UNA APROXIMACIN FILOSFICA A LOS VALORES SUBYACENTES DEL PROYECTO CIENTFICO

(En: tica y economa globalizada: solidaridad y redes sociales. Laboratorio internacional universitario de estudios sociales Programa piloto en Amrica Latina Subsede Universidad del Salvador. Proyecto FIUC USAL. Buenos Aires. 2003.)

Bernardo Nante Una cita tomada a modo de epgrafe de la Encclica Fides et Ratio de S.S. Juan Pablo II, orienta nuestra indagacin: "En el mbito de la investigacin cientfica se ha ido imponiendo una mentalidad positivista que, no slo se ha alejado de cualquier referencia a la visin cristiana del mundo, sino que, principalmente, ha olvidado toda relacin con la visin metafsica y moral. Consecuencia de esto es que algunos cientficos, carentes de toda referencia tica, tienen el peligro de no poner ya en el centro de su inters la persona y la globalidad de su vida. Ms an algunos de ellos, conscientes de las potencialidades inherentes al progreso tcnico, parece que ceden, no slo a la lgica del mercado, sino tambin a la tentacin de un poder demirgico sobre la naturaleza y sobre el ser humano." (1) El presente trabajo es una modesta aproximacin filosfica, no as teolgica, a la problemtica presentada en la Encclica del Sumo Pontfice; en definitiva es un anlisis y un intento de respuesta filosficos al problema de los valores propios del proyecto cientfico. Por tratarse de una aproximacin filosfica, la misma excede aunque no excluye un abordaje epistemolgico de la cuestin. El problema de los valores subyacentes a la praxis cientfica, ms an, cualquier cuestin radical referida a la ciencia, no puede desconocer el debate y los aportes de la epistemologa, pero tampoco debe someterse acrticamente a ella. De alguna manera, esto dio a entender Heidegger cuando en su Carta sobre el humanisno, denunci el "complejo de inferioridad" de la filosofa ante la ciencia: "Desde entonces la 'filosofa' se encuentra apurada por la constante necesidad de justificar su existencia frente a las 'ciencias'. Cree poder lograrlo de la manera ms segura elevndose a s misma al rango de ciencia. Pero este empeo equivale a abandonar la esencia misma del pensar. La filosofa se siente perseguida por el temor de perder validez y consideracin si no es una ciencia. Se ve en ello una carencia que equivale a su no cientificidad. (2) Sin duda podemos aceptar que la filosofa sea ciencia en el antiguo sentido de episteme, pero no as en el sentido limitado (aunque valioso y sin duda eficaz) de ciencia moderna; de lo contrario se cae en el siguiente crculo vicioso: la filosofa se funda primero en la ciencia para luego a su vez fundar la ciencia. Este crculo vicioso se halla mediado por la misma epistemologa, ms precisamente, por cierta forma de entenderla como una suerte de metaciencia que ya supone un determinado concepto de ciencia y que desde all regula todo saber cientfico. Sin duda los cuestionamientos surgieron del mismo seno de las corrientes epistemolgicas pero a nuestro entender, aunque valiosos, carecen del carcter radical propio de un planteo filosfico. Esta situacin se produce en el seno de un cierto babelismo de teoras y disciplinas, babelismo que, por otra parte, ella misma promueve. As, epistemologa puede significar (Gnoseologa entendida sta como teora del conocimiento (Erkenntnistheorie) o, ms exactamente, teora del conocimiento cientfico; pero desde la orientacin del Crculo de Viena y sus epgonos, la epistemologa es, o bien la filosofa de la ciencia por antonomasia -filosofa de la ciencia como la nica filosofa posible, a saber, filosofa cientfica- o bien una suerte de metaciencia despreocupada de cuestiones ltimas. Esta breve sntesis no puede reflejar la situacin que es harto compleja, pero sirve para transmitir su pathos.

El crculo vicioso antes mencionado compromete gravemente a la misma axiologa, pues puede asumirse que la ciencia o la epistemologa as concebidas reducen el problema de los valores, sea omitiendo o bien pervirtiendo valores no epistmicos. Como se ver ms adelante esta situacin presenta innumerables matices, pero preferirnos presentarla primero en su versin ms extrema. El reduccionismo antes sealado desconoce que toda concepcin de la ciencia supone una determinada axiologa. Esta axiologa puede ser explcita o implcita, pero en todos los casos compromete tanto a la praxis cientfica cuanto al telos de la ciencia. Ms an, cada concepcin de la ciencia supone una Weltansschauung ;trmino alemn de difcil traduccin a otras lenguas que se refiere no a una mera concepcin del mundo sino a una cosmovisin, es decir a una actitud frente al mundo. " La cosmovisin -afirma Painikkar - no es una imagen del mundo, porque nosotros estamos ya en l. La cosmovisin se refiere ms bien a una experiencia del mundo mismo en el cual estamos inmersos. Es el horizonte subyacente de la realidad que cada cultura asume, dndolo por supuesto." (3) " De alguna manera se corresponde con el concepto de mito como " historia verdadera" ( Eliade Pettazzoni). Leemos asimismo en otra obra de Panikkar: "Mito es aquello en lo que crees sin creer que crees en ello : el punto ltimo de referencia, la piedra de toque de la verdad por la que los hechos son reconocidos como verdades. El mito, cuando es credo y vivido desde dentro, no exige ser examinado ms profundamente, es decir, ser trascendido en la bsqueda de algn fondo ulterior; nicamente exige ser hecho cada vez ms explcito, pues expresa el fundamento mismo de nuestra conviccin de verdad." (4) Esto no supone ningn irracionalismo sino la descripcin de los condicionamientos de todo saber humano; condicionamientos que limitan y orienta a la vez. La autoconsciencia de esos condicionamientos tornan maduras a las culturas, porque reapropian crticamente los valores que los constituyen. A partir de lo dicho anteriormente, puede agriarse que la ciencia no es el nico modo de estar en el mundo ni de contemplarlo. "No es el objeto de la ciencia, (...) lo que no es universal, sino la perspectiva cientfica. La ciencia es una forma de mirar, y por ello, de estar en el mundo, pero no la nica forma posible." (5) Francis Bacon ya haba comprendido que existen condicionamientos culturales, pero su visin de ellos era negativa. En efecto, para este pensador todo conocimiento puede ser influido por los dolos de la caverna (propios de la educacin), dolos del forum (propios de las ilusiones del lenguaje) y los dolos del teatro (nacido de las tradiciones). Pero frente a ese admirable diagnstico, Bacon sealaba que la ciencia era el conocimiento que se liberaba de esos condicionamientos culturales. Este prejuicio embebe los orgenes de la ciencia, se contina con la Ilustracin, el positivismo y sus diversos epgonos. Edgar Morin seala que "... hubo que esperar hasta los inicios del siglo XX para reflexionar sobre las condiciones sociolgicas de emancipacin del conocimiento, y al final del mismo siglo para descubrir que la ciencia misma poda inconscientemente obedecer a los dolos." A partir de lo antes sealado, quisiramos dividir nuestra exposicin en cinco partes; cada una de ellas responde a las siguientes posiciones de tesis que presentar primero de modo resumido: 1) Ciencia moderna y valores. La ciencia moderna y su prolongacin en algunas concepciones de la ciencia contempornea que detallar ms adelante, aunque promueve ciertos valores, omite valores fundamentales. Dicha omisin, fundada en su pretendida autonoma, torna unilateral el proyecto cientfico y genera disvalores impulsados por una voluntad de poder. 2) El concepto de comprensin y la recuperacin de los valores. Si bien el problema de los valores hoy ya interesa y es motivo de estudio por parte de cientficos y epistemlogos

