciones de

97
aymaras, rapanui o mapuche, se reconocen diferencias generacionales en el trato y la
forma de establecer relaciones con la sociedad chilena. Sin embargo, sabemos poco
acerca de estos cambios, de sus dinámicas y de las representaciones que los sustentan.
Tampoco sabemos cómo caracterizar los escenarios actuales de las relaciones interétnicas
y sus proyecciones futuras.

Por otro lado, si hay algo evidente en las últimas décadas en cuanto relaciones
interétnicas, es su visibilidad pública, así como la existencia de políticas indígenas o
interculturales que podrían hacer obvia la idea de que estas relaciones están cambiado en
un sentido positivo. Pero si pensamos que las relaciones interétnicas se refieren a la forma
en que actuamos y nos relacionamos con un otro culturalmente distinto a partir de
distinciones, representaciones o formas de etiquetarlo socialmente, si pensamos también
que las relaciones interétnicas se refieren a la forma en que se modifican mutuamente y
de manera permanente distintas identidades en contacto15, entonces la pregunta que
surge es qué tipo de representaciones predominan hoy día Chile y cómo influyen estas en
las relaciones cotidianas en la experiencia diaria de las personas. En este capítulo
proponemos algunas posibles miradas e interpretaciones generales a esta pieza
fundamental de la sociedad y cultura chilena actual.

Como otras categorías, relaciones e interacciones sociales, las visiones sobre lo étnico, las
interacciones entre identidades distintas están transidas por una larga historia de
desencuentros, de imaginarios negativos y de conflictos. Por el contrario la valorización, la
cooperación y la relaciones positivas son menos visibles. Pero estos es aún más complejo
cuando visiones negativas y positivas se entrelazan y a veces lo límites entre ambas se
hace indistinguibles y contradictorios. Un hecho concreto que habla de estas relaciones
complejas son los frecuentes matrimonios entre indígenas y no indígenas, no sólo en la
actualidad sino que también en las generaciones pasadas.16

15 Sobre identidades y relaciones interétnicas véase: Gilberto Giménez (2002), Paradigmas de identidad, en
A. Chihu (coord.), Sociología de la identidad, México, UAM-Iztapalapa, Porrúa Editores y Miguel A.
Bartolomé (2006), Proceso interculturales, México, Siglo XXI.
16 Este punto ya había sido abordado por la encuesta CEP del año 2006. Véase por ejemplo el artículo de
Eduardo Valenzuela (2007), “Tierra, comunidad e identidad mapuche”, en Estudios Públicos 105, Págs. 25-
35. Este artículo declara que en el sector urbano el 57% de los matrimonios eran mixtos, mientras en el
sector rural los matrimonios mixtos alcanzaban al 22%, según la encuesta. A esto se debe agregar, la
valorización que las personas tienen sobre el matrimonio donde el 65% de los encuestados mapuche
consideran que está bien que su hija o hermana se case con una persona no mapuche, mientras que
solamente un 6% lo considera definitivamente mal. El artículo agrega además que: “La aceptación del
matrimonio mixto reaparece con la frase ‘está bien que una persona mapuche se case con una persona no
mapuche’ que obtiene una proporción de 75% de acuerdo que puede llegar a 79% en área urbana y bajar
hasta 69% en área rural ligeramente más reticente”. Pág. 31.
98
En el estudio que fundamenta los capítulos de este libro es posible encontrar también
visiones que rescatan y valoran lo indígena así como otras que reproducen viejas y
negativas formas de ver a los indígenas. Asimismo, es posible encontrar una alta
autovaloración de la identidad étnica entre los propios indígenas de distintas
generaciones, autovaloración que va en progresión a medida que se avanza en los grupos
de edades, lo que habla tal vez de un proceso de revalorización en los mayores y un
proceso de aprendizaje entre los más jóvenes.

Por lo mismo y tras décadas de políticas indígenas, de “nuevo trato” o de

“reconocimiento”, parece imprescindible preguntarse cómo son estas relaciones en la
actualidad y qué es lo que predomina en las dinámicas interculturales interpersonales
actuales: el conflicto, la discriminación y el prejuicio o la cooperación y la valorización
social del otro. Qué diferencias hay en los distintos grupos, entre las distintas
generaciones y géneros. Cómo se pueden caracterizar las relaciones entre indígenas y no
indígenas en Chile, particularmente en regiones y espacios de mayor interacción entre
indígenas y no indígenas. Qué actitudes tienen los chilenos en general o ciertos grupos
hacia los pueblos indígenas. Existen redes de colaboración, diálogo y cooperación o bien la
pauta principal de las relaciones inter-identitarias es el conflicto, la discriminación, el
rechazo y la exclusión. Y en relación al lugar o los espacios relacionales, se trata espacios
de encuentro o desencuentro, cuáles son los espacios privilegiados de la relaciones en que
se producen estas relaciones de conflictos, rechazo o negación del “otro”. Y finalmente
cuáles son las representaciones dominantes o hegemónicas que regulan o intermedian en
las relaciones interculturales cara a cara.

La sociedad chilena, los no indígenas, en generales parecen haber cambiado su trato, sus
visiones y representaciones sobre los pueblos indígenas quienes a su vez parecen percibir
este cambio. Así, existe un apreciable y evidente reconocimiento y valorización de algunas
dimensiones y características propias del mundo indígena. O de considerar que los
aspectos negativos, antiguamente atribuidos de manera exclusiva a los indígenas también
pueden ser características propias de los no indígenas.

Me ha tocado ver de todo. Gente rapanui floja, gente de rapanui, o sea, rapanui floja o
gente continental floja. Gente que viene a aprovecharse, gente que quiere cuidar. Gente
que tiene mucho respeto y gente que no le importa nada. Gente que le importan las cosas

99
que le pasan a las otras, y gente que sólo le importan su persona. P 6: N.1983.txt - 6:25
[Me ha tocado ver de todo. Gent..] (409:418)

Sin embargo, este panorama no es homogéneo dentro de la sociedad chilena y, por el

contrario, en algunos casos persisten las representaciones negativas. Este es el caso de las
zonas rurales del sur de Chile donde la percepción sobre los indígenas, particularmente
sobre los mapuche, es procesada aún bajo categorías, prejuicios y estigmas
discriminatorios “tradicionales” o donde se destacan más bien los “defectos” que las
virtudes de los indígenas.

Cuadro No. 1

Cuadro No2

100
Cuadro No.3

Cuadro No.4

101
Por otra parte, la información levantada para este estudio parece confirmar ciertas
tendencias como la existencia de espacios, intereses y representaciones compartidos lo
que de alguna manera establece un nivel importante de visiones compartidos como la
familia, la seguridad ciudadana y la delincuencia, por ejemplo (Ver Cuadro No.).

Pero a la vez, se puede apreciar la existencia de profundas “contradicciones” dentro de un

mismo sector social como el rural en el sur de Chile, donde más allá de estas visiones
compartidas parece persistir la desvalorización o la asociación de lo étnico con aspectos
negativos. Ello se podría explicar por el contexto y el escenario actual que, por un lado
favorece la visibilidad de los pueblos indígenas así como una valorización positiva de la
cultura e identidades étnicas mientras que por otro lado surgen estigmas y visiones
negativas, asociadas por ejemplo al conflicto y a la idea de que los indígenas serían objeto
de ciertos privilegios por parte del estado en desmedro de otros sectores.

Este contexto, de enorme complejidad, muestra así la persistencia, a veces soterrada, otra
veces abierta, de visiones negativas así como de prácticas y discursos discriminatorios que
conviven aún dentro de un mismo sector social. Las políticas públicas indígenas, las
acciones positivas implementadas por el estado son en este sentido un espacio conflictivo
porque por un lado reafirmarían la valorización de los étnico, al mismo tiempo que
generarían una suerte de ámbito aparte, del cual los no indígenas, que conviven o
comparten con los indígenas, se sienten excluidos como producto de una falta de
explicación y difusión social del por qué de las políticas diferenciadas.

Los testimonios recopilados por el estudio del PNUD son reiterativos a este respecto. La
entrega de tierras, las becas indígenas o los programas productivos de CONADI, que
representan avances sustantivos para el mejoramiento de las condiciones de vida los
pueblos indígenas, son evaluados por los no indígenas, en espacios de relaciones
cotidianas, como un acto de injusticia hacia ellos, tal como lo muestra el capítulo
elaborado por De la Maza y Mariman en este libro.

Estoy viendo que algunos mapuches, está bien que sean mapuches, las ayudas están
llegando más a ellos, y a uno lo dejan a un lado, eso estoy viendo
P56: 16_delmaza_joven_adulto_rural_no_mapuche.txt - 56:5 [Estoy viendo que algunos
mapuc..] (613:614) (Super)
Codes: [Apoyo en resolución de problemas]

102
El contexto de estas relaciones tiene gran relevancia a la hora de comprender la existencia
de representaciones encontradas. En realidad más que un contexto se trata de un campo,
en el sentido de Bourdieu. Un campo se refiere a las distintas posiciones que ocupan los
actores dentro de un espacio estructurado en la disputa por un determinado capital. Si
pensamos la cultura y las relaciones interétnicas como capital específico y en disputa,
como un campo estructurado debiéramos tratar de definir qué posiciones o lugares
ocupan los actores de la interetnicidad dentro de ese campo, cuáles son sus discursos, sus
narrativas y sus representaciones. Asimismo, se es necesario saber cuál son las
interacciones, el sistema de posiciones y sus efectos dentro de determinados ámbitos y
sujetos.17

En este sentido, la noción de campo es fundamental para entender como se incrustan las
relaciones interétnicas e interculturales en la sociedad chilena y cuáles son los cruces con
el estado, con las políticas y programas públicos, con los actores políticos y económicos. Es
relevante también para comprender los campos de fuerza localizados y específicos como
los que se producen en el mundo rural, en la escuela, o dentro de un programa o proyecto
del estado.

En los últimos años se ha hecho evidente la visibilidad y singularidad de los espacios,

comunas y regiones interculturales, donde las interacciones entre indígenas y no
indígenas son frecuentes, cotidianas, en otras palabras, donde las relaciones entre grupos
y personas que sustentan identidades distintas son “normales”. Esta idea se ve reforzada
por la acción del estado en dichos espacios. Por una parte, el estado ha promovido la
valorización de los pueblos indígenas y ha instalado, a través de la “política indígena”,
ideas, discursos y representaciones positivas que buscan su reconocimiento a través de un
conjunto de acciones afirmativas en campos como la economía, la cultura y en menor
medida, en la política.

Por otra parte la acción colectiva indígena ha puesto sobre la mesa una realidad negada
por mucho tiempo, ha evidenciado historias, carencias e injusticias que los pueblos

17 «La estructura del campo –dice Bourdieu– es un estado de relaciones de fuerza entre los agentes o las
instituciones comprometidas en la lucha o, si se prefiere, de la distribución de capital específico que,
acumulado en el curso de las luchas anteriores, orienta las estrategias ulteriores. Esta estructura, que está
en el principio de las estrategias destinadas a transformarla, es ella misma un juego: las luchas en las que el
campo es el lugar tienen por desafío el monopolio de la violencia legítima (autoridad específica) que es la
característica del campo considerado; es decir, en definitiva, la conservación o la subversión de la estructura
del capital específico»

103
indígenas cuestionan o buscan remover a través de diversas estrategias de
reconocimiento, tanto simbólico como material. Pero el campo de la acción colectiva es
también un campo que se materializa en términos de conflictividad, violencia y
antagonismo. Es en este espacio de relaciones donde al parecer se estarían elaborando
representaciones negativas, estigmas y prejuicios.

Como tercer eje, está la sociedad en general, fuera del ámbito indígena o entrelazada con
ella de diversas formas y en diversos grados. Ahí juegan un papel muy importante las
voces políticas, los medios de comunicación, la opinión pública, las redes sociales y un
conjunto de otros actores que juegan un papel central en la producción de
representaciones sobre lo étnico, sean estas positivas o negativas.

A partir de esta interacción y de esta nueva modalidad de relaciones entre el estado y los
pueblos indígenas se han hecho cada vez más evidente ciertos ámbitos de relaciones que
aparecían opacados y ocultos y que sin embargo son la referencia cotidiana para quienes
conviven en estos espacios multiétnicos e interculturales. Se trata de las relaciones
interculturales interpersonales o cara a cara, aquellas que se producen entre las personas
en espacios o ámbitos como la escuela, el trabajo, las instituciones públicas o la vecindad.

Relaciones interétnicas e interculturalidad, una discusión

Durante largo tiempo las relaciones interculturales interpersonales en la sociedad chilena

no fueron objeto de interés para la academia, el estado y las política públicas o el análisis
político-social. Mientras los indígenas se mantuvieron en sus territorios tradicionales, en
sus comunidades o en sus islas y archipiélagos reales y simbólicos,18 alejados de los
centros urbanos metropolitanos, el interés de la sociedad no indígena, de los intelectuales
y del estado pareció reducirse a una mera curiosidad etnográfica o folklórica, mientras
que en otros casos se asimiló a los indígenas al campesinado o incluso a extranjeros no
integrados a la sociedad nacional. De hecho una parte importante de los estudios
antropológicos clásicos sobre los mapuche se preguntaron hasta qué punto estos se
acercaban o se alejaban, como producto de los procesos de transformación y
modernización, de los cánones culturales de los campesinos chilenos.

18 Las comunidades han funcionado o han sido parte de un imaginario que la ha concebido como una isla,
como un espacio relativamente autónomo, apartado del resto de la sociedad, como un “territorio de
refugio” en palabras del antropólogo mexicano Gonzalo Aguirre Beltrán.

104
Las relaciones interétnicas e interculturales que están a la base de las relaciones se
refieren, esencialmente, al modo en que son definidas las identidades por diversos grupos
sociales con identidades distintas en interacción. Sobre todo se refieren a la forma en que
la “sociedad dominante” define a las culturas y sociedades subordinadas negándolas o
invisibilizándolas. Se trata de relaciones que son resultado de interacciones desiguales y
asimétricas donde el grupo dominante o “la cultura dominante” define al otro, le otorga o
le quita legitimidad y determina sus posibilidades presentes y futuras.19 Se trata de un
ejercicio simplemente discursivo, pero por lo general también se refiere a acciones
concretas de aculturación, desde el estado o actitudes y formas de relación que se dan en
la vida cotidiana y que se resuelven o se presentan en la relación cara a cara. Por ejemplo,
la “negación del otro” o la idea de que los indígenas son parte del pasado son un modo de
representar a los otros en el discurso oficial, en los textos escolares pero tal vez no en la
conversación y el encuentro cotidiano. Lo mismo la idea, más compleja, de que el
contacto intercultural define por si mismo una forma de categorizar al otro en la medida
que ese otro es un sujeto inestable, en transformación o en franca desaparición. Por
ejemplo el “otro”, al adoptar las “costumbres” dominantes desplazaría su propia forma de
ver el mundo y de comportarse lo que legitimaría las acciones que la sociedad y el estado
realizan hacia ellos para integrarlos.

Hasta los años sesenta, los estudios sobre las poblaciones indígenas hablaban de grupos
distantes, minoritarios, que además estaban en proceso de franca transformación que no
de desaparición. Así, son escasos los estudios que muestran o evidencian un proceso
distinto.20 Pos su parte el estado durante décadas prefirió relacionarse con los pueblos
indígenas particularmente con mapuches y rapanui a partir de legislaciones relativas a la
tierra y al orden comunitario. El fin era promover la incorporación de los indígenas a la
vida nacional, “ciudadanizar campesinizando” a quienes se veían como grupos
supuestamente refractarios a la integración nacional y el progreso. Desde esta
perspectiva, inspirada en el indigenismo clásico, participaron destacados intelectuales

19 Desde la época de los primeros estudios de Tomás Guevara o Ricardo Latcham a principios y mediados
del siglo XX, los mapuches eran un pueblo que estaba destinado a desaparece o sucumbir frente a la
civilización. De ahí en adelante variados estudios han intentado demostrar desde una óptica que al parecer
asume la identidad y los “rasgos culturales” como algo inmutable, el fin de la sociedad y la cultura mapuche
20 Este es el caso de los estudios del norteamericano Louis Faron que muestra a los mapuches como un
pueblo vital y en pleno proceso de adaptación y cambio como producto de la vida en reducciones. Para el
autor los mapuche se habrían logrado adaptar de manera exitosa, a costa de profundos cambios en su
estructura social y política, lo que les permitía perpetuar su cultura. Ver Louis Faron (1969), Los mapuches:
su estructura socia, México, Instituto Indigenista Interamericano.
105
chilenos que contribuyeron a perfilar la incipiente política indígena de entonces.21 Desde
esta perspectiva, que privilegiaba el integracionismo y la asimilación de los indígenas, las
culturas e identidades indígenas fueron vistas como obstáculos y fuentes de atraso que
impedían el desarrollo de estos grupos. Esta visión fue ampliamente compartida por
diversos grupos que concordaban en que la única forma de integración posible de los
indígenas, particularmente de los mapuche, era la integración o la transición de estos
hacia categorías sociales más coherentes con los proyectos de transformación social que
requería el país hacia fines de los años sesenta.22

Pero fue en esta misma época que surgen nuevas perspectivas para interpretar a los
indígenas y las relaciones que estos mantenían con el resto de la sociedad. Pese a su
negación, con la sociedad no indígena, esta renovación en el pensamiento social permitió
un desarrollo y una valoración distinta de un ámbito hasta entonces excluido como era el
de las relaciones interpersonales.23

Obviamente que los estudios académicos no fueron lo único que orientó la

transformación de las visiones sobre las relaciones interculturales. Una cosas son los
enfoques teóricos y el desarrollo disciplinar y otras cosa son las transformaciones en las
prácticas concretas de los sujetos, en sus representaciones y visiones que van a comenzar
a sufrir profundas transformaciones como efecto de una sociedad indígena cada vez más
presente y ubicua. La aceleración de la migración campo ciudad, la acción colectiva y las

21 Entre los intelectuales más destacados e influyentes estuvieron etnólogos de distintas generaciones
como Alejandro Lipschutz, Bernardo Berdichevsky y Alejandro Saavedra.
22 Un ejemplo clásico es el trabajo del antropólogo Alejandro Saavedra. En todo caso este trabajo debiera
ser comprendido en sus contexto, desde una óptica que orientó la mayor partes de los diagnósticos y
estudios de la época en torno al mundo rural y la reforma agraria en ese entonces. Véase: Alejandro
Saavedra (1971), La cuestión mapuche, Santiago, ICIRA.
23 Pese a la larga tradición de estudios y análisis sobre el mundo indígena, particularmente mapuche,
desarrollado por diversas disciplinas a lo largo del siglo XX, fue sólo hasta los años setenta que la literatura y
la investigación académica dio cuenta de la interacciones y relaciones sociales entre indígenas y no
indígenas. Los trabajos más relevantes en esta línea durante este período fueron los realizados dentro del
ámbito mapuche por Wilson Cantoni (1972), Relaciones del mapuche con la sociedad chilena, Santiago,
Publicaciones de la Escuela Latinoamericana de Sociología; Milan Stuchlik (1974), Rasgos de la sociedad
mapuche contemporánea, Chile, Nueva Universidad; Thomas Melville (1976), The nature of social power,
Michigan, Ann Arbor y Teresa Durán (1984), entre otros estudios contribuyeron a abrir esta línea de estudio
sobre relaciones interétnicas. Estos estudios, a diferencia de los realizados en las décadas anteriores, van a
concentrar su análisis en las relaciones entre los mapuches y la sociedad nacional o chilena y van a intentar
dilucidar el carácter de las “relaciones interétnicas”. En el caso aymara, y en esta misma línea se encuentra
el trabajo sobre los aymara de Tarapacá de Juan Van Kessel, (1980), Holocausto al progreso. Los aymara de
Tarapacá, Amsterdam, CEDLA.
106
movilizaciones políticas, sobre todo de los mapuche, así como la mayor presencia del
estado en los territorios indígenas comenzarán a hacer cada vez más evidente esta
“presencia negada”.24

En todo caso, existe un claro vínculo entre las perspectivas teóricas y las miradas sociales
vigentes, una a otras se han traspasado a lo largo del tiempo. La visión clásica de cultura e
identidad tiene un claro vínculo con las representaciones sociales más comunes y
cotidianas vigentes hasta ahora. Así han perdurado hasta ahora la nociones culturalistas
que asocian identidad con marcadores culturales o con “rasgos” visibles que por presencia
o ausencia definirían a un determinado grupo. Así la lengua, la vestimenta, las creencias
han servido de soporte a las representaciones sociales sobre la identidad.25 En Chile,
Durán26 siguiendo a Barth e intentando comprender las relaciones entre chilenos y
mapuches estableció la siguiente definición:

“Se entenderá aquí por categoría étnica la diferenciación de ciertos agregados de

población en base a un conjunto de rasgos de origen étnico. La gente que es subsumida o
involucrada en cada una de las categorías interactuantes genera identidades étnicas y
establece relaciones interétnicas que realimentan los límites de las categorías”.27

Por su parte Pérez Ruiz28 señala que para definir las relaciones interculturales se debe
entender lo étnico. Y aclara que “no todas las formas de identidad de un pueblo o grupo
cultural pueden considerase étnicas”. Siguiendo Barth también señala que no son las
diferencias culturales, ni las identidades específicas, en sí mismas, las que le otorgan a un
pueblo su carácter de etnia. Así, un pueblo, o grupo social, debe ser analizado como etnia:

24 Los trabajos de historia reciente mapuche muestran este proceso. Véase: Rolf Foerster y Sonia
Montecino (1988), Organizaciones, líderes y contiendas mapuches, Santiago, CEM-PEMCI y José Bengoa
(1989), Historia del pueblo mapuche, Santiago, SUR.
25 En este punto vale la pena recordar algunos de los puntos básicos planteados por Fredrik Barth, uno de
los autores más influyentes en las modernas teorías sobre identidades étnicas. El autor entiende la identidad
étnica como una forma de organización social de la diferencia, basada en la cultura y la conformación de
“fronteras” que se establecen por la vía de autoadscripciones y adscripciones categoriales por otros. Ver
Fredrik Barth, comp., (1976), Los grupos étnicos y sus fronteras, México, FCE.
26 Teresa Durán (1984), “Contacto interétnico chileno mapuche en la IX Región”, CUHSO, Año 1, N°1, 21-52.
27 Durán 1984, Pág. 24.
28 Maya Lorena Pérez Ruiz (2002), “De las relaciones interétnicas a la interculturalidad”, Raúl Béjar y Héctor
Rosales (coords.), La identidad nacional mexicana como problema político y cultural. Los desafíos de la
pluralidad, Cuernavaca, UNAM, Centro Regional de Investigaciones Multidisciplinarias.
107
“sólo en aquellas situaciones en las que dicho grupo, con una cultura y una identidad
propia (u originaria), forma parte de una relación de dominación y subordinación; cuando
estos pueblos se asumen como culturalmente diferentes y cuando, de parte de los
dominadores, se emplean esas diferencias culturales y de identidad para justificar la
dominación”.29

La autora va más allá, porque plantea que la condición étnica depende entonces de una
relación de poder que es controlado y manejado con por el grupo hegemónico.

