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EDITORIAL

La Deuda Externa deteriora, da tras da, las condiciones de vida de los pueblos latinoamericanos. Acelera el empobrecimiento. Implica la muerte prematura para un nmero cada vez mayor de nios. Resulta en menos escuelas, en menos viviendas, en fin, en menos vida para los pobres. Y la resistencia est aumentando. Los movimientos populares estn cuestionando el origen y el automatismo de esta deuda. Ya alcanzan, en algunos lugares, una significativa movilizacin de la sociedad contra esa expoliacin sistemtica. Y las Iglesias se vienen mostrando solidarias con los clamores del pueblo que, sin jams ser preguntado, fue endeudado. Fueron realizadas, y estn programadas, consultas para el estudio del asunto. Y sectores importantes de las Iglesias han asumido una posicin de denuncia proftica contra el pago de la Deuda Externa. Por ello, este nmero 5-6 de la Revista de Interpretacin Bblica Latino-americana est dedicado a esta cuestin de la Deuda Externa. Sus artculos fueron escritos desde la perspectiva de los empobrecidos y en sintona con todos los que, en la lucha por la vida, se solidarizan con los masacrados por el endeudamiento. De hecho, en estas circunstancias, imparcialidad significa parcialidad junto a los desheredados! Los diversos artculos muestran que, evidentemente, no se trata de apelar al concordismo, de yuxtaponer los tiempos bblicos a los nuestros. Insisten en las diferencias. Sealan las especificidades de la cuestin de la deuda en el contexto de la Biblia. An as, y respetando las diferencias, el saldo es positivo: los diversos artculos de este nmero alcanzan a inspirar nuestra prctica actual en relacin a la Deuda Externa. En el inicio se ha colocado una meditacin bblica, justamente sobre el Padre Nuestro: Perdnanos nuestras deudas (Paulo Lockmann). En la oracin ms pronunciada, en la oracin de nuestro da-ada, pedimos y nos comprometemos con la lucha contra la lgica de las deudas. Siguen tres ensayos que abordan la temtica a la luz de momentos del Antiguo Testamento, uno del inicio de la historia del pueblo, Salomn y los trabajadores (Carlos A. Dreher), y otro de una fase ms avanzada, pos--exlilica, La deuda en la reforma social de Nehemas (Jos Severino Croatto). Y el mismo autor nos abre una hendidura hacia el mundo circundante, al brindarnos unas notas sobre Deuda y justicia en textos del Antiguo Oriente. Entre el Antiguo y el Nuevo Testamento se sita el artculo sobre La lucha contra la deuda externa: crtica proftica o apocalptica? (Jung Mo Sung). Este llama la atencin sobre las diferencias entre la perspectiva proftica y la apocalptica. La apocalptica tambin es el nfasis del primero de los artculos ms volcados al Nuevo Testamento. El estudio sobre Apocalipsis 18 lleva por ttulo El juicio de Dios contra las transnacionales (Dagoberto Ramrez Fernndez). En el ambiente de los evangelios se sita el ensayo de Jos Crdenas Pallares: Reino de Dios o reino del dinero. Y, por ltimo, tenemos un anlisis del propio Imperio que es el teln

3 de fondo de la palabra de Jess sobre el dinero, y que es el blanco de la crtica apocalptica: El Imperio y los pobres en el tiempo neotestamentario (Nstor O. Mguez). Destacbamos que el presente nmero de RIBLA tiene una meditacin en su comienzo. Esto evidencia el contexto pastoral del cual brot la temtica, y a partir del cual este nmero fue elaborado. Con este nfasis tambin concluimos: La deuda externa y los nios. Nuestros hijos e hijas son tan buenos como los de ellos (Nancy Cardoso Pereira y Luis Torres).

CONTENIDO
EDITORIAL PERDNANOS NUESTRAS DEUDAS Una meditacin sobre la oracin: Una forma de lucha y resistencia a la opresin Paulo Lockmann SALOMN Y LOS TRABAJADORES Carlos A. Dreher LA DEUDA EN LA REFORMA SOCIAL DE NEHEMAS. Un estudio de Nehemas 5:1-19 Jos Severino Croatto DEUDA Y JUSTICIA EN TEXTOS DEL ANTIGUO ORIENTE Jos Severino Croatto LA LUCHA CONTRA LA DEUDA EXTERNA: CRTICA PROFTICA O APOCALPTICA? Jung Mo Sung EL JUICIO DE DIOS A LAS TRANSNACIONALES. Apocalipsis 18 Dagoberto Ramrez Fernndez REINO DE DIOS O REINO DEL DINERO Jos Crdenas Pallares EL IMPERIO Y LOS POBRES EN EL TIEMPO NEOTESTAMENTARIO Nstor O. Mguez LA DEUDA EXTERNA Y LOS NIOS. Nuestros hijos e hijas son tan buenos como los de ellos (Una experiencia) Nancy Cardoso Pereira y Luis Torres LA LECTURA DE LA BIBLIA Carlos Mesters 97 87 74 63 44 36 31 21 12 2 5

PERDNANOS NUESTRAS DEUDAS

Una meditacin sobre la oracin: una forma de lucha y resistencia a la opresin Paulo Lockmann

I. Introduccin: el Padre Nuestro en el marco de las formas de oracin del mundo judaico Es interesante comenzar subrayando que la experiencia de la oracin en el mundo judaico es, antes de todo, una experiencia comunitaria, pues, un judo, incluso cuando oraba solo, lo haca en la condicin de miembro del pueblo de Dios (Sal. 35, 18; 111, 1). Esto nos permite ver cmo podemos ser arrancados de una tradicin bblica de piedad que engendra compromiso comunitario y transformacin, hacia una experiencia de oracin que es individualista y profundamente desligada de los problemas de la comunidad. En el mundo judaico, cuando la oracin era una splica individual, profundamente ntima, el Dios invocado era el Dios de los padres, el Dios de la comunidad: ... Se acerc el profeta Elas y dijo: Seor, Dios de Abraham, de Isaac y de Israel... (1R. 18, 36; 1R. 8, 22; 2 R. 19, 15). La tradicin de la oracin como experiencia comunitaria de compromiso, se propag en la vida de la Iglesia Primitiva , tanto en el culto pblico (1Cor. 11,4-5; 14, 13-16) como en las reuniones menores (Mt. 18,19-20). En este texto de Mateo, Jess liga una promesa especial con la oracin comunitaria; esto sin dejar de considerar la oracin individual, pero que segua siendo al Dios de la Iglesia (comunidad). La experiencia de la comunidad de Jerusa-ln, muestra que la experiencia de la oracin comunitaria fue el medio de resistencia a la violencia y a la opresin proveniente ora de las autoridades judaicas, ora de Herodes (Hch. 12, 4-5). Pensando ms objetivamente en las formas de oracin del mundo ju-daico, tenemos que resaltar la forma que en la poca de Jess, era la ms usual. O sea, el Shem: Escucha, Israel, el Seor, nuestro Dios, es el nico Seor (Dt. 6,4). Esta forma introductoria deuteronmica, vena acompaada de u na confesin de fe histrica del memorial de liberacin del yugo del Faran: ... cuida de no olvidarte del Seor, que te sac de la tierra de Egipto, de la casa de servidumbre... (Dt. 6,12). As, la oracin era una invocacin al Dios liberador, y aunque tengamos que reconocer que los crculos farisaicorabnicos donde tales formas de oracin proliferaban, no eran reconocidos precisamente por una prctica liberadora, debemos, no obstante, rescatar del interior de estas formas de oracin el potencial de justicia y liberacin que ellas tienen. Podemos decir que esto fue exactamente lo que hizo Jess con el Padre Nuestro. De acuerdo con Jeremas (1), al comenzar por la invocacin, el Padre Nuestro depende literariamente del Qaddish, antigua oracin sagrada aramea. Con ella se cerraba el oficio en la sinagoga en tiempos de Jess. Casi podemos afirmar que Jess transforma esta ora-cin, el Qaddish, conocida del pueblo, y le da un contenido nuevo de com-promiso, como veremos en lo que sigue.

II. El Padre Nuestro en el marco de la tradicin de Mateo y de Lucas En la estructura del evangelio de Mateo, el Padre Nuestro se inserta en la unidad literaria llamada el Sermn del Monte, que es el primer dis-curso de los cinco existentes en este evangelio. No podemos decir que sus tres captulos son un resumen del evangelio, como quieren algunos exegetas, pero s

6 que en las peticiones del Padre Nuestro, estn sintetizados los elementos fundamentales de la prctica de Jess en el evangelio de Ma-teo. Es interesante destacar que la unidad donde se encuentra la oracin del Seor, tiene una introduccin profundamente inserta en lo cotidiano ju-daico: el Sermn del Monte presenta a Jess como maestro y como profeta. El comentario de Strack y Billerbeck nos advierte sobre el hecho de que ya la introduccin (5,1) respira un estilo narrativo y tipolgico judaico, donde al retirarse con los discpulos, Jess imita una prctica rabnica. Los rabinos se retiraban frecuentemente a lugares aislados con vistas a ensear a sus discpulos (2). Al subir al to oros (el monte), se subraya claramente una tipo-loga con el xodo, con Moiss. Queda as claro el potencial de liberacin y de compromiso que encierra todo el Sermn del Monte, incluido el Padre Nuestro. Ya en el evangelio de Lucas tenemos una versin corta con cinco peti-ciones, sin especificar el lugar geogrfico en que la misma es presentada. El contexto es el de los discpulos queriendo aprender a orar, seguido de una parbola sobre el deber de orar con perseverancia, mientras en Mateo se inserta en una polmica con los fariseos, como, dicho sea de paso, todo este evangelio. Las diferencias entre las dos introducciones pueden ser explicadas por la diversidad de las comunidades productoras de los textos. Por un lado, la comunidad judeo-cristiana de Mateo, donde la gran mayora conoca varias formas judaicas de oracin y saba orar. Por otro lado, la comunidad de Lucas, donde una significativa parcela proceda del mundo no judo y la oracin del Padre Nuestro se dirige principalmente al crculo catequtico. La peticin: ... ensanos a orar... (11, 2), expresa esto muy bien. Adems, en Lucas se pide por el perdn de los pecados, en tanto que en Mateo se usa la expresin deudas, lo que ofrece mayores posibilidades para la lectura que deseamos hacer a la luz de nuestro contexto latinoamericano. Deuda es nuestra cuestin. Pasemos, entonces, a una lectura comprometida de la versin del Padre Nuestro de la comunidad de Mateo.

III. El Padre Nuestro: una lectura posible del texto de la comunidad de Mateo 1. Estructura de la oracin del Padre Nuestro en Mateo a) Introduccin-Exaltacin: Mt. 6, 9b Padre nuestro que ests en los cielos b) Primera peticin: Mt. 6, 9c ... santificado sea tu nombre c) Segunda peticin: Mt. 6, 10a ... venga tu Reino d) Tercera peticin: Mt. 6, 10b ... hgase tu voluntad

7 e) Cuarta peticin; Mt. 6,12 ... El pan nuestro de cada da danos hoy f) Quinta peticin: Mt. 6, 12 ... perdnanos nuestras deudas, as como nosotros perdonamos a nuestros deudores g) Sexta peticin: Mt. 6, 13a ... no nos dejes caer en tentacin h) Sptima peticin: Mt. 6, 13b ... lbranos del mal i) Conclusin-confesin de fe: Mt. 6, l3c ... pues tuyo es el Reino, el poder y la gloria para siempre. Amn

2. Comentario del texto de la oracin a) Padre nuestro que ests en los cielos No vamos a desarrollar todas las cuestiones de Dios como Padre-Pater--Abba, por considerar que, primeramente, no es nuestra intencin trabajar un enfoque preponderantemente literario, sino histrico-liberador; segundo, que ya existe una infinidad de estudios exhaustivos sobre el tema; cito, por ejemplo, el trabajo de Joaqun Jeremas (3). En tanto, cabe decir que en el mundo judaico se esperaba que una ora-cin se iniciara con una afirmacin del tipo en que la Soberana de Dios fuese exaltada. Una de las convicciones ms significativas acerca de Dios, era su dominio sobre el mundo y la historia. El Dios de la experiencia de la piedad judaica, es el Dios que crea, que ve, que oye, que se conmueve, que se encoleriza con la injusticia y la opresin. Al decir: ... que ests en los cielos, el judo no afirmaba un Dios distante, pero s soberano, que todo lo ve, todo lo oye, y que acta en la vida de su pueblo; prueba de esto es la naturaleza de las peticiones que siguen a esta exaltacin. No cabe en esta oracin la interpretacin de un Dios distante, ausente. El Dios-Padre del Seor Jess, es un Dios presente. Dios es Padre. Esta afirmacin, que no era muy comn en el Antiguo Testamento, pas a tener desde la sinagoga un uso ms corriente, siendo asimilada por el judasmo-cristiano. Aunque fuese una expresin meta-frica, indicaba el cuidado que Dios tiene con su pueblo, aunque tambin el tipo de relacin que l desea ver entre nosotros, una relacin de her-manos, igualitaria, horizontal. b) Primera peticin: ... santificado sea tu nombre Esta peticin puede ser encontrada tambin en Lucas, y designa la sumi-sin al gran Seor, que es Dios. Es asimismo un circunloquio, contenido en el nombre de Dios, en las diferentes formas que encontraron para designarlo.

8 Cmo se santificaba el nombre de Dios? En primer lugar, es Dios mismo quien santifica su nombre, pues sus grandes hechos son los que designan su obra y quin El es. As, las diferentes formas de su nombre cualifican su Seoro y Soberana. De este modo, porque el Seor es grande y grandes son sus obras, cabe a su pueblo, guardar, honrar su nombre. Esto significa obedecerlo, alabarlo, confiando en su fidelidad y providencia. Como l acta con el derecho y la justicia, santificar su nombre es actuar en justicia, como El acta. Is. 48 traza una ilustracin interesante. All el profeta denuncia a aquellos que juran por el nombre de Dios, los que invocan al Dios de Israel, pero no segn la justicia y la verdad (Is. 48,1). Hoy podemos encontrar comportamientos como ste. Personas, institu-ciones, gobiernos, que no santifican el nombre de Dios. Por el contrario, usan el nombre de Dios para mistificar, engaar, escondiendo detrs del nombre del Seor de la Justicia, intereses que nada tienen que ver con su enseanza. Como, por ejemplo, cuando el Departamento del Tesoro de los Estados Unidos coloca en sus billetes de dlar la expresin: En Dios confiamos. Quieren hacer pensar a los otros pueblos, principalmente a los ms pobres: vean!, el dlar es la moneda de Dios. Vean!, como tenemos riquezas, fue bendicin de Dios. Ser que piensan que no sabemos que ellos robaron inmensos territorios de Mxico? Hay una visible mistificacin ideolgica en la expresin contenida en los billetes del dlar. Una violencia contra la peticin de Jess, en la oracin que nos ense. Usar el nombre de Dios, significa antes que todo compromiso con la justicia, con el pobre, con la viuda, con el hurfano. No es por acaso que el dlar es una verdadera divinidad que, para sobrevivir, bebe el sudor y la sangre del pueblo de Amrica Latina. c) Segunda peticin: ... venga tu Reino Lo mismo, sin que se pueda encontrar con frecuencia en el Antiguo Testamento, la idea de Dios como Rey es conocida. Al final, Israel era una sociedad teocrtica (I Sm. 8, 7). Durante el Exilio, este ideal del reinado de Dios se fortaleci. Las promesas de Dios, por medio de los profetas, se tomaron motivo de temas escatolgicos y mesinicos. El Mesas vendra y reinara, no nicamente sobre Israel, sino sobre las naciones. El dominio de Dios pasa a ser un ideal expresado en diversas oraciones. Dios, a travs del Mesas, traera un nuevo tiempo; el Shalom de Dios, finalmente ocurrira. As, es fcil entender cmo la comunidad de Mateo pasa a anhelar la venida del reinado de Dios, la segunda venida de Jess. Su experiencia frente a la dominacin del Imperio Romano era extremadamente angustiante. Por ello, la salida era resistir e insistir diciendo en oracin: ... venga tu Reino. La oracin no expresaba apenas una esperanza espiritual, sino la superacin de un dominio econmico que les tomaba el fruto de su trabajo. Las formas de impuesto de la tierra e individual, amenazaban seriamente la vida de la comunidad judaico-cristiana de Mateo. Mt. 10, 1718, expresa la situacin de persecucin y explotacin que el pueblo viva; el estilo de vida de esta comunidad desinstalada, con su fuerza de trabajo disminuida, dado que muchos artesanos y agricultores dejaban sus labores para anunciar la venida del Reino de casa en casa, de ciudad en ciudad. Con esto se transformaban en deudores de impuestos, en perseguidos y sujetos a ser convertidos en esclavos. Vindola de este modo, la peticin adquiere otro significado. Debemos subrayar todava que Jess fue acusado de querer ser Rey, y sobre su cruz escribieron: Rey de los Judos. Ciertamente, tanto las cir-cunstancias de la muerte de Jess, el Mesas, como su