de diversas corrientes actuales (an de aqullas herederas de las concepciones positivistas), el concepto de comprensin, asumido fundamentalmente en su orientacin hermenutica, permite recuperar ms plenamente y dentro del mismo proyecto cientfico el problema de los valores en general y de los valores en la praxis cientfica en particular. 3) Las ciencias humanas y la recuperacin de los valores. Desde esta perspectiva el rol de las ciencias humanas ser verdaderamente y no limitadamente humanista y humanitario pues constituye uno de sus objetos la recuperacin de valores que subyacen a su objeto y al sujeto de estudio. Heidegger deca que la matemtica es ms estrecha, no ms fuerte que la historia. Similarmente podemos afirmar que la fortaleza de las ciencias humanas se mide por su capacidad para recuperar la esfera valorativa del hombre. 4) Hacia una recuperacin crtica del concepto de ciencia antigua (apistema) en dilogo con la ciencia moderna. La recuperacin del concepto de ciencia antgua ( o de alguna de sus instancias supone a su vez la recuperacin de un concepto de verdad ltima y por ende de bien, como aspiracin inalcanzable en plenitud, pero cuyo ejercicio implica una forma de vida acorde. Este saber fundado (ciencia, scientia, episteme) es tambin sabidura (sapientia, sopha). 5) La constitucin de una antropologa filosfica como fundamento de una filosofa axiolgica de la ciencia. Slo una antropologa flosfica puede proporcionar un fundamento ntico a una filosofa axiolgica. (Sin duda el fundamento ltimo es metafsico, pero esta disciplina filosfica permite una mediacin entre ciencias humanas y metafsica, como ya haba sugerido Scheler). Se propone una antropologa personalista; en tanto que personalista afirma el carcter nico, singular, irreductible de la persona humana y su naturaleza esencialmente amorosa y dialgica. En tanto que hermenutica revela el carcter pre-comprensivo y, por ende autocomprensivo y comprensivo de la persona humana y as mismo permite una articulacin crtica y comprensiva con las diversas ciencias humanas a partir de la dimensin comprensiva de las mismas. 1. Ciencia moderna y valores. Francis Bacon, precursor de la ciencia moderna, hizo del dominio de la naturaleza un tema central; en Novum Organum escribi que "el conocimiento humano y el poder humano coinciden [scientia et potentia in idem coincidunt], pues donde la causa no es conocida, el efecto no puede ser producido." (7) Si el hombre obedece a la naturaleza, es para dominarla y as el poder humano puede engendrar y superindicir nuevas naturalezas. En New Atlantis Bacon concibe una sociedad cientfico - tecnolgica donde el cientfico constituye un poder. La ciencia es poder. Siguiendo el camino trazado por Bacon y Descartes, Augusto Comte afirm que la ciencia suministrar al hombre un dominio sobre la naturaleza. Comte enfatizar el poder predictivo de los fenmenos por parte de la ciencia (" voir pour prvoir pour pouvoir") como una forma y un medio de control y dominio de la naturaleza. Como escribe Mardones: "La amenaza que le ronda a esta orientacin de la ciencia es cosificar, reducir a objeto todo, hasta el hombre mismo. Cuando la razn se unilateraliza hacia este lado y absolutiza sus posiciones, estamos ante lo que Adorno y Habermas denominan la razn instrumental. (8) Pero hay ms. Porque el monismo metodolgico de esta versin de la ciencia centrada en la explicacin causal, segn la cual los fenmenos se reducen a leyes (en definitiva a meras relaciones cuantitativas o formales) si bien ha sido y es de gran fecundidad epistmica, cuando se lo torna como nico mtodo posible confiere a la ciencia una autonoma aparente que la esteriliza.

Puede hablarse de cierta unilateralidad axiolgica de la ciencia moderna, basada principalmente en una pretendida autonoma que cierra a la ciencia a toda crtica que no sea desde ella misma y desde sus propios supuestos. Cierra a la ciencia a toda articulacin fecunda con otros saberes no cientficos que, o bien se ignoran o bien son juzgados por ella con pretensin de ser "sojuzgados". Otros saberes, otros provinces -segn la expresin de Russell- estn sometidos al dictamen ltimo de la ciencia: el arte, el mito, la religin, la filosofa. Como expresa hermosamente Jean Wahl: "... hay otras formas de comunicacin con lo real..." Cierra finalmente a la ciencia a su propio contexto axiolgico. La ciencia es valor absoluto, cantn dogmtico, dogma sin fe autntica. Obviamente, somos conscientes de que presentamos una imagen estereotipada del cientificismo; pero la misma sirve para ilustrar didcticamente que una unilateralidad axiolgica sesga la misma orientacin del proyecto cientfico y por ende el de la cultura en su totalidad. La unilateralidad (basada en esa pretendida autonoma absoluta) genera disvalores que son consecuencia de una pura voluntad de poder; la ciencia y las corrientes epistemolgicas herederas de la llamada "received view," (salvagurdadas por dicha autonoma) cometen el pecado de omisin, pues con talante inconsciente o amoral descartan de su horizonte crtico el problema de los valores. Es cierto que en muchos casos la situacin ha cambiado. Por ejemplo, el propio Bunge, epistemlogo mentor de la as llamada filosofa exacta, una variante de filosofa cientfica reconoce que slo recientemente cientficos y filsofos de orientacin cientfica han comenzado a interesarse por la tica." " No deja de sorprendernos una de las razones que aduce para ello: " Los cientficos se interesaron por los problemas de la conducta moral desde que advirtieron con qu facilidad puede prostituirse la ciencia y sus cultores: el nazismo, la Wehrwssenschaft , la ciencia de partido, la bomba atmica y los juramentos de lealtad los despertaron de esta siesta moral." (11) En este sentido, el filsofo de la ciencia Echeverra seala con razn: "... la filosofa de la ciencia debe liberarse del complejo cientificista, comn al Crculo de Viena, al Crculo de Edimburgo y a sus respectivos epgonos. En lugar de seguir programas reduccionistas, sean stos fisicalistas, sociologistas o formalistas, la filosofa de la ciencia debe tener muy en cuenta que la ciencia adquiere su autntico sentido por sus fines, y no por sus orgenes. Ni la base emprica ni la base sociolgica iniciales, bastan para explicar la ciencia. En tanto accin humana intencional, la ciencia trata de contribuir a mejorar el mundo y no slo el mundo fsico, sino tambin el mundo social y el mundo histrico. Ello implica, sin duda, mejorar nuestro conocimiento del mundo. Pero la ciencia no slo es cognicin. En tanto actividad social est regida por una pluralidad de valores que dan sentido a la praxis cientfica." (12) En gran medida la epistemologa est condicionada por la llamada concepcin heredada de la ciencia segn la cual los nicos valores son los epistmicos o cognitivos. En definitiva el valor explcitamente reconocido es el de verdad (aunque sea su valor de verdad restringido si nos atenernos al concepto predominantemente hipottico de ciencia), en torno al cual se ordenan otros valores tambin cognitivos: coherencia, simplicidad, capacidad predictiva. As por ejemplo, todava L. Laudan, un autor ya alejado de la concepcin heredada de la ciencia, afirma en Science et Values: " Mi tema en este libro no son los valores morales, sino los valores cognitivos; no son las normas ticas ni las normas de conducta, sino las reglas y normas metodolgicas." (13) Desde esta orientacin no interesan los valores subyacentes a la praxis cientfica que no sean epistmicos. Un caso significativo al respecto es el de Karl Popper, quien en principio caracteriza la ciencia como una bsqueda sin trmino de la verdad. Esta caracterizacin, que en algunas ocasiones Popper presenta como nica y excluyente, tuvo gran influencia en el pensamiento