“Se considera, entonces, que el carácter de etnia es una construcción social que adquiere
un pueblo, o un grupo, en sus interacciones con otro pueblo, o pueblos dominantes. En
tales circunstancias, la formación y la transformación de los estados nacionales no
siempre resuelve el conflicto interétnico, ya que el poder continúa estando en manos del
grupo social, económica, política y culturalmente hegemónico”.30

De esta manera, señala la autora, un pueblo o grupo social es poseedor de una identidad
étnica, sólo en aquellos casos “en los que a su identidad propia, y originaria, se le agrega
otra identidad, la que le da el dominador, que sirve para justificar la dominación y la
subordinación mediante cualidades culturales.”31

Así las relaciones interétnicas, en su dimensión negativa y positiva debe ser entendida a
partir de las esta trama compleja donde una identidad se superpone a otra y regula de
manera permanente

Por ejemplo el viejo prejuicio y estereotipo del “indio flojo” se vería confirmado por la
pobreza indígena: el indio es flojo y por eso pobre o es pobre porque es flojo. Este tipo de
argumento circular es muy común para justificar la pobreza indígena pues permite asignar
a los propios sujetos su condición actual y eximir de cualquier responsabilidad al estado o
a la sociedad chilena, esquivando de este modo los análisis que busquen entregar
explicaciones más equilibradas o multivariables, lo que en todo caso no es esperable en
las interacciones cotidianas pero si del estado, las instituciones y de actores concientes o
informados.

29 Idem., p. 63.
30 Idem., p. 63-64.
31 Idem., p.64
108
Esta eximición simbólica es importante porque asignar al otro su responsabilidad en su
condición y situación actual legitima las acciones y actitudes que se llevan adelante por
parte del estado y la sociedad chilena. Los actos simbólicos, las representaciones, los
estereotipos son muy importantes porque cuando son ampliamente difundidos y
compartidos, cuando alimentan representaciones sociales, son guías para la acción y
afectan las relaciones cotidianas, las opiniones y actitudes de la personas en el trato
directo. En otras palabras, prejuicios y estereotipos se vería confirmados en la medida que
los propios sujetos se esforzarían por dejar de ser indígenas y por integrarse a la sociedad
nacional.

Pero sobre la forma en que se elaboran estas actitudes y representaciones no hay una sola
pauta ni un sola forma de comprensión, más bien lo que hay es una diversidad de
posibilidades, de escenarios y momentos. Cada contexto y experiencia ha sido diferente si
se analiza caso a caso la relación interétnica entre la sociedad chilenas y los distintos
pueblos indígenas, si bien se puede hablar de algunos aspectos en común en las formas
que adquieren las relaciones y el contacto intercultural lo vivido por mapuches, rapa nui, o
aymaras difiere tanto en la forma como en el fondo.

Por ejemplo desde diversas perspectivas se ha considerado a los pueblos indígenas como
grupos aislados o cerrados, donde la interacción con la sociedad mayor aparecía como un
problema secundario o de escasa importancia. En otros casos la absorción o interacción
de la sociedad indígena a la sociedad nacional no ameritaba una preocupación mayor.
Para muchos observadores de los años treinta los mapuche por ejemplo, no se
diferenciaban de los campesinos chilenos o bien se proyectaba que su evolución e
integración en la sociedad chilena los haría parecerse cada vez más a ese sector social. De
hecho la idea que los mapuches y los pueblos indígenas en general pudieran convertirse
en campesinos llegó a ser una aspiración –y tal vez todavía lo sea- para algunos sectores
de la sociedad chilena.

Por otra parte, es probable que tal vez por una razón obvia, por su aparente visibilidad -los
pueblos indígenas están ahí y siempre se han relacionado con el resto de la sociedad- no
ameritaba un interés particular para su análisis, ni menos la implementación de acciones,
políticas o estrategias que pudieran implementarse para abordar sus distintos aspectos y
consecuencias. Hay una visión de la sociedad que prevalece en relación a los pueblos
indígenas y que repercute en variados ámbitos por ausencia y negación. En efecto,
durante la primera mitad del siglo XX la preocupación por los pueblos indígenas estuvo
más bien marcada por el interés en su integración a la sociedad nacional. Mientras no

109
hubo una expresión de intereses distinta por parte de los indígenas, se pensó que la
integración era nada más que una cuestión de tiempo.

El pasado y el presente de las relaciones cara a cara

Entre aymaras, rapanui y mapuche de generaciones anteriores, se recuerda el pasado de

manera negativa en lo que respecta a las relaciones interculturales, en cambio el presente
es evaluado de manera más positiva. Asimismo, espacios como la escuela o las relaciones
con autoridades e instituciones del estado son recordadas por las generaciones mayores
como “lugares” de negación, discriminación o incluso de violencia real y simbólica. Esto
contrasta con la visión que tienen hoy las personas indígenas sobre instituciones del
estado, a las que asocian con apoyo, oportunidades, cooperación y colaboración.
Hoy, a diferencia de ayer, se trataría de instituciones de la cuáles los pueblos indígenas
pueden esperar algo, instituciones en las que son tratados de forma más respetuosa y con
consideración a su identidad.

Ser o no ser chileno

En el juego de las alteridades son destacables las demarcaciones identitarias nacionalistas

que se entrelazan en los procesos de interacción intercultural. Chilenizar o asimilar a los
indígenas ha sido uno de los propósitos más buscados por el estado durante el último siglo
y en cierta forma se ha convertido casi en una obsesión pues la chilenización es sinónimos
de control social y de gobernabilidad. De hecho en los conflictos recientes más de alguna
vez se ha argumentado que el problema de fondo es que los indígenas no se han
integrado debidamente a la vida nacional, que no se reconocen como chilenos cuando en
realidad debieran ser considerados como la raíz de la chilenidad. Incluso desde algunos
sectores hay una sospecha permanente sobre las reales motivaciones de la demanda
mapuche, las que no siempre estarían de acuerdo con las “normas de comportamiento”
nacional.

Yo creo que hay una diferencia entre yo, el Leo, mis hermanos, algunos primos hay
diferencia con nuestros hijos, hay una diferencia muy importante, en el caso nuestro
tenemos bien marcado nuestra identidad, en cambio nuestros hijos no lo tienen, me
entiende. Por eso te digo son unos buenos patriotas chilenos (risas). P13: RNCZ
M.E.1964.txt - 13:13

110
En el mundo mapuche por ejemplo, aún persiste la referencia a los no mapuche como
“chilenos” con lo que los mapuches implícitamente se desvincularían de esa identidad
colectiva, al menos nominalmente. Aunque la información del estudio del PNUD muestra
que estos procesos de identificación pueden más complejos. Es decir los mapuche,
situacionalmente no tienen problemas en autoidentificarse como chilenos y mapuches o
sólo como mapuches, el contexto en este punto es muy importante. Para ser más preciso
en base a los señalado por las mismas personas se puede observar que entre los
mapuches rurales, la mayoría, 51,2%, no se sienten chilenos en contraposición a los
aymara rurales donde esta cifra alcanza a un 16,5%. Es soreprendente también que un
25% de los mapuche que residen en zonas urbanas no se sientan chilenos. En todo caso es
relevante el que altos porcentajes de aymaras y mapuches urbanos y rurales se sientan
chilenos e indígenas al mismo tiempo. Lo claro es que la nacionalidad chilena parecer un
tema “opinable” algo que se puede cuestionar o interpretar.32

Cuadro No.6
Etnia
Mapuches Aymaras
Zona Zona
geográfica geográfica
Urbano Rural Urbano Rural
% % % %
¿Se siente Indígena 25,5% 51,2% 16,2% 16,5%
Ud. chileno, Indígena primero y chileno 16,1% 15,1% 8,9% 7,6%
indígena, o después
una mezcla Chileno e indígena al 43,8% 22,1% 64,9% 67,3%
de los dos? mismo tiempo
Chileno primero y 4,8% 5,6% 3,8% 1,5%
indígena después
Chileno 9,8% 6,0% 5,9% 4,9%
Subtotal ,0% ,0% ,3% 2,3%
No Sabe ,0% ,0% ,0% 1,8%
No Responde ,0% ,0% ,3% ,6%
Fuente: PNUD

32 Este cierto balance en la autoidentificación mapuche-chileno ya había sido captado por la Encuesta CEP
del año 2006. Véase Valenzuela (2007), op. cit.

111
Por otra parte existen testimonios de personas que evalúan su posición y su situación
social, de estatus o económica, a partir de su identidad étnica y en relación o en oposición
con la identidad nacional chilena.

ese es el tema principalmente, identidad. Falta concientizar, decir que somos aymaras,
ante todo lo otro; después será boliviano, chilenos, no sé, pero y sentirse que son parte y
no es malo. P84: ancapi_Ge..txt - 84:8 [ese es el tema principalmente,..] (823:825)

Lo chileno y lo indígena es contrastado permanentemente y es un punto de referencia

fundamental en la evaluaciones positivas o negativas que las personas tienen de si mismos
o de los otros.

Yo creo que falta harto todavía porque no existe esa mentalidad de respeto mutuo dentro
de su cultura. No aceptan que somos diferentes. Algunos piensa que todos somos iguales y
su típico argumento es que “todos somos chilenos”. P48: 07_delamaza_
Hombre_joven_rural_ mapuche.txt - 48:23

Entre los aymaras del altiplano, quienes durante mucho tiempo fueron categorizados o
rotulados, sobre todo por las autoridades chilenas, como bolivianos. De hecho el proceso
de chilenización de la frontera nortina se basó justamente en el supuesto de que estos
grupos no se habían integrado a la sociedad nacional, situación que las autoridades verían
confirmada por la existencia de redes de relaciones (de parentesco, comerciales, etc.)
entre los aymaras de Chile y Bolivia.

la profesora dijo siéntate ahí en el asiento, y justo me toca al lado de una niña molestosa,
y empieza a insultarme, que ‘india, que por qué te viniste’ yo así callada y ahí,
aguantando, aguantando, aguantando (mujer aymara urbana)

‘Yo no soy rubia, soy una aymara. Yo soy chilena aymara’. Y todos ‘aaahh discúlpame
aaahhh eres chilena’. Y eso es el discurso que hay que decir: ‘Soy chilena, no soy peruana.
No soy boliviana, soy chilena’. Y eso ya, agota. Me costó (mujer aymara urbana)

En el caso rapa nui es evidente la referencia las categorías de “isleños” y “continentales” o

“contis”. Si bien estas categorías están cargadas de significados referidas a lo no rapa nui,
en los últimos tiempos los rapa nui han comenzado a demarcara estas fronteras con los
propios rapa nui que viven en el continente.

112
Yo creo que siempre van a haber diferencias, es obvio, es lógico. A mí me pasa que yo por
más que entiendo una suerte como de resentimiento que hay hacia el conti, lo puedo
entender y lo puedo racionalizar perfectamente, pero eso no va a cambiar, o sea siempre
va a haber una diferencia. P 2: Entrevista a Ed.-Rapa Nui.txt - 2:26

Situación similar a la de los mapuches que han nacido en zonas no mapuches que son
referidos por otros mapuches como “awinkados” que en otras palabras quiere decir
“chilenizados”.

Entonces hay mucha gente continental que llega aquí, y no puede entender este
sentimiento de orgullo cultural étnico. Entonces como no lo entiende, hay muchas veces
que cae en falta de respeto, por no entender esa relación. P 6: N.1983.txt - 6:29 [Entonces
hay mucha gente conti..] (471:473)

Todo estos aspectos son importantes para pensar las relaciones interculturales cara a cara
pues tales supuestos y representaciones enmarcan las relaciones cotidianas, les dan forma
y de alguna manera las estructuran.

Por otra parte se habla mucho sobre las relaciones negativas, como el racismo o la
discriminación, pero lamentablemente son escasos los estudios que las evidencien. Sin
embargo, se habla poco acerca de las características que adquieren estas relaciones, ya
sean positivas o negativas, cómo se producen, en qué contextos y cómo viven estas
relaciones los individuos o grupos dentro de contextos determinados.

Una cuestión que parece central para comprender las relaciones cara a cara se refiere a
los “marcadores” que guían las representaciones sociales sobre la diferencia. Nos
referimos a los aspectos que son relevantes para las personas al momento de evaluar al
otro, para encasillarlo dentro de un marco de referencia sobre lo que es ser o no ser
indígenas. El cuadro siguiente muestra algunas de las características o marcadores que
usan las personas para tener una referencia sobre el “otro”, así es como el apellido, las
características físicas, la forma de hablar o la vestimenta cobran fuerza a la hora de
evaluar con quien se interactúa en la relación cara a cara.

113
P51 ¿Cuáles de estas características cree usted que la gente usa para saber si alguien es
indígena? según etnia
Pueblo indígena TOTAL
No No
Mapuche Mapuch Aymar
s es Aymaras as

% % % % %
¿Cuáles deConociendo 38,2% 30,7% 25,3% 23,8% 30,8%
estas los apellidos
característica que tiene
s cree usted Viendo la 20,3% 24,2% 34,1% 26,8% 25,7%
que la gente apariencia
usa para física que
saber si
tiene
alguien esPor la forma 17,6% 18,1% 19,3% 20,9% 18,7%
indígena? en que habla
Viendo la 14,3% 22,3% 13,4% 18,7% 17,0%
PRIMERA vestimenta
MENCION que lleva
Preguntándo 3,1% 2,2% 2,5% 2,7% 2,7%
le si es
mapuche
Conociendo 1,6% 1,9% 3,5% 4,8% 2,7%
si habla una
lengua
originaria
Conociendo 3,7% ,1% ,9% 1,3% 1,7%
la forma en
que vive su
vida
No Sabe ,8% ,4% ,4% ,5% ,5%
Otra ,1% ,1% ,4% ,4% ,2%
No ,2% ,0% ,1% ,0% ,1%
Responde
reconoce Conociendo 61,7% 62,1% 58,1% 47,8% 58,7%
Característica los apellidos
114
s que tiene

Viendo la 39,6% 45,3% 49,3% 41,6% 43,8%

apariencia
física que
tiene
Por la forma 39,1% 35,9% 41,0% 38,3% 38,6%
en que habla
Viendo la 25,0% 31,3% 20,3% 26,7% 25,8%
vestimenta
que lleva
Preguntándo 15,5% 9,0% 7,6% 10,7% 11,1%
le si es
mapuche
Conociendo 6,9% 9,8% 12,7% 16,0% 10,5%
si habla una
lengua
originaria
Conociendo 8,5% 3,4% 8,7% 13,8% 8,0%
la forma en
que vive su
vida
No Sabe 1,3% ,6% ,7% 3,7% 1,4%
Otra 1,0% ,9% ,9% ,4% ,9%
No ,5% 1,2% ,2% ,4% ,6%
Responde
Fuente: PNUD

La referencia a la lengua, a la apariencia y la vestimenta puede llegar a ser un lugar en la

forma en que la gente evalúa al otro, por lo mismo la ausencia de tales o cuales
características o marcadores son centrales en la evaluación que se hace de la cultura y la
identidad. Lo común es creer que la identidad y la cultura siempre está relacionado con
una evidencia o un rasgo demostrable y objetivo, por el contrario, mecánicamente se
piensa que la ausencia de alguna de estas evidencias implican la ausencia o disminución
de la identidad y la cultura.

115
Existe además otro problema, que se ha enfocado lo intercultural sólo en una de las partes
de la relación intercultural, como son los pueblos indígenas, dejando de lados las
actitudes, visiones y comportamientos de la sociedad no indígena. Por ejemplo, falta por
conocer y entender de mejor forma cuál es la visión que los indígenas tiene de los no
indígenas, como nos ven y nos evalúan y cuáles son los elementos de contraste que
utilizan para evaluar su relación. Por ejemplo algunas personas indígenas ven a los no
indígenas como individualistas, como personas que no se preocupan por el otro y que no
“por eso no dedican mucho tiempo a otras cosas como a compartir con la familia, pero eso
lo ven también como en aspectos positivos, como ambivalentes” (P66:
mvaldes_mapuche_A..txt - 66:6 (431:433)

Así, desde la perspectiva indígena, los no indígenas no viven su identidad a diario como
supuestamente la viven los indígenas, la identidad chilena, la identidad nacional, solo
afloraría en momentos determinados y frente a eventos o sucesos

…*el+ sentimiento de chilenidad es visible sólo cuando hay partidos de fútbol, cuando hay
un exitismo tras esta nacionalidad, pero no en el común de la gente. De hecho la gente
vive en su propio mundo, no hay una relación colectiva, que sí lo veís en Perú. P66:
mvaldes_mapuche_A..txt - 66:9 [Yo creo que no. Yo creo que sí..] (411:415) (Super)
Codes: [Creencia respecto de no indígenas]

Por otro lado en los últimos años se ha impuesto la tendencia a ver las relaciones
interculturales como esencialmente conflictivas y negativas, lo que guarda relación con el
llamado “conflicto mapuche” que desde los medios de prensa y el discurso político ha
puesto el acento en los nudos crítico y conflictivos, dejando de lado las relaciones
personales y cotidianas entre indígenas y no indígenas.

los medios de comunicación de masas que dicen que los mapuches son violentos, los
mapuches son terroristas
P67: mvaldes_mapuche_S..txt - 67:14 [cuando en el fondo te están in..] (179:183) P67:
mvaldes_mapuche_S..txt - 67:15

De esta manera, lo étnico es procesado en la sociedad actual como esencialmente

conflictivo, como una categoría que rompe con la armonía social y con los principios
básicos que regularían las relaciones entre las personas dentro de un marco normativo
determinado por una identidad única y homogénea establecida y regulada por el Estado.

116
…cada sociedad tiene una amenaza propia. La de los chilenos es los mapuche, es una
amenaza en el sentido de que desestructura la comprensión de Estado aglutinante o único,
al comprender que existen otras naciones dentro de un territorio. (mvaldes_mapuche_A)

El no comprender las relaciones interculturales como espacios relacionales, no sólo de

conflicto sino también de cooperación, es más dramático cuando se comprueba a través
de la encuesta realizada para este estudio por el PNUD (Cuadro No.), que personas
mapuche, aymara y no indígenas comparten similares preocupaciones e intereses en
distintos ámbitos y problemas como la educación, la familia o incluso la delincuencia y la
seguridad ciudadana, o bien cuando esta misma encuesta pregunta acerca de los
elementos con que la personas indígenas y no indígenas se definirían.

Pero la pregunta es si estas visiones compartidas suponen la exclusión o la inclusión de los

estereotipos y los prejuicios alimentados por una larga historia de relaciones de
desencuentro. La respuesta nuevamente parece estar en las relaciones cotidianas más
que en el marco global que encubre las dinámicas diversas y contradictorias.

El carácter de las relaciones interculturales en el Chile de hoy

Pero de que hay discriminación, hay bastante discriminación, en todo el sentido de la

palabra, en todo el sentido de la palabra.”
Juan Mamani – Dirigente Campamento Coraceros, Arica

No es posible afirmar cuál es la tendencia principal en las relaciones interétnicas en Chile,

con la información existente hasta hoy, es difícil determinar si estas relaciones son más o
menos negativas o positivas que en las décadas pasadas, lamentablemente no existen
estudios sistemáticos que nos permitan seguir la trayectoria de estas relaciones y
comparar con lo que ocurría hace veinte, treinta o cuarenta años atrás. Esta es una deuda
que hoy existe en el país para entender como se han dado a los largo de las décadas estos
procesos. Sin embargo es posible suponer que los cambios sufridos tanto por la sociedad
indígena como por la no indígena han abierto nuevos escenarios donde persiste la
discriminación pero don hay también ámbitos de mayor valoración.

“La cuestión de la discriminación, como tú me mencionas, fuera del campamento es muy

notorio. Es muy notorio. Pero ellos nunca te van a decirte sí, realmente, a lo que yo me
refiero, a las autoridades, donde nosotros acudimos en este caso, digamos, a la directora

117
de vivienda, y a las que están encargadas de darnos una información. No lo hacen. Y el
trato es diferente. Es que el trato es muy diferente. Yo lo he visto.”
Juan Mamani – Dirigente Campamento Coraceros, Arica

La discriminación es algo palpable para las personas indígenas y se presenta en distintos

contextos y situaciones. La sensación de abandono y de exclusión es algo latente sobre
todo en el contexto de la comunidad o de los territorios indígenas. Ello explica en cierta
forma que las demandas por políticas diferenciadas que apunte a la solución de los
problemas concretos de las comunidades, es algo apreciado y valorado por las personas.
Pero la pregunta es si esto soluciona el problema de la discriminación, y la respuesta es
que no porque más allá de la implementación de políticas lo que existe en el seno de la
sociedad chilena es la persistencia de miradas y visiones que desvalorizan lo indígena,
cuestión de la que hasta ahora los programas sólo se han hecho cargo de manera
tangencial.