9 mensaje sobre el Reino de Dios, hacan esta peticin mucho ms relevante para la comunidad primitiva. Cuando deseamos reflexionar sobre el Reinado del Mesas Jess, tene-mos mucho sobre qu pensar. Decir, venga tu Reino, es tambin empearse para que se vaya para siempre el reino de la mentira y de la opresin, es compromiso proftico como fue el de la comunidad de Mateo, es pagar el precio de una vida desprendida y comprometida. d) Tercera peticin: ... hgase tu voluntad La voluntad de Dios, su propsito, puede ser conocido a travs de su re-velacin en la Escritura, en todas sus tentativas por reconciliar a los seres humanos con sus principios de paz, amor y justicia. La armona de la relacin expresada en la historia de la creacin; el equi-librio y justicia con que Dios crea el hombre, la mujer y nuestro universo; el Shalom como paz y relaciones justas, son ideales de Dios revelados desde la creacin. De esta manera, no es de extraar que la oracin tenga una expresin: hgase tu voluntad. El contexto vivido por la comunidad de Mateo, era de soberanos y dominaciones que no cumplan la voluntad del Dios Justo; la opresin, la violencia contra el pobre, los esclavos, eran negaciones de la voluntad de Dios. Por ello se exhortaba a la comunidad cristiana para que fuese un signo de la voluntad y el propsito de Dios. En esto se encuadran varias de las exigencias del Sermn del Monte. Lo mismo que el famoso dicho de Jess: Porque os digo que, si vuestra justicia no excede en mucho a la de los escribas y fariseos, jams entraris en el Reino de los Cielos (Mt. 5, 20). La voluntad de Dios es que se cumpla su Palabra. El cumplimiento de la Palabra de Justicia, pasa por la prctica y predicacin de la Iglesia. Dn-de estn nuestros valores? A quines somos fieles? Pues, donde est tu tesoro, ah estar tambin tu corazn. El respeto al mensaje de la Iglesia en Amrica Latina, ser tanto mayor cuanto puedan verla viviendo tal mensaje. Esto es, en resumen, hacer la voluntad de Dios. Pues ha de significar no hacer la voluntad de esta sociedad capitalista, voluntad dominada por el lucro y el inters personal, aunque estos cuesten la vida de muchos. Ya la voluntad de Dios es vida para todos. Finalmente, no fue as que El cre? Veamos en las otras peticiones, lo que concretamente es la voluntad de Dios. e) Cuarta peticin: ... el pan nuestro de cada da danos hoy Es difcil decir esta peticin si sabemos que vivimos en un pas, en un continente, donde millones no tienen, muchas veces, ni un pan viejo para comer; donde los nios comen tierra, por la absoluta necesidad de tener algo en el estmago. La voluntad de Dios, ahora, asume un aspecto concreto: el que todos tengan pan. Jess, al alimentar a la multitud, practic el ideal de Dios: alimento para todos. El derecho a la alimentacin es un ideal de Dios para todos. Cuando la comunidad primitiva comenz a sentir la actuacin del Espritu de Dios en su medio, los primeros sntomas fueron: partan el pan de casa en casa (Hch. 2, 42). 0, todava: ... ningn necesitado haba entre ellos (Hch. 4, 34). Hoy, la Iglesia tiene que empearse para en su accin misionera, pro-mover hechos que propicien el pan, promover la conciencia y conversin en medio de la sociedad, con vistas a disminuir la gravedad

10 del pecado del ca-pitalismo que tenemos entre nosotros, el cual arrebata el pan de la boca de muchos. f) Quinta peticin: ... perdnanos nuestras deudas Mateo utiliza aqu la expresin afeilmata = deudas, a diferencia de Lu-cas que usa amartia = pecados. La expresin afeilmata significa, en el mundo greco-romano, deuda en el sentido pecuniario, o sea, cuando se toma un prstamo y no se puede pagar. Asimismo, quien no pagaba el impuesto debido al Estado, se converta en un afeilonti = deudor. Segn un estudio literario de comparacin de lenguaje, podemos afir-mar que la expresin afeilonti era del conocimiento general del pueblo, pues designaba a alguien marcado, a un posible esclavo. En efecto, ser un deudor, en una sociedad esclavista como la romana, era motivo suficiente para ser esclavizado. En la oracin se dice que Dios nos debe perdonar, como tambin nosotros perdonamos a nuestros deudores. Queda claro un fuerte com-promiso. Dios perdona nuestros pecados, nuestros errores, y el medio es que como nos hemos convertido a l, hemos conocido su misericordia y amor perdonador, tenemos de la misma manera que perdonar. Pero, qu tenemos que perdonar? Todo, principalmente las deudas que no permiten vivir a las personas y, por el contrario, las tienden a tomar esclavas nuestras. Esta es la situacin que se ha generado con la deuda de los pueblos del Tercer Mundo, la llamada deuda externa que ha convertido a millones de trabajadores en verdaderos esclavos. Tenemos que producir dlares con la sangre y el dolor de los trabajadores para pagar una deuda de la que ni vimos el dinero, y que adems es impagable, pues sus intereses son el medio por el cual la deuda puede seguir siendo cobrada, y de esta forma, mantener la dominacin. Hoy , al rezar el Padre Nuestro, no debemos pensar nicamente en el alivio que precisamos para nuestra conciencia culpable, sino tambin en las formas de encontrar alivio para los trabajadores que aplastados por la deuda externa, no alcanzan el mnimo de condiciones de salud, educacin y alimentacin para ellos y sus familias. Una deuda as, tiene que ser cance-lada. Vemos de este modo que hacer la voluntad de Dios es declarar el Ao del Jubileo, es cancelar las deudas. Es urgente que los pueblos del Tercer Mundo puedan gozar de este perdn de las deudas; slo as la voluntad de Dios ser hecha en la tierra como en el ciclo. Por consiguiente, rezar el Padre Nuestro es saber bien lo que significa ser deudor. g) Sexta y stima peticiones: ... no nos dejes caer en tentacin, mas lbranos del mal Voy a comentarlas juntas pues, ciertamente, para la comunidad de Ma-teo ellas fueron una unidad al estar profundamente ligadas. Caer en tentacin es arriesgarse a desobedecer a Dios. Es no obrar en la verdad y justicia del Evangelio, de la Palabra. Es usar de recursos oscu-ros para aprovecharse y dominar. Dentro de la tica del mundo capitalista, lo verdadero es obtener ventaja, es dominar, es sobrepasar a los otros. En consecuencia, caer en tentacin es dejarse dominar por los propios in-tereses, irrespetando los del prjimo, los de la comunidad. Esto acarrea el mal, que es la dominacin de una persona o un

11 grupo sobre la mayora, trayendo lucro y beneficio para esta minora o persona, en detrimento del bien de todos. Lo correcto es pensar como Jess, o como la comunidad de Mateo viva el cristianismo. Era una comunidad que daba de beber a los ms pequeos, o de comer; sus miembros no pensaban en s mismos, sino en el otro. As pues, huir de las tentaciones es tener un proyecto de vida volcado hacia los otros, los que sufren, por cuanto con ellos se identifica Jess: ...cuanto hicisteis a uno de estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis (Mt. 25, 40). (1) Jeremas. J. O Pai-nosso: a orao do Senhor . Edies Paulinas, So Paulo, 1979, pg. 39. (2) Strack und Bilerbeck. Kommentar Zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch: Das Evangelium nach Matthaus. Berlim. 1922. (3) Jeremas, J. Abba: Vandenhoeck e Ruprecht. Gttingen, 1966.

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SALOMN Y LOS TRABAJADORES

Carlos A. Dreher

I. La monarqua tributaria israelita La monarqua israelita surgi, ya bajo Sal, dentro de los moldes del Modo de Produccin Tributario. Con el pretexto de la defensa eficaz contra los filisteos, se cre la necesidad de un pequeo ejrcito regular y permanente. Y el primer Estado no debe realmente haber pasado de esto: un rey y un pequeo grupo de mercenarios. El excedente de produccin necesario para garantizar la manutencin de este estado emergente, fue alcanzado mediante la revolucin tecnolgica representada por la introduccin del buey como animal de traccin del arado en la agricultura israelita. La nueva tcnica suministraba el soporte econmico al reinado. Las condiciones para una produccin ms all de las necesidades de la comunidad estaban dadas, permitiendo el surgimiento de una elite no productiva que asumiera el servicio de la guerra. Un contrato entre el rey y el pueblo regulaba el derecho del rey (cf. I Sm. 8, 11- 17, a pesar de la discusin sobre su real contexto histrico), segn el cual, a cambio de su servicio de defensa (cf. 1 Sm. 8,20), el monarca adquira el derecho al tributo en la forma de productos o de leva. Sin embargo, la tributacin no parece haber incidido con mucha intensi-dad sobre la poblacin israelita en los primeros tiempos. Los campesinos empobrecidos (cf. 1 Sm. 22,2; 25, 10) deben haber tenido su origen ms bien en el desequilibrio econmico interno causado por el enriquecimiento de los propietarios de bueyes, quienes consiguieron marginar crecientemente los endeudados. El todava pequeo aparato estatal, consigue mantenerse con base en el saqueo aplicado los enemigos vencidos, pese a las restricciones que le son fijadas por las prescripciones clticas (cf. I Sm. 15). Incluso bajo David, estas condiciones se mantienen. Su poltica expan-sionista le permite mantener la corte con el botn de guerra y con el tributo impuesto los pueblos subyugados (II Sm. 8. 1-14; 10, 19; 12,26-31). Tal situacin matiza la tributacin de los propios israelitas, al mismo tiempo que justifica la existencia de la monarqua. La necesidad de un rey aparen-taba ser concreta en cuanto el ejrcito estuviera en actividad. El servicio a ser prestado por el monarca no era puesto en duda. No obstante, sera ingenuo pensar que la tributacin no incidiese ya en este tiempo sobre los israelitas. Despus de todo, entre los funcionarios de la corte davdica se encontraba un administrador de los trabajos forzados (II Sm. 20, 24). Exista ya, pues, una practica de leva. Por otro lado, el censo levantado por David (II Sm. 24; 1 Cr. 21), tan duramente criticado, ciertamente debe haber tenido un objetivo tributario en relacin a la poblacin de su reino. Con todo, nada de eso habr sido tan duro y tan pesado como lo que se abati, especialmente sobre las tribus norteas, en el reinado salomnico. La protesta de estas tribus contra el pesado yugo y la dura servidumbre a ellas impuestos (IR. 12, 4 passim), y que las llevaran a la separacin, nos da cuenta de eso. Y tal tributacin excesiva, con toda certeza, tiene su origen en el endeudamiento externo generado por Salomn, en funcin de sus intensas actividades arquitectnicas, entre ellas la construccin del templo, y de la promocin del comercio internacional en su momento.

13 II. El reinado de Salomn Salomn, como su propio nombre ya parece indicar, subi al trono en un perodo de paz. David, su padre, pondr fin a cualquier amenaza que sus vecinos pudiesen representar para Israel y Jud. Los subyugar a todos, anexando los territorios de unos, sometiendo a otros al vasallaje, o incluso convirtindose en su rey, como en el caso especfico de Amn. Asumir la soberana sobre toda SiriaPalestina, tomndose en el sucesor del imperio egipcio en aquella regin. La ausencia de guerra colocaba al sistema tributario en crisis. La necesi-dad que llevara al surgimiento de la monarqua, no exista ms. No teniendo servicio a prestar a la poblacin, el rey se vea en la contingencia de ver cuestionado su derecho al tributo: qu hacer para mantener el poder? Un nuevo servicio, distinto del anterior, restablecera la relacin contractual entre el rey y el pueblo. A cambio del derecho al tributo, Sa-lomn ofrecera obras pblicas en torno a la religin. El templo de Jerusaln emerga como cobertura ideolgica para el sistema tributario. El rey construira la casa para Dios; el pueblo garantizara la mano de obra y la subsistencia para la corte. De esta forma, el trabajo de la construccin del templo sustentar a la monarqua salomnica. Y, mientras construye la casa de Dios, Salomn tendr tiempo para fortalecer su propio ejrcito real, un mecanismo efi-ciente de represin que le garantizar la explotacin de sus sbditos. Es interesante notar que el propio deuteronomista, normalmente tan ce-loso en hacer ver los deslices reales, cae en la trampa. El templo le ofusca la crtica. Apenas despus de la inauguracin del santuario consigue sealar la idolatra de Salomn, consecuencia de sus mltiples casamientos con mujeres extranjeras. (cf. 1 R. 11, 1-8). Pero hasta ah. El texto bblico no escatima elogios a su sabidura y a la grandeza de sus actividades arquitec-tnicas, con la excepcin quizs de los dos captulos iniciales de IR., en los cuales no se omiten la eliminacin sumaria o el exilio de los opositores del nuevo rey. Aparte de estas resistencias iniciales, as como de algunos problemas con pueblos otrora sometidos por David (I R. 11, 14-25), Salomn parece haber tenido xito con su estratagema. No parece haber encontrado oposicin popular durante su gobierno, a no ser la frustrada tentativa de revuelta emprendida por Jeroboam (I R. 11,26-28.40). Si bien el texto de IR. 12 nos permite vislumbrar que el tributo impuesto al pueblo, principalmente a las tribus del norte, fue visto como muy duro, la relacin contractual fue res-petada durante el reinado de Salomn. El templo y el ejrcito le garantizarn. el trono. Recin su muerte dio ocasin para que un nuevo contrato fuese propuesto por los israelitas a su sucesor. Normalmente, la muerte de un rey inestabiliza el sistema. III. Salomn, el constructor Las actividades arquitectnicas de Salomn no se restringirn al tem-plo. El texto bblico nos habla de la construccin de otras innumerables obras. As, IR. 7, 2-7 se refiere a la Casa Bosque del Lbano, bastante ms grande que el propio templo, dotada de un Prtico de las Columnas (v. 6) y de la Sala del Trono (v. 7). Adems de sta, el mismo captulo nos informa de la construccin de una morada real y de una casa para la hija de Faran, una de las esposas de Salomn (y. 8).