cientfico de nuestra poca. No obstante, a esta bsqueda sin trmino de la verdad que como es sabido para este autor slo adquiere condicin de cientfica si puede ser sometida a la falsacin, le subyace un imperativo moral, porque la ciencia es liberadora: "La ciencia es el resultado directo del ms humano de los esfuerzos humanos, el de liberarnos." (14) Desde esta perspectiva el mismo mtodo hipottico - deductivo es liberador, porque proporciona un criterio de demarcacin entre lo que es ciencia y aquello que no lo es, evitando que se confunda ciencia y doctrina. Si bien por un lado Popper se muestra excesivamente optimista respecto de los alcances del ejercicio de la ciencia, pues segn este autor no somos prisioneros ni de nuestras mentes ni de las valoraciones, creencias o dogmas de nuestro grupo social. (15) Asimismo, con mayor prudencia admite: "Es cierto que dependemos de nuestra educacin, nuestras creencias, nuestro conocimiento, nuestras expectativas. Pero tambin es cierto que no dependemos totalmente de ellos. Es indudable que solo podemos liberarnos lenta y parcialmente de esas cadenas. Pero no hay lmite natural para este proceso de liberacin para el aumento del conocimiento." (16) Para que ello sea posible es menester una sociedad abierta, cuyas instituciones garanticen la libertad de pensamiento y de crtica; ms an que garanticen el ejercicio de la intersubjetividad, criterio fundamental sobre el cual se funda la objetividad cientfica. Pero Popper tiene el mrito de oponerse a la concepcin ingenua de la ciencia y al culto acrtico de la misma: " La bomba atmica (y posiblemente tambin el llamado uso pacfico de la energa nuclear cuyas consecuencias pueden ser incluso peores a largo plazo) nos ha mostrado, pienso yo, la superficialidad del culto de la ciencia como un 'instrumento' de nuestro 'dominio de la naturaleza': nos ha mostrado que este dominio, este control, es capaz de autodestruirse y es ms capaz de esclavizarnos que de hacernos libres, si no nos elimina por completo. Y aunque merece la pena morir por el conocimiento, no merece la pena morir por el poder." (17) A partir de la dcada del 80, una cantidad de epistemlogos que, segn la expresin de Newton - Smith, responderan al "programa fuerte en filosofa racionalista" (Rescher, Hempel, Levi, Laudan, Goldman, Giere, los mismos Popper y Newton - Smith) proponen de un modo u otro lo que Resnik denomina la "concepcin teleolgica en filosofa de la ciencia". (18) As, por ejemplo, MacMullin en una obra de 1988 afirm: "cuando uno habla de la racionalidad de la ciencia, habitualmente se refiere de manera global a los mtodos empleados por los cientficos, as como a los valores que tratan de maximizar a base de aplicar dichos mtodos." (19) Ya previamenre Thomas Kuhn haba propuesto un pluralismo cientfico constitutivo de los propios paradigmas que rigen la actividad cientfica y la existencia de valores invariantes aunque de aplicacin variable segn la situacin histrica. (20) Baste esta presentacin limitada para apreciar cmo de una axiologa inmanente y sesgada surge una preocupacin tica, ya sea porque es necesario dar cuenta de los valores que de hecho subyacen condicionando al quehacer cientfico, ya porque los hombres de ciencia reconocen que el mero ejercicio de la ciencia no es garanta tica, la ciencia y particularmente su aplicacin puede tener consecuencias inmorales. Nuestra exposicin anterior permite advertir dos limitaciones a esta concepcin de la ciencia en relacin con los valores: 1 ) No debe la ciencia incluir en su propio objeto de estudio los valores, no slo los valores sin ms sino en particular los valores propios del quehacer cientfico? Ms all de los intentos metacientficos, epistemolgicos (algunos de los cuales apuntamos) es menester rescatar y destacar la comprensin como mtodo que permite y en un sentido existe una apropiacin de los valores subyacentes al quehacer cientfico.

2) Otra limitacin a la descripcin de la dbil recuperacin anterior de los valores consiste en que no se establece un criterio axiolgico ltimo. Sin duda esto excede a la ciencia y las epistemologas que se constituyen como metaciencias, pero ello es y debe ser preocupacin tica y axiolgica fundamental; en caso contrario la axiologa se reducira a una descripcin relativista de los valores vigentes en determinado momento. 2. El concepto de comprensin y la recuperacin de los valores.

A partir de G. Droysen el trmino "comprender" representa una concepcin metodolgica propia de las ciencias humanas, aunque con significados y nfasis diversos segn los autores. Droysen distingui entre explicacin (Erklren) y comprensin (Versthen) con el propsito de fundamentar el mtodo propio de la historia (comprender) contrapuesto al de la fsica (explicar) y al de la filosofa (conocer: Erkennen). La comprensin es una toma de consciencia de la propia Weltanschauung. "Un fenmeno no slo es un hecho para el entendimiento, sino una expresin del alma: no slo un objeto, sino tambin un smbolo." (21) Sin duda la introduccin del concepto de comprensin y de su mtodo correspondiente, la hermenutica, permite no slo abordar el estudio contextualizado de los valores sino tambin la apropiacin de los valores en la praxis cientfica. Hermetica es un trmino que se utiliz y se utiliza en ms de un sentido. No nos detendremos en referir su ya conocido origen: la hermenutica bblica, disciplina auxiliar de la exgesis, un canon de reglas que tiene por objeto el trato con textos; si bien hoy la propia hermenutica bblica es la teora genrica sobre el acto de comprender e interpretar los textos sagrados. Si bien puede afirmarse que hoy por una parte se ha recuperado la hermenutica para el proyecto cientfico (si bien hay pensadores, epgonos de la concepcin heredada de la ciencia que la rechazan), por la otra, el trmino se utiliza de modo equvoco. El trmino hermenutica se toma en ms de un sentido. Por lo pronto puede ser entendido como teora filosfica, como mtodo o mejor arte de interpretacin. Nos Iimitaremos a una doble distincin, por cierto muy simple. En primer lugar puede distinguirse entre un sentido amplio y un sentido estricto del uso del trmino hermenutica; en sentido amplio hermenutica es todo procedimiento sistemtico que tiene por objeto la interpretacin de un lenguaje para dar cuenta de un fenmeno humano individual o social. En sentido estricto, hay hermenutica cuando ese dar cuenta consiste en comprender ese fenmeno en su singularidad. Por cierto que esa singularidad se comprende desde su contexto (desde una cierta totalidad). Dilthey afirmaba que lo singular es comprendido en lo total a partir de lo singular: En la comprensin partimos del contexto del todo que nos es dado vivo, para hacemos concebible lo singular a partir de este todo. (22) Cabe asimismo, al respecto, la aclaracin de Gadamer: Pero la interpretacin no se limita a los textos y a la comprensin histrica que se trata de alcanzar en ellos. Todas las estructuras de sentido concebidas como textos desde la naturaleza (interpretatio naturae, Bacon), pasando por el arte (al que la carencia de conceptos [Kant] convierte en ejemplo preferencial de interpretacin [Dilthey] hasta las motivaciones conscientes o inconscientes de una accin humana son susceptibles de interpretacin. (23) Ahora bien, la comprensin pone en juego todas las potencialidades cognitivas del sujeto; como sealaba Dilthey: explicamos por procesos intelectuales, pero comprendemos por la accin conjunta de todas las fuerzas de las facultades en la inteligencia, por el sumergir las fuerzas de las facultades en el objeto (24) "Sin duda, la comprensin pone en juego al sujeto; en ello radica su riqueza respecto de la mera explicacin pero tambin all reside su debilidad. La explicacin causal es incapaz de descubrir el sentido subjetivo de las acciones