Por lo mismo las relaciones interculturales, a pesar de la política indígena y de loa avances
que se han registrado en las últimas décadas son entendida por los sujetos como algo
desbalanceado e incluso forzado.

A ver, las relaciones interculturales en la Región de la Araucanía, lo que existe hoy, a mí me

parece como un producto, una consecuencia forzada, pero que no tiene mayores
reflexiones. Una verdadera interculturalidad, y también de lo que yo viví en Italia, inicia
cuando yo, siendo de una cultura “x”, trato de salir de mi cultura para meterme,
sumergirme, absolutamente en la cultura del otro, y tratar de comprender la vida, la
sociedad, desde los ojos del otro. (P59: ZSE06MaMj, dise+¦adora.txt - 59:29 [A ver, las
relaciones intercul..] (1044:1051) (Super)

Estas sensación deque las relaciones interculturales son desiguales y forzadas no es sólo
un discurso de los indígenas, también es una mirada que tienen los no indígenas y que es
palpable en la regiones donde la indígena es más visible y se asocia con el conflicto.

Entonces finalmente aquí no existe interculturalidad. Interculturalidad tendría que haber

igual a igual. Educación mapuche-educación formal. Y eso tendría que estar de igual a
igual para que haya una interculturalidad. Ahí existiría la interculturalidad. (P81:
ZSE05MaMa, técnico agrícola ONG.txt - 81:18 [Dominante. Usan la lengua para..]
(1387:1391) )

118
Las personas ven la interculturalidad como un horizonte de equidad y de igualdad en la
diferencia. No se trata de sólo de algo formal o superficial sino más bien con un escenario
donde indígenas y no indígenas gocen de los mismos derechos y oportunidades y donde
los no indígenas se involucren y se “interculturalicen” en relación a lo indígena.

La autovaloración como marco de interacción

Un hecho fundamental en las nuevas relaciones interculturales cara a cara es la valoración

que los propios individuos y familias indígenas hacen y transmiten dentro de su grupo en
relación a su origen. Hay aquí un elemento que tiene que ver con la dignidad y la
legitimidad. Las posibilidad de ser reconocidos sin tener que ocultar la propia identidad,
como probablemente ocurrió con las generaciones anteriores, es un hecho fundamental
en la vida de las nuevas generaciones. Es probable que este sea un cambio no sólo hacia
dentro de la sociedad indígena sino sobre todo en relación al impacto que es esta actitud,
este orgullo de las nuevas generaciones, transmitido a los hijos, está generando en la
relaciones con personas no indígenas.

Hay cosas rapanui muy buenas. Yo respeto mucho la cultura, mi familia me ha enseñado
muchas cosas que yo en el continente no hubiera aprendido nunca. Porque en el
continente la gente está inmersa en un mundo materialista, muchas veces. Sobre todo la
gente de la ciudad.
(P 6: N.1983.txt - 6:18 [Hay cosas rapanui muy buenas. ..] (307:314) (Super) Codes:
[Identidad] )

El núcleo familiar no sólo se ha erguido como un espacio fundamental en la articulación de

las relaciones cara a cara, no sólo ha sido un lugar de refugio y de reproducción de los
marcos que regulan las relaciones en el marco de una interculturalidad desigual e injusta.
También es el lugar de reproducción de los nuevos aprendizajes, de la autovaloración y de
la transmisión que, producto de las experiencias vividas por las generaciones anteriores,
se hace de los nuevas formas de entender y vivir la cultura y la identidad propia.

…mis hijos se sienten orgullosos de ser indígenas, yo te digo la verdad y no les da

vergüenza ni que los discriminen
(P86: ZSE02ChHa_fdlm.txt - 86:11 [mis hijos se sientes orgulloso..] (706:707) (Super)
Codes: [Identidad] )

119
A mis hijos yo… no sé, bueno yo a ellos le he enseñado todo, su verdadera identidad.
Entonces ellos van a ser más yo creo, porque ellos desde chicos van con toda esa energía
de ser mapuches. Entonces, pueden ser capaces de lograr más cosas.
P48: 07_delamaza_Hombre_joven_rural_mapuche.txt - 48:25 [A mis hijos yo… no sé,
bueno y..] (678:680)

Esta valoración, que se da no sólo en el seno de la familia sino también en el grupo de

pares, en la escuela y en la universidad está asociada además a un entorno de mayor
aprecio y legitimidad a nivel nacional e internacional, a un mayor prestigio de lo indígena
conectado con el pasado, la ancestralidad, la naturaleza y el medio ambiente, lo que a
veces bordea la idealización y el esencialismo pero que en la práctica sirve como marco de
referencia a los sujetos para vivir su origen no como una tragedia o un mal si no como una
herencia positiva que se puede compartir, que da una cierta superioridad moral frente al
otro, que muchas veces “no tiene” pasado ni cultura. Esto es la posibilidad de vivir la
identidad colectiva de manera individual o grupal sin temor ni vergüenza.

Pero aquí yo me ha dado cuenta de que las relaciones humanas importan. Bueno, el
contacto con la cultura, el proteger una cultura ancestral. Y de conocer tus raíces. Yo creo
que la gente en todo el mundo debería conocer sus raíces, indagar en sus raíces y de dónde
viene tu papá, y de dónde viene y porqué. Porque es parte de ti, porqué erís como erís.
Incluso las características sicológicas tienen que ver con tus ancestros.
(P 6: N.1983.txt - 6:18 [Hay cosas rapanui muy buenas. ..] (307:314) (Super) Codes:
[Identidad] )

La autovaloración es también parte de un proceso de aprendizaje que tiene que ver con
las trayectorias de vida de las nuevas generaciones y con las diversas formas de
socialización de lo étnico. No es raro por ejemplo que a pesar de la migración y de la
distancia que muchos miembros de las nuevas generaciones tienen de los territorios y
comunidades históricas, encuentren los espacios de interacción donde se reaprenden o se
conectan a los “dispositivos” básicos de la identidad. La construcción de la identidad,
como hemos dicho, tiene como base fundamental la relación con un otro que reconoce y
se autorreconoce, la interacción entre personas de un mismo pueblo indígena es en
sentido parte de un tránsito vital que le da sentido muchas veces a las experiencias
personales no del todo aclaradas o desarrolladas. Espacios como los hogares estudiantiles,
las universidades, colegios u organizaciones sociales y productivas, son espacios donde el
marco de referencia de lo étnico cobra sentido y validez.

120
Después conocí a su hermano que estudiaba arquitectura en aquel tiempo, también
mapuche. Y mapuches, venían ellos dos de una comunidad y todo. Y él me invito una vez a
un yellipun para el aniversario del hogar Las Encinas. Y me empezó a hablar de ese mundo,
de cómo era un mapuche de verdad. Porque yo era mapuche pero con el apellido, podía
ser catalogada como de mentira porque no había… y me fascinó todo. Sentí que todo lo
que él me contaba de la cultura, algunas cosas fueron recuerdos como flash de momentos
que yo había vivido cuando pequeña, o cosas que me habían contado mis abuelos, o cosas
que me había dicho mi papá. Empecé como a asociar todo. Fue como que el rompecabezas
se empezó a asociar todo. Después me llevó a esa actividad y me gustó, me llenó, desde el
punto de vista afectivo, emocional. Me llenó mucho. Y me marcó, yo creo.
(P59: ZSE06MaMj, dise+¦adora.txt - 59:21 [Después conocí a su hermano qu..] (556:567)
(Super) Codes: [Identidad] [Matrimonio/Pareja])

Pero cuándo cobra sentido el hecho de ser indígena. Es claro que en el contexto de la vida
en comunidad, en el contexto familiar y de amistad esta no es una pregunta acuciante.
Por qué habría de ser importante la autodefinición y aún la autoafirmación en contextos
donde el hecho de ser indígenas es parte del paisaje cotidiano. En realidad esta pregunta
adquiere mayor significación en el encuentro con el otro, con el otro distinto, con el otro
que asume y ve al indígena como alguien diferente, es ahí donde se devela la diferencia.
Esto es fundamental porque hoy las nuevas generaciones, que habitan mayoritariamente
fuera de los territorios ancestrales y de los espacios de mayor concentración indígena, van
al encuentro de su identidad de un modo muchas veces inesperado.

… en el internado no se daba ninguna diferencia, era súper buena relación, súper buena
relación. Éramos amigos no por, las relaciones se formaban por avenencia más para decir
mapuche o no mapuche. Y no había discriminación ni nada de eso, y fuera de que los
centros de alumnos igual se fortalecían harto en base a mapuches y no mapuches, se
ayudaban harto.
(delamaza_hombre_joven_adulto_rural_mapuche)

La migración a las ciudades “expone” cada vez más aquello que en el contexto de la
comunidad parece invisible por ser obvio. El sentido de pertenencia tiene sus propios
códigos que deben modificarse y adaptarse en los espacios de la migración.

Solamente campesinos, y nosotros allá en la comunidad nos identificábamos muy

marcadamente con nuestras identidades localistas, nosotros a morir defendíamos nuestra
comunidad del pueblo de Chiapa, somos Chiapeños de corazón en todos lados. Pero jamás

121
hasta esa altura de la vida, estoy hablando diez años, había yo percibido que existía una
identidad de aymara. Nunca escuché el concepto de pueblo aymara. Salvo el idioma, el
idioma aymara, pero no se percibía como concepto. Y de hecho, convivía acá en Arica
cuatro años con compañeros de, hasta terminar la enseñanza básica, y siempre mi
pregunta fue esa y me fui buscando yo mi propia identidad, de hecho.
(P90: Al..txt - 90:12 [Solamente campesinos, y nosotr..] (13:14) (Super) Codes: [Identidad])

Como señalan algunas de las personas entrevistadas para este estudio, “asumir la
identidad” se ha convertido en un nuevo código de conducta y de interacción frente a los
indígenas y frente a los no indígenas. Si la negación o la invisibilidad de la identidad fue tal
vez una de las características de las generaciones pasadas, lo que se explicaría por la
existencia entonces de mayores grados de discriminación, hoy lo que tiene mayor
legitimidad, incluso dentro de personas que al principio de sus trayectorias han negado su
identidad, es el autorreconocimiento y el hecho de “asumir la identidad”.

Por ejemplo a mí me pasó, yo no reconocía mucho que era aymara, mi mamá me decía:
“nosotros somos aymaras” y yo como que no, que raro y al final ahora me preguntan y yo
no tengo vergüenza de decir: “yo tengo ascendencia aymara”, antes me daba cosa decirlo
pero ahora como que no, ahora ya lo maduré, ya lo viví, como que antes me daba
“vergüenza” pero ahora ya no, como que lo maduré, lo aprendí, lo acepté y así soy, así seré
y así he surgido y no por eso mis amigos me tienen mala o me andan discriminando,
porque creo que es mejor asumirlo y decirlo: “si, yo soy aymara” y ahí es cuando más hay
respeto, porque cuando uno no lo sabe y no lo asume es cuando los demás más te
molestan pero si uno está seguro de sí, no te van a decir nada, no te molestan.
(P107: Ge. Jo. e Hija. Arica, Hans.txt - 107:3 [Pasan por un proceso de madura..] (400:414)
(Super) Codes: [Identidad])

La persistencia de los estereotipos y prejuicios

Los estereotipo y las visiones negativas sobre los indígenas siguen presentes en las
relaciones interculturales cara a cara en Chile. En regiones como la Araucanía donde las
relaciones son más frecuentes y de mayor complejidad que en otros contextos es posible
escuchar o leer expresiones o manifestaciones negativas o incluso violentas contra los
indígenas por parte de los no indígenas.

122
Hace poco, un comerciante de una tienda de artículos turísticos de la ciudad de Pucón, en
la región de la Araucanía, comenta a un cliente que acaba de ir de vacaciones a Guatemala
y que lo que más le ha impresionado de ese viaje es lo laborioso, emprendedores y activos
que son los indígenas mayas de ese país. Ello, según relata el comerciante, contrasta con
la falta de iniciativa e interés por surgir de los mapuches a quienes no vacila en tildar de
“flojos”. Y remarca, frente a los clientes que en ese momento compran en su local, que
ese es el gran problema de los mapuches “su flojera”.33 Visiones como estas son
frecuentes aún en Chile y se ligan a una larga historia de prejuicios así como a
representaciones distorsionados de los problemas que aquejan al mundo indígena

“para mí el mapuche se vence con una copa de vino”, yo le pregunte por qué, “porque
para mí los mapuches son todos unos borrachos” P64: marcos_entrev9_R..txt - 64:15

A la persistencia de estos prejuicios o las valoraciones negativas “tradicionales” se suman

otras visiones que “naturalizan” y esencializan lo indígena desde su dimensión más
negativa.

Partiendo de los medios de comunicación, uno ve en la tele que ya los indígenas causan
conflictos, no muestran lo temas por los que están luchando en estos momentos, a la
gente no le importa, o sea ve al entre comillas “mapuche” tirando piedras en la calle…y los
mapuches son así.
P68: mvaldes_mapuche_urbana E..txt - 68:13

En los últimos años muchos de los prejuicios y estereotipos sobre los indígenas,
transmitidos fundamentalmente por los medios de comunicación, muestran a un sujeto
esencialmente conflictivo y violento. Traspasar esta barrera y ver al otro en su dimensión
más amplia es una tarea en la que se juegan día a día las relaciones interculturales cara a
cara en Chile.

Las representaciones positivas: entre la valorización y la folklorización

Las relaciones cara a cara entre indígenas y no indígenas son espacio de interacción donde
además del conflicto y las visiones negativas existe la valoración, el interés por el otro, la
admiración y la cooperación. Ya hemos dicho además que una demostración de que las
relaciones interculturales no son sólo discursivas sino que se relacionan con otros

33 Notas de campo del autor. Pucón, junio 2012.

123
aspectos y dimensiones de las relaciones humanas se encuentra en el alto número de
matrimonios mixtos, situación que no es nueva y que al parecer tiene una larga data. Esta
valorización del otro también tiene que ver con la autovaloración, con buscar en el otros
aspectos positivos o puntos les permitan equipararse o compararse. Estás en pie de
igualdad parece ser una meta de las relaciones interculturales, aunque esta valoración
encubra ciertas visiones negativas o que sean planteadas de un modo competitivo e
incluso con un sentido de revancha.

Entonces estamos teniendo la suficiente educación, incluso para a veces no contestarle a

un chileno ignorante. Que hoy día ya podemos tratar a los chilenos algunos de ignorantes,
como antes ellos nos trataban a nosotros de ignorantes. Entonces esa es la principal
relación “igualdad”. Luego, en decir, acceso a oportunidades, todavía está un poco
disparejo, el acceso a oportunidades, por los apellidos, o por el sesgo de ser mapuche o no
mapuche. Y en el tema educativo está bien, no me quejo, a mí me sirvió mucho ser
mapuche y tengo que reconocerlo. En el tema de salud aún falta mucho, falta mucho la
educación bilingüe a los funcionarios de salud, falta mucho involucrar a la salud, a la
medicina ancestral mapuche, falta involucrar a la medicina occidental (Hombre, joven,
rural, mapuche).

De modo que éstas visiones y valoraciones positivas no están exentas de una cierta
complejidad. Muchas veces para reconocer al otro, al indígena, se le “esencializa”, se
busca en él características ideales. Esta visión parece ser una actualización del viejo
paternalismo con el que se ha tratado a los indígenas, donde su cultura y su identidad son
valoradas pero a través de un mecanismo de folclorización del “otro”. El otros es válido y
legítimo cuando “muestra” su cultura.

Entonces, en el caso de los chilenos lo que ocurre es que está esa visión, esa visión
paternalista, esa visión “folclorizadora” de los pueblos originarios y esto hace que se
genere también un cierto rechazo por parte de la sociedad chilena, por ejemplo cuando
nosotros hablamos de derechos colectivos, hablamos de derechos territoriales, hablamos
de una historia que no aparece en la historia oficial chilena. Ahí genera un rechazo
también digamos cuestión, los mismos chilenos se cuestionan, se dicen y bueno donde
quedamos nosotros.
P70: mvaldes_pp_mujermapuche.txt - 70:7 [Si hablan de los pueblos origi..] (495:504)
(Super)

124
La educación como espacio de encuentros y desencuentros

La educación y la escuela son espacios multidimensionales de las relaciones

interculturales. Por una parte la educación, como mecanismo básico del sistema de
reproducción social, ha contribuido a la integración y la asimilación de los pueblos
indígenas. A través de la educación, el estado y la sociedad chilena han buscado diversos
mecanismos para “chilenizar” a los indígenas y convertirlos en ciudadanos. Al mismo
tiempo la educación para los indígenas ha sido un puente para establecer vínculos y
relaciones con el mundo no indígena.

Ahí el gobierno tendría que poner más ganas para llegar a ese respeto entre los chilenos y
los mapuches. En el colegio que se enseñe más la cultura en general, de los huincas y de los
mapuches. Entonces después, al salir de la escuela no se crearía tanta discriminación, sino
que ya vendrían con ese conocimiento, y ya respetarían culturalmente
(delamaza_Hombre_joven_rural_mapuche)

Por eso la educación junto con ser un espacio de aculturación forzada, también se ha
convertido un espacio donde los indígenas han buscado equipararse con los no indígenas.
La educación y la escuela son plurisignificantes y por lo mismos contradictorias para el
mundo indígena

falta, mire yo soy mapuche, pero hay hartos mapuches, si no está educado con lo
elemental, con lo básico, nunca va a saber aprovechar suficientemente bien lo que tienen,
no te quiero decir que todos los mapuches sean ingenieros comerciales, pero también que
tengan una noción básica en cuanto a número y en cuánto a letra
P52: 12_delamaza_hombre_joven_adulto_rural_mapuche.txt - 52:10 [falta, mire yo soy
mapuche, pe..] (1234:1240) (Super)

Y esta naturaleza diversa y contradictoria de la escuela para los pueblos indígenas alcanza
mayor complejidad con la emergencia del discurso y la práctica de la educación
intercultural. Esto porque lo intercultural en educación así como en otros ámbitos, parece
no completarse ni menos adscribir a las categorías que los sujetos indígenas definen como
básicas para pensar en una educación en que se articulen mundo distintos.

Pero la educación intercultural aparece en cientos contextos como algo impuesto o como
algo “inoportuno pues cuando todos los signos que ha entregado la sociedad, el sistema

125
educativo, el estado, indican que se debe dejar atrás la cultura, las “costumbres” y la
identidad, aparece un escenario donde todo aquello se debe recuperar y reconstruir. Esto
abre espacios para cuestionar tanto desde el mundo indígena como desde los indígenas,
lo que se espera de la educación intercultural.

…nos decían las autoridades que las comunidades no quieren la educación intercultural
bilingüe porque sienten que es un retroceso, sienten que es un proceso. Entonces, nosotros
estábamos siempre con eso de que querían bajarse. Entonces, costaba mucho.

….Y todas las comunidades nos dijeron a nosotros que sí querían educación intercultural,
que sí querían que la cultura se conservara. Entonces, era como contradictorio.
P99: Transcripci+¦n Pa. Atacameño. Hans.txt - 99:7 [nos decían las autoridades que..]
(160:168) (Super)

En este sentido una de las discusiones que se plantea con mayor fuerza es cómo la
educación intercultural se hace cargo precisamente de las relaciones, de las interacciones,
del intercambio. Hasta ahora lo que se ha visto es una educación intercultural para
indígenas, para mapuches o para aymaras pero no una educación intercultural que incluya
a los no indígenas.

Mira, sabes lo que pasa, que siempre lo planteo en el ministerio; yo creo que todas las
cosas, la educación intercultural no debe entregarse ni pensarse solamente para los
indígenas. Yo creo que debe pensarse para Chile, porque Chile es un país multicultural.
Chile es un país que distintas realidades.
P99: Transcripci+¦n Pa. Atacameño. Hans.txt - 99:8 [Mira, sabes lo que pasa, que s..]
(310:313) (Super)

La educación es clave en la transformación de la relaciones interculturales, en la

valorización de las identidades de los pueblos indígenas, por eso una política de
reconocimiento de los pueblos indígenas debe ir de la mano de un proyecto de
transformación del sistema de reproducción social cuyo mecanismo principal es el sistema
educacional. Es este el espacio donde se resuelven o se estancan los procesos que definen
las relaciones interculturales cara a cara.

126
Conclusiones

Las relaciones interculturales cara a cara en Chile son relaciones cotidianas que en muchas
regiones, sectores y comunas representan las relaciones regulares a las que se enfrentan
las personas en su vida laboral, vecinal o estudiantil. Esta “frecuencia” no es sólo un
encuentro casual entre personas con distintas identidades sino que se trata también de
relaciones de amistad, de pareja. Se trata de relaciones donde existen interacciones
positivas y de colaboración, donde se ha ido construyendo una valoración del otro a
diferencia de la desconfianza y la distancia que al parecer marcó las relaciones
interculturales de antaño. Pero esta dimensión positiva de las relaciones interculturales
cara a cara no ha logrado dejar atrás las relaciones de conflicto, las interacciones
negativas, la discriminación y el prejuicio. Por lo demás sería extraño dar cuenta de una
sociedad donde la diferencia cultural está exenta de conflictos y visiones encontradas,
esta es precisamente una de las características de las sociedades donde un conjunto de
desigualdades han sido construidas y legitimadas desde la diferencia cultural.