14 Estas construcciones eran hechas de piedras, y su revestimiento interno de madera de cedro. Sobre las piedras somos informados de que eran tra-bajadas, talladas a la medida y emparejadas. Las enormes piedras utilizadas para el cimiento medan entre 10 y 8 codos, esto es, entre 4, 5 y 3, 6 metros de largo (v. 10). Para la conclusin de las obras del templo fueron necesarios 7 aos (1 R. 6, 38); para los palacios, 13 aos (IR. 7, 1). El total de 20 aos para estas construcciones es atestiguado tambin en 1 R. 9, 10. Las actividades, sin embargo, no paran ah. De acuerdo con 1 R. 9, 15 ss., Salomn realiz obras de terraplenaje este debe ser el significado de la palabra Mil ; edific los muros de Jerusaln; restaur' y fortific di-versas ciudades, modernizando sus muros y puertas. Organiz tambin ciudades de aprovisionamiento, con el fin de guardar all los productos recibidos en tributo. Adems de ello, al introducir carros de guerra en su ejrcito, precis' proveer diferentes ciudades, distribuidas por todos sus territorios, con caballerizas y guarniciones para las tropas. I R. 9, 26-28 nos informa asimismo acerca de la construccin de una ciudad portuaria en el Golfo de Acaba, adems de una flota de navos mercantes. No por ltimo, I R. 11, 1-8 nos da cuenta de la construccin de santuarios paganos, destinados a los cultos practicados por las mujeres del harn. Con todo, aparte de que la noticia es controvertida, toda vez que remonta al deuteronomista, no nos es posible establecer si se trata de san-tuarios mayores, o apenas de altares menores cercados por un lmite sagrado. El nmero de obras, el tiempo de construccin y el tamao de las pie-dras, nos permiten imaginar el inmenso trabajo humano necesario para edificar todo este esplendor. Las grandes obras sacrifican de cualquier ma-nera al pueblo. En el sistema tributario ellas ponen en movimiento la leva: el trabajo forzado, impuesto a los sbditos o a sus hijos, al que el rey, por contrato, tiene derecho. No nos proponemos detallar aqu la leva bajo el reinado de Salomn. En todo caso, una lectura de 1 R. 5, 27-32 (texto hebraico) puede satisfacer nuestra curiosidad. Eventuales dudas en relacin a la veracidad de la leva impuesta a los israelitas mismos, que podran ser sugeridas por la in-formacin de I R. 9, 20-23, segn la cual solamente los extranjeros habran sido sometidos a los trabajos forzados en tanto que los israelitas nicamente integraran el ejrcito, caen por tierra frente a la rebelin descrita en IR. 12. El pesado yugo y la dura servidumbre all referidos (vv. 4,9, 10, 11, 14), evidentemente confirman los hechos. Es la dureza de la leva la que lleva a la reivindicacin de su ablandamiento, y a la posterior separacin en dos reinos. No obstante, mucho ms importante es que fijemos nuestra atencin en otro hecho. Las actividades arquitectnicas promovidas por Salomn, generaron una serie de necesidades que no podan ser suplidas slo por el trabajo y por la produccin del pueblo de la tierra. El templo y las otras construcciones exigan materiales y mano de obra calificada, provenientes del exterior. Y ah comienza la historia de la deuda externa israelita. IV. Importaciones, deudas y tributacin Un personaje de relieve en las construcciones salomnicas es, desde el inicio, Jiram de Tiro. Rey de la importante ciudad portuaria fenicia, Jiram detenta el monopolio de la madera de cedro. Adems de eso, dispone de mano de obra especializada para los objetivos de Salomn (cf. I R. 5, 32; 7, 13 s;

15 pero, tambin, ya en II Sm. 5, 11!). No por ltimo, es dado al comercio internacional, facilitado por su conocimiento de la navegacin, el cual traspasar al rey de Israel (cf. 1 R. 9, 26-28; 10, 11.22). Una vez que la construccin del templo es proyectada, Jiram entra en escena (IR. 5, l5ss). Es a l que Salomn enva mensajeros, comunicndole de primera mano su empresa. Al mismo tiempo, le solicita la materia prima necesaria: cedros del Lbano (v. 20). Ms adelante somos informados deque Jiram le proveer tambin madera de ciprs (vv. 22, 24). en la cantidad deseada por Salomn. Es interesante que Salomn pida tambin que trabajadores sidonios, esto es, fenicios, siervos de Jiram, corten la madera, porque no dispone de operarios que sepan hacerlo. Siervos de Salomn acompaarn la tarea, sin embargo es claro que sern necesarios especialistas fenicios, cuyo salario ser pago por el rey de Israel. El contexto parece indicar que la madera se destina solamente a la cons-truccin del templo. No obstante, textos subsecuentes nos informan que ms madera de cedro se hizo necesaria para otras construcciones, entre ellas la Casa Bosque del Lbano (7, 2s) y la Sala del Trono (7, 7), ciertamente un anexo al edificio anterior. Aparte de stas, seguramente otras obras referidas en ese captulo habrn utilizado el mismo material. Es difcil evaluar cunta madera habr importado Salomn del Lbano. Pero, ciertamente, pag bien caro por ella y por el servicio fenicio espe-cializado. IR. 5,23 nos indica que el contrato entre los monarcas previa que Salomn suministrase a cambio de la mercadera y de la tcnica, provisiones para la casa de Jiram, conforme ste desease. Tales provisiones, productos del campo, eran la nica riqueza israelita. No haba otra manera de pagarlas importaciones. De la tierra del campesino saldra un tributo mayor, destinado a pagar la deuda externa. El texto bblico nos da cuenta de los montos de la deuda. De acuerdo con IR. 5, 25, Jiram reciba 20 mil cargas de trigo y 20 cargas de aceite de oliva molida, cada ao. No hay informacin sobre por cuntos aos se extendi la operacin. Se discute el valor de una carga. Las interpretaciones varan entre 350 y 450 litros . Si tomamos la media de 400 litros , obtenemos 8 millones (!) de litros de trigo y 8 mil litros de aceite proporcionados al rey de Tiro, anual-mente. La pequea cantidad de aceite, en comparacin con los 8 millones de litros de trigo, llama la atencin. Las traducciones griegas emprendern dos tentativas de correccin del texto hebreo, modificando una vez el n-mero para 20 mil cargas, y otra para la dcima parte de la carga, lo que dara, entonces, apenas 800 litios. Pareciera que la explicacin de la cuestin se encuentra en la calidad del aceite. Se trataba de aceite de oliva molida, esto es, no prensadas o aplastadas, y, por tanto, de primera calidad. Imagnese, entonces, la cantidad de aceitunas necesarias para conseguir 800 litros de aceite de oliva molida! Cunto ms si re trataba realmente de 8 mil litros! Para tener una idea ms clara del significado de tales cantidades y del peso de tal tributacin sobre la poblacin campesina, es importante prestar atencin a otra situacin: el abastecimiento de la corte salomnica. Noticias al respecto nos son dadas en 1 R. 5, 2-3. Conforme a este texto, el abastecimiento diario de la corte constaba de 30 cargas de flor de harina y 60 cargas de harina comn (v. 2). Tenemos ah el equivalente a 12 mil litros de harina especial y 24 mil litros de harina comn. Tomando como base una ao lunar de 355 das, tendramos las cuantas

16 de 4 millones 260 mil litros de flor de harina, ms 8 millones 520 mil litros de harina comn, o sea, un total de 12 millones 780 mil litros de harina suministrados anualmente a la corte. Con base en este clculo, el traspaso anual de cereal a Jiram corresponda a poco menos de dos tercios del aprovisionamiento anual de la corte. Es claro que el palacio no viva nicamente de harina. El texto nos in-forma tambin sobre el consumo diario de carne de toda manera, un lujo en Israel, compuesto de diez bueyes cebados, veinte bueyes de pasto, cien cameros, aparte de los venados, las gacelas, los ciervos y las aves cebadas, de los cuales no disponemos del nmero (v. 3). Segn Ne. 5, 17s, 150 hom-bres eran alimentados por Nehemas diariamente con un buey y seis ovejas, ms algunas aves. Con base en este dato, podrase suponer que la corte de Salomn, si realmente consuma todo eso, abarcara de tres mil a cuatro mil quinientas personas, toda vez que los nmeros que se refieren a los animales son entre veinte y treinta veces mayores que los apuntados por Nehemas. Si aadimos a este consumo la harina, la corte habr sido mucho mayor. Sea como fuere, el campesinado israelita se encontraba en la difcil si-tuacin de sustentar dos considerables aparatos estatales. Y, sin duda, en las condiciones dadas de la tierra cultivable, el sacrificio de pagar tales tributos, junto al suministro de mano de obra para la leva, ha de haber sido ingente: un verdadero pesado yugo y una dursima servidumbre (cf. I R. 12). Para recaudar tal tributo, el aparato estatal salomnico contaba con una eficiente administracin. Una lista bastante antigua, que, remonta con certe-za a la poca del propio Salomn, nos presenta el cuerno de funcionarios de la corte real. Se trata de 1 R. 4,1-9. En la primera parte (vv. 1-6) nos son presentados los principales jefes de Salomn, o sus ministros. Seguidamente, el texto nos proporciona una relacin de doce intendentes o gobernadores colocados por el rey sobre todo Israel. Su funcin era proveer el mante-nimiento para el monarca y su casa. Cada mes, uno de los intendentes era el responsable del abastecimiento de la corte. De esta forma, el nmero de doce garantizaba el suministro real a lo largo del ao (y. 7). Tal suministro consista de los productos referidos en 1 R. 5, 2-3, que comentamos antes, proporcionados diariamente. Queda la duda sobre la cuestin de si tales gobernadores eran tambin los responsables de la recaudacin de los productos entregados a Jiram. Hipotticamente, la deuda externa podra haber sido pagada con parte de lo que se entregaba a la corte. Sin embargo, no parece probable que la casa real se desprendiese de casi dos tercios de sus beneficios. Por otro lado, 1 R. 5, 8 nos informa que los intendentes tambin provean cebada y paja para los caballos y los animales de traccin del ejrcito, segn los mismos moldes con que abastecan a la corte. Parece probable, entonces, que cuidasen de las dems necesidades de recaudacin, como.en el caso del rey fenicio. Cada uno de estos gobernadores estaba colocado sobre un distrito, cuyas jurisdicciones se indican en 1 R. 4, 8-19. Llama la atencin el hecho de que estas referencias geogrficas remitan nicamente al territorio de Is-rael, esto es, de las tribus del norte. No hay ninguna referencia a localidades de la tribu de Jud. En cuanto a este aspecto, existe mucha discusin entre los exegetas. Algunos estiman que la referencia a la tribu de Jud debe haber existido, si bien la parte correspondiente de la lista se habra perdido (cf. asimismo la nota de la Biblia de Jerusaln sobre este pasaje). No obstante, el nmero doce pareciera indicar que la lista es, de hecho, completa (cf. v. 7). Y la se-cuencia del texto nos

17 presenta realmente doce intendentes al frente de doce distritos. Aparentemente, pues, la tribu de Jud la tribu del rey! estaba eximida del pago del tributo. El relato sobre la separacin de los dos reinos, confirma tambin ese he-cho. I R. 12, 16 nos relata la decisin separatista de los israelitas. No hay ninguna alusin a insatisfaccin por parte de los judatas. Estos parecieran haber aceptado a Roboam como su nuevo rey, ya desde el principio. Eran, por tanto, las tribus del norte las que cargaban con el manteni-miento de la corte salom6nica, adems del pago de la deuda externa debido al proveedor de madera y mano de obra especializada, el fenicio Jiram de Tiro. V. El comercio internacional por va martima El contacto con Jiram de Tiro, abri otras perspectivas al rey Salomn. Conocedor de los mares, dado a la navegacin, el rey de Tiro mantena amplios contactos comerciales con pueblos del Mediterrneo. Sus navos llegaban al norte de frica y hasta Espaa. Bajo su gobierno, la expansin martima de los fenicios lleg a su apogeo. Aparentemente deslumbrado con la intensa actividad comercial empren-dida por su proveedor de madera, Salomn dispuso imitarlo. De acuerdo con 1 R. 9, 26, construy navos en Esyn-Guber, ciudad portuaria cons-truida o, al menos, reformada por l para esta finalidad especfica, situada en el Golfo de Acaba. El versculo siguiente hace mencin directa de los servidores de Jiram, conocedores del mar, que habran navegado con los servidores de Salomn. Con certeza, fueron tambin estos especialistas fenicios los responsables de la construccin de las naves. Por lo que sabe-mos, lo mismo en tiempos posteriores, Israel no domin los conocimientos de la navegacin y la construccin naval (cf., por ejemplo, 1 R. 22, 49). Excavaciones arqueolgicas confirman la existencia de la ciudad portuaria y concluyen que de. no haber sido fundada por el propio Salomn, cuando menos habra sido ampliada en su poca para la finalidad propuesta. Se trat de un emporio comercial en el borde martimo, equipado con de-psitos para el almacenamiento de mercaderas. A partir de aqu, con los navos all armados con ms madera importada y tripulados por servidores de Salomn y por marineros fenicios, se inici una intensa actividad mer-cantil por los mares del sur. Pese al monopolio real salomnico, el comercio dependa totalmente de los especialistas fenicios, tanto en la armazn como en la navegacin. Esto , por s solo, ya habr incrementado el monto de la deuda con Jiram. Adems, ciertamente, habr intensificado la tributacin sobre el campesinado. Despus de todo, Israel no dispona de otra mercadera para los intercambios comer-ciales, que no fuera los productos agrcolas. Aceite, vino y cereales, habr sido el material de trueque utilizado por Salomn para conseguir los artcu-los que codiciaba. El objetivo de los navos era llegar a Ofir. No podemos localizar esta tierra con mayor precisin, a no ser que debi estar situada entre la India y la costa centro-occidental de frica. Su existencia, sin embargo, es confir-mada por una estela encontrada en Tel-Qasile, en el permetro de la actual Tel Aviv , en la cual consta la inscripcin oro de Ofir para Bet-Horon. Es importante que all se buscara oro, que no exista en Palestina. El oro de Ofir es alabado como un tipo especialmente precioso de este metal en otros pasajes del Antiguo Testamento (cf. Is. 13, 12; S1.

18 45, 10; Jo. 28, 16). Y la cantidad de este buen oro trado por la flota de Salomn, es realmente asombrosa. I R. 9,28 nos habla de 420 talentos. Tomando como base la equi-valencia aproximada de 35 kilogramos por talento, llegamos a la cuanta de casi 15 mil kilogramos! Aunque tal volumen pueda representar una exage-racin, queda siempre la fuerte impresin deque mucho oro debe haber sido importado. Esta impresin es confirmada por otros dos pasajes posteriores. I R. 10, 11 retorna el tema del oro trado de Ofir, aadiendo tambin la importacin de madera de sndalo y de piedras preciosas. Ms adelante, 1 R. 10, 22 nos informa que de Tarsis se traa, oro y plata, marfil, monos y pavos reales! Si bien la mencin de Tarsis (Espaa) parece secundaria, toda vez que es improbable que Salomn tambin navegase por el Mediterrneo, controlado por los fenicios, el oro y los artculos de lujo son recordados como propios de la poca salomnica. Adems, no es imposible que el comercio medite-rrneo haya ocurrido a travs del propio Jiram de Tiro. Por otro lado, la mencin del oro, junto con el marfil y otros metales, es constante en los relatos sobre la poca. De mucho oro se habla en la cons-truccin y decoracin del templo (I R. 6, 2Oss. 28. 35; 7, 48ss). Se habla de oro que le habra trado la reina de Sab (10, 10), adems de afirmar que el peso del oro que cada ao llegaba a Salomn era de 666 talentos (10, 14), con los cuales se habran fabricado diversas piezas artesanales (10, 16-2 1). Evidentemente, no todo este oro es resultado de importaciones. Como veremos ms adelante, una parte podra haber sido obtenida con la reventa de otros artculos a pueblos vecinos (cf. 10, 15. 29). Sin embargo, la mayor parte, cualquiera que sea el monto real, provena de intercambios comerciales por va martima. VI. Carros de guerra y caballos Adems del oro y de otros artculos de lujo mencionados arriba, otra mercadera merece ser destacada. Se trata del equipamiento militar, ms precisamente de carros de guerra y de caballos. I R. 10, 28s nos da la noticia de que Salomn importaba caballos y carros de guerra. Los primeros procedan de Cilicia (Asia Menor); los segundos, de Egipto. La propia noticia, que tiene todo para ser autntica y remontar a la cr-nica real, nos habla de una transaccin de importacin y exportacin. Los comerciantes del rey se encargaban de traspasar la mercadera blica a hititas y sirios. Esto concuerda con el hecho de que Palestina representaba el emporio de los intercambios comerciales del Antiguo Oriente. Es muy posible que en tales transacciones se obtuviese buena parte del oro atribuido a Salomn. Interesante, no obstante, es la observacin de que esta mercadera era traspasada a sirios e hititas por el mismo precio de compra. El pasaje es, sin duda, textualmente difcil. Tomado tal como est, en todo caso no permite contar con lucro en la transaccin. En este caso, no existe manera de evitar la pregunta acerca de cmo Sa-lomn y sus comerciantes conseguiran la plata necesaria para adquirir el equipamiento para el propio ejrcito real. Cada carro costaba al tesoro real 600 siclos de plata y cada caballo, 150 siclos. Al peso aproximado de 11,4 gramos por ciclo, cada carro costaba cerca de 6, 8 kilogramos de plata y cada caballo 1, 7 kilogramos .