humanas, se queda en la mera objetividad de las mismas; por otro lado, la comprensin destinada a percibir el sentido subjetivo, arriesga a naufragar en psicologismos e irracionalismos. De esto mismo fue acusado el propio Schleierimacher, precursor de la hermenutica en sentido moderno y contemporneo, quien sin embargo reconoce junto a un aspecto subjetivo ("momento adivinatorio") que consiste bsicamente en un aclimatarse, "un presentir o un concebir inmediatos de sentido"; diramos nosotros una refundicin espontnea de la precomprensin, un aspecto objetivo ("comprensin comparativa") que se apoya en la multiplicidad de datos histricos y gramaticales que constituyen un contexto objetivo construido en base a comparaciones. Para Schleiermacher ambos momentos se funden, por ello define la hermenutica como la reconstruccin histrica y adivinatoria, objetiva y subjetiva de un discurso dado. (25) Sin duda toda hermenutica en sentido estricto debe tener en cuenta ambos aspectos, el subjetivo y el objetivo. Pero el aspecto subjetivo no supone mi subjetivismo, sino la consideracin racional del sujeto en el proceso cognitivo. Para explicarlo por el absurdo una hermenutica sub activista pierde su dimensin racional, el distanciamiento crtico necesario de la razn; puede afirmarse quizs que en gran medida el romanticismo fracas como proyecto filosfico por esta razn. Pero, asimismo, una hermenutica que no asume al sujeto, que no da cuenta de su contexto, es (para utilizar la expresin de Gilbert Durand) una hermenutica reductiva; en definitiva, una hermenutica explicativa. Por ello: 1) Una hermenutica subjetivista carece de inters cientfico. El propio Dilthey ante las crticas de Rickert y Husserl al psicologismo, abandon ms tarde la fundamentacin psicolgica de las ciencias del espritu; su teora de la comprensin cobra un giro objetivo. La comprensin se refiere a formas de sentido objetivas, a obras y valores objetivos de la historia y de las culturas histricas, cuyas estructuras y regularidades deben ser comprendidas. Las llama Objetivaciones de la vida, que denomina como Hegel espritu objetivo, 2) Una hermenutica que no tiene en cuenta el sujeto, su contexto, pierde su riqueza, la capacidad de apropiar la dimensin integral, simblica de la realidad humana. En definitiva, como se dijo, reduce la comprensin a la explicacin. Un caso ilustrativo en este sentido es el de Max Weber quien, prosiguiendo los esfuerzos de Dilthey, ante la respuesta reductiva del positivismo o el naturalismo que basa el mtodo de las ciencias sociales en el de la fsica, propone la comprensin como el medio legtimo para dar cuenta del carcter significativo de las acciones sociales, histricas, culturales. Asimismo, Weber frente a las corrientes idealistas se preocup por mantener un rigor cientfico segn el cual las conceptualizaciones tengan una derivacin emprica. De all su anlisis hipottico donde el tipo ideal ser el instrumento idneo para esta mediacin. Pero, Weber plantea una teora de la ausencia de los valores (Wertfreiheitt) en la investigacin cientfica. Dado que los valores son culturalmente dependientes, la objetividad de la ciencia se garantiza en la medida en que aunque pueda haber referencia a valores, no debe haber nunca juicios de valor. Un solo valor debe guiar al cientfico: la verdad." (26) Omitimos por razones de espacio una larga lista de corrientes sociolgicas, antropolgicas, psicolgicas, etc, que podran incluirse dentro de lo que se denominara una hermenutica reductiva. De todo lo anterior pueden derivarse las siguientes consecuencias: 1 Entendemos que la hermenutica slo es instaurativa si da cuenta del sujeto y del objeto, manteniendo, naturalmente una distancia crtica. Gadamer afirma al respecto: "Se trata de un concepto de ciencia que no preconiza el ideal del observador distante, sino que impulsa la concienciacin del elemento comn que a todos vincula. En mis trabajos yo he aplicado

este punto a las ciencias hermenuticas y he subrayado la pertenencia del intrprete al interpretadum u objeto a interpretar. El que quiere entender algo trae ya consigo un anticipo de lo que quiere entender ... (27) Cuando Heidegger propone un significado, una orientacin hermenutica a la fenomenologa est retomando un sentido antiguo de hermenutica aunque Heidegger lo reasuma de un modo peculiar en su proyecto filosfico. Nos referimos a la clave hermenutica propuesta por la gramatica speculativa medieval, bsicamente en la versin de Toms de Erfurt. El modus inteligenti es un modus esendi, de manera tal que aquello que comprendemos es aquello que vivimos, que padecemos en nuestro ser. Toda comprensin supone una pre-comprensin y es siempre tambin autocomprensin. Dicho de otro modo, el modo de estar en el mundo, el modo de estar abierto al otro, al prjimo, a la trascendencia, los valores propios de esos modos orienten mi comprensin y autocomprensin. La hermenutica pretende hacerlos explcitos, apropiarlos, reconocerlos y someterlos a la crtica. 2) Esta dimensin de la hermenutica reaparece de modo ms o menos explcito en las tendencias comprensivas de las ciencias humanas. Desde este punto de vista una apropiacin filosfica de la hermenutica cumplira un rol transdisciplinario. As, recuperar la orientacin comprensiva, hermenutica de la cultura permite articular los saberes entre s de un modo crtico pero no reductivo. 3) No hay contradiccin entre comprensin y explicacin. Habermas y Apel llegan a la conclusin de que es posible y necesario hacer ciencia social crtico-hermenutica con un mtodo que utilice tanto la interpretacin como la explicacin por causas, orientadas a la construccin de una sociedad buena, humana y racional. No obstante creemos que una fenomenologa hermenutica como apenas se sugiri ms arriba es quizs una va ms adecuada, porque intenta apropiar en un mismo movimiento la explicacin y la comprensin. 4) Se recuperan hasta cierto punto instancias de la ciencia antigua. (28) Por una parte, siguiendo a Mardones, podemos afirmar que mientras la tradicin galileana de la ciencia pone el nfasis en procurar que los fenmenos se explican causalmente (en un sentido mecanicista del trmino), la tradicin aristotlica pone el nfasis en que los fenmenos sean inteligibles teleolgicamente. Pero, como bien seala Gadamer el pathos hermenetico lo encontramos ms claramente en la filosofa prctica aristotlica que difiere del saber tcnico supuestamente neutral del experto que aborda como un observador distante las tareas de la poltica y de la legislacin. En efecto, segn Gadamer: "Tal es la enseanza inequvoca de Aristteles en el captulo que pasa de la tica a la poltica. La filosofa prctica presupone que estamos ya conformados por las ideas nominativas en las que fuimos educados y que presiden el orden de toda la vida social. (29) Esto naturalmente no supone una pasividad respecto del ethos, de las normas y valores de la tradicin, pero, un inevitable reconocimiento de ellos. Pero hay ms porque la filosofa no es slo saber sino ella misma, en tanto "ciencia del bien en la vida humana", promocin inequvoca de ese mismo bien. Puede advertirse como la orientacin comprensiva de la ciencia devuelve a la misma su esfera axiolgica. 3. La articulacin de las ciencias humanas y la recuperacin de los valores. As, el abordaje de la hermenutica comprensiva permite una articulacin de los saberes y de sus contextos axiolgicos implcitos y explcitos. No se trata de reducir los mtodos explicativos a la comprensin, sino de dar cuenta de la diversidad de contextos particulares que aportan a la comprensin del hombre. Pero, a no negarlo, pensamos que hay una prioridad de la comprensin no como mtodo sino como estructura ontolgica, en definitiva antropolgica, que hace del hombre un ser en el mundo, culturalmente situado y abierto a la trascendencia, al cual le es esencial la apropiacin de esa condicin comprensiva. Ricoeur afirma: "Explicamos siempre con el fin de mejorar la comprensin. Se debe explicar un texto en su estructura interna antes de comprenderlo en su relacin con el inters que suscita y al