Por otro lado, para resolver la incógnita acerca del camino que a futuro puedan tomar las
relaciones interculturales es preciso comprender cuál es el papel de la sociedad civil, del
estado y las instituciones en las modificación o mantención de las relaciones
interculturales. En este plano es claro que las políticas de estado tienen un papel central,
lo mismo que los medios de comunicación, así como instituciones educativas y políticas en
general. Lo que se puede ver hoy día es una sociedad expuesta a diversas imágenes que
circulan en los medios así como en los contextos locales y regionales, estas imágenes tiene
un peso real sobre la construcción de las representaciones sociales de los sujetos y pos
consiguiente sobre sus conductas. En muchos casos estas representaciones, que son guías
para la acción de los sujetos “confirman” viejos prejuicios, antiguas formas de
discriminación, por ejemplo la asociación entre lo indígena, el conflicto y la violencia, no
es más que una actualización de antiguas visiones sobre el otro. Además lo indígena, cada
vez más visible en el espacio público, constituye una dimensión sociocultural de los
miedos que han atravesado la modernidad y la transición política chilena. Basta con
recordar que la política indígena así como los llamados “conflictos indígenas” emergen
precisamente en el período de “transición” política, entre los años 1990 y 2000. Pero al
mismo tiempo que lo indígena aparece en clave de conflicto, también emerge como una
dimensión social “empoderada” y cada vez más legitimada por el propio estado, así como
por la sociedad civil y los medios. Es así como el sujeto indígena ya no se encuentra
únicamente en los márgenes sino que está integrado plenamente a lo público, ya sea
desde la dimensión conflictiva como desde el rescate de la “tradición” y la “costumbre”.

127
Lo étnico, lo indígena, está cada vez más presente en los medios de comunicación, en las
redes sociales, en las agendas políticas y legislativas, pero sobre todo está cada vez más
presente en las redes de relaciones, en la contingencia diaria. Las personas, tal vez más
que las instituciones y las élites, parecen estar procesando de manera distinta la diferencia
cultural Personas indígenas y no indígenas se emparejan, conforman familias, tienen
amistades y relaciones cotidianas y aprenden mutuamente de sus historias y trayectorias.
Pero aún quedan amplios espacios reales y simbólicos donde existe una evidente
dificultad para procesar las diferencias culturales. Uno de ellos se encuentra en las
regiones indígenas históricas, en el campo y el mundo rural, sobre todo en la región de la
Araucanía, donde existen mayores resistencias y las relaciones se viven de manera más
problemática, pero esto tiene sus explicaciones y sus causas, muchas de ellas históricas y
no resueltas. Por lo demás, en el contexto de las dinámicas sociales y políticas que ha
vivido el país en las dos últimas décadas, el llamado “conflicto mapuche” ha tenido una
caja de resonancia muy amplia, que sólo ha logrado ser acallada en los últimos tiempos
por otros conflictos sociales, ello repercute sobre la visión que tienen los sujetos en la
zonas rurales y se ve reforzado por la idea que sustentan algunos sectores de que la
política indígena más que ser una política de acción positiva, idea que no ha logrado ser
bien posicionada por los distintos gobiernos, es una política discriminatoria hacia quienes
teniendo similares condiciones socioeconómicas queda excluidos de sus beneficios “por el
solo hecho de nos ser indígenas”.

Lo que queda del análisis de las relaciones interculturales cara a cara es la imagen del
profundo cambio que está viviendo la sociedad chilena y en particular los distintos
pueblos indígenas a lo largo del país. Es así como aymaras, rapa nui, mapuche y otros
pueblos indígenas conforman cada vez más parte de la heterogeneidad social y cultural
sobre la que se sustenta Chile, una sociedad, la indígena, que habita distintos espacios y
lugares y que vive y entiende de diversas formas los modos en que se relacionan con los
no indígenas.

Por otra parte, a diferencia de décadas atrás, la comunidad indígena, sigue siendo un
referente simbólico fundamental pero hoy es una entidad más abierta y dinámica, que
interactúan con los ámbitos y territorios en que residen las nuevas generaciones de
pueblos indígenas. No se puede entender las comunidades del altiplano y los valles
nortinos aymaras, quechuas y atacameños sin comprender la relación que los miembros
de estas comunidades, hoy mayoritariamente en las ciudades, sostienen con estos
espacios ancestrales. No se puede entender lo rapa nui sin comprender la dimensión
cosmopolita de mucho de sus miembros que vía relaciones de amistad, trabajo y

128
matrimonio se han emparentado y relacionado con distintos contextos nacionales e
internacional, sin comprender la relación entre la isla y la idea de lo “conti”. No se puede
entender el desenvolvimiento de la identidad étnica mapuche y las relaciones entre los
sujetos que en su mayoría habitan en los grande centros urbanos de Chile, como Temuco,
Concepción y Santiago con las comunidades históricas y con los procesos que a diario
viven quienes habitan en comunas con un alto número de población mapuche en la
Araucanía.

Tal vez uno de los grandes pendientes en el proceso de transformación de las relaciones
interculturales cara a cara en Chile sea lo que ocurre en el seno de la sociedad no
indígena. Aún existen resistencias, desconfianzas y miedos, aún persiste la idea de que
son los indígenas los que deben integrarse o incorporarse a la sociedad chilena. Asimismo
persiste la idea de cualquier cambio en la sociedad indígena pasa por su transformación e
integración “definitiva”. Esta idea, de larga data en la cultura chilena, continúa frenando
los procesos de respeto a la diversidad y de “integración en la diferencia”, y pone un
obstáculo a los procesos de reconocimiento de derechos, de adquisición de mayor
legitimidad y validez a los que debieran acceder los pueblos indígenas dentro de la
sociedad chilena.

129
La desigualdad social en las Relaciones Interculturales en el Chile actual

Vicente Espinoza y Violeta Rabi

Introducción

Este capítulo busca responder en qué medida las diferencias socioeconómicas entre
indígenas y no indígenas pueden atribuirse a la condición étnica de los primeros, es decir a
una condición adscrita. Para ello, se compara la posición socioeconómica de los pueblos
aymara34 y mapuche con la del resto de los habitantes de Chile, interrogándose acerca de
si la pertenencia étnica constituye un rasgo que opera discriminándoles en la distribución
y acceso a los recursos y oportunidades sociales. Si la pertenencia étnica de las personas
resulta ser un factor de desigualdad, ésta se constituiría como un rasgo persistente que
afecta y condiciona el acceso de un grupo de la población a la estructura de oportunidades
vigente.

El carácter de la pregunta que orienta el presente capítulo, así como su posible respuesta,
nos remite al concepto de desigualdad, el cual apunta a “diferencias injustas: porque
limitan las posibilidades de acceso a recursos, porque involucran privilegios al recibir
recompensas no asociadas con el esfuerzo o porque denotan la apropiación ilegítima de
recursos u oportunidades” (Therborn, 2006). Si bien la respuesta involucra una discusión
filosófica referida al concepto de justicia, en el capítulo revisaremos la discusión
conceptual en lo que resulta pertinente para el abordaje empírico del problema.

La desigualdad posee múltiples dimensiones, tantas como involucre el marco de valores

asociado con la definición de bienestar y la definición de justicia en una sociedad. En la
sociedad democrática, una definición formal de ciudadanía establece la igualdad de
obligaciones y derechos para sus integrantes, las cuales comprenden la igualdad ante la
ley (derechos civiles), la igualdad para elegir y ser elegido (derechos políticos), la garantía
de un mínimo de bienestar (derechos sociales) y el respeto a las prácticas y creencias
(derechos culturales). El status igualitario de la ciudadanía está permanentemente
cuestionado por las diferencias y desigualdades que las personas experimentan en su vida
diaria, pues algunas diferencias sociales pueden expresarse en el ámbito político. Por
ejemplo, el derecho a voto excluyó por mucho tiempo a las mujeres. El análisis de la
desigualdad social debe iluminar entonces la interacción de los principios de equidad
consagrados por los derechos y la concreción de ellos en diversas áreas de la vida social.

34
En este capítulo, la palabra “aymara” se utiliza en singular, en el sentido de “pueblo aymara”.
130
La desigual distribución de recursos económicos constituye una de las distinciones más
relevantes a la hora de establecer las condiciones de vida de diferentes grupos sociales.
No obstante, existen cuestionamientos a ubicar el foco en este aspecto, pues los
principios de diferenciación en la sociedad no podrían reducirse exclusivamente a su
componente socioeconómico (Pakulski 2005). Hacia fines del siglo XX, luego de constituir
por más de un siglo en el principal conflicto social, la disputa clasista entre capital y
trabajo cedió terreno a distinciones de género, raza y etnia. Más aún, en el campo de las
distinciones económicas aquellas basadas en el consumo compitieron de forma creciente
con las definiciones clasistas convencionales.

Este capítulo, si bien está centrado en desigualdades socioeconómicas, no pretende

establecerlas como las únicas relevantes; más bien debe entenderse como un esfuerzo
para determinar su peso vis-a-vis las diferencias étnicas. En este sentido, revisamos la
posición social desde el punto de vista de la participación económica, los ingresos
generados y la ubicación en una escala de estratificación social. Junto con la descripción,
que contrasta aymara y mapuche con el resto de la población, se plantea un análisis
encaminado a determinar el efecto neto del factor étnico en la desigualdad social. Este
capítulo mostrará, entonces, las dinámicas de inclusión y exclusión que como sociedad
producimos a nivel de grupos y territorios, lo que constituye un primer paso sustantivo
para establecer el nivel de inclusión que la sociedad genera con sus habitantes indígenas.

Estudios comprensivos sobre estratificación social indígena son prácticamente

inexistentes en la bibliografía chilena disponible. En este escenario, la etnia se configura
como una categoría de análisis emergente en el estudio acerca de las desigualdades
socioeconómicas. Tal como veremos en este capítulo, cuando se integran variables no
convencionales al análisis de la estratificación, el panorama aparece menos alentador de
lo que se suele presentar.

A continuación se realiza, en primer lugar, una descripción de las diferencias entre

indígenas y no indígenas en las medidas indicadas. Luego se procede a controlar las
diferencias por la escolaridad, sexo, edad, zona residencial y clase social. Las hipótesis
específicas siguen de cerca las utilizadas en estudios sobre logro de status: efecto positivo
para escolaridad y clase social; efectos negativos para sexo femenino, edades avanzadas y
zonas de residencia no urbanas. Si las diferencias entre indígenas y no indígenas se
reducen significativamente al considerar las variables de control, debe suponerse que las
diferencias no se deben a la etnia. De lo contrario, si las diferencias se mantienen o
incrementan puede decirse que la etnia tiene un impacto propio en la diferenciación
social jerárquica en Chile. La hipótesis tentativa del capítulo es que la etnia, aún
controlando por diversos factores, resulta determinante en la explicación de diferencias.
131
Metodología del Estudio

El presente capítulo considera los pueblos aymara y mapuche, comparando el

posicionamiento socioeconómico de los miembros de los pueblos señalados con quienes
no pertenecen a los pueblos indígenas. Los datos utilizados provienen de la encuesta de
Caracterización Socioeconómica Nacional (CASEN) del año 2009, cuya cobertura y
representatividad resultan adecuadas para los fines del estudio.

El objetivo general del estudio de este capítulo consiste en conocer el estado de las
relaciones interculturales en Chile. Para estos fines, el diseño de la muestra busca
representar los residentes en localidades en las cuales existe un volumen indígena
relevante y geográficamente cercano con la población no indígena, de modo que existan
probabilidades ciertas de interacción social. Los criterios de selección no buscan
representar la población chilena, sino que delimitar grupos de población en que sea más
posible encontrar expresiones de las relaciones interculturales. Los análisis en este
capítulo siguen este criterio de selección para fines de consistencia con el resto del
estudio.

La muestra del Estudio de Relaciones Interculturales del PNUD (ERI) comprende 91

comunas en siete regiones del país: Tarapacá, Arica y Parinacota, Metropolitana, Bío-Bío,
La Araucanía, Los Lagos y Los Ríos (N=8.627.612), lo cual equivale a un 50,8% de la
muestra total de la CASEN 2009. Los entrevistados que pertenecen a pueblos originarios
en las localidades seleccionadas comprenden gran parte del total de éstos en el país:
73.1% de los aymara y 72.7% de los mapuche.

Dado que los datos corresponden a una submuestra, los resultados presentados no
representan estadísticamente al conjunto de la población chilena. Tampoco representan a
los indígenas que residen en comunas distintas a las consideradas en la muestra; por
ejemplo, aymara residiendo fuera de las regiones Tarapacá y Arica-Parinacota, o mapuche
residentes en esas regiones. Dentro de cada localidad considera solamente aymara o
mapuche, según corresponda, y el resto que no pertenece a otro pueblo indígena. Este
último criterio se utiliza para aislar adecuadamente los efectos de etnia de los dos pueblos
considerados.

La identificación de la pertenencia étnica está incluida en la encuesta CASEN desde 1996;

desde 2003 considera nueve grupos étnicos o “pueblos originarios” reconocidos por la
legislación chilena: aymara, rapa-nui, quechua, mapuche, atacameño, coya, kawaskar,
yagán y diaguita. Desde 2006, el entrevistado responde a la pregunta: “¿En Chile, la ley
132
reconoce nueve pueblos indígenas, ¿pertenece usted o es descendiente de alguno de
ellos? [sigue la enumeración]”. Esta formulación es más amplia que la de versiones
anteriores, pues su respuesta registra el concepto del entrevistado respecto de su
pertenencia étnica, considerando nueve pueblos e incluyendo sus ancestros35. La
operacionalización releva las experiencias y percepciones de los involucrados, utilizando la
autoadscripción como estrategia para conocer y definir la pertenencia étnica de una
persona (Sepúlveda, 2010). En 2009, 7% de los entrevistados dijo pertenecer a algún
grupo étnico.

La incorporación de la pregunta sobre pertenencia a pueblos indígenas en Encuestas como

la CASEN, ha contribuido a la visibilización y sensibilización de esta temática en la
población general y de los gestores de políticas, en particular. La Tabla N°1 presenta la
distribución de la pertenencia étnica en Chile según la encuesta CASEN 2009, para los
grupos considerados en el estudio.

<<Tabla 1>>

Frecuencia Porcentaje

Aymara 96373 0,6%

Mapuche 1012032 6,0%

Otros pueblos
79935 0,5%
indígenas

No indígenas 15789055 93%

TOTAL 16977395 100

A nivel nacional, la población que declara alguna pertenencia étnica representa el 7% del
total, vale decir alrededor de 1.188.340 personas. De ellos, el 6% son mapuche, 0,6%
aymara y 0,5% pertenece a otros pueblos indígenas, tales como diaguitas, atacameños y
rapa-nui, entre otros.

35
La pregunta por condición étnica se hizo por primera vez en 1996 y no se incluyó en 1998; desde 2000
ha estado incluida en todas las versiones de la CASEN. La formulación de la pregunta hasta 2003 fue
diferente: “En Chile la ley reconoce la existencia de 8 pueblos originarios o indígenas, ¿pertenece Ud.
a alguno de ellos?“
133
Para fines del análisis descriptivo, la población fue subdividida considerando el contexto
territorial y el origen étnico. El contexto territorial distingue primero zonas rurales y
urbanas y luego las regiones del norte, metropolitana y del sur. La combinación de grupo
étnico, comunas y zona residencial genera 10 tipos diferentes, sin considerar sectores
rurales de la Región Metropolitana, para los cuales se analizan los descriptores básicos de
posición socioeconómica. La Tabla N°2 presenta la clasificación utilizada para este
capítulo.

<<Tabla 2>>

ZONA
REGIÓN
URBANA ETNIA

AYMARA NO INDÍGENA MAPUCHE

NORTE Aymara
RURAL Rural No Aymara rural n/a
Aymara No Aymara
URBANO Urbano urbano n/a

METROPOLITANO No mapuche Mapuche

n/a metropolitano metropolitano

SUR No mapuche Mapuche sureño

RURAL n/a sureño rural rural
No mapuche Mapuche sureño
URBANO n/a sureño urbano urbano

En el estudio, dado el diseño muestral, los aymara corresponden a los habitantes de este
grupo étnico que viven en las regiones de Tarapacá y Arica-Parinacota. Por su parte, los
mapuche corresponden a los habitantes de dicho grupo étnico que habitan en las regiones
Metropolitana, del BíoBío, La Araucanía, Los Lagos y Los Ríos. La distinción entre urbano y
rural sigue la definición de zona utilizada en la encuesta CASEN. Por último, los tipos
denominados no indígenas son aquellos habitantes de las mismas regiones de los aymara
o mapuche que no pertenecen a ninguna de las restantes ocho etnias reconocidas en
Chile.

Contexto Demográfico: distribución territorial y etaria según grupo étnico

Distribución Territorial

134
La pertenencia étnica muestra una distribución geográfica caracterizada por la
concentración de grupos en algunos territorios. La Tabla N°3 presenta la distribución de
las etnia aymara y mapuche en las regiones del país, destacando en negrita su mayor
concentración.

TABLA N°3: DISTRIBUCÓN ÉTNICA SEGÚN REGIONES

Región Pertenencia Étnica

Otros pueblos
Aymara Mapuche indígenas No indígenas

I: Tarapacá 30,30% 0,70% 6,00% 1,70%

II: Antofagasta 4,20% 0,30% 34,90% 3,40%

III: Atacama 2,80% 0,30% 20,30% 1,60%

IV: Coquimbo 2,10% 0,70% 4,50% 4,40%

V: Valparaíso 3,10% 4,80% 5,60% 10,70%

VI: Libertador General Bernardo 0,10% 1,60% 0,10% 5,50%

O´Higgins

VII: Maule 2,50% 1,30% 1,00% 6,30%

VIII: Bío Bío 0,60% 7,60% 1,30% 12,30%

IX: La Araucanía 1,30% 28,40% 1,50% 4,30%

X: Los Lagos 0,30% 16,90% 2,20% 4,20%

XI: Aysén del General Carlos 0,00% 2,20% 0,40% 0,50%

Ibañez del Campo

XII: Magallanes y de la Antártica 0,80% 3,30% 1,70% 0,80%

Chilena

R.M.: Región Metropolitana de

8,40% 25,30% 17,80% 41,50%
Santiago

XIV: Los Ríos 0,50% 6,10% 1,00% 2,00%

XV: Arica y Parinacota 42,90% 0,50% 1,60% 0,90%

TOTAL 100% 100% 100% 100%

135
 N=96373 N=1012032 N=79935 N=15789055

Los aymara se localizan de forma predominante en las regiones del extremo norte chileno,
Arica-Parinacota y Tarapacá, concentrándose en ellas el 73.1% de la población aymara
total. Por su parte, los mapuche poseen contingentes importantes en diversas regiones,
especialmente en las sureñas de La Araucanía, Los Lagos, las cuales concentran el 28% y
17% de la población mapuche total. No obstante, y consistente con las pautas de
migración rural-urbana, existe una importante población mapuche en el área
metropolitana de Santiago, la cual concentra al 25% de la población mapuche total.

A pesar que la presencia indígena a nivel nacional no es necesariamente alta, el peso

relativo de la población indígena en los territorios seleccionados de la muestra supera
notoriamente el promedio nacional. En la distribución regional puede apreciarse que en
las regiones del norte y del sur el peso relativo de la población indígena se incrementa, lo
cual hace más probable la relación intercultural. La concentración de indígenas en ciertos
territorios genera una masa crítica que sugiere la importancia de fenómenos tales como el
lugar de origen y las redes sociales cuando se analiza la realidad indígena del país.

Pasamos ahora a examinar la distribución para cada pueblo indígena. La Tabla N°4
presenta la distribución étnica al interior de las regiones de concentración aymara.

TABLA N°4:
DISTRIBUCIÓN ÉTNICA EN REGIONES CON ALTA CONCENTRACIÓN AYMARA
XV: Arica y
I: Tarapacá Parinacota TOTAL

Otros pueblos
4,0% 3,7% 3,9%
indígenas
Aymará 8,3% 16,9% 11,5%
Urbano
Aymará Rural 2,8% 5,8% 3,9%

TOTAL
11,1% 22,7% 15,4%
AYMARA
No Aymará 81,4% 70,4% 77,2%
Urbano
No Aymará 3,5% 3,2% 3,4%
Rural
136
TOTAL NO
84,9% 73,1% 80,6%
INDÍGENA
TOTAL ZONA
NORTE 310238 185508 495746

100,0% 100,0% 100,0%

Los aymara representan al 0,6% de la población nacional. Sin embargo, en las regiones
donde se concentran, su población representa alrededor del 15% de la población total.
Hay un predominio de la localización urbana, que prácticamente triplica la rural.

La Tabla N°5 presenta la distribución étnica al interior de las regiones de concentración

mapuche.

TABLA N°5: DISTRIBUCIÓN ÉTNICA EN REGIONES CON ALTA CONCENTRACIÓN MAPUCHE

R.M.: Región IX: La XIV: Los
Metropolitana VIII: Bío Bío Araucanía X: Los Lagos Ríos TOTAL

Mapuche Urbano 4,2% 3,1% 10,4% 12,6% 7,8% 62,5%

Mapuche Sureño Rural 1,3% 20,0% 7,2% 9,6% 37,5%

TOTAL MAPUCHE 4,5% 30,5% 19,8% 17,5% 6,1%

SUREÑO
TOTAL MAPUCHE 4,2% 4,5% 30,5% 19,8% 17,5% 8,8%

No Mapuche Urbano 95,5% 87,1% 57,8% 65,3% 64,3% 95,5%

No Mapuche Sureño 8,3% 11,5% 14,7% 17,9% 4,0%

Rural
TOTAL NO INDÍGENA 38,2% 28,4% 21,3% 12,0% 27,3%
SUREÑO
TOTAL NO INDÍGENA 69,9% 11,5% 8,6% 6,4% 3,6% 90,9%

TOTAL ZONA CENTRO-

N=5410161 N=890395 N=913265 N=592143 N=325902 N=8131866
SUR

100% 100% 100% 100% 100% 100%

137
El mayor peso relativo de los mapuche se aprecia en las regiones de La Araucanía (30.5%),
Los Lagos (19.8%) y Los Ríos (17.5%). En las regiones Metropolitana y del Bío-Bío su peso
relativo es menor dado el tamaño de las regiones, aunque su volumen resulta sustantivo,
especialmente en algunas comunas. De hecho, el volumen de la población mapuche
residente en la Región Metropolitana es sólo un poco menor que en La Araucanía.