19 La referencia al nmero de mil cuatrocientos carros y doce mil caballos contenida en 10, 26, es un tanto dudosa. Si bien, por un lado, los nmeros parecen exagerados, por otro, no existe una clara correspondencia entre carros y caballos. En todo caso, no hay duda sobre el hecho deque Salomn hay/a equipado considerablemente al ejrcito israelita con tales armas mo-dernas. Y, sin duda tambin, habr tenido necesidad de conseguir, a travs de la tributacin de sus sbditos, productos en cantidad suficiente para tro-carlos por plata, destinada a pagar el precio de la mercadera. VII. Soberana nacional amenazada Madera de cedro, mano de obra especializada, caballos y carros de gue-rra, oro y artculos de lujo, incluso monos y pavos reales, ciertamente dan mucho brillo y esplendor a la corte y cargan de elogios al rey. El supera en riqueza y en sabidura a todos los reyes de la tierra (IR. 10,23). No obstante, todo este brillo y esplendor exige tambin un enorme sacrificio de parte de los trabajadores. Todos ellos cargan con el fausto de la corte: son obreros en las construcciones de las obras pblicas, en la armazn de los navos, en el servicio militar y martimo; son campesinos que mantienen la corte, el ejrcito, las levas de trabajadores, con los productos de sus campos; son campesinos que producen las mercaderas para el intenso comercio exterior. Ningn beneficio les alcanza. Hasta el mismo Dios, que antes deambulaba de tribu en tribu, ahora est fijo en Jerusaln, en una casa controlada por el rey. Lo que les queda es pagar las deudas interna y externa. Y sufren yugo pesado y dura servidumbre. Al final de su gobierno, Salomn haba elevado a Jerusaln a una situa-cin envidiable. La rica ciudad resplandeca. Por otro lado, pocas veces antes de la dominacin extranjera, Israel habla sufrido tanta pobreza como en su tiempo. La deuda externa llegaba a los lmites de 1o extremo. La poblacin entregaba mucho ms del excedente para pagarla. Ni as consigui pagarla del todo. Y de ah que la deuda externa min la soberana nacional! 1 R. 9, 11 nos refiere que Salomn habra entregado a Jiram de Tiro nada menos que veinte ciudades de la regin de Galilea. Probablemente se trat de ciudades localizadas a lo largo de la frontera, prximas a la baha de Aco. Los motivos para esta cesin de territorio no estn suficientemente claros en el texto. El v. 11 nos permite pensar que las ciudades fueron dadas a Jiram como pago por su suministro de madera y oro. De acuerdo con el v. 14, en cambio, ms parece que las ciudades fueron vendidas o presentadas como garanta de un emprstito en oro 120 talentos que no se consigui restituir. Sea cual sea la interpretacin correcta, no hay por qu dudar que el terri-torio haya sido cedido a Jiram. Y esto, evidentemente, refleja la situacin econmica catica en la cual se encontraba el reino. La dependencia eco-nmica en relacin a los fenicios es incontestable. El deslumbramiento de Salomn por sus mercaderas y por su cultura, lo llev a entregar a los feni-cios aceite, trigo e incluso ciudades. VIII. Pero la resistencia se articula Toda esta opresin, la explotacin y la expropiacin causadas por la sustentacin de la corte y por el endeudamiento externo, no habrn pasado desapercibidas para el pueblo israelita. Y, ciertamente, habrn despertado resistencia y anhelo deliberacin. Tengo como cierto que una serie de textos

20 bblicos que pueden remontar al perodo salomnico, expresan la insatisfac-cin popular. No pretendo abordarlos aqu, sin embargo es justo que se les mencione. Entre ellos debern constar 1 Sm. 8, 11-17, el as llamado derecho del rey, segn el cual toda la poblacin se toma, finalmente, esclava del monarca. Tambin los textos atribuidos al Jhavista en el bloque temtico del xodo (Ex. 1-14), se incluyen ah. La opresin descrita en Ex, 1,11; 2,11s; 5, habr ciertamente identificado de manera velada la opresin salomnica con la esclavitud en Egipto. Finalmente, Dt. 17, 14-17, el texto que busca limitar los derechos del rey, evitando que multiplique caballos (ejrcito), mujeres (acuerdos e intercambios comerciales internacionales) y mucho oro y plata, parece brotar igualmente de aquella primera experiencia asustadora. No obstante, la resistencia no consigui lograr una articulacin popular clara mientras Salomn gobern. La nica excepcin es la frustrada ten-tativa de golpe emprendida por Jeroboam (1 R. 11,26-40). A la par de la cobertura ideolgica dada por la construccin del templo a todos estos desmanes, aquel fuerte y bien aparejado ejrcito habr funcionado como elemento de represin. Si no fuesen esos dos factores templo y ejrcito, ni el esplendor de la corte ni el endeudamiento externo habran llegado a tal punto; tal vez ni habran existido. Al final, en cuanto la corte nadaba en el lujo y la riqueza, sustentando incluso el mismo palacio fenicio, los campesinos empobrecan, viendo desaparecer su producto en la mesa del rey y en las transacciones comerciales con el exterior. Consecuentemente, no fue casual el hecho de que las tribus del norte, las ms seriamente explotadas en ese perodo, rompiesen con Jerusaln despus de la muerte de Salomn (1 R. 12). El trabajo forzado y la re-caudacin exagerada de productos del campo, hablan trastornado la ar-mona. Dura fue la servidumbre, pesado fue el yugo (12, 4ss). O las cosas cambiaban, o no habra acuerdo entre Israel y la casa real de Jud. Presuntuosamente, Roboam subestim la reivindicacin del norte. Pre-tendi ser todava ms voraz que su padre. Tiene que cuidar de s mismo (12, 16). Israel no aceptaba ms pagar la deuda contrada por la casa real para atender su buena vida. Y, sin la misma fuerza de conduccin que el padre, Roboam vio su reino reducido a Jud.

IX. Bibliografa A lo largo de este estudio me dej acompaar por diversos autores, recu-rriendo a ellos para dirimir dudas y aclarar detalles. Evit las notas biblio-grficas, pero apunto ahora la bibliografa. Base para el anlisis de 1 R. 3-11 es todava el comentario de Martn Notli, Knige 1, 1- 16 en: Biblischer Kommentar Altes Testament, v. 9/1, Neukirchen, 1968. Del mismo autor utilic Historia de Israel, Barcelona, 1966, junto a John Bright, Historia de Israel, So Paulo, 1978, adems de Jorge Pixley, Historia sagrada, historia popular, San Jos, Editorial DEI-CIEETS, 1989. La discusin sociolgica se bas principalmente en Franois Houtart, Religio e modos deproduo pr-capitalistas. Por ltimo, debo mencionar que ya abord el tema, aunque desde otra perspectiva, en: Estudos Bblicos, v. 11, Petrpolis, 1986, en un articulado titulado O trabalhador e o trabalho sob o reino de Salomo.

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LA DEUDA EN LA REFORMA SOCIAL DE NEHEMAS. (Un estudio de Nehemas 5:1-19)

Jos Severino Croatto

El texto de Neh. 5, poco aprovechado a nivel querigmtico, es de una gran riqueza teolgica, que aflora de su ncleo socio-poltico y econmico. Por un lado, se puede comparar la accin del gobernador de Jud, Nehemas, con las reformas sociales de Urukagina de Lagas (rey sumerio del siglo XXV a.C.) o de Ammisaduqa, penltimo rey de la gran dinasta babilnica (c. 1830-1531), cuyo mximo exponente fuera Hammurapi (1). Por el otro, nos recuerda las proclamaciones de los reyes de Mesopotamia sobre gestos de justicia en favor del pueblo (Nabucodonosor 1; ttulos y eptetos que los reyes se daban a s mismos) 2). En tercer lugar, el lector de la Biblia no deja de sentir la contraposicin entre Neh. 5 y I Sm. 8: aqu se describen las prcticas opresivas de los reyes (imitados por los gobernadores y jefes de Jud de la poca persa); all se destaca la administracin diferente del gobernador Nehemas. Pero aparte de estas comparaciones, si se mira el texto de Neh. 5 desde la situacin actual del Tercer Mundo, el tema de la deuda surge de l con un relieve que no tiene sin esa ptica, y de hecho no lo tuvo en los comentarios bblicos tradicionales. A primera vista, parece que hay una dispersin de temas. Y de hecho, la crtica literaria puede mostrarnos que los vv. 14-18 son de otra mano (el hebreo del v. 14a supone que le preceda otro texto). Adems, la presentacin del caso en los vv. 1-5, expone diversos abusos en el interior de la comunidad juda del siglo V. El texto mismo, sin embargo, se mueve sobreabundantemente en el nivel econmico, trasladndose aqu y all al poltico, al social y al ideolgico, construyendo una cadena-de-sentido sobradamente clara; en ese nivel econmico de base, la pluralidad de figuras y conjuntos figurativos (en sentido semitico) pueden concentrarse, creemos, en el ncleo semntico de la deuda. Por su parte, la agrupacin de los temas en torno a un proyecto econmico-social resulta ms visible por la estructura manifiesta del texto. Vamos a proceder de la manera siguiente: comenzaremos con una des-cripcin del texto para poner de relieve algunos de su rasgos; luego veremos cmo sobresale el tema de la deuda y un proyecto de reforma, destacando algunos temas nuevos; entonces ser el momento de presentar la estructura manifiesta del texto total para visualizar sus relaciones internas; por ltimo, haremos un registro de los lexemas segn las instancias econmica, social, poltica e ideolgica en que se mueven. Las conclusiones tocarn la cuestin de nuestra relectura del pasaje de Neh. 5.

I. El texto y su contenido Neh. 5 tiene un lugar redaccional (nivel de la composicin del libro actual); literariamente, este pasaje corta la narracin del conflicto con Samballat, iniciado en 2:10 y que (con algunos otros cortes) pasa de 4:17 a 6: 1ss. El contexto del captulo 5 es indefinido; desde el punto de vista narrativo, uno lo esperara en algn punto del captulo 7. El redactor quiso de cualquier manera, segn se puede entrever, situar la reforma de Nehemas antes de la solemne lectura de la Ley (8-10), e incluso de la dedicacin de las murallas, demorada hasta 12:27ss.

22 Los vv. 1-5 exponen la situacin de crisis de la comunidad juda (de Jerusaln solamente?). La queja no es por una dominacin externa (como en 9:36s), sino entre hermanos (v. 1); tampoco entran en escena los samaritanos. Todo sucede entre una comunidad de judos que, el texto supone, estn divididos socio-econmicamente. La opresin interna est expresada por tres locutores (portavoces del pueblo y sus mujeres, cf. v.. 1a) (3). Unos sealan que sus familias son numerosas (4) y no tienen qu comer; otros, que deben empear los medios de produccin primarios (campos y vias) y secundarios (casas) para conseguir alimento. Es una primera forma de endeudamiento. Los terceros dicen que deben pedir prestado dinero para el impuesto del rey (5). Se introduce, la nica vez, el factor de la dominacin externa, implacable como se sabe. Los ricos podan pagar tales impuestos, pero los pobres deban someterse a una nueva deuda para pagar la del tributo imperial. Es posible que el v. 4b (sin concordancia), quiera aclarar que la forma de pago del prstamo era la entrega de campos y vias. Este estado de pobreza y endeudamiento obliga a las familias a autodestruirse: los deudores deben entregar a sus hijos e hijas como esclavos (v. 5a), hecho que se da sobre todo con las mujeres (comp. I Sm. 8:13) (6). No hay manera de evitarlo; para colmo, los familiares dados en esclavitud deben trabajar en campos y vias que ya fueron empeados. Son notables las semejanzas y diferencias entre Neh. 5 y I Sm. 8:11-17. Por un lado, se parecen las practicas de orden econmico que se refieren a la agricultura, y la esclavizacin de personas; sin embargo, se diferencian en que frente a los procesos de endeudamiento de Neh. 5, en 1 Sm. 8 se establecen las reglas de la expropiacin de los medios de produccin y el trabajo forzado de los sbditos en los dominios del rey, adems de la tributacin en especie. La situacin de la comunidad juda post-exlica es, por tanto, de penuria diferenciada: hay personas con muchas deudas (internas y externas), para cuyo pago slo pueden entregar sus bienes de produccin, sus viviendas, hasta el extremo de tener que dar sus hijos como esclavos para que trabajen para otros. Crculo infernal que impide toda salida. Se manifiesta el sistema econmico-poltico, refrendado jurdi-camente, que es generador de pobreza e injusticias y que profundiza las dife-rencias sociales. El v. 6, en el que Nehemas empieza a hablar en primera persona, sirve de transicin. El v. 7 identifica por primera vez a los actores del desequi-librio social, que pertenecen al plano poltico y administrativo: los nobles-notables (hrini) y los oficiales (s e gnm, cf. acdico sakun). En adelante, sern los destinatarios concretos del discurso de Nehemas. El v. 8 establece una interesante comparacin que nos da un dato desconocido por otras fuentes: Nehemas recuerda a sus interlocutores que los hermanos judos que haban sido vendidos a otros pases, fueron comprados luego y por eso estn ahora en Jud. Si la expresin no es retrica, indica que los repatriados del exilio provenan tanto del edicto de Ciro como del esfuerzo de sus hermanos que los compraron con dinero. Ahora bien, la crtica del gobernador pone a la vista la incoherencia de la prctica actual de volver a vender a aquellos hermanos otrora comprados. Irnicamente, ahora seran vendidos al mismo Nehemas y colaboradores, quienes volveran a comprarlos. El versculo es interesante porque el lxico de compraventa es el eje sobre el que discurre toda la comparacin. Desde el punto de vista ideolgico, tales actitudes son contrarias al temor de Dios (y a sus leyes) y al buen nombre que l merece entre los pueblos (v. 9b). La reforma de Nehemas, expresada como propuesta ms que como decisin perentoria, est sealada en los vv. 10-12a. Sobre ella volveremos en el pargrafo siguiente.

23 Los vv. complementarios 14-18 retoman a un pasado reciente, para in-dicar dos prcticas muy diferentes, que ya no se refieren a la opresin al estilo de los abusos de los vv. 1-5, sino a la sensibilidad social de Nehemas frente a la dureza de sus antecesores en los cargos. Nehemas no solfa usar su derecho al pan del gobernador (v. 14), mientras que lo exigan sus antecesores, agregando otras condiciones (v. 15) que resultaban en una forma de opresin del pueblo. El ejemplo del propio Nehemas es profun-dizado en el v. 16 (no se apropi de campos) y en el 17, en el que l recuerda que todos los gastos del personal corran por cuenta propia y no del pan del gobernador. El captulo termina con una jaculatoria (v. 19, y cf. 3:36s; 6:14; 13:14.22.29.31b).