cual responde. La situacin no es distinta para un valor o un grupo de valores que se han convertido en una adquisicin cultural perdurable. Pero lo contrario es igualmente cierto. Si la comprensin pasa por la explicacin, sta se completa en la comprensin." La comprensin permite la articulacin de los saberes, el respeto de la parte y del todo, la recuperacin del ethos. Las ciencias humanas abiertas a la comprensin tienen mayor poder de vinculacin entre s y apropian los valores, los tornan explcitos: 1) Este abordaje da lugar a una pluralidad metodolgica y axiolgica pero a la vez a una jerarquizacin, en la medida en que esta articulacin de las ciencias, de los saberes, se ordenen en torno a una concepcin del hombre , asentndose en una estructura ontolgica. Se recupera as una unidad mltiple , como en parte quiere Morin, pero a la vez se recupera un eje de sentido que permite la valoracin y, por ende, una .jerarquizacin axiolgica. 2) Este abordaje comprensivo e integral de las ciencias hace de la ciencia no slo una ciencia humana sino humanista (no en su sentido restrictivo del Renacimiento) y, por ende, tambin humanitaria. Recupera as un abordaje antiguo de la ciencia entendida no slo como episteme, sino como sopha. 4. Hacia una recuperacin crtica del concepto de ciencia antigua (episteme) en dilogo con la ciencia moderna. "El concepto moderno de ciencia aparece marcado por el desarrollo de la ciencia natural del siglo XVII. A l debemos el creciente dominio sobre la naturaleza, y cabe esperar que la ciencia del hombre y de la sociedad nos permita alcanzar un dominio similar del mundo humano - histrico. Pero se espera an ms de las ciencias del espritu al ver que el creciente dominio de la naturaleza, como producto de la ciencia, acrecienta el malestar en la cultura en lugar de deducirlo. Los mtodos de la ciencia natural no captan todo lo que vale la pena saber, ni siquiera lo que ms vale la pena: los ltimos fines, que deben orientar todo dominio de los recursos de la naturaleza y del hombre. Son conocimientos de otro gnero y de otro rango los que cabe esperar de las ciencias del espritu y de la filosofa que subyace a ellas." (31) La ciencia antigua, la episteme es theora para Platn porque es visin intelectual, contemplacin de la idea (eidos). Conocer es contemplar y contemplar es realizar la verdad, la belleza, el bien. Para Aristteles, la ciencia es conocimiento de las causas; el conocimiento cientfico es una abstraccin que el intelecto realiza separando la forma, esto es, la idea. Aunque pueda verse la ciencia aristotlica como un primer trnsito de la theoria a la praxis, en la medida en que la tchne es un conocimiento prctico orientado por las theoria, se trata de un conocimiento de la verdad; todo ello no es en esencia diverso de la definicin de scientia de la escolstica como certa rerum cognitio per causas y no, como ocurre en la ciencia moderna, que consiste meramente en la construccin de modelos que predicen el comportamiento de fenmenos. En la ciencia antigua y medieval no existe una filosofa de los valores en sentido estricto, porque el problema del valor no est separado del problema de la realidad. Sin duda, el surgimiento del problema de los valores considerado autnomamente est vinculado al surgimiento de la ciencia moderna. Lotze, fundador de la filosofa de los valores, interesado en rescatar la autonoma de la filosofa amenazada de disolucin por parte de las ciencias particulares, se propuso integrar los datos de las ciencias con el pensamiento filosfico, incluyendo especialmente las cuestiones relativas al valor. La ciencia natural se caracteriza por un mecanicismo causalista y un determinismo ineludibles, pero a juicio de Lotze este mecanicismo est en su conjunto al servicio de algo superior al cual tiende. El mecanicismo

muestra que la naturaleza est regulada por leyes necesarias, pero en razn de no ser este hecho ltimo, tiene que ser explicado a su vez; slo se vuelve comprensible en cuanto medio destinado a realizar valores. Pero, como ya se adelant, la recuperacin de los valores en el proyecto cientfico, la recuperacin de los valores sin ms, no como algo extrnseco al hombre sino como una esfera del hombre mismo, requiere de una aproximacin filosfico-antropolgica. Y, sin duda, la tradicin cristiana se adelant sobradamente a esta recuperacin. Lavelle seal acertadamente que para que el valor concebido al modo platnico como idea de valor se tornara verdaderamente valor, fue necesario que se la ligara a la idea misma de persona y esa es una de las contribuciones fundamentales del cristianismo. 5. La constitucin de una antropologa filosfica como fundamento de una Filosofa axiolgica de la ciencia. De nuestro anterior recorrido surgen inevitablemente una serie de cuestiones que deberan ser abordadas (e idealmente resueltas) de modo integral a partir de la propuesta de una antropologa filosfica. Podemos resumirlas en las siguientes tres: 1) La necesidad de un fundamento de la axiologa de la ciencia que, por una parte de cuenta de la naturaleza misma de la ciencia y de la praxis cientfica pero, por la otra, que no se constituya en una mera rama subordinada de la ciencia. En un caso se trata de una dimensin descriptiva y apropiadora de los valores que se dan en la ciencia, en el otro, de una aproximacin crtica, normativa. De este modo se completara ms claramente la apropiacin crtica del aporte axiolgico de las mltiples ciencias y teoras del hombre, como ya se indic. Es evidente que esa antropologa filosfica debera intentar asumir a la vez el mbito de la comprensin y ciertas instancias fundamentales de la ciencia antigua (a saber, el anhelo del saber ltimo, el concepto de sabidura) en una concepcin actual del saber.

2) 3)

Si bien este punto pretende dar una primera respuesta integral a esas cuestiones, somos conscientes de que el tema nos excede desde todo punto de vista. No obstante, aunque provisoria, incompleta y rudimentaria, presentamos aqu una propuesta que por una parte sintetiza trabajos anteriores pero por la otra constituye un proyecto de investigacin filosfico y cientfico. Para ello es menester realizar primero una sinttica revisin de los valores propuestos por una filosofa axiolgica de la ciencia. Qu es una filosofa axiolgica de la ciencia sino una filosofa de la ciencia que da cuenta de la dimensin axiolgica de la ciencia; tanto del valor de la ciencia misma cuanto de los valores propios de su ejercicio y aplicacin? Echeverra seala con razn que: "La filosofa de la ciencia no es una ciencia, ni tampoco una filosofa cientfica. Como su nombre lo indica, es un amor al saber de la ciencia (...) La filosofa de la ciencia no se reduce a una filosofa del conocimiento cientfico; a los filsofos de la ciencia les interesa aquel saber que tiende a un mejor saber." (32) Pero como bien aade ms adelante, la filosofa de la ciencia debe ser tambin una filosofa axiolgica, pues tanto el ejercicio de la ciencia como su enseanza y su aplicacin tienen un impacto transformador en el hombre y la sociedad. La humanidad cuenta con suficientes experiencias nefastas para saber que la ciencia puede ser influida terica y prcticamente por disvalores. Pero ya adelantamos dos cuestiones que deben ser tenidas en cuenta al respecto: por un lado, el mismo concepto de ciencia est sesgado desde la modernidad y,