Edad y ciclo de vida

La edad media para la población de la muestra es de 34 años. La población rural no

indígena supera significativamente la media con 36 años en el norte y 37 en el sur (ver
Gráfico 1). Por contraste, la media de edad de los indígenas localizados en zonas urbanas
es significativamente menor, ubicándose unos cinco años por debajo de la media. Las
diferencias de edad mezclan, entonces, contrastes entre regiones urbanas y rurales así
como entre condición étnica. La ruralidad define un territorio con edades mayores tanto
entre los indígenas como en los no indígenas, siendo la zona urbana el espacio que
concentra a las edades promedios más jóvenes.

Otra posible explicación de la media de edad más baja entre los grupos indígenas se
encuentra en la composición etaria de estos grupos, situación que es verificada
estableciendo el peso de la población menor de 15 años.

<<Gráfico 2>>

138
El Gráfico N°2, muestra que aymara y mapuche poseen un porcentaje mayor -- 28% y
26,5%, respectivamente -- de población menor a 15 años que los no indígenas (21,5%). La
mayor cantidad de niños en estos grupos arrastra el promedio hacia niveles más bajos. De
hecho, todos los grupos indígenas poseen un porcentaje mayor de población menor a 15
años que el porcentaje total.

Desde el punto de vista del ciclo de vida, las diferencias en los promedios de edad
sugieren un contraste entre hogares en proceso de consolidación y aquellos que aún se
encuentran en expansión. La presencia de una mayor proporción de menores de 15 años
entre los indígenas, puede corresponder a mayor cantidad de hogares con mujeres en
edad fértil. Los períodos de expansión de los miembros del hogar plantean mayores
demandas de atención y recursos a los padres que los hogares en procesos de
consolidación, donde es mucho menos probable la aparición de nuevos hijos.

Desigualdad en ingreso, acceso a la educación y trabajo

A continuación, presentamos resultados descriptivos en educación, ingreso, empleo y

clase social para los 10 grupos en que se ha dividido la población. Estos datos permitirán
caracterizar a la población indígena en relación a la población no indígena, generando un
panorama respecto a la desigualdad entre habitantes del país.

Una de las principales características de la estructura social chilena es la desigualdad de

los ingresos. El Gráfico N°3 muestra la distribución del ingreso per-cápita autónomo por
centiles para el año 2009. Se prefiere el ingreso per-cápita pues neutraliza el efecto del
tamaño del hogar al calcular la media.

GRÁFICO N°3: INGRESO MEDIO PER CÁPITA DEL HOGAR POR CENTILES

139
La distribución general de los ingresos en Chile “se caracteriza por un extremo que
concentra gran parte del ingreso y un resto relativamente equitativo. En efecto, el 1% de
mayor ingreso concentra 17% del volumen total de ingreso, mientras que si se cuenta
desde el otro extremo, es necesario llegar al percentil 41 para lograr este volumen (…)
Cuando el Coeficiente de Gini se calcula excluyendo ya sea el 10% o 2% de mayores
ingresos, este disminuye desde .51 a alrededor de .35; vale decir, Chile pasa desde los
países más desiguales a los más equitativos” (Espinoza, 2012).

Por contraste con el razonamiento anterior -que hace hincapié en el extremo más
favorecido de la población- por mucho tiempo, el principal foco para el combate de la
desigualdad fueron las políticas públicas para la superación de la pobreza. Ella operaba
como una representación simbólica de la desigualdad, de forma que su reducción
simbolizaba el avance hacia una sociedad más equitativa (Espinoza, 2012).

140
Gracias a la concentración de los esfuerzos de la política pública y al alto dinamismo
económico registrado desde 1990, la pobreza disminuyó sustantivamente, del 40% al 15%
en 20 años, a pesar de su repunte de 2% entre 2006 y 2009, para mantenerse en niveles
semejantes en la medición de 2011. El problema de la pobreza ha sido abordado con
relativa eficacia, dadas restricciones externas como el precio de los alimentos o internas
como el terremoto de 2010. El asunto de la desigualdad, entre tanto, apenas comienza a
debatirse a nivel de las decisiones públicas. En efecto, a pesar del avance en materia de
reducción de pobreza y del aumento del acceso al consumo de la población, la
desigualdad ha prevalecido a lo largo del tiempo, pues la preocupación por la mejoría de
las condiciones de vida de la población no ha redundado en un cambio significativo en la
distribución de ingresos vigente.

Cuando observamos la trayectoria de la situación de pobreza según condición étnica,

entre el año 1996 y 2009 (ver Gráfico N°4), vemos que, aunque la pobreza se ha reducido
a nivel nacional, existen grandes diferencias en la trayectoria de los pueblos indígenas y
los no indígenas36.

36
La definición de pobreza de la Encuesta CASEN se realiza por medio de la identificación de una línea
de pobreza que, en sectores urbanos corresponde al doble del valor de una canasta de alimentos que
asegura satisfacer las necesidades nutricionales. En los sectores rurales la línea de pobreza
corresponde a 1.75 veces la canasta de alimentos. En 2009, la canasta básica equivalía a $32.067 por
persona.
141
En todos los años considerados, los pueblos mapuche y aymara muestran un porcentaje
más alto de población en situación de pobreza, comparado con la población no indígena.
Se observa una brecha sustancial entre la situación de la pobreza indígena y la no
indígena. Ésta última sigue el patrón nacional de reducción de la pobreza, mientras que la
pobreza indígena sigue una tendencia más crítica, en la cual las condiciones de pobreza
persisten y se mantienen sobre el promedio nacional. A lo largo del tiempo, los mapuche
alcanzan el porcentaje más alto de la serie, en 1996, mientras que los aymara muestran el
porcentaje más bajo de pobreza indígena en el año 2009.

Cabe destacar que ambos pueblos muestran una baja sostenida de la pobreza a lo largo de
los años, la cual tiene su descenso más pronunciado para el caso de los aymara entre los
años 2000 y 2003, cuando pasa de un 32,6% a un 22,9% y para el caso de los mapuche
entre los años 2003 y 2006, cuando baja desde 30,9% a 19,2%. Se puede hipotetizar que

142
esta considerable baja es resultado de las políticas de transferencias focalizadas. El Gráfico
N°5 presenta la situación de pobreza en el año 2009 para los grupos incluidos en la
muestra.

En la muestra de este estudio para el año 2009, según la encuesta CASEN, el 15% de la
población se encontraba bajo la línea de pobreza37. De ellos, los cuatro grupos sobre la
media corresponden al mapuche rural (25.4%), mapuche sureño urbano (24.2%), no
mapuche sureño urbano (21.4%) y aymara urbano (18.4%). Los menores niveles de
pobreza se encuentran entre los no aymara rurales (5.1%), los no mapuche
metropolitanos (12.2%) y los aymara rural (12%). El resto de los grupos fluctúan alrededor
del 14%.

A partir de lo anterior, debe suponerse que existe una fuerte asociación regional con los
niveles de pobreza. De hecho, la región de La Araucanía que alcanza el mayor porcentaje
de población en situación de pobreza, afecta en niveles muy significativos tanto a
mapuche como a no mapuche. Sólo escapan a ello los no mapuche rurales. En la región
Metropolitana, mapuche y no mapuche se encuentran significativamente por debajo de la
línea de pobreza. En el norte de Chile, en cambio, se aprecia un fuerte contraste étnico en
los niveles de pobreza, pues los aymara urbano se ubican sobre la línea de pobreza
(18.4%), mientras que los restantes grupos se ubican significativamente por debajo.

37
Los niveles de pobreza para esta muestra son levemente menores a los calculados sobre el total de las
comunas, lo cual sugiere mejor estándar de vida en comunas con mayor mezcla étnica.
143
En síntesis, un análisis pormenorizado de la composición étnica de la pobreza, muestra
que ella afecta de preferencia a los grupos indígenas ubicados fuera de la región
Metropolitana. Esta situación sugiere volver a revisar la modalidad de focalización de las
políticas públicas tendientes a reducirla, así como los factores que generan la
permanencia de esta condición. ¿Tiene que ver esta situación con su acceso a la
educación? ¿se relaciona con grados de discriminación hacia estas culturas, generando un
círculo de exclusión? ¿Su especificidad cultural incide en el imaginario de las prioridades
sociales y recomienda medir la pobreza en nuevos términos para estos grupos? Las
posibles respuestas a estas preguntas son variadas. Sin embargo, los resultados muestran
que la pertenencia étnica de las personas, entra en el rango de las desigualdades
persistentes que afectan el acceso a la estructura de oportunidades que la sociedad
ofrece, toda vez que la pobreza construye contextos desfavorecidos, en donde se hace
difícil gestionar individualmente las propias condiciones de vida. En este sentido, la
pobreza de los grupos étnicos pone en cuestión la ansiada promesa de la igualdad de
oportunidades sociales.

Acceso a la educación

Los recientes gobiernos chilenos no han generado una política para corregir la desigualdad
de ingresos mediante la redistribución basada en la carga impositiva. Durante su ejercicio,
se han enfocado a ampliar y focalizar el gasto público, instrumento que permitiría mejorar
las condiciones de vida de los más desfavorecidos y asegurar igualdad de oportunidades.
La mejoría en la situación de los pobres se llevó a cabo mediante políticas focalizadas para
la superación de la pobreza, las cuales han tenido como objetivo la inserción de esta
población en el mercado del trabajo. La igualdad de oportunidades tuvo como
instrumento privilegiado el incremento en la cobertura y permanencia en el sistema
educacional. En virtud de lo anterior, educación y trabajo son las dimensiones que se
revisan a continuación.

Uno de los mayores consensos en torno al logro de la igualdad de oportunidades es que

ésta se construye mediante el aumento de la escolarización de los habitantes del país 38. Se
trata de una posición compartida por amplios sectores de la población, la cual ven a la
educación como la vía para “emparejar la cancha” entre personas ubicadas en diferentes
contextos sociales, de modo que el logro personal dependa del esfuerzo y mérito
38
Un consenso que sorprende si se toma en cuenta que en Brazil o Francia el planteamiento de igualdad
de oportunidades asociadas con el logro escolar pertenece solamente a los grupos de elite (Dubet
2011, Reis 2002).
144
individual y no de condiciones que escapan a su control, como el origen social. Así, existe
una gran expectativa social de que la educación sea el principal instrumento para la
generación de la igualdad de oportunidades entre grupos sociales diferentes. El Gráfico
N°6 muestra los años de escolaridad para hombres y mujeres según grupo étnico.

El promedio general de escolaridad de los mayores de 18 años se sitúa cerca de los 11

años, es decir, cercano al logro de la educación media completa, situación alentadora si se
considera que la obligatoriedad de la educación secundaria es reciente (año 2003). Sin
embargo, al desagregarlo por condición étnica, se observa la amplia variación que
esconde dicho promedio. Con excepción de los aymara urbanos, todos los grupos que
incluyen indígenas o que pertenecen a zonas rurales se encuentran por debajo de la
media nacional.

En términos generales, los indígenas poseen entre 1 y 3 años menos de escolaridad que
los no indígenas. En los extremos, el mayor promedio de escolaridad lo obtiene el grupo
no mapuche metropolitano, con 11,2 años, mientras que el menor promedio lo tienen los
mapuches sureños rurales quienes poseen una escolaridad de 6,55 años. Tal como se
muestra en el Gráfico N°6, la principal distinción entre los niveles de escolaridad de los
habitantes, es la que ocurre entre zonas urbanas y rurales. Todos los sectores urbanos de
la muestra poseen un promedio de escolaridad superior a las zonas rurales y, en la
mayoría de los casos, al promedio nacional.

145
La desviación respecto a la media no ponderada entre grupos permite apreciar que el
mayor efecto presente en estos datos corresponde al descuento de 1,3 años de
escolaridad para quienes pertenecen a zonas rurales. Le siguen en magnitud los efectos de
pertenecer a zonas urbanas y pertenecer al área metropolitana, que agregan 1.1 años de
escolaridad cada uno. Los efectos de pertenecer a determinada etnia son negativos pero
menores que los geográficos: -0.6 y -0.1 para mapuche y aymara, respectivamente. Ello
tiene que ver con la fuerte compensación en los promedios que hacen los indígenas
residentes en zonas urbanas. Así y todo hay una desventaja, indicando que alguna parte
de los problemas de logro de escolaridad pueden estar asociados con la condición étnica.

Otra forma de aproximarse al mismo tema lo ofrece el peso de los diferentes grupos
étnicos de acuerdo con el logro escolar. El Gráfico N°7 muestra el porcentaje de población
según etnia que ha alcanzado una educación media o más.

Congruente con el análisis de los años de escolaridad, el porcentaje de población mayor

de 18 años que ha logrado educación media completa o más alcanza 57,5% a nivel
general. En este indicador se observa nuevamente una gran diferencia entre la situación
de la población rural y la urbana, y dentro de ésta última, entre los mapuche urbanos,
quienes están bajo los no indígenas en aproximadamente 12 puntos porcentuales y bajo
146
los aymara en aproximadamente 7 puntos porcentuales. Así, los mapuche son el grupo
urbano con menor acceso a la educación secundaria y superior, lo que lo ubica en una
situación desventajosa respecto al resto de la población. La Tabla N°6, muestra el nivel
educacional alcanzado por hombres y mujeres según condición étnica.

TABLA N°6:
NIVEL EDUCACIONAL SEGÚN ETNIA Y SEXO
Nivel Educacional Aymara Mapuche No indígenas Total
Sexo
Hombre Menos que Educ. Básica Completa 18,1 31,8 13,5 15,0

Básica Completa 8,7 15,7 9,9 10,4

Educ. Media Incompleta 19,6 14,6 15,3 15,3

Media Completa 30,5 28,6 33,4 33,1

Técnica o Universitaria Incompleta 13,5 5,8 12,8 12,2

Técnica o Universitaria Completa 9,6 3,6 15,1 14,1

Mujer Menos que Educ. Básica Completa 21,8 37,4 16,6 18,2

Básica Completa 9,2 11,1 10,8 10,8

Educ. Media Incompleta 16,5 14,1 15,2 15,1

Media Completa 35,2 26,0 32,2 31,8

Técnica o Universitaria Incompleta 11,5 6,2 10,7 10,3

Técnica o Universitaria Completa 5,9 5,2 14,5 13,7

*Calculada para mayores de 18 años.

Los mapuche concentran la mayor frecuencia de población que no ha completado la

enseñanza básica, marcando casi el doble que el promedio nacional en esta situación. Los
aymara y no indígenas se ubican en su mayoría en el nivel de la educación media
completa, estando los hombres cerca del promedio nacional, mientras que las mujeres
aymara lo superan levemente. La diferencia más notoria entre grupos étnicos se verifica
en el nivel de la educación superior. Mientras alrededor del 14% de los no indígenas llegan
a completarla, los aymara lo hacen en un 8% y los mapuche en apenas 5%.

Las diferencias de escolaridad entre sexos muestran una pauta compleja. Entre los
mapuche, cerca de la mitad posee enseñanza básica o menos; 47.5% los hombres y 48.5%
147
las mujeres. Entre las mujeres se observa además mayor porcentaje con educación básica
incompleta que entre los hombres (37,4% versus 31,8%). Mientras que 28.6% de los
hombres y 26% de las mujeres completan su enseñanza media, 9,4% de los hombres y
11.4% de las mujeres tienen algún tipo de educación superior. Cabe destacar que las
mujeres completan con mayor frecuencia que los hombres la enseñanza técnica o
universitaria (5,2% versus 3,6%). En suma, hay una gran masa de mapuche que no han
logrado una escolaridad mínima, si bien entre quienes han pasado la barrera de la
enseñanza media existe una leve ventaja para las mujeres.

Por su parte, entre los aymara el porcentaje con básica completa o menos es sólo un poco
superior a los no indígenas (26.8% entre los hombres y 31% entre las mujeres). Si bien hay
más mujeres en los niveles más bajos de escolaridad, esta desventaja se compensa
posteriormente, pues son ellas las que terminan con mayor frecuencia la enseñanza
media, con un 35,2% versus un 30,5%. Sin embargo, en lo que se refiere a la educación
superior, los hombres aymara poseen mayor participación que las mujeres de su etnia
(23.1% versus 17.4%) y prácticamente la duplican en la enseñanza superior completa.

En términos generales, la población indígena urbana, a pesar de presentar una media de

edad más joven que los no indígenas, se encuentran menos escolarizados. La desigualdad
de los niveles de escolaridad recién planteada es problemática pues se relaciona con la
imposibilidad de acceder a trabajos calificados que redunden en calidad laboral y buenas
remuneraciones. Aquellos grupos con baja escolaridad se encuentran, por lo tanto, en
desventaja.

El bajo nivel de escolaridad que muestran ciertos grupos sociales puede explicarse por la
presencia de cohortes de edad avanzada, las cuales sufrieron altas disparidades en el
acceso escolar. Desde este punto de vista, a medida que las nuevas generaciones ocupen
el espacio de las anteriores, las diferencias de escolaridad tenderían a disminuir dado el
incremento en las posibilidades de acceso al sistema escolar. A modo de ejemplo, si para
la generación que el año 2009 estaba entre los 50 y 59 años (ver Gráfico N° 8a), menos de
la mitad de su cohorte alcanza una escolaridad superior a la enseñanza media completa
(47,6%). En claro contraste, el Gráfico N°8 muestra los niveles de logro escolar para un
grupo más joven (20 a 29 años), entre quienes 81.2% poseen al menos enseñanza, media
completa.

Para la cohorte de 50-59 años, las coberturas educacionales pueden ser divididas en 3
grupos. El primero, se encuentra conformado por aquellos que poseen la mayor
cobertura, los cuales se caracterizan por ser no indígenas y habitantes de zonas urbanas.
Sus porcentajes fluctúan entre un 53,5% y 42% de cobertura. El segundo, es el grupo
148
mayoritario, los cuales se caracterizan por ser indígenas urbanos y no indígenas rurales.
Sus porcentajes fluctúan entre un 39% y 20,4% de cobertura. Por último, el tercer grupo
es aquel que tiene la menor cobertura, conformado por los mapuche rural y aymara rural,
quienes poseen un 5,9% y 4,1%, respectivamente. En esta clasificación la zona de
residencia, y sobre todo la etnia, tienen gran incidencia en la probabilidad de completar la
educación secundaria.

En lo relativo a la condición étnica, dado que constituye una característica permanente,

puede advertirse un claro sesgo en contra de quienes pertenecen a pueblos indígenas. Las
razones entre el porcentaje de indígenas y no indígenas en las mismas localidades que al
menos completaron la enseñanza media permiten establecer un orden de magnitud de las
diferencias. La cantidad de veces que el porcentaje de no indígenas supera al no indígena
permite indicar los niveles de acceso a las oportunidades en los distintos contextos. La
mayor diferencia se encuentra con respecto a los aymara rurales, cuyo porcentaje de
población con enseñanza media es superado 9.5 veces por los no indígenas de las mismas
localidades. En el caso de los mapuche en localidades rurales, los no indígenas poseen 3.5
mayor porcentaje de población con enseñanza media completa. En las zonas urbanas, los
no indígenas duplican a los mapuche y no se aprecian diferencias significativas para los
aymara.

Dado que se trata de datos transversales, no es posible hipotetizar sobre el efecto de

localización en el logro escolar. En efecto, se trata de una cohorte que completó su
enseñanza 30 o 40 años antes del momento de la entrevista. Aunque es posible que se
hayan mantenido desde esa época en las localidades en que fueron entrevistados,
también es posible que quienes alcanzaron mayor escolaridad se hayan movilizado hacia
zonas urbanas, especialmente el área metropolitana.

GRAFICO N°8a:

149
 *Calculada para mayores de 18 años.

Para el caso de la cohorte 20-29 años, la cobertura de enseñanza mayor que la secundaria
alcanza el 81,2% de la población, destacando la situación educacional del grupo aymara,
especialmente de los urbanos, el cual se sitúa como el grupo más escolarizado (89,8%). De
ninguna forma se reproducen las grandes diferencias que se aprecian entre los más
adultos y se aprecia más bien una tendencia a la igualación. A pesar del incremento del
acceso, la brecha entre zona rural y urbana se mantiene. Dentro del grupo urbano más
joven, los mapuche son los más rezagados; mientras que el grupo con menor
escolarización secundaria a nivel general es el mapuche rural, que alcanza un 48%. Ello
indica que a pesar de la mejoría de los niveles de escolaridad, el mayor acceso no ha
logrado cerrar las brechas geográficas y étnicas.

150
Una parte del mayor logro escolar se explica por políticas públicas que han favorecido la
inserción y permanencia de grupos vulnerables, tales como becas, residencias especiales o
internados. La Tabla N°7 muestra el acceso a becas indígenas según grupo de pertenencia.
La base del cálculo la constituyen los estudiantes aymara o mapuche en las localidades
seleccionadas.

TABLA N° 7: PORCENTAJE DE ESTUDIANTES CON BECA INDÍGENA

Aymará Aymará Mapuche Mapuche Mapuche Total
Urbano Rural Metropolitano Sureño Sureño
Urbano Rural
Sí, Beca 17,9% 44,1% 6,2% 9,6% 25,3% 14,1%
Indígena N=10.225
(Todos los
estudiantes)
Total Becas 19,6% 13,2% 14,1%
Indíenas
según etnia

*Calculado para un total de 72.415 personas, las que cumplían con ser menores de 25 años,
estudiantes e indígenas.
151
Los aymara utilizan la beca indígena en mayor medida que los mapuches, presentando
19,6% y 13,2%, respectivamente. Esta situación puede tener una influencia en la mayor
escolarización de parte de los aymara si se considera que los residentes rurales deben
migrar a la ciudad para proseguir sus estudios. La distribución de las becas favorece a las
poblaciones rurales: entre los aymara cerca del 18% de los beneficiados son urbanos,
mientras que un 44% rurales; entre los mapuche las cifras respectivas son 25% y 6% para
los metropolitanos y 10% para los sureños urbanos. .