II. Las deudas y el proyecto de Nehemas La acusacin de Nehemas a los nobles-notables y oficiales, en el v.7, constituye un eje-de-sentido especial. En primer lugar, porque sintetiza a nivel literario y redaccional el informe de los desrdenes sociales sealados en los vv. 1-5 . Y en segundo lugar, por su contenido, que se reduce al tema de la deuda: una deuda impone cada uno de vosotros sobre su hermano. El texto hebreo usa dos veces el lexema ns' prestar (con inters), en los dos extremos de la frase, como para enfatizar la idea: mass' ns e ' m. No hace falta, como hacen muchos comentaristas y traductores, cambiar na' (prestar) por ns' (cargar), una metfora que globaliza la situacin de los vv. 1 -5 (Biblia de Jerusaln: Qu carga impone cada uno de vosotros a su hermano!). No hay apoyo textual para ese cambio. Por lo dems, en 1-5 no se trata de expropiaciones (cf. Is. 5:8) ni de trabajo forzado para el rey (I Sm. 8:11-17), sino de hipotecas de todos los bienes (campos, viedos, casas) para conseguir comida (v. 2) y para pagar la deuda al imperio persa (v. 4); en otras palabras, se contrae una deuda para comer y para pagar otra deuda. Recuperar los bienes hipotecados exige pagar las deudas. Y cmo se pueden pagar en este crculo vicioso de endeudarse para pagar deudas? El extremo de la situacin consiste en pagar mediante la entrega de los hijos (fuerza de trabajo joven) como esclavos (v. 5b), cuyo trabajo no remunerado tiene un equivalente en dinero (Dt. 15:18). Slo la llegada de un ao sabtico (lb. vv. l2ss.) poda traer la liberacin de los esclavos. La propuesta de Nehemas est expresada en los vv. 10-12a, y se desa-rrolla en tres partes: a) Nehemas reconoce que tambin l y su gente prestaron dinero y cere-ales; no obstante, anticipa su gesto de dejar esta deuda (10b); el cohortativo del verbo dejar indica una voluntad decidida. b) A sus interlocutores les exige (un imperativo reforzado con la part-cula -n') la devolucin inmediata (hoy) de los campos, viedos, olivares (este trmino se aade ahora) y casas (v. 11a). Este inciso se refiere al v. 3. Se trata de una real condonacin de deudas, porque eran bienes tomados en prenda por dinero prestado. Sin embargo, como los pobres tambin haban pedido prstamos en dinero para pagar el tributo al rey persa (v. 4a), Nehemas reclama de los acreedores que los condonen (v. 11b). El texto hebrero contiene un detalle que generalmente no es observado, si bien puede tener un gran inters para nosotros: qu significa (hsib) m e 'at hakkesep...? El verbo m e ' at es el constructor de me' cien; la propuesta de modificar el texto en massa' t (deuda-prstamo de) tiene sentido, pero no base; peor es la sugerencia, basada en los LXX (ap tou argurou), de convertir m e ' at (de/de entre) para traducir: y parte del dinero. Nehemas pedira as una condonacin parcial, mnima tal

24 vez. Lo mismo entienden quienes traducen el texto actual por una centsima (parte) del dinero (Biblia de Jerusaln, en nota). Estas interpretaciones generosas suponen que perdonar algo de una deuda, ya es un gran gesto. Por qu no entender el texto como suena: devolvedles hoy sus campos, sus viedos, sus olivares y sus casas; y el ciento (por uno) del dinero... que les habis prestado? No hay ningn caso conocido en que me' a signifique la centsima (parte), aunque algunas veces es multiplicativo: cien veces (cf. Qo. 8:12; Pr. 17:10). Ser una frmula retrica el ciento por uno (cf. Le. 8:8) en nuestro pasaje? O se puede entender como una propuesta de mxima, que implica la restauracin de las personas afectadas por la po-breza del endeudamiento? El devolver el ciento (por uno) es una forma de invertir los trminos del enriquecimiento previo de los acreedores. El texto, adems, agrega al dinero los rubros trigo, vino y aceite, todos bienes de consumo, apropiados por los acreedores tal vez durante mucho tiempo. No tiene sentido entonces que Nehemas les pida que devuelvan el ciento (por uno) del dinero y de los bienes de consumo producidos por las tierras empeadas (vv. 3-4)? La devolucin as es satisfactoria, y cubrira el deterioro acaecido desde el momento de hacerse las hipotecas, permitiendo a su vez a los deudores su propio proceso productivo. El texto dejara entender que los acreedores se han enriquecido sobradamente; y seala con claridad que pueden econmicamente hacer lo que Nehemas les reclama. c) Los oficiales acreedores responden: devolveremos (nsb, retomando los trminos de la propuesta, v. 11a)... y no reclamaremos... (v. 12a). Cumplieron luego su palabra? Fue slo una promesa de ricos para salir del paso? Nehemas, en todo caso, se asegura jurdica y religiosamente de la ejecucin de la promesa, comprometiendo por juramento a los sacerdotes que haran cumplir lo prometido (v. 12b), si no es que el juramento no es pedido a los mismos interesados (7). El contexto es de alianza (comp. Esdras 10:3-5, esp. el v. 5: la frase es la misma que en nuestro pasaje). Ahora bien, en la realizacin de alianzas era costumbre incluir un rito simblico de disuasin de toda transgresin (comp. Jr. 34:18-20): en este caso, el gesto consiste en sacudir los pliegues (los bolsillos) del manto (cf. el smbolo y su explicacin en el v. 13). A todo esto, no debemos olvidar que estamos en plena asamblea popu-lar: vv. 7b y 13b. Un asunto que interesa al pueblo que trae la queja (v. 1a), no se resuelve en la intimidad de los poderosos. El discurso crtico de Nehemas se desarrolla en asamblea (vv. 8-11), lo mismo que la promesa de los acreedores (v. 12a) y la toma del juramento (v. 1 2b- 1 3a). La mencin de la asamblea (vv. 7b y 13b) sirve de inclusin a esta parte central del cap-tulo. Qu significa la conclusin del v. 13b: hizo el pueblo segn esta palabra? La expresin parece referirse al cumplimiento de una promesa (cf. y. l2b: Esdras 10:5b). El pueblo era el que levant la queja y no el incriminado. O la frase es general, y est diciendo que el pueblo hizo la misma cosa, es decir, el gesto simblico de sacudirlos bolsillos del manto? Habra sido un gesto impresionante, visual y auditivamente (8). La gravedad de todo este asunto est en que una comunidad de herma-nos ha sido herida. Veremos en IV la relevancia del lexema hermanos. La situacin apuntada en los vv. 1 -5 no es de ayuda mutua, de asistencia de los ricos en favor de los necesitados, sino de aprovechamiento de aqullos a costa de stos. La riqueza engendra ms pobreza en forma de deuda. Contra esta perversin previene Lv. 25:35-55, en una serie interesante de leyes que empiezan si tu hermano se empobrece.... Se prohben el inters, la usura y el tratamiento de esclavo hacia los hermanos que

25 deben trabajar para pagar deudas. Nehemas va ms lejos an, pidiendo una condonacin generosa y restauradora.

III. La estructura manifiesta de Nehemas Un texto comunica no slo por las palabras y frases, sino tambin por la posicin de las mismas dentro de un todo cerrado. Este comentario se refiere al texto diagramado que se adjunta. El vocablo pueblo sirve de inclusin tanto entre los vv. 1-13 (ya observada) como entre 1 y 19 (te-mticamente, entre 1 y 18b). El centro de la narracin es ocupado por los acreedores, no obstante el marco de la misma indica que el pueblo es el refe-rente principal, el que es oprimido (situacin inicial del relato) y el que resulta beneficiado por las decisiones tomadas (situacin final). El cuadro de situacin (vv. 1-5+6) contiene varias inclusiones que lo cierran: el clamor (1 y 6); los hermanos explotadores (v. 1b) son nuestros hermanos, de la misma carne (5a); nuestros hijos numerosos y carecientes (v. 2) son iguales que los hijos de aqullos, sin embargo son esclavizados (v. 5). La secuencia es hermanos-hijos-hermanos-hijos. El resultado es: nuestros hijos/hijas son esclavos de sus hermanos. Situacin sta que tiene su causa en el orden econmico, muy destacado en estos versculos. A nivel estructural, el lector debe leer tres veces el conjunto nuestros campos y nuestras vias (vv. 3a.4b.5b), que se relaciona con el hambre, con la deuda externa individual (en el centro) y con el trabajo de esclavos. Mirado el texto as de cerca, produce un impacto retrico notable. Es un texto compacto y macizo (9). La situacin expresada en A es contrapuesta por la breve conclusin de A'. Todo lo que hice por este pueblo supone cumplido el trmite para revertir la situacin, dato que no es narrado en el texto. Por eso la importancia de este final de contrapunto. Consideremos B y B'. B (v. 7) especifica por primera vez a los causan-tes de la crisis social, que no son los ricos en general, sino las autoridades polticas que colaboran con Nehemas. En B' se vuelve a mencionar a los oficiales de otrora (10), que no se comportaban como los de ahora (B). B y B' se oponen, por tanto. Esta relacin de oposicin queda subrayada por el vosotros del v. 7 frente al ellos/yo de 17-18. La reprensin de Nehemas contra los oficiales actuales se profundiza en C (v. 8), creando una oposicin entre nosotros (compradores) y vosotros (vendedores). En C', la crtica a funcionarios anteriores que tambin haban oprimido al pueblo (v. 15a) se contrapone con el propio ejemplo de Nehemas en una administracin bastante larga (vv. 14.15b-16). Este juego de suboposiciones (en C') se expresa as: a gobernador (Nehemas): no com el pan del gobernador (14) b gobernadores (anteriores): oprimieron al pueblo (de varias formas) (v. 15) b' sus servidores: tambin opriman al pueblo (v. 15a b ) a' yo (Nehemas): no hice de esta manera (15b); no adquir campo alguno (16).

26 B-C, como conjunto, destaca ejemplos opuestos, lo mismo que B'-C', slo que la segunda vez se refiere al pasado como testimonio en favor de Nehemas. La relacin entre D y D' os ms bien lexemtica: pa1abra=cosa/hacis' (v.9a) se reflejan quisticamente en hizo/esta palabra del v. 13b. En D' (vv. 12b- 13) el vocablo haddbar hazze aparece tres veces. Los vv. 10-12a constituyen el centro del captulo y el programa de re-forma propiamente dicho. En E y E' se expresan dos locutores diferentes: el nosotros de Nehemas y sus colaboradores (E, v. 10), quienes tambin haban prestado dinero y trigo pero desisten de cobrar la deuda, precede y motiva el nosotros devolveremos de los actuales abusadores de las necesidades del pueblo (E', v. 12a). Que Nehemas haya otorgado prstamos en dinero y alimentos (v. 10a) no lo equipara a los otros, que se hicieron dueos especialmente de los medios de produccin y de vida (campos... casas). De cualquier manera, E y E' muestran dos deseos: una remisin de deudas nor-males como ejemplo (E), y otra de bienes y deudas creadores de injusticia y empobrecimiento. Esta diferencia la pone de relieve todo el captulo (oposiciones entre la crisis provocada por los nobles-notables y oficiales, y el buen ejemplo de Nehemas y su administracin) y, especialmente, la convergencia de E y E' en el centro de todo el captulo y del proyecto refor-mista de Nehemas (X, v. 11). En primer lugar, se exige a los hermanos (v. ib) abusadores, la devolucin de los medios de produccin (campos, viedos, olivares (11), las viviendas, y luego el dinero y los productos del campo (trigo, vino, aceite) que corresponden al primer terceto de campos/viedos/olivares. Este versculo central merece algn comentario ms. Aqu no se emplea el vocablo prstamo -deuda (mass), ni la expresin condonar las deudas u otra semejante. No obstante, la hipotec acin de los campos y. dems bienes es a cambio de dinero o alimentos para subsistir (v. 3). Para recuperare los campos, los pobres deben pagar sus deudas; lejos de poder hacerlo, deben vender a sus propios hijos e hijas como esclavos (v. 5). La deuda que s deben pagar es el tributo imperial, para lo cual deben contraer nuevas deudas (v. 4, clarsimo!). La deuda internase hace impagable, generndose un crculo de endeudamientos. El v. 11 seala adems una irona digna de atencin. Los acreedores han prestado a los pobres no slo dinero, sino, tambin trigo, vino y aceite, aquellos productos que justamente los cam-pesinos deban producir para-ellos. Pero los producen para los acreedores (que tienen los campos en hipoteca o expropiados), quienes se los prestan. Cmo podran devolverlos? De ah que si el v. 11 no habla de condonar las deudas sino de devolver, es por una razn muy honda. Es la nica manera de rehabilitar a los po-bres: que tengan sus propios medios de produccin. Si stos ya no estn hipotecados, significa que no hay deudas. Tambin el v. 11b indica ms que una condonacin de deudas: si as fuera, los deudores no deberan devolver dinero y alimentos. En cambio, son los acreedores quienes tienen que devolver estas cosas que ellos mism os dieron en prstamo! Cmo se devuel-ve lo que se presta? Estos bienes fueron dados en prstamo a cambio de ga-rantas, hipotecas o expropiaciones, de tal forma que fueron producidos por los mismos que ahora los reciben. Son de ellos, y Nehemas les exige que se los devuelvan, y con creces (el ciento por uno, probablemente), por el dao provocado y para dar tiempo a que los campesinos recomiencen su propio ciclo productivo. Nada extrao, entonces, que este v. 11 est en el centro de la estructura manifiesta del capitulo y del proyecto reformador de Nehemas.

27 IV. Los cuatro lados del texto (12) No es el caso poner de relieve todos los vocablos o frases que se refieren a las instancias econmica, social, poltica e ideolgica. De hacerlo, el lector observara la prevalencia del nivel econmico (prstamo-deuda, tributo del rey, pan del gobernador, comprar, vender, campos..., empearhipotecar, prestar, dinero, siclo, etc.) con trminos que recurren en el interior del texto. Lo importante es notar la interrelacin que se teje en el texto entre los dis-tintos niveles. Un ejemplo: el hecho de que la clase dirigente de Jerusaln (nivel poltico) preste dinero o bienes de consumo (nivel econmico) con hipoteca de bienes de produccin (nivel econmico-jurdico), engendra esclavos y pobres (nivel social) en el interior de una comunidad explcitamente llamada de hermanos (nivel ideolgico). En sentido contrario: la memoria de ser una misma carne y el temor de Dios (vv. 5.9.15b), operan ideolgicamente sobre Nehemas (quien escucha el clamor de los oprimidos) y sobre los responsables de la crisis (que son todos de la clase poltica, dirigente), para que condonen las deudas y devuelvan los bienes empeados' (nivel econmico) para deshacer las diferencias sociales. Para distinguir cada una de las instancias, hay que recorrer el texto entero. Ello significa que no son independientes entre s, sino que se entrecruzan para generar el sentido del texto total. Es evidente que en la cs-pide predomina el nivel poltico, ya que la reforma es llevada adelante por Nehemas en una instancia de poder como es la de gobernador. De otra manera no se hubiera podido hacer una reforma social de base econmica, por cuanto los opresores aunque hermanos (v. 1b) pertenecan a una clase social con poder poltico y econmico. Es el caso de hablar de la funcin salvfica del poder usado para defender a los oprimidos, que lo son porque otro poder los subyuga. Para concluir este pargrafo, hay que sealar otro hecho significativo que el texto dice implcitamente. La iniciativa de Nehemas es slo de un segundo tiempo. El primer actor, el que levanta una queja o protesta, es el pueblo (v. 1), incluyendo a las mujeres. El dato es sociolgicamente rele-vante. Se le habra ocurrido a Nehemas hacer la reforma sin ese clamor del pueblo? Segn el v. 6, parece que no. Tambin en Ex. 3:7.9, el proyecto de liberacin de Yav sucede al grito de los oprimidos. El poder poltico de Ne-hemas hace posible y viable la reforma, sin embargo la iniciativa no viene de arriba sino que surge de abajo. Es un hecho socio-poltico digno de aten-cin. El poder poltico es una mediacin que en este caso sirve para los inte-reses del pueblo.