por el otro, es menester determinar el punto arquimdico desde dnde se pueda determinar o al menos examinar crticamente qu es lo mejor y qu no lo es. Podemos plantearlo, siguiendo a Echeverra, desde la recuperacin de los diversos contextos de la ciencia. Hacia 1938, Hans Reichenbach, uno de los exponentes del empirismo lgico, en su obra Experience and Prediction seal que la epistemologa no debe ocuparse de los procesos cientficos reales, en otras palabras no le incumben a ella los pasos concretos, sean estos fsicos y psquicos (y su moralidad o inmoralidad implcitos), que se realizaron para acceder al resultado de alguna investigacin, la epistemologa se ocupa exclusivamente de la reconstruccin lgica de las teoras. Reichenbach distingui as entre el contexto de descubrimiento interesado por la gnesis histrica y psicolgica de la ciencia de mera competencia de la historia o de la sociologa y psicologa de la ciencia y el contexto de justificacin al cual debera limitarse la epistemologa. El ideal de autonoma de la ciencia segua siendo el dogma irrebatible de esta perspectiva epistemolgica, ms an, era llevada a su apoteosis por influencia de la escuela formalista de Hilbert. Todo ello mantena a la zaga toda cuestin referida a los valores no epistmicos con consecuencias negativas. Nadie duda de la eficacia metodolgica de ciertos reduccionismos metodolgicos utilizados ad hoc, pero los mismos, abandonados a su suerte, suelen desembocar en reduccionismos ontolgicos. Admitidos los diversos contextos de la ciencia, veamos cmo se abordan desde el punto de vista axiolgico. Podrn advertirse ciertas vacilaciones y situaciones dilmicas que reclaman inevitablemente de una fundamentacin filosfica. No creemos necesario referirnos a los valores epistmicos a los cuales debe ajustarse el cientfico en relacin con el contexto de descubrimiento o de innovacin. La innovacin o descubrimiento movida por un ideal de verdad persigue aquello que de cualquier modo se pone a prueba desde el contexto de justificacin: nos referirnos a la generalidad, consistencia, validez, etc. Naturalmente, la condicin fundamental de ello es la objetividad que en definitiva, como quiere Popper, debe entenderse como intersubjetividad; una demostracin, observacin o experimento debe poder ser reproducido por otros cientficos. Estos son valores epistmicos propios del contexto de justificacin y no de innovacin; slo deben ser tenidos en cuenta por el investigador. Pero hay valores que son propios de este contexto; por lo pronto existen valores o criterios valorativos que determinan si una investigacin debe ser o no llevada a cabo. Puede advertirse que la pregunta se puede responder en dos niveles; uno desde los valores inmanentes a la ciencia , desde la perspectiva del progreso cientfico; otro desde una axiologa integral centrada en el hombre. Desde el punto de vista del progreso cientfico, pueden mencionarse los valores de verosimilitud y de utilidad. Un proyecto cientfico tiene que ser verosmil; para ello el mismo debe basarse en el status quaestionis y establecer su posible aporte; en caso contrario pueden desperdiciarse recursos materiales y humanos en un proyecto descabellado. No desconocemos que la experiencia indica que en ocasiones teoras dbilmente presentadas con el tiempo fueron afirmndose terica y prcticamente. De hecho, lo verosmil supone lo verdadero y, por ende, slo al final del camino (o habiendo realizado un tramo del mismo) se puede determinar o al menos juzgar con fundamentos racionales. El otro valor, en curan medida enlazado con el anterior, es el de utilidad; una innovacin o un proyecto de investigacin debe tener utilidad terica o prctica. Por- cierto que la prediccin es un valor epistmico; pero puede haber innovaciones tiles para resolver problemas prcticos, como por ejemplo calcular con mayor rapidez. Vase, sin embargo, qu ocurre si se replantean estos mismos valores desde el punto de vista del bien comn, en definitiva desde una perspectiva ltima. Puede hablarse tambin desde ese punto de vista del valor de utilidad; pero ya no se trata solamente de la utilidad para la ciencia, sino de la

utilidad para el bien comn de la humanidad. Solamente un concepto de hombre (y por ende de humanidad) previo y a la vez convergente con el proyecto cientfico puede responder ante casos concretos qu es til y qu no lo es. As, por ejemplo, la ingeniera gentica abre un campo inmenso desde el punto de vista de la aplicacin, pero aunque ello tenga utilidad terica y prctica es menester determinar a partir de un modelo antropolgico qu es verdaderamente til y qu puede resuItar daino. Respecto de los valores fundamentales de la praxis cientfica, cabe mencionar en primer lugar la libertad de investicacin que supone no slo evitar toda coercin a la misma o todo condicionamiento material o moral, sino procurar activamente que se creen espacios de libertad para la investigacin. Pero no pocos epistemlogos reconocen que este valor requiere que sea atemperado por el control social, porque esa libertad puede permitir procesos de investigacin o aplicaciones perjudiciales. Pero cmo garantizar que ese control social acte adecuadamente sin coartar la libertad de investigacin y, a la vez, cuidando que no se produzcan graves perjuicios? La cuestin presenta una dimensin poltica que excede nuestro presente objetivo, pero de cualquier manera posee tambin una dimensin axiolgica que exige el establecimiento de criterios tericos de anlisis que permitan a quienes piensan y actan bona fide resolver estas cuestiones. A esa tarea debe abocarse una filosofa axiolgica de la ciencia, como veremos, fundada en una antropologa filosfica, de acuerdo con criterios que enseguida sealaremos. No pueden obviarse asimismo dos valores propios de la praxis cientfica, la honestidad y la competencia. Por honestidad se entiende la no apropiacin de descubrimientos ajenos, la veracidad en los datos recabados; para resumir: " ... la opcin en contra de la mentira y del engao (33) y por competencia se entiende la idoneidad para el manejo de las tcnicas e instrumentos que requiere la investigacin. Los resultados de la ciencia deben ser pblicos, comunicables, y el saber cientfico enseable y accesible a cualquier ser humano, previa educacin. Por ser la ciencia una forma o provincia de la cultura humana es un saber comunitario; la continuidad de la ciencia, la intersubjetividad y en buena medida el control social depende de la comunicacin y educacin del saber cientfico. Por ello, el contexto de la educacin forma parte del proyecto cientfico y el estudio de sus valores parte integrante de la filosofa axiolgica de la ciencia. El objetivo de la educacin de la ciencia, como toda educacin, no es la mera transmisin de informacin, sino la transformacin d las personas mediante la asimilacin de conocimientos, destrezas y habilidades prcticas y el desarrollo de un espritu crtico y creativo. Pero, nuevamente, deben distinguirse los valores inmanentes a la ciencia de los valores planteados desde el bien comn. Es probable que la enseanza de la ciencia, al menos en sus rudimentos sea necesaria para la educacin de toda persona que forme parte del mundo contemporneo, a pesar de la objecin de Feyerabend respecto de la obligatoriedad de la enseanza de la ciencia; pero la psicologa de la educacin y la filosofa de la educacin, en definitiva fundadas consciente o inconscientemente en una antropologa filosfica, plantean la necesidad de una formacin integral de las personas. Si bien la ciencia se caracteriza por su universalidad y por consiguiente por su cosmopolitismo, creemos que es menester mantener una posicin intermedia y mesurada entre quienes postulan la intraducibilidad e inconmensurabilidad de la ciencia en razn de su condicionamiento histrico (Khun) y quienes sostienen la universalidad lisa y llana de la ciencia. Si rescatarnos el nivel comprensivo de la cultura, no puede negarse que la ciencia es universal en s misma y aspiracin pero, indudablemente, como afirma Panikkar, particular en su perspectiva. De all que la inculturacin de la ciencia sea un derecho de los diversos pueblos; es decir, el acceso respetuoso de las identidades y de los valores propios de cada cultura. La ciencia, aunque universal, no debera implantarse sino germinar con las mltiples voces de las diferencias humanas. Sabemos que este es un ideal que generalmente no se cumple, mayor razn para sealarlo.