El análisis de los niveles de escolaridad en las cohortes más jóvenes plantea un escenario
favorable en el cual el recambio generacional reduciría las diferencias de escolaridad
favoreciendo la igualación de oportunidades (Sapelli 2011). No obstante, en cualquier
análisis longitudinal es necesario tener en cuenta que existen simultáneamente efectos de
edad y período histórico que pueden neutralizar la fuerza tendencial prevista a partir del
análisis de cohortes (Espinoza 2012). No hay garantía de que las condiciones de una
cohorte puedan mantenerse a lo largo del tiempo. En el caso de la escolaridad es poco
probable que ella varíe mucho después de los 30 años de edad, por lo que se puede
hipotetizar un bajo efecto. No obstante, existen fuertes indicaciones de efectos de
período histórico, esto es las condiciones institucionales y económicas bajo las cuales se
logró la escolaridad, que inducen a pensar que no se logre mejorar sustantivamente la
situación de las poblaciones hoy desaventajadas.

En efecto, el mayor acceso al sistema escolar en general y a la educación superior en

particular, puede tener el efecto paradójico de reducir las recompensas futuras asociadas
con la carrera profesional: ante una mayor oferta de profesionales, los beneficios
asociados con esta posición tenderán a bajar. En ese contexto, pueden entrar a pesar
otros criterios de diferenciación individual, tales como el origen étnico. Por ello, aunque
hoy en día contar con educación universitaria incrementa el bienestar material, no hay
garantía de que en el futuro cercano ello derive en una mejora sustantiva de la posición
social individual, relevando los límites del acceso a la educación como recurso para la
movilidad ascendente.

Participación en la fuerza de trabajo

El acceso al trabajo es una estrategia clave de las políticas de superación de la pobreza e

igualdad de oportunidades. Poseer un trabajo, implica la posibilidad de obtener ingresos
autónomamente, por lo que la política pública ha tenido como objetivo privilegiado
152
generar las instancias para que la mayor cantidad de personas se inserte al mercado
laboral. Un claro ejemplo de lo anterior, es el esfuerzo que las políticas públicas han hecho
por generar la inclusión de las mujeres en la fuerza trabajo, bajo el supuesto de que esto
permitirá aumentar los ingresos familiares y producir una vía para la movilidad
ascendente de los hogares más pobres. (Espinoza, 2012, Contreras et al 2008). El Gráfico
N°9 muestra la participación económica según grupo étnico.

* La población con que se construye esta información considera a la población mayor a los 15 años. A pesar
que los estudiantes forman parte de la población inactiva, se ha decidido presentar estas categorías por
separado para obtener una lectura de los datos más fina.

Respecto a la participación en la fuerza de trabajo (Población Económicamente Activa,

PEA), es decir, las personas que se encuentran ocupadas o buscando trabajo, el nivel
general llega al 57% de la población, fluctuando entre 43.6%, correspondiente a mapuche
rural (seguidos muy de cerca por los no mapuche rurales con 45.9%) y 61.3%
correspondiente mapuche de la región Metropolitana, a quienes se acercan los no
mapuche metropolitano (59.8%). Entre el sur rural y la zona metropolitana se ubican los

153
restantes grupos, sin una pauta discernible por localización o etnia. Cabe destacar la alta
participación del norte rural.

El desempleo alcanza un total de 6,2%, con fuerte variación entre los grupos. El menor
porcentaje lo tiene el grupo no aymara rural, con un 2,4%, mientras que el mayor lo tiene
el grupo de los no mapuche sureños urbanos con 6,7%, seguido de cerca por el grupo no
mapuche metropolitano y los mapuche sureños urbanos. Se aprecia una tendencia al
menor desempleo en zonas rurales, así como entre los indígenas.

La principal distinción laboral que se puede apreciar entre los grupos étnicos corresponde
a los inactivos, es decir, la población que no está trabajando, pero que tampoco busca
trabajo; este es el caso de dueñas de casa, jubilados o estudiantes. Los habitantes de la
zona sur del país presentan el mayor porcentaje de población inactiva, con un 46%, muy
por sobre el promedio nacional de 32%. Los mapuche metropolitanos son los que
registran la menor cantidad de población inactiva. Por su parte, los aymara se caracterizan
por tener una alta población activa, así como el mayor porcentaje de población
estudiante.

La participación femenina en la fuerza de trabajo constituye uno de los aspectos clave

para comprender la pobreza de los hogares, pues éstos frecuentemente coinciden con
una escasa participación laboral de las mujeres.

154
La pauta es muy semejante a la observada en la participación global. El nivel general de
participación femenina se encuentra en 44.2%, siendo superado por las residentes de la
región metropolitana (alrededor de 48%) y las aymara rurales. En el otro extremo
encontramos las trabajadoras del sur rural con 22.5% para mapuche y 27.7% para no
mapuche. Los restantes grupos bajo la media se elevan sostenidamente desde 39.1% sin
que sea posible identificar una pauta discernible. (ver Gráfico N°10)

Ingresos y acceso al consumo

En una sociedad en donde el acceso a servicios sociales tales como la educación y salud se
encuentran altamente segmentados por la capacidad adquisitiva de los sujetos, el ingreso
se convierte en una variable clave para conocer el nivel de bienestar material a la que una
persona puede aspirar. Los ingresos constituyen, en todo caso, una forma indirecta de
medir el bienestar de la población, pues el monto registrado no expresa el consumo
efectivamente realizado por una persona o un hogar. Además, no necesariamente expresa
el ingreso permanente o de largo plazo, pues las unidades de tiempo que lo miden se
prestan a variaciones coyunturales. Por ello deben interpretarse con cautela. Los datos de
155
la encuesta CASEN registran diversos tipos de ingreso según sus fuentes. Para los cálculos
basados en el ingreso per-cápita se considera el ingreso monetario total del hogar,
compuesto por los ingresos del trabajo, de pensiones o jubilaciones y de transferencias
por subsidios en dinero a cualquiera de los miembros del hogar.

Chile es un país en el cual la concentración de la riqueza resulta elevada para estándares

europeos y se encuentra por sobre la media de la región latinoamericana. Como punto de
partida la mediana del ingreso per-cápita, es decir el que separa la población en dos
mitades del mismo tamaño corresponde a un monto de $135.500, lo cual equivale a poco
más de dos líneas de pobreza. El centro de la distribución del ingreso se encuentra en un
área de vulnerabilidad, a corta distancia de la línea de pobreza. Una indicación de la
desigualdad de ingresos lo muestra la media de ingreso, el cual asciende a $250.650, cerca
del doble de la mediana, indicación del fuerte sesgo que posee la distribución.

El porcentaje de personas, según la pertenencia étnica, que obtiene un ingreso

equivalente o superior a la mediana, permite apreciar la gran brecha existente entre las
condiciones de los indígenas y los no indígenas.

Mientras aproximadamente la mitad de las personas no indígenas obtienen ingresos

iguales o superiores a los $135.500 pesos –mediana del ingreso monetario per-cápita para
156
toda la población-- sólo 30% y 40% de los indígenas superan este umbral. La situación más
desventajosa, la presentan los mapuches sureños rurales, en donde sus miembros con
ingresos sobre la mediana no supera el 15% de su población.

Una mirada complementaria de la distribución de los ingresos se encuentra en el Gráfico

N°12, que separa la población por deciles para observar el ingreso medio per-cápita del
hogar. Dado que los ingresos per-cápita normalizan según el número de integrantes del
hogar, en el análisis se hará referencia a hogares o población, pues resultan equivalentes.

Grafico 12. Distrribución del ingreso per-cápita según deciles

Encuesta Casen 2009
ingreso en miles de pesos 2009

1400
1200
1000
800
600
400
200
0
I II III IV V VI VII VIII IX X
deciles de ingreso monetario

Aymara Mapuche No indígena

La curva de ingresos promedio por decil muestran similaridad en su incremento por

grupos étnicos hasta el 90% de los hogares, para iniciar una abrupta subida en el último
10%. Hasta el 90% de la población vive con un ingreso medio mensual que no alcanza los
$400.000 per-cápita. Hasta el decil IX el incremento de los ingresos puede calificarse de
moderado, si bien hasta este punto los ingresos crecen poco más de 9 veces con respecto
al decil I. En el último decil, el ingreso medio muestra un rápido incremento, pasando de
unos $370.000 a $930.000 mensuales, vale decir, crece 2 y media veces. La razón entre el
decil X y el I indica que quien se encuentra en el decil de mayor ingreso posee en
promedio 29 veces el ingreso de los más pobres. Entre los mapuche esta razón es 22 veces
y 18 entre los aymara, mientras que entre los no indígenas la razón es de 30 veces. Dado
que la mediana de ingresos es $250.650, podemos saber que quienes pertenecen al decil
10 poseen 4.6 veces mayor ingreso que el promedio y que, por lo tanto reciben 46% del
ingreso total.

157
Las diferencias en los niveles de ingreso según grupo étnico se presentan solamente en el
último decil. Para el 90% de la población, los niveles de ingreso son relativamente
similares. El incremento del último decil es mucho mayor para los no indígenas, quienes
más que triplican la media del ingreso en el decil anterior, mientras que aymara y
mapuche lo duplican. Vale decir, la discriminación de ingreso por etnia se produce
principalmente en los ingresos más altos. En este decil, los no indígenas en promedio
obtienen 37% más que los mapuche y 56% más que los aymara.

A pesar que los grupos indígenas se encuentran en una posición desventajosa respecto al
nivel de ingresos, la distribución de éstos se realiza de una manera más equitativa que
entre la población no indígena. Así, cuando se observa la distribución del ingreso total
según etnia, se aprecia que mientras entre los mapuches el primer decil se lleva el 1.8% de
los ingresos totales que recibe su grupo y el décimo decil se lleva el 38.7%, para el caso de
los no indígenas la distancia entre el primer y décimo decil va de 1.6% a 47%. Los aymara
poseen patrón de distribución semejante a los mapuches, con valores de 1.8% y 38.6%
para el primer y último decil, respectivamente.

Gráfico 13. Porcentaje de ingreso según deciles y grupo étnico

Encuesta CASEN 2009

50%

40%
porcentaje

30%

20%

10%

0%
I II III IV V VI VII VIII IX X
deciles de ingreso monetario

Aymara Mapuche No indígena

En síntesis, el análisis de los ingresos según grupo étnico expresa que los indígenas poseen
ingresos relativos semejantes a los no indígenas hasta el decil IX. En el tope de la
distribución de ingreso se aprecia cierta distorsión pues en un mismo decil, obtienen
remuneraciones sensiblemente menores que un no indígena. Por lo anterior las pautas de
distribución de ingresos entre los indígenas resultan más equitativas. Dicho de otro modo,
la reducción de la desigualdad se produce por la reducción del peso de los sectores de
158
mayor ingreso. Si se estuvieran comparando estilos de sociedades, se podría enfatizar en
que el mundo indígena es más pobre, pero más equitativo.

La idea anterior es reforzada cuando se analiza la curva de Lorenz (ver Gráfico N°14) de las
diferentes etnias, la cual muestra el nivel de desigualdad entre habitantes de una
sociedad. Efectivamente, los mapuches y aymaras son más igualitarios que los no
indígenas.

Respecto al acceso al consumo, los estudios que utilizan la tenencia de bienes como
criterio de estratificación, han demostrado que algunos de ellos permiten inferir el
estándar de vida de un hogar. Esto ocurre porque, a pesar que el sistema crediticio ha
ampliado las oportunidades de compra para grupos de población que antes carecían de
acceso por falta de liquidez monetaria, existe una jerarquía en la adquisición de ciertos
bienes que se asocian con el poder adquisitivo de los hogares, y por ellos establecen
umbrales de estándar de vida.

A modo de ejemplo, la propiedad de un auto para uso particular es un bien que discrimina
altamente el nivel de vida que un hogar posee: para la muestra de estudio tan sólo un 22%
de la población tiene alguno. Por tanto, si una familia tiene un auto y lo puede mantener,
de inmediato se infiere que está situado en un nivel de vida más aventajado. Por el
contrario, existen bienes que no discriminan respecto al nivel de vida que implica su
consumo; en Chile, típicamente los teléfonos móviles son un bien que no genera barreras
de acceso: casi todos los chilenos poseen uno. El Gráfico N°15 muestra las diferencias de
acceso a bienes y servicios básicos entre las etnias. Éste tipo de gráfico se caracteriza por
mostrar mucha información simultáneamente. Para éste caso, cada bien está
representado por un color, mientras que cada tipo étnico se encuentra en un punto de la
red, ubicado en el perímetro. Mientras más cerca del centro se encuentre el bien, menor
porcentaje de personas de la categoría étnica lo posee, pues el centro indica 0%, mientras
que el perímetro indica el 100%. Por tanto, se aumenta en valor, desde el centro, hasta el
perímetro.

159
Tal como se observa, la ruralidad limita las posibilidades de acceso a bienes y servicios
usualmente valorados. A pesar que el acceso a energía eléctrica es generalizado, los
lugares que no cuentan con ésta son rurales. Esta situación se repite aún más
dramáticamente para el caso del alcantarillado, donde incluso en un mismo territorio,
como la zona norte y sur, existen notables diferencias de acceso para los indígenas y no
indígenas. Por ejemplo, mientras alrededor de un 30% de los aymara rurales acceden al
alcantarillado, cerca de un 50% de los no aymara lo hacen. La misma situación ocurre para
el caso del refrigerador y en menor medida, para la lavadora.

La priorización de la compra de ciertos bienes sobre otros, es una construcción social y

depende de la cultura en que se inserta la práctica de consumo. Es por ello que las
diferencias de consumo entre etnias no sólo puede revelar la carencia o imposibilidad de
acceso a estos bienes, sino también diferentes pautas de consumo, condicionadas
culturalmente, de los diversos pueblos. Así, el patrón de adquisición de bienes puede estar
condicionado por las prácticas y creencias culturales de cada grupo, ligándose con la
pregunta acerca de qué necesidades y formas de satisfacerlas son pertinentes para cada
cosmovisión y cuáles son los contextos territoriales y socioculturales en que se
desenvuelven.

160
Estratificación Social

Los datos descriptivos recién analizados permiten visualizar un panorama general de las
desigualdades entre grupos étnicos. La diferencia en las oportunidades y condiciones de
vida que cada grupo posee, cuestiona el éxito de los indicadores agregados que
comúnmente la autoridad del país presenta como logros indiscutibles.

Muchas veces, el análisis de la desigualdad es realizada mediante la observación de la

distancia entre los grupos de los extremos, al comparar la situación de los ricos y pobres.
Sin embargo, mirar la desigualdad sólo desde esta perspectiva opaca el hecho de que la
formación de estos grupos obedece a una estructura de posiciones que comprende al
conjunto de la sociedad. Para comprender estos procesos, así como el tipo de relaciones y
estructuras que dan origen y reproducen la desigualdad, se necesita generar
clasificaciones operativas para la sociedad en todos sus niveles, permitiendo entender
cómo esas distancias se cristalizan en clases sociales.

Las clases sociales se refieren a distinciones basadas en criterios económicos que remiten,
en primer lugar, a propiedad de los medios de producción, lo cual permite distinguir entre
propietarios y asalariados. Una segunda dimensión se refiere a la posición de mercado en
que se encuentran los integrantes de cada grupo, lo cual permite distinguir entre ellos
según los recursos de mercado que posee cada uno. Así por ejemplo entre los asalariados
pueden hacerse distinciones basadas en los niveles de autoridad o bien de la calificación
que poseen. En el caso de los propietarios, la distinción más pertinente se refiere a
quienes son empleadores y quienes no lo son; dentro de éstos últimos conviene
distinguirles de quienes desempeñan ocupaciones elementales u ocasionales. Otro tipo de
distinción económica, pero que no seguimos en este capítulo, se refiere a niveles o pautas
de consumo que identifican estilos de vida semejantes. Dadas las limitaciones de los datos
el análisis aborda exclusivamente la dimensión ocupacional.

Diversos autores han criticado la pertinencia de los análisis de clase en la sociedad

contemporánea, sosteniendo que la diferenciación económica coexiste con otros
principios igualmente fuertes (Pakulsky 2005, Pahl 1979). Los estudios de estratificación
social tienen como objetivo aportar diferentes sistemas de categorización social, que se
distinguen entre ellos por relevar ciertas dimensiones de la diferenciación social sobre
otros. Así, mientras algunos sostienen que los ingresos constituyen la variable más
importante para diferenciar grupos, otros piensan que son la ocupación, el género o la
etnia las variables clasificatorias pertinentes. Actualmente, los estudios de estratificación
abogan por una perspectiva combinada y simultánea de múltiples dimensiones que
estructuran y diferencian a la sociedad en su conjunto.
161
Joignant y Guell (2009) sostienen que las clasificaciones que se utilizan en la estratificación
social son construcciones sociales que funcionan como propuestas: “Ellas son el producto
de actores e instituciones con intereses específicos, sean estas iglesias, Estados, agentes
del mercado, partidos, ciencias o localidades geográficas. Aun las aparentes clasificaciones
“objetivas” que surgen de la cuantificación estadística de algunas características de la
población, de la distribución del ingreso o de la caracterización de las opiniones o estilos
de consumo dependen de criterios arbitrarios que permiten la selección de ciertas
variables y no de otras (…)Por eso hay tantas clasificaciones sociales como intereses por
definirlas”.

Con el fin de generar una categorización pertinente para el mundo indígena, y que tenga
como criterio clasificatorio la modalidad de inclusión al mercado del trabajo, la propuesta
de estratificación que a continuación se presenta, sigue un enfoque neo-weberiano,
basado en la relación que se mantiene con los medios de producción y el tipo de relación
laboral entre los asalariados. Se ha hecho una adaptación de criterios para el estudio,
dado que la CASEN carece de información para distinguir posiciones de autoridad entre
los asalariados, lo que habría permitido generar un modelo basado en ocupación-
autoridad, tal como en las propuestas de autores como John Goldthorpe o Erik Olin
Wright.

El modelo propuesto se basa en dos variables clásicas: el tipo de ocupación –qué hace en
el trabajo- y la categoría ocupacional en que se desempeña –qué posición ocupa en el
sistema de relaciones laborales: empleador, asalariado o trabajador por cuenta propia. La
combinación de las dos variables indicadas permite establecer la posición de clase de las
personas que se encuentran en la fuerza trabajo, generando un esquema de dependencia
entre grupos, es decir, no se trata de una escala continua, sino un esquema de
interdependencia entre los grupos que la componen.

Los datos de ocupación corresponden a la actividad que desempeña una persona para
generar ingresos y han constituido una de las variables predilectas de los estudios
sociológicos de estratificación social. El trabajo definiría roles sociales fundamentales de
las personas, abriendo o cerrando el acceso al bienestar, al consumo y a una serie de
bienes o cualidades escasos (autoridad, poder). La descripción detallada de la ocupación
normalmente condensa cualidades del sistema de relaciones sociales en el cual participa
un trabajador, permitiendo asociar con ella niveles de escolaridad, ingreso o prestigio.
Desde un punto de vista práctico, la pregunta sobre ocupación genera menos rechazo que
las indagatorias acerca de los ingresos. Las personas suelen contestar detalladamente en
qué consiste su trabajo mientras las respuestas aproximativas o la ausencia de respuesta

162
 son mucho más comunes en los datos de ingreso de los encuestados. (E. Barozet,
documento de trabajo “la variable ocupación en los estudios de estratificación”).

La Tabla N°8 presenta la propuesta de clasificación utilizada en el estudio de las relaciones

interculturales, la cual considera 5 grandes clases sociales, en colores diferentes. Los
casilleros presentan nombres que describen el tipo de ocupación en la combinación de
niveles de calificación con posición laboral. Las filas de la tipología se basan en la
descripción de la ocupación y se etiquetan de más a menos calificadas en tres niveles, de
acuerdo a la complejidad de las tareas descritas. Las filas de la tipología representan los
sistemas de relaciones laborales a los cuales pertenecen los trabajadores. Entre los
asalariados se ha realizado una distinción entre trabajo manual y no manual, intentando
reflejar las diferencias entre tareas cumplidas con sujeción a metas y horarios estrictos y
las que involucran mayor control sobre el proceso de producción.

TABLA N° 8: TIPOLOGÍA DE CLASES SOCIALES

EMPLEADOR
de empresa EMPLEADOR de TRABAJADOR
con 10 o más empresa con hasta POR CUENTA ASALARIADO ASALARIADO
empleados 9 empleados PROPIA NO MANUAL MANUAL

ALTA Asalariado en
Microempresario
CALIFICACIÓN PROFESIONALES Empresario Consultor alta gestión

Trabajador Asalariado en
Microempresario por cuenta gestión
TÉCNICOS Empresario propia especializada

Trabajador Asalariado en Asalariado

Microempresario por cuenta gestión manual
SEMICALIFICADOS Empresario propia rutinaria semicalificado

Asalariado no
calificado en
ocupaciones
menores,
servicio
doméstico y
Asalariado en agricultores por
Trabajador en servicios cuenta propia y
ocupaciones personales y pequeña
BALA CALIFICACIÓN menores comercio explotación

163
El esquema propuesto establece dos polos asociados a sus correspondientes niveles de
inclusión social. Por un lado, se encuentra la clase de empresarios, profesionales y
gerentes, la cual tiene como característica principal la posibilidad que tienen sus
miembros de utilizar las oportunidades sociales que el medio les brinda, generando un
espacio de retroalimentación entre oportunidades y acceso a recompensas. Por otro lado,
se encuentra la clase de trabajadores en ocupaciones menores, quienes obtienen niveles
de recompensa mínimos. Entre ambos polos, se ubican clases intermedias que no deben
interpretarse como parte de un continuo jerárquico. Las clases ubicadas en posiciones
intermedias entre ambos polos, diferencian según relaciones laborales y sistemas
productivos (determinaciones inmediatas y mediatas), más que jerarquizarlas entre ellas.

La clase denominada como “empresarios, profesionales y gerentes”, corresponden a los

recuadros coloreados en verde. Su nombre hace referencia a aquellos grupos que se
encuentran satisfactoriamente insertos en la actual estructura de oportunidades,
accediendo a las más altas recompensas de ella. En términos coloquiales serían “los
winners”, que cuentan con activos que les permiten diferenciarse con claridad respecto al
resto de los grupos.