V. Conclusin A simple vista, un texto bblico como el de Neh. 5 no parece tan rico. Tal vez por estar donde est (una obra poco usada), o porque su contenido parece agotarse en el hecho puntual del pasado. No es un texto proftico, ni una ley o cdigo. No obstante, como hecho histrico, al menos en su ncleo, es ms sugerente e interrelaciona mejor los distintos niveles o ins-tancias que hemos comentado. En normas como las de Dt. 15 no se capta, por ejemplo, la accin popular que presiona sobre las instancias polticas en favor de un cambio social. A nosotros hoy en Amrica Latina, un texto como el de Nehemas nos sugiere muchas cosas: que el grito del pueblo oprimido puede generar cambios; que los opresores tienen el poder de su parte,

28 pero un poder conflictivo, inseguro, caduco; que los pobres de la tierra no tienen miedo de reclamar sus derechos; que puede haber una instancia poltica que use el poder para los que no lo tienen, y por eso son oprimidos; que el testimonio de los buenos gobernantes es una condicin para pedir cambios a otros (recurdese la argumentacin testimonial de Nehemas en los vv. l4ss.). Hay otra punta en el texto, que tiene que ver con la temtica de este nmero de RIBLA, a saber, que la deuda de los oprimidos forma una cadena sin fin de nuevas deudas, hacindose impagable. Neh. 5:11 propone cortar por lo sano (condonar todo el peso de la deuda) y algo ms...: rehabilitar al oprimido, devolvindole lo que pareca que se le prestaba. No se dice aqu y all que la deuda externa latinoamericana ya est pagada con creces, y que los acreedores deberan devolver abundantemente lo que aparentemente prestaron? Neh. 5 da qu pensar... Nehemas 5:1-19 1 Un gran clamor se suscit entre la gente del pueblo y sus mujeres contra sus hermanos judos. 2 Unos decan: nosotros, con nuestros hijos y nuestras hijas, somos numerosos como para obtener grano para comer y vivir. 3 Otros decan: Nosotros tenemos que empear nuestros campos, nuestras villas, y nuestras casas para conseguir grano durante el hambre. 4 Otros decan: A Hemos pedido prestado dinero para el impuesto del rey, (a cuenta de) nuestros campos y nuestras vias. 5 Ahora bien, nuestra carne es como la de nuestros hermanos; como sus hijos son nuestros hijos, sin embargo nosotros forzamos a nuestros hijos y a nuestras hijas a ser esclavos, y hay entre nuestras hijas las que fueron forzadas; y no podemos hacer nada, pues nuestros campos y nuestras vias pertenecen a otros. 6 Yo me indign mucho al or su clamor y estas palabras. B 7 Tom decisin en mi corazn de reprender a los notables y oficiales, y les dije: Una deuda impone cada uno de vosotros sobre su hermano; luego orden contra ellos una gran asamblea C 8 y les dije: Nosotros hemos adquirido a nuestros hermanos judos que haban sido vendidos a las naciones segn nuestras posibilidades, y he aqu que vosotros estis vendiendo a vuestros hermanos para que sean vendidos a nosotros!. Ellos callaron, sin encontrar palabra. D 9 Dije entonces: No es buena la cosa que hacis; no debis acaso caminar en el temor de nuestro Dios para evitar el desprecio de las naciones, nuestros enemigos? E 10 Tambin yo, mis hermanos y mi gente, les hemos prestado dinero y trigo, pero olvidemos esta deuda. X

29 11 Devolvedles hoy mismo sus campos, sus vias, sus olivares y sus casas, y el ciento (por uno?) del dinero, del trigo, del vino y del aceite que les habis prestado. E' 12 Dijeron ellos: Devolveremos, y no les reclamaremos; haremos exactamente como t dices. D' Entonces convoqu a los sacerdotes, y les hice jurar que haran segn esta palabra. 13 Luego sacud los pliegues de mi manto, diciendo: As sacuda Dios a todo el que no mantenga esta palabra, (dejndolo) sin casa y sin sus bienes! As sea sacudido y quede vaco!. Toda la asamblea dijo: Amn!, y alab a Yav. E hizo el pueblo segn esta palabra. a 14 Adems, desde el da en que (el rey) me orden ser su gobernador en el pas de Jud desde el ao veinte hasta el treinta y dos del rey Artajerjes, durante doce aos ni yo ni mis hermanos comimos del pan del gobernador, C' b 15 en cambio los gobernadores anteriores que me precedieron oprimieron al pueblo, tornando de ellos, en concepto de pan y vino, cuarenta siclos de plata; b' b' tambin sus funcionarios opriman al pueblo; a' pero yo no obr as, por el temor de Dios. 16 Adems, me esforc en la obra de esta muralla sin comprar campos, con toda mi gente all en la obra en forma solidaria. B' 17 A mi mesa se sentaban los judos y oficiales en nmero de ciento cincuenta, sin contar los que venan a nosotros desde los pases de alrededor. 18 Cada da se aderezaba un toro, seis ovejas escogidas, y aves, y cada diez das, toda clase de vinos en abundancia, pero con todo esto nunca reclam el pan del gobernador, porque pesado era el trabajo que agravaba al pueblo. A' 19 Acurdate, Dios mo, para mi bien, de todo lo que hice por este pueblo !.

30 Bibliografa 1 Ver, en la breve nota aparte, F.R. Kraus, Ein Edila des Knigs Ammi-saduqa von Babylon (Brill, Leiden, 1958). 2 Cf. W.G. Lambeit, Nebuchadrezzar King of justice: Iraq 27 (1965) 1-11; A. Gamper, Gatt als Richter in Mesopotamien und im Alten Testatnent (Universittsverlag Wagner, Innsbruck 1966); M.J. Seux, Epithtes royales akkadiennes et sumriennes (Letouzey et An, Pars, 1967), pg. 22. 3 El lector puede seguir el texto diagramado, que se adjunta en la pg. 37. Nota de la editorial: represe en las relaciones que se establecen en el texto, tales como: clamor, pueblo, hermanos/ellos, hijos/hijas, adquirir/vender/comprar, hacer, yo. 4 A no ser que haya que leer r'bm en lugar de rabbm (cf. v. 3a); la frase sera mejor, sintcticamente; sin embargo, sera extraa la prctica supuesta por tal lectura. 5 Es la nica vez que aparece midd impuesto-tributo (comprese con el acdico mandattu >maddatu>hebreo midd ). 6 No hay razn para entender el femenino nikkstt por deshonradas (cf.Biblia de Jerusaln), ya que es el mismo verbo de 5a que se refiere a hijos-hijas. La opresin de la mujer tiene ms manifestaciones que la del varn, por eso la especificacin del texto. 7 Ms que juramentar a los sacerdotes, el texto parece referirse a los mismos destinatarios del compromiso: llam a los sacerdotes (como testigos) y les hice jurar (a los acreedores) que haran segn esta palabra (o promesa). Para una expresin parecida, tambin en contexto de alianza, ver Esdras 10:5. 8 Hizo la misma cosa/hizo segn esta palabra son equivalentes, ya que dbr significa tanto palabra como cosa. 9 Esta impresin se refuerza atendiendo a la redundancia (=frecuencia) de los sufijos de la primera persona plural en boca de los locutores de los vv. 2-5 (16 veces, sin contarlos tres nosotros y los cinco sufijos verbales en el hebreo). En el caso de los sufijos nominales, se trata de los hijos/campos nuestros, es decir, de la comunidad que habla. 10 El texto en el v. 17a dice judos y oficiales, que algunos exegetas corrigen en notables (hrm, en vez de y e hdn) y oficiales, segn la frmula del y. 7. Creemos que es mejor la lectura del TM. 11 Los olivares estn indicados solamente en este pasaje, justamente en el centro, tal vez para subrayar el alcance de las hipotecas. 12 Para otros estudios sobre Neh. 5, cf. L. Alonso Schkel, Somos iguales que nuestros hermanos'. Para una exgesis de Neh. 5,1-13: Salmanticensis 23(1976) 257-266.

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DEUDA Y JUSTICIA EN TEXTOS DEL ANTIGUO ORIENTE

Jos Severino Croatto

1. El tema de la deuda aparece en numerosos documentos de la antigua Mesopotamia , desde los textos que registran contratos, hasta los cdigos. Se conocen prstamos en especie (cebada, plata, etc.) o en dinero (no papel, sino metal con valor intercambiable). El prstamo a inters es tambin conocido desde los textos econmicos ms antiguos. El volumen VIII de los Archives Royales de Mari, publicado por G. Boyer en 1958, agrupa una larga serie de breves textos sobre prstamos de plata (medida en siclos) con inters 1. Las leyes de Esnunna (c. 1800 a .C.) y el Cdigo de Hammurapi (c. 1700), fijan las tasas de inters para los prstamos de plata y de granos, pero lo hacen en forma general. Los textos de Mari (siglo XVIII A.C.), en cambio, precisan cada vez el tipo de inters. Veamos un ejemplo: 3 siclos 1/3 de plata refinada, peso (oficial) de Mari. El inters por 10 siclos, un 1/4 (de siclo) aumenta. De Samas, y de Ili-idinnam el orfebre Yar'ip-Ea y la seora Tbti-emdi en el mes de H ibirtum cumplido el 10 da, han tomado (= recibido) la plata. En el mes de Abum, la plata y su inters pagar. Ante Ili-tukulti, ante Enlil-ublam el comerciante, ante Akka, el carpintero ante... (siguen otros seis testigos). El ao en el cual Zimri-Lim (rey de Mari) construy Dr-Yandun-Lim 2. El tomador de la plata, Yar'ip-Ea, debe pagar un inters del 2,50%, que se supone es mensual (30% anual). En Babilonia, solfa ser del 20% anual 3. Otras veces, en Mari, el inters se eleva al 33% y hasta

32 al 50% 4. Ms que mensual o anual, la tasa de inters es casi fija, pues los documentos sealan el mes en que debe devolverse el prstamo con su inters. En los textos de Mari no hay evidencia de condonacin de deudas. Tal vez este hecho sea debido al tipo de documentos que conocemos (actas de prstamos, ante testigos). 2. Debemos volvemos entonces a otra clase de testimonios. Entre los poderes soberanos de los reyes del antiguo Oriente prximo, debe contarse el de establecer justicia. De esto se autoelogian en los ttulos que se dan a s mismos 5, lo proclaman sus inscripciones de glorificacin 5, lo testifican en algunos prlogos y eplogos de cdigos, como en el Hammurapi 7. Entre las expresiones tpicas y llenas de significacin, merecen destacarse: misanam saknum establecer justicia (comp. msr en Is. 11:4, en un contexto semejante; msnm en los Salmos 96:10; 98:9; 99:4, tambin en un marco de realeza y de ejercicio del poder); andurram saknum establecer libertad-liberacin (el sustantivo se ha mantenido en la Biblia como d e rr en Lv. 25:10, en la ley del ao jubilar; Jr. 34:8, sobre liberacin de esclavos; Is. 61:1, sobre liberacin de prisioneros; y Ez. 46:17, respecto de la liberacin de bienes del prncipe fut uro): El equivalente sumerio es ama.ar.gi, que consta ya en la clebre reforma social del rey de Lagas, Urukagina (siglo XXIV a.C.) 8, y aun de medio siglo antes, cuando otro rey de Lagas, esta vez Entemena, hizo restituir a la madre su hijo, hizo restituir al hijo su madre, hizo instituir la liberacin de intereses 9. Casi en el otro extremo cronolgico. Sargn II (fines del siglo VIII) se jacta de haber hecho gestos de andurrum (liberacin) en su imperio, y Asarhadn asegura que de las deudas de cereales, alquiler, explotacin, embarque, y peaje por mi pas los libr, y establec su liberacin (andurarsunu askun) 10; tuppamhepm, rompe la tableta, en el sentido de anular el documento (tableta escrita) donde consta una obligacin o deuda; escribir una tableta (tuppam satrum), significa justamente hacer constar una deuda u otro compromiso legal. La actuacin del rey en procura de justicia o liberacin se denomina tambin simdat sarrim decisin del rey; el verbo wussurum (condonar, liberar, dejar), por otra parte, se aplica en muchos sentidos aunque tambin en el que nos interesa, como el de liberar-condonar impuestos, tributos, deudas, etc. En un texto de Mari, el tema es la liberacin (de los impuestos) de un campo 11, mientras que en otro se establece condonar una deuda de trigo con sus intereses; el texto se expresa as: Esto es lo que reflexion: ahora, el trigo que han tomado a inters (ana hubullim) con el inters se los condonar (luwassar) 12. Eran posible entonces, tal vez usuales, tales gestos de condonacin de deudas. 3. Pero el documento cuneiforme ms interesante sobre este tema es el llamado edicto de Ammisaduqa, promulgado al inicio del reinado de este rey de la primera dinasta de Babilonia, sexto despus de Hammurapi y penltimo de la serie (principios del siglo XVI a.C.). El texto fue publicado y comentado por F.R. Kraus en 1958 13 y completado (y reenumerado) por J.J. Finkelstein en 1969 14. El primer inciso reza as: Tableta [del decreto que el pas tuvo que] or cuando [el rey] instituy [la condonacin] para el pas. Aparece desde ya la frase general y orientadora inuma sarrum misaram ana mtim iskunu, donde se reconoce la frmula misaram saknum antes aludida y que en este edicto reaparece otras seis veces en casos concretos de remisin de deudas. Ya se puede entrever que dicha frmula no significa slo establecer justicia, sino establecer condonacin-remi-sinamnista. El inciso 2 establece la cancelacin de deudas atrasadas de campesinos, pastores, empleados provinciales y de otros sbditos de la corona; el cobrador (musaddinum aquel a quien le

33 es dado (el tributo) y) no puede entablar pleito contra la propiedad de ningn tributario. Esta decisin es reafirmada en el inciso 3. Otro caso es contemplado en el pargrafo 4: Quienquiera haya otorgado cebada o plata a un acadio o a un amorreo como prstamo a inters y se ha hecho dar un documento, puesto que el rey ha establecido la remisin para el pas (assum sarrum misaram ana mtim iskunu) , su documento es nulo (literalmente su tableta est rota; tuppasu hepi); no puede recoger la cebada o la plata con base en su documento. El acreedor pierde no slo el inters, sino tambin el capital. Como regla general, esta medida sera impensable. Suprimira los prstamos en la prctica. Sin embargo, se ha dicho justamente que el edicto de Ammusaduqa, como otros parecidos, no son cdigos ni leyes permanentes, sino actos coyunturales del poder real, que se explican por situaciones de crisis econmica, o de abusos sociales. Son precisamente los llamados actos-de misarum, como el que estamos comentando (cf. el pargrafo 1 y el 4). El tercer mes (Simanu, literalmente la cosecha) era el perodo normal para la cancelacin de las deudas en Mesopotamia, puesto que la cosecha permita nuevos ingresos para los campesinos y los comerciantes. En previsin de un acto de remisin de deudas para ese momento, algunos acreedores podran apresurarse a cobrar las deudas antes de tal perodo que, por otra parte, es el ms crtico por cuanto la gente est agotando sus reservas en vveres o en dinero metlico. Contra esta avivada de los acreedores, el pargrafo 5 del edicto de Ammusaduqa establece que: si... cobr compulsivamente, debe devolver todo lo que recibi por medio de (tal) cobro. Quienquiera no haga tal reintegro de acuerdo con la orden del rey, morir . La compulsin es tanto ms vejatoria dado que se trata del momento ms crtico desde el punto de vista econmico, obligndose los deudores a buscar otros recursos para pagar sus deudas, con lo cual se endeudaban nuevamente (comparar Neh. 5:2-5). Es contra este crculo vicioso de la deuda que el pargrafo 5 de nuestro edicto toma recaudos 15. El inciso 7 tambin es llamativo, toda vez que se dirige contra los fraudes en la documentacin de las deudas: alguien presta cebada o plata a inters, hace ejecutar el documento correspondiente, pero no entrega una copia al deudor, o niega que se trate de un prstamo, haciendo pasar la operacin como comercial, probablemente para sortear un posible acto de-misarum del rey. Entonces, el deudor presenta testigos sobre el contenido del documento, que tienen que jurar ante la divinidad (comp. Neh. 5:12b).. Y el texto completa: Por cuanto (el acreedor) distorsion su documento (tuppasu uwuu, cf. Hebreo iww pervertirdistorsionar) y neg lo estipulado (literalmente la palabra) debe dar (inaddin) (al deudor lo prestado) seis veces (su valor). Si no puede cumplir con esta obligacin, debe morir. La pena de muerte es conminatoria; no obstante, el inters de este inciso est en el monto que el acreedor debe entregar al deudor, que no es solamente lo prestado sino el 500% ms. Por qu? Probablemente porque el fraude del acreedor implica la realizacin de ganancias especiales. El casti-go previsto sera una forma justa de devolucin de lo robado financieramente. Esta clusula nos recuerda la propuesta de Nehemas a la clase dirigente de Jerusaln, de devolver el ciento (por uno) (y no la centsima parte!) de lo que ellos mismos haban prestado (Neh. 5:11, y vase el co-mentario en el artculo sobre ese texto, en esta misma revista).