El valor fundamental del contexto de aplicacin es el de mejorar la condicin humana. Es claro que solamente desde una filosofa axiolgica fundada en una antropologa filosfica es dable determinar cul aplicacin es ms adecuada que otras y cul es destructiva. No puede ser la ciencia misma (en su sentido restringido) la que proporcione la ltima palabra en este sentido. Existen criterios cientficos para determinar cul es la utilidad para la vida de las personas y la sociedad, es decir, cul es el impacto que determinados alimentos, medicinas, artefactos etc. producen sobre la misma, cul es su eficacia y su costo, pero no as su valor para mejorar la condicin humana. Cuando Echeverra afirma que "... los filsofos de la ciencia se aplican a la valoracin y justificacin de la ciencia no deben recurrir a tablas de valores rgidas." Pareciera que propone una suerte de relativismo moral. No parece ser sta la intencin de este autor quien afirma que la axiologa de la ciencia debe ser no slo descriptiva, sino tambin normativa, pero algunas. de sus afirmaciones pareceran traicionarlo. Sin duda algunos de los valores inmanentes al quehacer cientfico pueden variar de acuerdo con el momento histrico y de acuerdo con la cultura. Por lo pronto, los valores exclusivos del quehacer cientfico (por ejemplo, la libertad de investigacin) requieren para su aplicacin de otro criterio axiolgico, a saber, el criterio mximo es mejorar la condicin humana y evitar excesos. Esto no significa que el valor en s mismo sea relativo, sino que su aplicacin debera estar subordinada a un valor superior. Pero hay valores de la praxis cientfica que en s mismos son expresin de lo mejor del hombre (por ejemplo, la honestidad) y, por ello, su aplicacin no est condicionada a las circunstancias; o es acaso aceptable que el investigador sea ms o menos honesto segn las circunstancias? Pero hay ms, porque si bien considerarnos que mejorar la condicin humana es un bien universal, es coherente afirmar que esta es la misin global de la cultura y no slo de la ciencia. En este sentido, sin necesariamente llegar a la posicin extrema de Feyerabend, idealmente debera adaptarse la enseanza y aplicacin de la ciencia respetando las diferencias culturales y las circunstancias particulares. Me Iimito a mencionar un eiemplo a modo de smbolo, la rueca de la India; smbolo patrio de ese pas incorporado a su bandera, supuso en su momento la necesidad de un recurso arcaico, en parte abandonado como smbolo y a la vez fuerza de un pueblo que recurri a su memoria comn para recuperar su libertad y dignidad. Por ello el criterio ms adecuado parece ser: ni excluir de la ciencia lo cual podra llevar (o lleva) a un dominio de aquellos que cuentan con el saber y el poder frente a quienes no cuentan con l, ni incluir forzadamente a las culturas en un orden tecnocientfico eliminando o atentando contra sus identidades. Son las ciencias humanas y la filosofa y sin duda las religiones las que tienen ms posibilidades para entablar un dilogo que suponga una afirmacin recproca sin prdida de identidades. Ella es nuevamente la misin de la mencionada orientacin comprensiva de la ciencia. Pero es por ello que la ciencia que ha conquistado el mundo a travs de sus mediaciones -la tcnica, los sistemas polticos y una economa racional universal- debe ahora recuperar la dimensin comprensiva, axiolgica de la ciencia antigua. Si Occidente (o una parte de Occidente) globaliz el mundo mediante una lnea descendente: ciencia, tcnica, poltica, mercado; quizs sea la misin del hombre de cultura (sin duda del hombre tico, religioso) ensayar el camino inverso; apoyndose en los recursos materiales, las instituciones, globalizar la ciencia en su dimensin comprensiva. Para ello debemos recurrir a una tradicin filosfica, pero no como quien la examina desde fuera sino sumndose a ella. Pero a diferencia de una tradicin a la cual quien se suma la asume acrticamente, la tradicin filosfica exige su propia crtica radical. "Me tomas si me pones a prueba y si te pones a prueba" dice la tradicin filosfica. Su ejercicio exige mirada amplia, despejada, en un sentido ingenua, pues el filsofo mira las cosas como si fuera la primera vez y a la vez, crtica, reflexivamente.

Nos interesa entonces abordar el problema de los valores desde su anclaje (radicacin) antropolgico. La perspectiva antropolgica tiene la virtud de que no permite mantenerse en una aproximacin abstracta. (Y toda antropologa filosfica se pone a prueba porque es capaz de recoger la experiencia humana y, a la vez, de dialogar crticamente con las ciencias humanas). Desde este punto de vista la tica no puede ser puramente formalista. el hombre en su accionar no responde de acuerdo con un puro rigorismo moral segn un kantismo. Las condiciones de posibilidad de la tica no nos describen, no nos dan cuenta de la dinmica humana. Siguiendo a Ricoeur en este punto podemos afirmar que ... la antinomia central de la filosofa moral concierne al status de la nocin de valor. (34) Por una parte los valores son obra de la libertad, por la otra no parece depender de nuestra voluntad que los valores mantengan una cierta jerarqua. (35) De este modo, as expresado, paradjicamente, los valores son creados y a la vez descubiertos. Tenemos entonces dos tesis antagnicas que no slo suponen estereotipadamente dos posturas ticas contrapuestas, sino tambin que describen como seala Ricoeur "... rasgos innegables de nuestra experiencia individual y colectiva [que] dan la impresin de justificar una y otra tesis de tal manera que parecera que debiramos aceptarlas ambas sin haber captado las mediaciones que las vuelven compatibles." (36) Las tradiciones nos ensean que los sabios que transmitieron los grandes valores morales, no slo codificando normas y proponiendo valores, sino ejerciendo de modo ejemplar la moralidad, manifestaron no inventar sino descubrir o redescubrir un orden previo. "Si los valores no son nuestra obra sino que nos preceden, porqu no suprimen nuestra libertad? Y si son nuestra obra por qu no representan elecciones arbitrarias?" (37) nos sumamos a la solucin prctica propuesta por Ricoeur, entendiendo por prctica ni un pragmatismo ni un utilitarismo, sino una razn prctica, advertiremos que slo desde ella podemos superar el crculo vicioso entre la proyeccin de la libertad y la reinterpretacin de las herencias del pasado. Ricoeur dice "La vida tica es una transaccin perpetua entre el proyecto de la libertad y la situacin tica, delineada por el mundo de las instituciones." (38) " Ricoeur utiliza el trmino transvaluacin o transvaloracin (Umwertung) pero no en el sentido de subversin de los valores sino de reasuncin crtica de los mismos. Sin duda la solucin de Ricoeur parece adecuada, pero a la vez insuficiente porque todava es abstracta. Cmo es o mejor cul es la esencia de ese sujeto a quien le es constitutivo el proyecto de libertad y una situacin tica previa? La autonoma se funda en el modo y situacin nicos en los cuales un valor es aprehendido y ejercido por una persona humana, nica y singular en una cultura y situacin particulares. Nuestra obra es el modo peculiar histrico (y transhistrico) en que cada uno aprehende y ejerce valores que se descubren (esfera heternoma) y se recrean (esfera utnoma). No solo recreamos la vida y el ser con nuestras propias vidas sino los valores. No se trata de un relativismo valorativo, sino de una apropiacin peculiar de los valores en la praxis humana. El valor (aunque de fundamento nico y perenne) se dice de muchas maneras porque es propio del hombre que as sea; cuando no se dice de muchas maneras, cuando no nos comportamos analgicamente respecto de los valores; tenemos una actitud heternoma respecto de los valores. Sin duda estamos describiendo y casi postulando una concepcin del hombre que aqu slo podemos insinuar. Podemos adelantar as que el fundamento antropolgico no puede ser otro que el de la persona humana, cuya esencia consiste en una autoafirmacin de s como condicin de posibilidad. Por el slo hecho de tomar posicin ante cualquier situacin en la vida estoy autoafirmando all ser libre y a la vez condicionado, mi ser nico e irrepetible y mi condicin (de ser natural, cultural; pero por encima de todo de mi ser singular, nico, libre autoconsciente.