La clase denominada “especialistas, microempresarios y trabajadores por cuenta propia”-

correspondiente a los recuadros coloreados en amarillo- está compuesta por
microempresarios, profesionales técnicos y trabajadores independientes en ocupaciones
técnicas, administrativas e industriales. Algunos ejemplos de estas ocupaciones son
laboratorista dental, técnico en topografía, programador de computadores. Se trata de un
grupo que tiene acceso a las oportunidades que brinda la estructura social, pero que se
diferencia del grupo anterior por el menor acceso a las recompensas y por la
vulnerabilidad frente a ciertos eventos de riesgo. Se trata de una situación aventajada
respecto a los otros grupos, pero distanciada de la clase más elevada debido a las barreras
de entrada o a que carecen de algunos activos que lo permiten.

La tercera clase –dependiente en servicios administrativos y comercio-, correspondiente a

los recuadros coloreados en naranjo, se caracteriza por no recibir grandes recompensas y
contar con oportunidades limitadas. Se desempeñan en ocupaciones que no requieren
competencias especializadas en el sector de servicios, especialmente ventas o gestión
rutinaria (bodegueros, administradores, secretarias, vendedores, entre otros). En algunas
clasificaciones se las denomina “grupo no-manual bajo”.

164
La clase obrera tradicional y la agroindustria, correspondiente al recuadro coloreado en
azul, incluye a los trabajadores que desempeñan ocupaciones con algún grado de
calificación en la producción de bienes y servicios, especialmente en el sector secundario
de la economía y a aquellos que se desempeñan en el sector agrícola industrial. Este es el
referente clásico de “clase obrera” en los esquemas convencionales de estratificación,
toda vez que representaba el prototipo de trabajador de los países industrializados a
mediados del siglo XX.

El quinto grupo denominado “trabajadores en ocupaciones menores”, corresponde a los

recuadros coloreados en rojo, reúne a quienes se encuentran en una posición de
desventaja estructural, al no contar con activos suficientes para acceder a las
oportunidades de integración que brinda el sistema. Está compuesto por trabajadores no
calificados y el servicio doméstico. Se desempeñan en ocupaciones elementales, que
prácticamente no requieren calificación, algunas de ellas con muy baja productividad. A
este grupo se le agrega a la clase de agricultores por cuenta propia. En otros esquemas,
este sector reúne gran parte de lo que se denomina el “sector informal urbano” vale decir
un variado grupo de ocupaciones de baja productividad ejercidas por cuenta propia.

En la clasificación propuesta, existen 3 casilleros vacíos: la combinación entre baja

calificación y empleador y la combinación de alta calificación con asalariado manual. La
ausencia de categorías en estos casilleros representan inconsistencias teóricas
difícilmente conceptualizables y con respecto de las cuales se utilizaron reducciones ad-
hoc. En la medida que un empresario supone una posición privilegiada en el acceso a
consumo, redes y poder, esta situación no corresponde a contextos de baja calificación
laboral. No obstante, algunos empleos campesinos (como carbonero o talador) se realizan
en cuadrillas, de las cuales uno de ellos, eventualmente, puede quedar registrado como
empleador. Otra situación semejante la constituyen los participantes de programas de
micro-emprendimientos, sumamente difundidos en contextos de alta vulnerabilidad
social. En estos casos, los empleadores de baja calificación fueron asimilados con los
trabajadores por cuenta propia en ocupaciones menores. A su vez, los técnicos y
profesionales han sido convencionalmente tratados como ocupaciones no manuales, es
decir, labores que privilegian la calificación por sobre las habilidades físicas o corporales.
Resulta inconsistente considerar a profesionales y técnicos dentro de la categoría de
asalariados manuales y fueron incorporados por definición dentro de los asalariados no
manuales.

Una segunda aclaración de este modelo de clasificación es el tratamiento que se hizo de

las ocupaciones agrícolas. Las calificadas fueron entendidas como parte del sistema
productivo que ordena a un modelo de sociedad industrial. En virtud de lo anterior, se
165
decidió fundir a estas ocupaciones en las clases correspondiente a su relación laboral y su
nivel de calificación. Así por ejemplo, un agricultor calificado que decía ser empleador, fue
categorizado junto al resto de los empresarios, perteneciente a la clase de “empresarios,
profesionales y gerentes”. Sin embargo, para el caso de las ocupaciones agrícolas que se
relacionan con la agricultura de subsistencia o con el campesinado por cuenta propia y de
pequeñas explotaciones (la cual incluye hasta 9 empleados), debido a su especificidad y a
la relevancia que pueden alcanzar en el mundo indígena, fueron consideradas como una
clase independiente. Asimismo, los trabajadores que decían ser agricultores pero con una
relación familiar no remunerada también fueron clasificados en el grupo de las clases
agrícolas. Así, para el caso de la situación de las clases agrícolas por cuenta propia y de
pequeña explotación, parece no conveniente compararla con la de las clases urbanas
debido a sus contextos diferenciados en términos geográficos, de sistemas productivos y
relaciones laborales. Sólo en algunas ocasiones, para obtener un mayor poder de síntesis,
se reunió esta clase con la de “trabajadores en ocupaciones menores”.

Otro punto que merece la atención, fue el modo de clasificar a los trabajadores
independientes, quienes pueden ser considerados en el esquema como trabajadores por
cuenta propia o trabajadores por cuenta propia en ocupaciones menores. La distinción
que se utilizó para construir la diferencia entre estas categorías se basa en el nivel de
calificación que cada ocupación requiere. Así, mientras los técnicos que dicen trabajar de
forma independiente son clasificados como trabajadores por cuenta propia, los
trabajadores no calificados -tales como personal de aseo, conserjes o jornaleros- que
dicen ser independientes fueron considerados como trabajadores por cuenta propia en
ocupaciones menores, perteneciente a la clase de “trabajadores en ocupaciones
menores”.

Mención aparte lo constituye el caso de los vendedores. A pesar que la codificación de la

OIT señala una diferencia entre vendedores de tiendas (código 54) y los vendedores
informales o ambulantes (código 92), para el caso de los sujetos que dicen ser vendedores
por cuenta propia, todos pasan a ser trabajadores por cuenta propia en ocupaciones
menores, perteneciente a la clase con mayores desventajas objetivas.

Los vendedores que dijeron ser empleadores y que trabajan en empresas con menos de 5
personas, fueron clasificados en trabajadores de servicios y comercio, mientras que los
que dijeron ser empresarios con entre 6 y 9 personas empleadas, pasaron a ser
microempresarios.

Por último, en las ocupaciones urbanas que se ejercen por familiares no remuneradas, se
optó por situar a las personas de estas características en las clases de trabajadores por
166
cuenta propia, si la ocupación que realiza se considera de mediana o alta calificación, o en
la clase de trabajadores por cuenta propia en ocupaciones menores, si la ocupación que
realiza es de baja calificación. Esta decisión metodológica obedece a la necesidad de
considerar a estos trabajadores como personas insertas en el aparato productivo, pero
que a pesar de la ocupación que realizan, mantienen relaciones frágiles y dependientes de
las decisiones de otros, generando una relación contractual confusa, en donde la falta de
remuneración implica dinámicas de trabajos específicas, ligadas a la obtención de una
economía familiar, más que individual39.

El Gráfico N°16 presenta el porcentaje de población general de la muestra que compone

cada clase social identificada por la reducción de la tipología inicial, la cual presenta seis
grandes clases sociales, identificadas por recuadros que enmarcan el detalle de sus
ocupaciones.

39
Los datos también fueron validados considerando las características del establecimiento, identificando
los trabajadores en la vía pública y predios agrícolas o marítimos, su tamaño, rama de actividad
económica y estabilidad del empleo. Inevitablemente hay un pequeño residuo inclasificable (36
trabajadores), como es propio, por lo demás, de una encuesta por muestreo.
167
El grupo más numeroso de trabajadores se encuentra la clase dependiente en servicios,
administración y comercio (27%), seguido muy de cerca por quienes desempeñan
ocupaciones menores (25.7%), de escasa calificación, generalmente de carácter manual.
Ambas clases comprenden más del 50% de la fuerza de trabajo.

Las categorías que integran la clase de empresarios, profesionales y gerentes, suma 13.1%
de la población. El grupo ocupacional de mayor tamaño en esta categoría está compuesto
por asalariados en alta gestión (10.6%), que constituye fuerza de trabajo con educación
universitaria, normalmente con autoridad sobre otros trabajadores.

La clase constituida por los técnicos, trabajadores por cuenta propia y microempresarios,
concentran 15.4% de la población ocupada, lo cual muestra que el empleo por cuenta
propia o la microempresa no constituyen fuentes de empleo masivo.

La clase obrera tradicional y en la agroindustria comprende 16.9% de la fuerza de trabajo y

obedece a un sistema productivo industrial, vinculado con la construcción, la industria
extractiva y manufacturera, así como las más recientes explotaciones capitalistas en la
agricultura. Los trabajadores agrícolas por cuenta propia o en pequeñas explotaciones
constituyen una fracción pequeña de la fuerza de trabajo nacional (1.9%), si bien su peso
regional puede incrementarse.

La distribución de la población al interior de las clases sociales, permite visualizar el

desequilibrio existente entre gran parte de los trabajadores que desempeñan ocupaciones
con mediana o baja calificación y el peso exiguo de quienes se desempeñan en
ocupaciones calificadas. Este desajuste obedece al sistema productivo chileno: uno
basado en la generación de bienes con bajo valor agregado, dependiente en la mayoría de
la explotación de recursos naturales y un creciente sector de servicios y comercio
abastecido mediante la importación de bienes producidos en el extranjero. En este
sentido, la estructura social que revelan estos datos refleja el estilo de desarrollo que se
implantó desde los 1980s.

Una vez que las clases se desagregan por etnia (ver gráfico N°17), se pueden apreciar
grandes diferencias entre ellas. Los datos se presentan solamente para las seis clases
principales a fin de simplificar la discusión. Mientras el grupo de no indígenas sigue de
cerca la pauta observada para la estructura general, los aymara y mapuche muestran un
considerable aumento en su participación para las clases agrícolas por cuenta propia (con
14% y 9,2%, respectivamente); también se incrementa su peso en la clase de trabajadores
en ocupaciones menores, el cual alcanza más de un tercio de estas poblaciones, con 37,4%
168
y 35,3%, respectivamente. Entre los aymara la gran cantidad de personas comprendidas
en este grupo se explica por el tratamiento de la categoría de vendedor en kioskos y ferias
(14,6%), que fue situado en éste grupo si declaraba no ser empleador. Se trata del grupo
de ocupaciones más numeroso en esta etnia, reforzando la idea común de que los aymara
son un pueblo de comerciantes. Por su parte, la ocupación más frecuente en los mapuche,
junto con los vendedores informales son los trabajos de servicio no calificados, lo cual
muestra un nivel de precariedad mayor que en los aymara. Por tanto, a pesar que
mapuche y aymara presentan un porcentaje similar en el grupo de trabajadores en
ocupaciones menores, el origen ocupacional de la concentración de ellos difiere según
etnia.

Respecto a las clases de empresarios, profesionales y gerentes existen grandes diferencias

entre las etnias, pues casi 14% de los no indígenas acceden a estos puestos, mientras que
lo hacen 7,6% de los aymara y apenas un 4,3% de los mapuche lo logran. Así, en el pueblo
mapuche se aprecia una evidente desventaja en el acceso a puestos de mayor prestigio
social.

La clase obrera no muestra grandes diferencias entre grupos, lo que sugiere que se trata
de un ámbito que no discrimina en términos étnicos. Por último, los técnicos y la clase
dependiente de servicios y comercio, aunque presentan diferencias, éstas son pequeñas y
no ameritan mayor elaboración.

El Gráfico 18 muestra a las etnias según la zona de residencia y complementa

territorialmente el escenario recién descrito: los no indígenas urbanos acceden a puestos
con mayor calificación y estatus social que la población rural para todos los casos, pero
especialmente en relación a los indígenas. Los grupos indígenas rurales son la población
que tiene el menor acceso a ocupaciones de alta calificación. Esta situación puede deberse
a la mantención de tradiciones culturales de cada pueblo, hecho que explicaría la gran
fuerza y persistencia que presentan las ocupaciones agrícolas entre los indígenas. Sin
embargo, si la etnia funciona como barrera para el acceso a posiciones entendidas
usualmente como privilegiadas en el sistema industrial, el bajo acceso se puede explicar
no por una serie de orientaciones normativas que privilegian un determinado estilo de
vida –en este caso, la relación con el campo-, sino por la existencia de barreras de
entradas para éste tipo de personas, lo que lo relaciona con situaciones de desventaja
estructural y procesos de discriminación hacia su condición étnica.

Cuando se observan las diferencias de clases sociales según etnia y sexo (ver tabla N°9), se
puede concluir que el género establece una importante distinción, tanto para los
indígenas, como los no indígenas. La diferencia más evidente ocurre con la clase de
169
obreros tradicionales y agroindustria, la cual se encuentra mayoritariamente compuesta
por trabajadores hombres, con una diferencia de alrededor de 20 puntos porcentuales por
sobre las mujeres. Por su parte, las clases más feminizadas son la clase dependiente en
servicios administración y comercio (34,7% v/s 21,7%) y la de trabajadores en ocupaciones
menores (31,3% v/s 21,9%). Como se trata de las clases que concentran a la mayoría de
los ocupados en Chile, debe suponerse que la entrada de las mujeres a la fuerza de trabajo
se hace en las ocupaciones que caracterizan las clases recién mencionadas. En este
sentido, el acceso femenino al mundo del trabajo, sobre todo para el caso de las
ocupaciones que configuran la clase de trabajadores en ocupaciones menores, se realiza
en ocupaciones precarizadas. Esto es especialmente efectivo para las mujeres
trabajadoras del pueblo mapuche, las que tienen una participación del 42,5% en trabajos
relacionados con ocupaciones menores, tal como el servicio doméstico.

En relación a las clases de empresarios, profesionales y gerentes, la brecha de género

aparece menos pronunciada: mientras los hombres participan en un 11,5%, las mujeres lo
hacen en un 15,5%. Esta diferencia, se explica por la mayor cantidad de mujeres
profesionales, lo cual se visualiza especialmente para la etnia aymara (10,1% v/s 5,8%). Las
profesiones más seguidas por las mujeres son las asociadas a la enseñanza, humanidades
y ciencias sociales y, en menor medida, las médicas.

Que las mujeres engrosen la clase con mayores ventajas objetivas, es una buena noticia, y
se encuentra en consonancia con el hecho de que poseen mayor escolaridad. Sin
embargo, cabe recordar que frecuentemente las profesiones más feminizadas, tales como
enfermería, pedagogía básica o psicología, se encuentran devaluados en el mercado del
trabajo, de modo que reciben menos remuneraciones que una carrera profesional no-
feminizada40. Asimismo, las mujeres reciben alrededor de un 30% menos de salario
desempeñando las mismas tareas que un hombre. En este sentido, existen distorsiones en
el mercado del trabajo que operan como discriminaciones de género y que convienen
corregir para nivelar las oportunidades de mejoramiento social.

La Tabla N°10 caracteriza el modelo de clases sociales propuesto según cinco indicadores:
media de edad, escolaridad, ingresos del trabajo, ingreso per-cápita del hogar y
porcentaje de pobreza.

40
Alguna literatura relativa a este aspecto apunta a decisiones de las mujeres que expresan estrategias
destinadas a desempeñar ocupaciones que les permitan combinar los roles de cuidado que les impone la
sociedad patriarcal. Complementariamente se afirma que las mujeres adoptan metas menos ambiciosas
en el mercado de trabajo cuando esperan asumir responsabilidades maternales (Dubet 2011)
170
La edad media de la población entrevistada es de 40,8 años, siendo la mayor edad
promedio 48,6, correspondiente a la clase agrícola por cuenta propia y de pequeña
explotación, y la menor 36,8, correspondiente a la clase dependiente en servicios,
administración y comercio. Según etnia, los más jóvenes son los mapuche dependientes
en servicios, administración y comercio (33.6 años), seguido de cerca por los aymara de la
clase obrera tradicional y la agroindustria (33,8 años). Por su parte, y congruente con el
diagnóstico de un campo envejecido, la población ocupada con mayor edad son los
mapuche y no indígenas de la clase agrícola por cuenta propia con 48,2 y 48,6 años,
respectivamente.

Respecto al promedio de años de escolaridad, se aprecia concomitancia de los años de

estudio con la clasificación propuesta, en donde la mayor escolaridad es obtenida por
aquellas personas que se desempeñan en cargos clasificados como empresarios,
profesionales y gerentes (sobre 15 años de escolaridad), mientras que a menor
escolaridad alcanzada la obtienen los sujetos de la clase agrícola por cuenta propia
(alrededor de 7 años). La mayor distancia de escolaridad –sobre tres años-- se aprecia
entre la clase de empresarios, profesionales y gerente y la clase de especialistas,
microempresarios y trabajadores por cuenta propia, pues mientras los primeros alcanzan
un promedio de 16,2 años de estudio, los segundos alcanzan un promedio de 11,7 años,
es decir, cercano a la enseñanza media completa. Así, se evidencia que la enseñanza
universitaria sigue siendo la distinción más importante para el logro de ocupaciones
asociadas a una buen status socioeconómico.

En términos de ingresos del trabajo –que considera las remuneraciones en dinero y

especies así como la imputación por autoconsumo-, las clases propuestas también
presentan un orden ascendente, en donde las clases compuestas por ocupaciones de baja
calificación obtienen ingresos menores que las ocupaciones calificadas. El mayor salto en
la obtención de ingresos es el que ocurre entre la clase de los técnicos, microempresarios
y trabajadores por cuenta propia y la clase de los empresarios, profesionales y gerentes,
quienes reciben casi la mitad de lo que perciben los últimos. En este sentido, se aprecia
nuevamente el desequilibrio existente en el mercado de trabajo chileno, en donde el
conocimiento universitario es ostensiblemente mejor recompensado que el conocimiento
técnico.

Por último, los niveles de pobreza muestran una tendencia similar a los indicadores ya
revisados, en donde hay menor pobreza en los estratos con ocupaciones calificadas y
mayor en las clases que realizan ocupaciones de baja calificación. No obstante lo anterior,
y contrario al sentido común, la categorización ocupacional, muestra que aún en los
estratos de profesionales, gerentes y empresarios, existe la posibilidad de pobreza. Esta
171
situación puede deberse a que ciertas profesiones que suponen un buen nivel de vida,
poseen ingresos esporádicos. Tal es el caso de los profesionales que realizan labores de
consultoría. En este sentido, la metodología utilizada por la CASEN (que determina la línea
de pobreza en función de los ingresos del último mes) puede generar la paradoja de que
profesionales encuestados no hayan percibido ingresos durante ese mes. Por tanto,
trabajadores profesionales que reciben ingresos esporádicos y la metodología de la
encuesta pueden ser los factores que explican esta situación.

La categorización de clases aquí propuesta, por no considerar en su elaboración teórica los

ingresos como una variable central en su construcción, visibiliza la situación de que la
pobreza se distribuye en toda la estructura ocupacional vigente. En este sentido, cuando
se utilizan criterios de ocupación por sobre los de ingreso, se obtiene que la pobreza no es
una situación que se evidencia sólo en una clase, sino que se distribuye en variados
niveles de calificación, tipo de ocupación y posición ocupacional. Así, la garantía de
seguridad socioeconómica que se atribuye al poseer niveles de calificación más altos se
relativiza.

Asimismo, la modalidad de medición de la pobreza de la CASEN –basada en el ingreso del

último mes- entra en el debate, en la medida es una decisión metodológica que
distorsiona la realidad de personas profesionales, con ingresos inestables.

Los ingresos y sus determinaciones

En esta sección del capítulo realizamos un análisis de la composición del ingreso en los
hogares sobre la base de la información de ingresos disponible en la CASEN 2009. Con el
fin de hacer algunas distinciones relevantes al presente estudio se han utilizado criterios
especiales para el tratamiento de los ingresos, intentando distinguir sus diferentes
orígenes. Una segunda parte del capítulo se destina a revisar las determinantes de los
ingresos del trabajo, el principal componente de los ingresos.

Concentrar el análisis de la economía de los hogares en sus ingresos constituye

ciertamente una limitación, sobre todo cuando se incluyen hogares rurales. En efecto, la
economía de los hogares incluye trabajo no remunerado (especialmente el doméstico y el
cuidado de integrantes con baja autonomía), así como prácticas de autoconsumo, ninguna
de las cuales genera un ingreso monetario. En este mismo rango pueden considerarse
redes sociales informales de apoyo e información a los hogares. No obstante, dada la
penetración que posee el mercado en la sociedad chilena, la dimensión monetaria
permite comprender un aspecto de relevancia en la dinámica de la economía local.
172
Información de Ingresos en la Encuesta CASEN 2009

Las variables de ingreso de la encuesta Casen son construidas a partir de la información

provista por los entrevistados. La práctica vigente para la entrega de información consiste
en no reportar las respuestas "en bruto" de los entrevistados, sino variables construidas a
partir de su procesamiento. Más aún, las variables agrupan diversas respuestas, de forma
que se impide realizar distinciones finas sobre las fuentes de ingreso.

La correspondencia entre las preguntas de ingreso formuladas en el cuestionario con las

variables de ingreso que se encuentran en la CASEN estuvo escasamente documentada
hasta la versión 2009. Desde 2012, se cuenta con una completa documentación entregada
a fines de septiembre 2012 junto con la base de datos de la encuesta CASEN 2011, la cual
puede usarse como guía para "decodificar" las variables de ingreso en la encuesta CASEN
2009.41 En lo que sigue se realiza un análisis de los ingresos que utiliza una equivalencia
construida son la información disponible para la CASEN 2009 y la documentación de la
encuesta CASEN 2011. Al final del capítulo puede encontrarse la tabla que "mapea" las
preguntas del cuestionario en las variables de ingreso disponibles para la CASEN 2009.

Contabilidad de la composición de los ingresos

En el análisis de la composición de los ingresos hemos distinguido cinco categorías a partir

de los datos de ingreso que provee la Encuesta Casen 2009. Tres corresponden a ingresos
del trabajo y dos a transferencias.