34 Los casos particulares que legisla el edicto de Ammisaduqa se refieren luego a obligaciones con el palacio; sin embargo, es suficiente lo comentado para darnos una idea de su contenido. En 1965, el profesor F.R. Kraus publicaba un nuevo texto de remisin de deudas, el edicto de Samsuiluna, uno de los primeros reyes de la I dinasta de Babilonia (c. 1700 a .C.). En su contenido, es parecido al de Ammisaduqa aqu comentado en parte 16. 4. Conclusiones: Esta somera presentacin del tema de la deuda en el antiguo Oriente, es suficiente para hacemos pensar algunas cosas. Lo comercial y financiero estaba regulado en aquellos tiempos como ahora: haba cdigos y contratos particulares que establecan las condiciones de pago de las deudas. No obstante, existan tambin los actos-de-misarum (de remisin de deudas) y los actosde-andurrum (de liberacin, de personas, o deudas) 17 que hacan excepciones en favor de los deudores. Estas decisiones reales eran coyunturales y puntuales. El motivo era, por lo que parece, situaciones de crisis econmicas que hacan imposible la cancelacin de las deudas. Tambin los pases actua1es del Tercer Mundo, y en especial de Amrica Latina, tienen problemas econmicos y no pueden pagar sus deudas. Pero quin sera ahora el poder capaz de decidir un acto demisarum? Sern capaces los pueblos de unirse para lograrlo? Otra reflexin: el inciso 7 del edicto de Ammisaduqa y Neh. 5:11 (que obligan no slo a cancelar la deuda lo prestado y su inters, sino tambin a devolver mucho ms al deudor), sealan que es posible resarcir al deudor empobrecido con lo que el acreedor se enriqueci a su costa. La conciencia que tenemos ahora (de que los acreedores de la deuda externa en realidad son deudores), ya la tenan los pueblos antiguos; stos haban encontrado una solucin al problema de las deudas impagables o difciles. Es un buen precedente.

Bibliografa 1 G. Boyer, Archives Royales de Man. VIII: Textes juridiques (Imprimrie Nationale, Pars, 1958), ns. 22-61 (ver el comentario, pgs. 199-216). 2Ibid., n. 33 (pgs. 56ss.). 3 G. Boyer, op. cit., pg. 204. 4ARM VIII, n. 34 (33%), ns. 38y 39 (50%); hay tambin prstamos sin inters, aunque se puede cobrarlos cuando hay demora en devolverlos (n. 49). 5 Informacin en M.J. Seux, Epithtes royales alckadiennes el sumniennes (Letoysey et An, Paris, 1967), pg. 22 y passim. 6 Cf., por ejemplo, el texto publicado por W.G. Lambert, Nebuchadnezzar King of justice: Iraq 27:1 (1965), 1-11 (en II:22 y 26s: no fue negligente en cuanto a juicios de verdad y justicia..., estableci nuevas regulaciones para la ciudad, reconstruy la corte, impuso regulaciones). 7 En el prlogo: ...yo, Hammurapi, prncipe celoso que teme los Dioses, el que para hacer aparecer la justicia en el pas, para aniquilar al inicuo y al malvado, para que el fuerte no oprima al dbil..., fui llamado por mi nombre por Anu y Enlil para procurar el bienestar a las gentes. En el epilogo: Para

35 que el fuerte no oprima al dbil, para hacer justicia al hurfano y a la viuda..., para hacer justicia al oprimido). 8 Por ejemplo: (Cuando Urukagina) recibi la realeza de parte de Girsu, hizo establecer la liberacin. Cf. W.G. Lambert, Les reformes' d' Urukagina: Revue d' Assyriologie 50 (1956), 169184 (cf. pgs. 182ss.). 9 W.G. Lambert, L'expansion de Lagas au temps d'Entmna: Rivista degli Studi Orientali 47 (1972), 1-22. 10 R. Borger,Die Inschriften Asarhaddons Knigs von Assryrien (Graz, 1956), pg. 3. Sobre la historia del trmino andurrwn cf. NP. Lemche, Andurrum and misarun: comments on the problem of social edicts and their application in the ancient Near East: Journal of Near Easter Studies38 (1979), 11-22, especialmente pgs. 15ss. Respecto a la adopcin del trmino en la literatura bblica, cf. J. Lewy, The biblical institucions of d e rrr in the light of Akkadian documents: Eretz Israel 5 (1958), 21. 11ARM V, n. 28, lneas 28-40 (un campesino ofrece plata para liberar su campo de los impuestos, sin embargo su campo no fue liberado: eqelsu ul wussur, lnea 38). Cf. ARM II, n. 55 , lneas 26 -33, sobre la liberacin de los impuestos de cuatro ciudades destruidas. 12ARM IV, n. 16, lneas 5'- 8' . 13 F.R. Kraus, Ein Edikt des knigs Ammi-saduqa von Babylon (Brill, Leiden, 1958). Ver tambin H. Petschow, art. Gesetze: Reallexikon der Assyriologie 3 (1966), 272 ss. 14 The edict of Ammisaduqa: a new text: Revue d'Asryriologie 63 (1969), 45-64. 15 Sobre esta interpretacin, cf. art. De la n, precedente, pgs. 58ss. 16 Cf. H. Petschow, art. cit. (n. 13), pgs. 275ss. 17 En el edicto de Ammisaduqa, pargrafo 21, aparece andurrum (la nica vez en este documento) en relacin con la manumisin (negada: andurarsu uI isakkan) de esclavos tomados en prenda. Un estudio fundacional sobre la ley y el derecho en Mesopotamia. haba sido el de B. Landsberger, Die babylonischen Termini fr Gesetz und Recht, publicado en Symbolae... P. Koschaker (Brill, Leiden, 1939), 219-234. La relacin entre los actos-de-misarum y los cdigos ha sido excelentemente trabajada por J.J. Finkelstein, Ammisaduqa's edict and the Babylonian law codes' : Journa1 of Cuneiform Studies 15 (1961), 91-104.

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LA LUCHA CONTRA LA DEUDA EXTERNA: CRITICA PROFTICA O APOCALPTICA?

Jung Mo Sung

Muchos han escrito y hablado sobre la actualidad del profetismo frente a tantas injusticias en el mundo de hoy. La opcin por los pobres propici ms todava el uso de este lenguaje en nuestras iglesias. Sin embargo, delante de algunos nuevos desafos, como la crisis de la deuda externa de los pases del Tercer Mundo, y particularmente de Amrica Latina, percibi-mos ciertas limitaciones del lenguaje proftico. En este pequeo estudio queremos exponer algunas ideas, ms intuicio-nes que certezas 1, deseando contribuir en la bsqueda de un lenguaje apropiado para nuestras luchas de liberacin. Despus de todo, nuestra gran arma es la Palabra.

I. Luchas populares y profetismo Las comunidades populares de base en Amrica Latina, en su mayora, comenzaron sus luchas a partir de cuestiones reivindicatorias. En la ciudad, las luchas empezaron en torno de la vivienda, saneamiento bsico, puestos de salud, etc.; en el campo, las luchas se concentraron en tomo de la po-sesin de la tierra. Los dos frentes de lucha tienen en comn el hecho de que el interlocutoradversario principal es el gobierno (municipal, estatal o fe-deral). Estas luchas tienen en comn tambin otras caractersticas: a) los problemas son bastante visibles; b) los empobrecidos, en la medida en que adquieren conciencia de su ciudadana, perciben con cierta claridad quines son los culpables de su precaria situacin; y c) la totalidad de sentido dentro de la cual el problema es comprendido es regional, o a lo sumo nacional. En la ciudad, el culpable es el gobierno que no siempre cumple su papel de velar por el bien comn, por el bien de todos y no slo de la mayora dominante; en el campo, los culpables son el gobierno, que no quiere hacer la reforma agraria, y los latifundistas, que explotan a los traba-jadores rurales. En estas luchas reivindicativas, donde se tiene, o por lo menos se piensa llegar a tener, esta claridad del problema que es siempre una carencia de algo, la Biblia ha ocupado un lugar muy importante, tanto en la compren-sin del mundo contemporneo como en el estmulo a la lucha. Y en la Bi-blia, los libros profticos se encuentran sin duda entre los preferidos. El dis-curso exigiendo la justicia y el derecho de los pobres, no poda pasar desa-percibido a estas comunidades. Ms an que los profetas tienen tambin como sus principales interlocutores-adversarios a los gobernantes y a la cla-se dominante de la sociedad de su tiempo. Adems de eso, la idea de que conocer a Dios es practicar la justicia y el derecho en favor de los pobres (cf. Jr. 22, 15-16), es muy importante para combatir la idolatra de que nuestro Dios quiere esta situacin de opresin. No hay duda de que sin una crtica a la cosmovisin religiosa muy comn en el pueblo sencillo- que pre-senta todos los hechos y situaciones como la voluntad de Dios, es imposible ayudar a ese pueblo a asumirse como sujeto de su liberacin. Y la literatura proftica ha contribuido, y mucho, a transformar esta cosmovisin idoltrica (porque presenta a Yahvh identificndose con un sistema de muerte) en una cosmovisin donde Yahvh y los pobres se unen en la lucha por la liberacin.

37 Sin embargo, en la medida en que las luchas reivindicativas se han prolongado y los resultados no siempre han sido satisfactorios, ha ido sur-giendo la necesidad de conocer mejor el funcionamiento de la poltica y de la economa, que dificulta la lucha y la victoria. En este pasaje de los pro-blemas localizados a una visin ms amplia de la sociedad capitalista, uno de los temas que ha emergido en el camino ha sido el problema de la deuda externa. Y con este tema han aparecido nuevos problemas, los cuales han puesto en crisis el estilo de lucha de las comunidades y la utilizacin del lenguaje proftico. Una de las primeras diferencias entre el problema de la deuda externa y las luchas localizadas, es que la primera es ms invisible. Para las perso-nas comunes de las comunidades y del pueblo en general, no es visible la relacin entre la pobreza, los bajos salarios y otros problemas locales, con la deuda externa. Adems de eso, tambin es invisible el proceso histrico que desemboc en la actual crisis de la deuda externa de Amrica Latina 2; y mucho ms invisible es la lgica inmanente del capitalismo mundial contemporneo, que produce el automatismo de la deuda externa 3. Frente a esta invisibilidad, los movimientos populares satanizan al Fondo Monetario Internacional (FMI), con el objetivo de por lo menos tornar visible al culpable-enemigo y dirigirle todas las crticas, aunque sin tener una visin ms concreta de este proceso invisible. Esta estrategia de satanizar al FMI, sin develar la lgica invisible del sis-tema capitalista internacional como una de las causantes principales del hambre y de la pobreza en Amrica Latina, no tiene mucha eficacia, a me-diano plazo, para las luchas populares. Aparte de ello, la utilizacin nica-mente del lenguaje proftico, exigiendo justicia, tiene tambin sus problemas. El primero es que, de acuerdo con el sentido comn, hacer justicia consiste en restablecer un orden violado. En las luchas reivindicativas, la justicia significa restablecer los derechos de los ciudadanos pobres. En la crisis de la deuda externa, por su parte, hacer justicia puede significar pagar los inte-reses atrasados, restableciendo as el buen trmino de los contratos firmados. Es la mentalidad popular de que soy pobre, pero honesto. El segundo problema de esta exigencia de justicia, es que puede quedar la imagen de que el capitalismo internacional puede ser justo con los pobres. Si se pide justicia dentro de este sistema internacional, es porque se concede que este sistema puede brindar justicia a los pobres, bastando para ello la conversin de los actuales gobernantes o su sustitucin por otros, com-prometidos con los pobres; lo que es muy discutible, por no decir imposible, estudiando la lgica y la historia de esta crisis. Finalmente, el tercer punto: como el adversario principal dej de ser el gobierno local o nacional para ser el FMI, es difcil concretizar la exigencia de justicia los ciudadanos pobres. Para entender esta inadecuacin del lenguaje puramente proftico para criticar la actual crisis del capitalismo mundial, precisamos recordar, aunque sea muy rpidamente, el contexto histrico en que surge el profetis-mo. Despus de todo, el profetismo es una respuesta a una situacin hist-rica concreta y no una receta genrica para todos los tiempos. La formacin social donde se origin el profetismo, estuvo marcada por la hegemona del modo de produccin tributario 4. En este modo de produccin el eje de la opresin es el cobro del tributo, a travs del Templo y de los Santuarios, por parte del rey-corte sobre las tribus-clanes que todava controlan la produccin. Este modo de produccin no es necesaria-mente opresivo, en la medida en

38 que un rey justo retribuya de una forma proporcional a los tributos, los servicios necesarios para la seguridad y la produccin (por ejemplo, irrigacin artificial) de las tribus. La opresin aparece cuando el tributo es superior a la capacidad de produccin de exce-dentes de las tribus, y no es devuelto en servicios bsicos necesarios a stas. En una situacin de opresin en este modo de produccin, la predicacin proftica es un llamado a la conversin. Los profetas critican al rey injusto y, por eso, predican la conversin del rey-corte. y del pueblo a la Alianza y/ o esperanza en un rey justo, principalmente en el Reino del Sur. Critican, asimismo, la idolatra que justifica esta opresin. Esta idolatra puede asu-mir la forma de perversin de la imagen de Dios (la idolatra del becerro de oro) 5, que viene acompaada del culto sin justicia (ver, por ejemplo, Is. 1,10-20; Os. 6,6 y otros), o la adoracin de dioses extranjeros que disipa la conciencia nacional, que debe tener como eje central a la Alianza, y, ms importante todava, presenta la muerte-sacrificio como el camino de la salvacin. Segn Sebastiao A. G. Soares, toda profeca est penetrada por el combate a la idolatra. El dolo es la expresin suprema de una religin proyectiva, fundada en una imagen fabricada y, por eso mismo, manipulable, retrato de su artfice (cf. Ls. 40, 18-20)... Es la obra humana, delante de la cual el hombre se postra para adorar... Es la obra humana en busca de justificarse a s misma. Es por eso que el dolo preside a un sistema de opresin y muerte 6. La opresin en Israel es visible. Es una relacin de explotacin entre dos personas o entre dos grupos sociales que se ven cara a cara. Es una relacin de explotacin que acontece entre los de la misma nacin, que tiene como mito fundante 7la Alianza. Es por eso que la crtica anti-idoltrica se concentra en el culto: en el culto que pervierte la imagen de Yahvh o en el culto a dioses extranjeros. La legitimacin de un sistema de opresin visible, es tambin visible. La esperanza de Israel tiene, entonces, su fundamento en la preservacin de la tierra bajo el control (cada vez ms precario) del clan-tribu y el Templo. Es decir, los tres elementos visibles que tornan visible la presencia de Dios entre el Pueblo de Israel, en la medida en que reavivan la Alianza bajo el reinado de un rey justo. Es fcil percibir una cierta analoga entre la lgica de la predicacin proftica y las luchas reivindicativas populares. La moderna sociedad ca-pitalista tambin construy su legitimacin sobre la tesis de la igualdad fundamental entre los seres humanos, y tiene en el lema de la revolucin francesa, libertad, igualdad y fraternidad, la sntesis de su propuesta en torno de los derechos de aqullos. Las luchas populares de reivindicacin, son luchas para que los gobernantes y la clase dominante cumplan estas promesas. Es la lucha por el cumplimiento de la justicia. En este sentido, es posible comprender cmo fue encaminada la relacin entre fe y poltica en las comunidades de base: presin contra el gobierno, para su conversin, y la lucha para la eleccin de nuevos gobernantes comprometidos con esta causa. En el mbito eclesial el esfuerzo es en el sentido de recuperar la imagen de Dios, como Dios de justicia y de los pobres.