La determinacin de una identidad personal, de una identidad ontolgica que de cuenta a la vez de la identidad biolgica y cultural es una cuestin compleja y fundamental para posibilitar la mencionada articulacin con las ciencias y, asimismo, para dar cuenta de las esferas valorativas del hombre. Esto supone una continuidad y una discontinuidad nticas. Por una parte la identidad biolgica (digamos natural) constituye un conjunto de disposiciones que orientan (por ejemplo, las disposiciones biolgicas del altruismo y la agresin) y son reorientadas desde un conjunto de disposiciones culturales que constituyen una identidad cultural. Pero esta identidad biolgico-cultural se recupera en el hombre desde una identidad personal que la supone, desde un cogito que no es abstracto, que no es meramente epistmico, sino concreto, de una apropiacin que la persona humana hace de s al modo agustiniano, desde una autoconsciencia cognitiva y moral limitada que delata por una parte una autonoma del hombre respecto de su identidad biolgica y cultural y por la otra una dependencia de las mismas. Las disposiciones biolgicas y los valores culturales se reapropian desde una identidad ontolgica personal. Pero hay ms porque la identidad ontolgica, esta mismidad o ipseidad, constituye la esencia del hombre. Y esta autoafirmacin supone un centro ntico, que Quiles "denomin "in-sistencia". La in- sistencia es, segn Quiles, primum esse, primum cognitum y, segn nosotros agregarnos Iprimum bonum. (39) Como puede advertirse, se retoman aqu en clave antropolgica la doctrina escolstica de los trascendentales. Cabe sealar, no obstante, que no se trata simplemente de un pensar abstracto sobre el propio ser sino de una reapropiacin del propio ser culturalmente situado en el mundo. No podemos desarrollar esta concepcin antropolgica, simplemente adelantar que es una antropologa filosfica personalista comprensiva o hermenutica (o si se quiere fenomenolgico-hermenutica) desde donde se asume y plantea la posibilidad de una articulacin crtica de los saberes particulares, segn ya se adelant. Las modalidades de la identidad natural-cultural exigen un dilogo crtico con las ciencias humanas y sus diversas teoras. Por ejemplo, hemos ensayado en otro lugar una apropiacin de instancias contrapuestas de la sociobiologa, la antropologa gentica y la antropologa cultural en nuestro concepto de identidad personal. No se trata de un antropologismo: porque a partir de la autoafirmacin adecuada de ese principio ntico el hombre se abre a la trascendencia, al projimo, al mundo, y fundamentalmente a Dios. El primum bonum del hombre no puede ejercerse en la pura autoafirmacin narcisista, porque la insuficiencia de esa autoafirmacin se completa con su carcter relacional. Persona dice tambin relacin, sostena San Agustn y este carcter dialgico es la expresin dinmica de un ordo amoris, del sello creatural del amor. Porque la autoafirmacin que ejercemos es la afirmacin de nuestro ser y nuestra perfeccin, es en definitiva autocomprensin amorosa, respuesta del amor por el cual fuimos creados y condicin de posibilidad para la afirmacin y la comprensin del otro. Y esta autocomprensin amorosa mejora al hombre, lo hace ms persona y lleva a su plenitud las potencialidades del mismo. La antropologa filosfica es el estudio crtico y reflexivo que intenta definir y que alienta esa apropiacin que el hombre hace de s. Desde ella puede establecerse un dilogo crtico y una articulacin crtica de las axiologas implcitas y explcitas de los diversos saberes del hombre.

Notas
(1) Juan Pablo II, "Fides et Ratio" en Encclicas, San Pablo, 1999, pgs. 635 - 636. (2) Heidegger, M, Lettre sur I'humanisme, Paris, 1957, pg. 29 (3) Panikkar, R., La experiencia filosfica de la India . Trotta, Madrid, 1997, pg. 83

(4) Pailikkar, R., La intuicin cosmotendrica, Madrid, 1999, pg. 33 nota 42 . El encomillado dentro de lacita corresponde a otra obra del mismo autor: Myth, Faith and Hermeneutics, NewYork, 1979, pgs. 98 - 99 (5) Panikkar, R., La intuicin cosmotendrica, Madrid, 1999, pg. 117 (6) Morin. E., El Mtodo. Las Ideas, Madrid, 1992, pg. 15 (7) Bacon, Francis, Novum Organum, 1620, libro 1, aforismo 3 (8) Mardones, J.M.. Filosofa de las ciencias humanas y sociales, Barcelona, 1991. pg. 30. (9) Wahl, Jean, Tratado de metafsica, Mxico, 1986, pg. 474 (10) Bunge, Mario, tica, ciencia y tcnica, Buenos Aires, 1997, pg. 13. (11) Ibid. (12) Echeverra, Javier Filosofa de la ciencia, Madrid, 1998, pgs. 46 - 47 (13) Laudan, L., Science and values, Berkeley, 1984, pg. xi. (14) Popper, Karl, Realismo y objetivo de la ciencia , Madrid, 1985, pg. 300 (15) Popper, Karl, Realismo y objetivo de la ciencia , Madrid, 1985, pgs. 194 - 5. (16) Ibid. pg. 196 (17) Ibid. pg. 300 (18) Resnik, D.R., "Do Scientific Aims Justify Methodological Rules?" Erkenntnis, 38 pgs. 223 232, citado en Echeverra, Op. cit., pg. 103 (1993),

(19)McMullin, E., "The Shaping of Scientific Rationality" en E. Me Mullin (ed.) Construction and constrain, Notre Dame, 1988, pg. 23 (20) Cfr. Kuhn, Thomas, "Rationality and Theory of Choice" , Journal of Philosophy, 80, pgs. 563 570 (21) Spengler, O., La decadencia de occidente, I. (22) Dilthey, Wilhelm, Ideen ber eine beschreinbende 1.314 and zergliederne Psvchologie, 1894,

(23) Gadamer, Hans Georg, Verdad y Mtodo , Salamanca, 1998, vol 11, pg. 372 (24) (25) (26) (27) Dilthey, W, op. cit., pg. 328 Schleiermacher, F, Werke 177, 31 s, Hermeneutik, pg. 297 Weber, Max, Sobre la teora de las ciencias sociales, Barcelona, 1971 Gadamer, H-G, op Cit., vol II, pg. 307

(28) En una primera aproximacin, la ciencia antigua, mximamente la filosofa parece considerar a la hermenutica un saber sospechoso o al menos secundario en valor epistmico frente a la ciencia propiamente dicha. Cfr. Maurizio Ferriris, Historia de la hermenutica , Madrid, 2000, pgs. 12 ss. No obstante, si desde una adecuada articulacin entre fenomenologa y hermenutica puede

rescatarse la dimensin ontolgica de la comprensin, esta nos permite quizs la posibilidad de una recuperacin crtica del antiguo concepto de episteme, segn se sugiere en el apartado correspondiente. (29) Gadamer, H-G., Verdad y Mtodo , Salamanca, 1998, vol 11, pg. 307. Cfr. Aristteles, Etica a Nicmaco, K 10, 1179 b 24s y 1180 a 14 s. (30) Ricoeur, Etica y cultura, Buenos Aires, 1986, pg. 32 (31) Gadamer, H-G, Verdad y Mtodo, vol II, Salamanca, 1998, pg. 43 (32) Echeverra, Javier, Filosofa de la ciencia, Madrid, 1998. (33) Echeverra. Op. cit., pg. 130 (34) Ricoeur, Paul, Etica y cultura, Buenos Aires, 1994, pg. 19 (35) Ibidem. (36) Ibidem. (37) Op. cit., pg. 23 (38) Op. cit. pg. 35 (39)Cfr. Nante, B., "Experiencia mstica y experiencia metafsica en la obra del Padre Quiles, S.J." en VII Coloquio Internacional de Filosofa Personalista In-sistencial", Buenos Aires, 1997, pg 288