Los ingresos del trabajo conforman el mayor volumen de ingresos a nivel agregado. Los
ingresos laborales consideran la remuneración monetaria obtenida de un trabajo regular,
pero también otros ingresos laborales sea de ocupaciones secundarias, remuneraciones
en especies (alimentación, transporte, etc), retiro de productos del negocio para los
independientes, así como producción para autoconsumo en el sector rural. La encuesta

41
Agradezco a Consuelo Cortés e Isabel Millán del Ministerio de Desarrollo Social por sus aclaraciones
con respecto a la construcción de las variables de ingreso en la encuesta CASEN. Por cierto, cualquier
confusión es de mi entera responsabilidad. Las definiciones para CASEN 2009 según Ministerio de
Desarrollo Social se encuentran en
[http://www.ministeriodesarrollosocial.gob.cl/casen/definiciones/ingresos.html#arriba] acceso 4
agosto 2012. La documentación para la Encuesta Casen 2012 se encuentra en
[http://observatorio.ministeriodesarrollosocial.gob.cl/casen_doc.php] acceso 8 octubre 2012
173
CASEN recoge esta información en dos variables: "ingresos de la ocupación principal"
(YOPRAJ) corresponde a los ingresos monetarios, sea bajo la forma de salarios o retiro de
ingresos del negocio (mensualizados) en el caso de los independientes. La variable
"ingresos del trabajo" (YTRABAJ) complementa la anterior con: sueldos y salarios de la
ocupación secundaria o trabajos ocasionales, pagos en especies, ganancias provenientes
del trabajo independiente, consumo de bienes del negocio y el valor de la auto-provision
de bienes producidos por el hogar (estimada por el propio entrevistado). Debido a la
definición los ingresos de la ocupación principal (YOPRAJ) serán siempre es menor que el
total de ingresos del trabajo (YTRABAJ). Los ingresos totales del trabajo incluyen
autoconsumo agrícola que puede interpretarse como autoconsumo, y llega a representar
40% del ingreso.

La información de ingresos del trabajo permite construir tres categorías de ingreso

diferentes: el ingreso principal de los dependientes, el ingreso principal de los
independentes y los otros ingresos del trabajo, incluyendo autoconsumo. Los ingresos de
los asalariados corresponden a todos los ingresos de la ocupación principal de los
trabajadores asalariados. Los ingresos de los independientes corresponden a los ingresos
de la ocupación principal reportados por empleadores y trabajadores por cuenta propia.
Este último ingreso constituye una forma aproximada de identificar las ganancias del
capital, las cuales aparecen mezcladas en las variables de ingreso de la CASEN. Los
ingresos en especies y autoconsumo corresponden a la diferencia entre los ingresos de la
ocupación principal y los otros ingresos del trabajo. Los ingresos en especies comprenden
una variedad de fuentes y, aunque es posible, no resulta pertinente establecer más
distinciones --por ejemplo entre asalariados, independientes y trabajadores agrícolas-- ya
que no serán presentados sin un contexto que permita su interpretación.

Existen otros ingresos monetarios que no provienen del trabajo y que están constituidos
por transferencias, de las cuales se distinguen: por un lado pensiones y jubilaciones y, por
el otro ingresos por subsidios monetarios. Las primeras incluyen: pensiones de vejez o
jubilaciones, Rentas vitalicias, Pensión de invalidez, Montepío, y Pensión de Orfandad. Los
subsidios monetarios incluyen: Pensión básica solidaria, Aporte previsional solidario,
Subsidio familiar, Subsidio cesantía, Bono de protección familiar y de egreso, Asignación
familiar, Bono de apoyo a la familia, Subsidio eléctrico en el hogar, y otros subsidios.
Existen otros ingresos por transferencias que no fueron considerados dada la insuficiente
documentación y su aporte mínimo a la formación del ingreso como son las transferencias
entre familiares, donaciones y remesas.

El Gráfico 19 presenta las categorías que componen el ingreso per-cápita del hogar como
porcentaje de su ingreso monetario o ingreso disponible, vale decir, sin considerar la
174
imputación por propiedad de la vivienda42. Seguimos, no obstante, el criterio de
Mideplan que sumó los ingresos imputados por autoconsumo al ingreso monetario del
hogar, aunque estrictamente no corresponden a ingreso disponible.

Gráfico 19. Composición de los ingresos del hogar según etnia y territorio

Total

No Mapuche Sureño Rural

Mapuche Sureño Rural

No Mapuche Sureño Urbano

Mapuche Sureño Urbano

No Mapuche Metropolitano

Mapuche Metropolitano

No Aymará Rural

Aymará Rural

No Aymará Urbano

Aymará Urbano

0% 10% 20% 30% 40% 50% 60% 70% 80% 90% 100%

subsidios pensiones ingreso en especies independientes asalariados

Los niveles de asalarización que corresponden a la principal fuente de ingreso a nivel

agregado sectores urbanos alcanzan niveles cercanos al 50% entre quienes habitan en
zonas urbanas, mientras en las áreas rurales resultan sensiblemente más bajos, pues los
asalariados varían entre 17% y 28%. Los aymara urbanos constituyen una excepción dada
su amplia inserción como independientes. En cambio, los mapuche en zonas urbanas no
muestran diferencias con respecto a los restantes habitantes de la ciudad. Las relaciones
laborales asalariadas caracterizan entonces a los trabajadores de las ciudades, mientras
que en el sector rural éstas aún ocupan un lugar secundario.

42
Para el total de los ingresos estos cálculos no consideran imputaciones por propiedad de vivienda
(arriendo potencial) ni otro ingreso autónomo (variable no definida para la CASEN 2009 y que no
aparece en la CASEN 2011).
175
El ingreso de los trabajadores independientes representa 30.8% a nivel nacional y se
mueve alrededor de esta cifra en los territorios identificados, con dos notables
excepciones: el mapuche sureño urbano, entre los cuales se aprecia solamente 21% de
ingreso como independiente y el el aymara urbano entre quienes se encuentra 39.5% de
ingreso como independientes.

El ingreso en especies comprende el acceso a bienes y servicios como parte de la

remuneración de los asalariados, junto con el autoconsumo de trabajadores
independientes y campesinos; a nivel nacional alcanza 12.9%. Las cifras reportadas
corresponden a la estimación realizada por los entrevistados con respecto al valor de los
bienes o servicios obtenidos como parte de su remuneración. Este tipo de ingreso muestra
un claro contraste entre las zonas rurales, donde es más alto, constituyendo propiamente
autoconsumo y las urbanas. En particular, 37.6% del ingreso de aymaras rurales proviene
del autoconsumo, aunque cabe hacer notar que entre los no-mapuche rurales el
autoconsumo se reduce a 22.9%. En áreas urbanas el autoconsumo varía entre 11.2% de
los no mapuche metropolitanos y 22.2% de los aymara urbanos. El mayor autoconsumo
entre los aymara se explica por el peso que tienen entre ellos los trabajadores
independientes, pues parte del autoconsumo está constituido por retiro de bienes desde
los negocios.

Los ingresos por pensiones, jubilaciones, montepíos y otras fuentes previsionales,

comprenden 7.7% a nivel nacional, teniendo su nivel más alto entre los aymara urbanos
(10.1%) y el más bajo entre los aymara rurales (2.4%). No es claro cómo interpretar este
dato dado el alto peso de los trabajadores independientes entre este grupo étnico. Puede
suponerse que los aymara de mayor edad o bien tuvieron un trabajo formal, por lo que su
actividad independiente sería de carácter reciente, o bien que realizaron cotizaciones
como independientes para financiar su retiro, lo cual es poco habitual en este tipo de
ocupaciones. También es posible que exista una fuerte segmentación en la inserción
laboral de los aymara, entre quienes poseen una inserción formal y el resto. Por contraste
con los aymara urbanos, los restantes indígenas muestran sistemáticamente menor nivel
de pensiones en la formación de sus ingresos; no obstante, ello está influido por la edad
más joven de estas poblaciones.

Finalmente, los ingresos por subsidios, aunque representan solamente 2.8% en el nivel
nacional, comprenden 17.4% del ingreso de los mapuche rurales. Algunas familias tienen
en esta transferencia estatal su principal fuente de ingresos.

176
Determinantes de los ingresos laborales

Los ingresos del trabajo, que poseen el mayor peso en el ingreso final de los hogares se
encuentran determinados por diversos factores. Un primer elemento está constituido por
el sistema de relaciones laborales al cual pertenecen los trabajadores43. Normalmente,
los ingresos de los empleadores y trabajadores independientes son mayor a los obtenidos
por asalariados en ocupaciones equivalentes, elemento directamente asociado con la
posición de clase. Las horas trabajadas condicionan también los ingresos, pues obtendrá
mayor ingreso quien trabaja mayor número de horas. En este caso, no es posible separar
las restricciones a la inserción de las preferencias del trabajador, quien puede optar por
trabajar menos horas. Otros factores están asociados con el capital humano, como la
escolaridad, la edad, la habilidad o destreza en la ocupación y el estado de salud, entre los
principales. Junto con ello existen elementos contingentes, algunos de los cuales están
adscritos a los propios trabajadores y que actúan mejorando o reduciendo los niveles de
ingreso. De entre ellos podemos considerar la zona de residencia urbana o rural, el estado
civil, la etnia y el sexo.

Una aproximación descriptiva a la incidencia de diversos factores que condicionan los

ingresos la ofrece el Gráfico 20, que presenta los ingresos del trabajo según niveles de
escolaridad para tres grupos étnicos y ambos sexos. El Gráfico 20 permite entonces
“controlar” el efecto de la escolaridad sobre los ingresos. Las líneas continuas identifican a
los hombres y las discontinuas a las mujeres, dentro de cada categoría étnica. La
escolaridad se presentan simplemente como años cursados en la educación formal. Los
ingresos son individuales y se presentan transformados a logaritmo como una forma de
apreciar mejor la pauta en la distribución, al recoger la cola de ingresos altos.

Las curvas que presenta la gráfica fueron construidas utilizando la la función de regresión
por cuantiles del paquete “survey” en R (Lumley 2010). La regresión por cuantiles
constituye una forma de estimación robusta, vale decir resistente a la influencia de los
valores excepcionales en una distribución. A diferencia de la regresión por mínimos
cuadrados ordinarios, que tiene como referencia la media, en la regresión por cuantiles el
investigador puede decidir con respecto a qué cuantil o cuantiles de la distribución realizar
la estimación. En el Gráfico 19 la regresión se realiza con respecto a la mediana de la
distribución y utiliza una función de suavizado para construir la curva.

43
Usaré la expresión “trabajadores” sin ánimo de discriminar a las trabajadoras, que consideraré incluidas
en los análisis.
177
Gráfico 20. Ingresos del trabajo según escolaridad, etnia y sexo

Existe una relación no lineal entre los niveles de escolaridad y los ingresos; en general, los
últimos se incrementan suavemente hasta alcanzar un umbral establecido por la
educación posterior a la enseñanza media. El efecto es común a todos los grupos aunque
con diversos niveles. Debe notarse que la influencia de la escolaridad después de la
enseñanza media puede apreciarse a simple vista, aún después de la transformación
logarítmica de los ingresos.

La pauta común muestra diversos niveles según el grupo del cual se trate. La curva de los
hombres no indígenas muestra el recorrido más largo, comenzando en niveles de
escolaridad muy bajos y terminando en los niveles altos. Salvo las mujeres mapuche,
todos los otros grupos muestran que la inserción al mercado de trabajo se realiza luego de
una mínima escolaridad. No obstante, aymara y mapuche obtienen ingresos menores en
los niveles más bajos de escolaridad. Los hombres aymara se equiparan en ingresos con
los no indígenas a nivel de la enseñanza media. (La curva de hombres aymara muestra una
pauta decreciente con la escolaridad, pero que no resulta representativa por el escaso
número de casos que la comprenden).

178
Los hombres mapuche siguen una pauta muy semejante a la de los hombres no indígenas,
aunque revelando una brecha de ingresos, que son consistentemente más bajos para
todos los niveles de escolaridad. El ingreso obtenido de acuerdo con la escolaridad resulta
ser muy semejante al que obtienen las mujeres no indígenas. Esta pauta revela
discriminación en el mercado de trabajo.

La discriminación por género es más aguda entre las mujeres indígenas. Los ingresos de
mujeres mapuche y aymara prácticamente no varían a medida que se incrementa su
escolaridad desde la básica incompleta hasta la enseñanza media completa. La mayor
diferencia entre mujeres mapuche y aymara es que entre las primeras se encuentran
trabajadoras de alta escolaridad que obtienen un incremento acorde con su escolaridad.
Alrededor de los 17 años de escolaridad sus ingresos superan a mujeres no indígenas y
hombres mapuche, mientras que hacia los 18 años de escolaridad pueden superar incluso
a los hombres no indígenas.

La determinación de los ingresos puede hacerse más precisa al identificar el peso de cada
uno de los factores “controlando” por la influencia de otros, es decir el efecto neto de
cada uno. La regresión múltiple por mínimos cuadrados ordinarios (MCO) es la forma más
conocida de realizar tal estimación, en este caso para una variable dependiente
constituida por los ingresos individuales obtenidos en el trabajo. Esta variable fue
transformada a su logaritmo para adecuarla a las exigencias de simetría que demanda la
regresión múltiple por MCO. Cada una de las variables incluidas en la ecuación produce un
coeficiente que corresponde a su efecto neto sobre los ingresos del trabajo. Al revisar los
coeficientes se debe poner atención a la escala en que se realizó la medición. En
particular, con excepción de la escolaridad y la edad que se expresan en años, las
restantes variables corresponden a cambios de condición expresados por variables
dicotómicas mudas. La interpretación de los coeficientes puede ayudarse con sus valores
exponenciados --que se presentan en la columna Exp( )-- que corresponden a
elasticidades, vale decir el incremento o reducción porcentual en los ingresos por cada
unidad de cambio en el factor explicativo44. El valor del intercepto corresponde a la
media geométrica controlando por todos los factores en la ecuación y correspondería a un
trabajador que se ubica en los valores cero para todas las variables.

44
Estrictamente, para obtener la interpretación como porcentajes de incremento el
coeficiente exponenciado debe leerse como Exp()-1. De esta forma, los porcentajes
positivos expresan incrementos y los negativos decrecimiento.

179
Determinantes de los ingresos de los hombres

Tabla. Regresión del logaritmo de los ingresos del trabajo sobre sus
determinantes (hombres)
Variables Estimate Std. Error t value Pr(> t) Exp( )
(Intercept) 4.45 0.027 165.07 < 2e-16 *** 85.627
urbano 0.10 0.009 11.84 < 2e-16 *** 1.107
Escolaridad 0.05 0.001 33.44 < 2e-16 *** 1.047
Edad 0.01 0.000 11.46 < 2e-16 *** 1.005
mapuche -0.04 0.011 -3.20 0.0014 ** 0.966
aymara -0.06 0.029 -2.14 0.0323 * 0.939
casado 0.09 0.011 8.53 < 2e-16 *** 1.094
convive 0.04 0.010 4.08 4.61e-05 *** 1.042
Más 40 horas 0.16 0.012 13.22 < 2e-16 *** 1.177
empleador 0.56 0.040 13.81 < 2e-16 *** 1.747
cuenta propia 0.15 0.011 14.44 < 2e-16 *** 1.164

La escolaridad constituye el principal determinante de los ingresos para los hombres.

Posee un peso que asocia incrementos de 4.7% por cada año adicional de escolaridad; si a
primera vista aparece menor que otros efectos, debe tenerse en cuenta la acumulación de
ingreso que se produce a medida que aumenta la escolaridad, superando con creces el
efecto observado entre los empleadores, el mayor de los restantes. Un universitario con
18 años de escolaridad verá su ingreso medio incrementado 2,5 veces (por el efecto
acumulativo) con respecto al que tiene solamente un año de escolaridad.

Los otros determinantes con mayor efecto en los ingresos están asociados con cambios
entre una y otra situación. De entre ellos, el más relevante corresponde a la posición de
clase de los trabajadores: los empleadores incrementan sus ingresos 74.7% si se les
compara con los asalariados, mientras que los trabajadores por cuenta propia lo hacen en
16.4%. El trabajo jornada completa ciertamente tiene un efecto en los ingresos (17.7%),
aunque ello sirve principalmente para contrarrestar el efecto negativo de otros factores.

Los habitantes de las ciudades poseen ingresos 10% más altos que los residentes rurales,
mostrando que el mercado de trabajo urbano ofrece mayores oportunidades.

180
Los hombres casados poseen ingresos 9% más alto que quienes viven sin pareja; los
convivientes poseen ingresos más altos, en 4%.

Los efectos de pertenecer a las etnias consideradas en el estudio son los únicos
coeficientes negativos en el modelo, disminuyendo los ingresos 6,1% en el caso de los
aymara y 3,4% entre los mapuche. El efecto muestra significación estadística menor que
los restantes coeficientes, por lo que no conviene hacer mayores elaboraciones antes de
conocer su resistencia a pruebas más exigentes.

Determinantes de los ingresos de las mujeres

Tabla. Regresión del logaritmo de los ingresos del trabajo sobre

sus determinantes (mujeres)
Variables EstimateStd. Error t value Pr(> t) Exp()
(Intercept) 4.348 0.031 142.038 < 2e-16 *** 77.324
urbano 0.082 0.014 5.763 8.53e-09 *** 1.085
Escolaridad 0.047 0.002 29.284 < 2e-16 *** 1.048
Edad 0.004 0 8.689 < 2e-16 *** 1.004
mapuche -0.034 0.015 -2.302 0.02134 * 0.967
aymara 0.015 0.034 0.448 0.654 1.015
Mujer jefa hogar 0.027 0.012 2.272 0.02309 * 1.027
casado 0.038 0.012 3.245 0.00118 ** 1.039
convive 0.023 0.013 1.859 0.06306 . 1.023
40 o más horas 0.246 0.012 21.357 < 2e-16 *** 1.279
empleador 0.369 0.048 7.736 1.13e-14 *** 1.446
cuenta propia 0.114 0.014 7.973 1.74e-15 *** 1.121

Los efectos que se pueden observar entre las mujeres tienen puntos en común con
respecto a los hombres, especialmente en lo referido al peso que posee la escolaridad en
cuanto determinante del ingreso. El coeficiente es semejante (4.8% de incremento en los
ingresos por cada año de escolaridad), por lo cual no cabe duda que se trata del principal
efecto.

Los determinantes asociados con el mercado de trabajo le siguen en importancia. Las

mujeres al igual que los hombres mejoran sensiblemente su posición si son empleadoras
(44.6%) o trabajadoras por cuenta propia (12.1%). En todo caso, el nivel de estos efectos
es menor que entre los hombres. Igualmente el trabajo de jornada completa incrementa

181
los ingresos de las mujeres (27.9%) comparadas con las que realizan trabajo de tiempo
parcial. Cabe notar que este coeficiente es mayor al de los hombres

La vida urbana tiene un efecto positivo en los ingresos de las mujeres, ya que quienes
residen en esas zonas ven incrementados sus ingresos en 8.5% por comparación con
quienes lo hacen en el campo.

La forma en la cual han constituido su hogar no posee un efecto demasiado marcado en

los ingresos de las mujeres. Ya sea que estén casadas o sean mujeres jefas de hogar, ello
establece una pequeña diferencia positiva con respecto a las mujeres que viven sin pareja
y las que no son jefas de hogar, respectivamente. Cabe destacar que no hay efecto
significativo de la convivencia en los ingresos.

La condición étnica de las mujeres no posee gran incidencia en sus ingresos. Entre las
mujeres mapuche hay un efecto negativo (3.3%), cuya significación podría entrar a
reducirse en condiciones más exigentes. Para las mujeres aymara el efecto étnico no es
significativo desde el punto de vista estadístico.

Tabla. Equivalencias entre cuestionario y base de datos para variables de ingreso CASEN
2009

Cuestionario Tipo de ingreso variable Concepto

Casen 2009

Y1 salario líquido YOPRAJ ingreso monetario ocupación

principal

Y3 otros ingresos del trabajo YTRABAJ ingreso adicional

(comisiones, horas extra)

Y4 Aguinaldos, YTRABAJ ingreso adicional

gratificaciones...

Y6 Ingreso ocupación YTRABAJ ingresos todas las ocupación

secundaria asalariados principal

182
Cuestionario Tipo de ingreso variable Concepto
Casen 2009

Y7 Retiro de ingresos del YOPRAJ ingreso monetario ocupación

negocio (TCP o empleador) principal

Y5 Pago en especies (vales de YTRABAJ ingreso no monetario del

alimentación, transporte) trabajo

Y8 Retiro productos del YTRABAJ ingreso no monetario del

negocio (TCP o empleador) trabajo

Y10 Ingreso ocupación YTRABAJ ingreso ocupación secundaria

secundaria TCP y
empleador

Y13 Trabajos ocasionales YTRABAJ ingresos monetarios de

segundo trabajo

Y16 Autoconsumo (ocupados en YTRABAJ autoconsumo

agricultura)

Y9 Ganancia por YTRABAJ rentas del comercio

comercialización productos

Y11 Arriendo propiedades, YOAUTAJ renta inmobiliaria agrícolas

máquinas, animales

Y12 Pensión alimentos, YOAUTAJ donaciones monetarias

remesas, aporte parientes

Y14 Intereses, dividendos, YOAUTAJ rentas financieras

utilidades

Y15 Arriendo agrícola YOAUTAJ renta de la tierra

183
Cuestionario Tipo de ingreso variable Concepto
Casen 2009

Y17 Indemnizaciones, YOAUTAJ otros ingresos monetarios

donaciones, otros

Y18 Subsidios, bonos, pensión YOAUTAJ transferencia asistencial

asistencial

Y19 Asignación familiar YOAUTAJ transferencia asistencial

Y20 otros bonos y subsidios YOAUTAJ transferencia asistencial

Y21 retiro programado, renta YOAUTAJ transferencia previsional

vitalicia, pensión orfandad

184