II. La deuda externa y la crisis del lenguaje proftico Como dijimos antes, la invisibilidad de la lgica de la deuda externa presenta serios problemas al lenguaje proftico. Aparte de esa invisibilidad, otro punto que dificulta mantener este lenguaje es

39 que la totalidad de refe-rencia no es ms nacional, sino mundial. La actual divisin social del trabajo 8 es mundial y, por tanto, no es ms posible pensar la solucin de los pro-blemas econmicos y sociales de cada pas, sin tener en consideracin la lgica y la coyuntura del capitalismo mundial. La actual crisis de la deuda externa es exactamente la punta del iceberg de esta situacin. Por ltimo, esta crisis es fruto de una lgica que se present como portadora de vida. La transnacionalizacin del capitalismo, y particularmente del capital financiero, fue hecha en nombre del desarrollo que acabara con la pobreza y el hambre de los pobres. Como dijera Delfin Neto, ex ministro del rea econmica de los gobiernos militares de Seguridad Nacional de Brasil, fue la deuda externa la que impidi la miseria. Sin ella, seramos un pas mucho ms pobre y con problemas todava mayores 9. Frente a esta situacin compleja, estn aquellos que, en nombre de un realismo pragmtico, proponen la integracin en el mundo moderno del mercado internacional, acatando las imposiciones bsicas del FMI y de los banqueros internacionales. En el fondo, ellos aceptan la buena nueva del mercado 10 y propagan que fuera del mercado internacional capitalista no existe salida para los pases pobres. Hay otros que, en nombre del poder del adversario, aceptan la sumisin como el nico camino para la vida. Y estn, todava, aquellos que proponen el rompimiento con este sistema en nombre de la defensa de la vida de los pobres. Para el pueblo sencillo es difcil discernir el bien y el mal, la vida y la muerte, frente a este sistema que se presenta como buena nueva y como la mayor encarnacin del Reino de Dios en la historia 11. Este sistema de opresin invisible para el mirar poco atento, que se le-gitima como portador de vida y se presenta como el nico camino para el desarrollo econmico, se torna un dolo invisible. Un dolo, porque se autodiviniza, vive y crece a costa de los sacrificios y muertes impuestos a los po-bres. Invisible, porque los hombres slo consiguen ver personas e institu-ciones que actan en nombre de l, el capital, pero no consiguen ver a ese capital, en sus relaciones de explotacin y coordinacin de todas las activi-dades econmicas. De cara a este dolo invisible percibimos los lmites del lenguaje prof-tico, el cual tiene como totalidad de referencia la nacin, a la vez que enfrenta una opresin visible y una idolatra tambin visible. El pueblo de Israel experiment asimismo la crisis de la literatura prof-tica, principalmente a partir de la dominacin imperial esclavista helnica. Bajo este imperialismo esclavista, el rey de Israel no tuvo ms la misma importancia en la nacin; el Templo no fue ms el centro de coordinacin de la economa y de la poltica del pas (como lo fuera en el modo de produccin tributario); la tierra fue separada del clan y del individuo escla-vizado y, consecuentemente, la familia entr en un proceso de desintegracin. Esta nueva situacin, con una opresin cada vez ms fuerte, gener una gran crisis en la conciencia del pueblo de Israel. No haba, aparentemente, ms razones para la esperanza. El lenguaje proftico no tena ya sentido en esta nueva situacin. Como respuesta a esta situacin histrica surgi la literatura apocalp-tica, para continuar la tradicional simbolizacin de la revelacin divina sobre la accin de Dios en la historia 12. Segn G. von Rad, en la literatura apocalptica la esperanza de Israel se expres sobre la base de presu-posiciones totalmente nuevas y por medio de conceptos de valor universal, que hasta entonces no haba todava usado 13.

40 La literatura apocalptica fue acusada por algunos exegetas en el pasado de ser una literatura que aliena de la historia, pero, por el contrario. su orientacin fundamental es concretamente histrica, en continuidad con la ms primitiva tradicin bblica 14. El conflicto bsico subyacente a la literatura apocalptica no es el de una comunidad conventicular contra la sociedad dominante, sino el del pueblo pobre y/o fiel a la Tor contra el imperio opresor y la clase dirigente-dominante de Israel que se aliara a ste 15. Este nuevo lenguaje procura mantener la memoria del Dios de la Promesa, as como la esperanza de que an es posible volver a tener una vida humana y de que, a pesar de todo, Dios todava es el Seor de la historia. Con ello, la literatura apocalptica va a tener como eje articulador de su discurso un lenguaje csmico y de la historia universal, y no ms nacional. EL conflicto entre Dios y su enemigo (Satn) en el cielo y en la tierra, es una tentativa de mostrar que en lo ms profundo e invisible de la historia (cielo), la lucha ya fue ganada por Dios y que, por consiguiente, en la historia visible (tierra), Dios tambin va a liberar a su pueblo. Este cambio, esta crisis, exigi una nueva comprensin de la idolatra, que superase la comprensin proftica, para poder desenmascarar la nueva forma de idolatra que sacralizaba el nuevo modo de opresin, el cual era menos visible en su proceso. Como el Templo no es ya ms el centro de la vida real-econmica de Israel, la idolatra como culto a la imagen de los dioses de la opresin, no es ms el punto central en la crtica anti-idoltrica de la literatura apocalptica. Para estudiar esto, analizaremos brevemente el libro de Judit 16.

III. El libro de Judit Este libro fue escrito en Palestina a mediados del siglo II a.C., en la atmsfera de fervor nacional y religioso que gener el levantamiento de los macabeos. El libro contiene, a propsito, incorrecciones histricas y geo-grficas que parecen mostrar la intencin del autor de desviar la atencin de un contexto histrico preciso, hacia lo que podramos llamar una teologa de la historia. Este libro, segn la introduccin de la Biblia de Jerusaln, tiene innegables contactos con Daniel, Ezequiel y Joel. Pese a que el libro no posee todas las caractersticas del lenguaje apocalptico, como su sim-bolismo, en su estructura bsica es apocalptico. Holofernes, siervo de Na-bucodonosor (dios que se opone a Yahvh, cf. 6, 2), es una sntesis de las potencias del mal en la historia; y la Judit (la juda), representa la causa de Dios contra este mal. Adems de esto, tenemos los temas de la naturaleza adorando a Nabucodonosor (cf. 11, 7), Dios como aquel que dirige la historia (9, 5-6) y la exaltacin de los hijos del pueblo (12, 8), que son caractersticos de la apocalptica. El teln de fondo histrico del libro es la expansin del imperio mercan-tilista esclavista, que amenaza al pueblo de Israel que vive en las montaas (7, 1; 11, 2) lugar que podemos llamar de reserva de mano de obra esclava, en busca de nuevos esclavos (7, 27) para la produccin, para el mercado. Frente al imperio de Nabucodonosor, que ya conquist todos los pue-blos vecinos, y del propio Israel que est presto a sucumbir y a ser entregado como esclavo, aparece Judit con un extrao discernimiento: Verdad es que no hubo en nuestras generaciones, ni hay en los das de hoy, ninguna de nuestras tribus o familias, ninguno de los pueblos o ciudades que adore dioses hechos por mano humana,

41 como aconteci otrora, lo que fue causa de que nuestros padres fuesen entregados a la espada y al pillaje, y sucumbiesen miserablemente delante de nuestros enemigos (8, 18-19). Este juicio de Judit resulta extrao por dos motivos: a) no es un hecho verdico (ver, por ejemplo, 1 Mc. 2, 15-16a); b) y aunque esto fuese cierto, es de extraar por qu entonces Israel, que mantena la fidelidad, estaba presto a caer en manos de Holofernes, contradiciendo incluso la profeca de Ajior, el ammonita (5, 5-21). Nuestra hiptesis es que el autor pretende llamar la atencin hacia otro tipo de idolatra: la adhesin al imperio que se presenta como divino. La crisis de Israel es una crisis real, material. La base material de esta crisis est representada por la amenaza de muerte por la sed (7, 21; 8, 30). La salvacin del pueblo consiste en aceptar la integracin en el imperio, con su mercantilismo esclavista, aunque sea en condicin de esclavos (7, 24- 27). Para el autor, la idolatra es el propio imperio que se presenta coma di-vino, mostrando a su emperador Nabucodonosor como dios: Qu otro dios hay fuera de Nabucodonosor? (6, 2). A partir de esta divinizacin del imperio, se da una inversin de la realidad. Los pueblos que no se someten, esto es, que resisten a la dominacin, son considerados rebeldes (cf. 7, 15) que no acuden pacficamente al llamado del imperio, y eso exige venganza por parte de Nabucodonosor (2, 1 2; 7, 15). Desde esta inversin, la salvacin es caracterizada como sumisin al imperio esclavista (3, 2-5). Esta adhesin significa la destruccin de los santuarios nacionales, de la cultura nacional, de manera que todos los pueblos adorasen slo a Nabu-codonosor, y que todas las lenguas y todas las tribus lo invocasen como dios (3,8). Una necesidad del nuevo modo de produccin y del proceso de su legitimacin. Frente a este dolo, que tiene su fuerza en la expansin del imperio, la idolatra de Israel consiste en aceptar la lgica invertida del dolo a la vida como aceptacin de la opresin: seremos, s, esclavos, pero viviremos... (7, 27) y conceder que Yahvh est del lado de Nabuco-donosor Dios nos entreg en sus manos... (7, 25); y, consecuente-mente, rebelarse contra la lucha de resistencia (7, 24). Otra forma de idolatra es hipotecar el plazo para que Dios resuelva la situacin, antes de entregarse al imperio (7, 30-31), o tambin recurrir a la oracin de una persona piadosa para garantizar esta accin de Dios frente al imperio (8, 31). Se trata de una visin mgica de la intervencin libera-dora de Dios en la historia, donde el pueblo no tiene ningn papel como sujeto histrico. Una tercera forma de tentacin idoltrica es la colaboracin con el imperio, la integracin en el mercado, probablemente de la clase dominante de Israel, a cambio del permiso para la continuidad del culto a Yahvh y de sentarse en el palacio de Nabucodonosor (11, 23), esto es, participar de la explotacin econmica. Esta tentacin idoltrica refuerza la tesis de que el problema central de la idolatra para el autor del libro de Judit no es el problema cultual, sino la integracin al imperio. De cara a estas tentaciones idoltricas, Judit afirma que la vida del pueblo, el santuario, el Templo y el altar reposan sobre nosotros (8, 24). Este momento de crisis es un momento de prueba para el pueblo, como tambin fueron probados los patriarcas (8, 25). Es el momento de discer-nimiento de por dnde camina Dios en la historia. Y la accin de Dios no se da por la sumisin o la adhesin al

42 imperio, ni de forma mgica, sino por la accin histrica de una mujer (8, 34). Es por la accin histrica de los pobres, que el Dios de los humildes y el socorro de los oprimidos (9, 11) emerger para salvar a Israel, dndoles palabra y astucia (9, 13), audacia y osada para enfrentar a los grandes ejrcitos imperiales (16, 10). Y el objetivo de esta accin no es ms la conversin, pues el imperio-dolo no puede ser convertido. No existe posibilidad histrica para la conversin del esclavismo mercantil imperial, por cuanto la conversin significa su supe-racin. La accin de Dios, por las manos de los pobres, apunta a la muerte (13. 7-8) y a la destruccin (15, 1-7) del dolo-imperio. Esta predicacin, destinada a todo pueblo y toda tribu (9, 14), busca mostrar que a pesar de la crisis histrica, el Seor nuestro Dios todava est con nosotros para realizar proezas en Israel y ejercer su poder contra los enemigos, como hizo hoy (13, 11). No obstante el aparente crecimiento del imperio del Mal, del dolo-imperio, es la confianza en Dios lo que hizo el pasado, el presente y el futuro (9, 5-6), que es el Seor de la historia. Es la confianza en el creador del cielo y de la tierra (13. 18), aqul que trajo todas las cosas a la existencia de la nada (cf. 16, 14) y que por eso muestra la vaciedad y la derrota prxima del dolo-imperio. El pasaje de un modo de dominacin a otro, de un modo de produccin a otro, gener una crisis en la conciencia religiosa de Israel, que exigi creatividad en la elaboracin de un nuevo lenguaje, la apocalptica, que pudiese comprender y desenmascarar mejor la nueva forma de presentarse el dolo al pueblo y de legitimar la dominacin, para que, as, Israel pudiese continuar intentando resistir en nombre de Yahvh. Y la utilizacin abundante de simbologa en los otros libros apocalpticos, fue la manera hallada para desenmascarar la opresin idoltrica, cada vez menos visible en su proceso.

IV. Conclusin El pasaje de una totalidad de sentido a otra mayor, de una conciencia de problemas localizados a una totalidad del capitalismo internacional, exige de nosotros la articulacin de un nuevo lenguaje que d cuenta de la actual idolatra del mercado 17, desenmascare su perv ersidad, mos-trando cmo en ella fue hallada la sangre de los profetas y de los santos y de todos los degollados sobre la tierra (Ap. 18,24), y proponga pistas que revelen la accin de Dios en la historia y la voz del ngel que grita: Cay, cay la Gran Babilonia ! (Ap: 18,2). Indudablemente, no es posible simplemente copiar el lenguaje apocalptico, sin embargo, l puede contribuir mucho a que superemos los lmites del lenguaje puramente proftico en la crtica anti-idoltrica contra la deuda externa. Frente a la tentacin idoltrica de la integracin al sistema capitalista in-ternacional, sometindose a los dictados del FMI y de los grandes ban-queros, en nombre de un progreso econmico que sacrifica la vida de los pobres; o frente a la tentacin idoltrica de rendir culto a Jesucristo, con piedad, pero sin luchar contra ese dolo, precisamos perfeccionar y actua-lizar el lenguaje anti-idoltrico para nuestros das. Y en ese caminar, la creatividad de las comunidades que crearon la literatura apocalptica, puede y debe servirnos de maestra y de gua.

43 Bibliografa 1 Esta afirmacin adquiere ms sentido si tomamos en cuenta que el autor no es exegeta de formacin, sino telogo. 2 Para una visin histrica de la crisis, de la relacin entre las propuestas del FM y el proceso de pago de los intereses con la pobreza de nuestro pueblo, vase: Jung Mo Sung, A idolatria do Capitale amone dos pobres: una reflexo teolgica a partir da dvida externa. Sao Paulo, Paulinas, 1989. 3 Franz Hinkelammert, La deuda externa de Amrica Latina: el automatismo de la deuda. San Jos , Edit. DEI, 1988. 4Para una visin ms completa de este modo de produccin. vase: Rger Baitra (ed.), El modo de produccin asitico, 3a. ed. Mxico, D. F., Edit. Em, 1975. 5 Cf. Pablo Richard, Nuestra lucha es contra los dolos, en: AA.VV. La lucha de los dioses, 3a. ed. San Jos, Edil. DEI, 1989, pgs. 9-32. 6 Sebastio. G. Soares,Reler os profetas, en: Estudos Bblicos (Petrpolis, Edil. Vozes) N 4, pgs. 8 32. 7 Sobre el papel del mito fundante en Israel y en el mundo griego occidental, ver: Franz Hinkelammert, La fe de Abraham y el Edipo occidental. San Jos, Edil. DEI, 1989. 8 Para una profundizacin de este concepto, recomendamos la lectura de Franz Hinkelammert, Democracia y totalitarismo. San Jos, Edit. DEI, 1987, pgs. 13-44. 9 Dvida extema, en: Folha de So Paulo, 17. XII. 1988, pg. A-2. 10 Hugo Assmann y Franz Hinkelammert, A idolatria do mercado: ensaio sobre economia e teologia (Coleccin Teologa y Liberacin). Petrpolis. Edit. Vozes. 1989. Especialmente la parte de Assmann. 11 Michael Novak, O esprito do capitalismo democrtico. Ro de Janeiro, Edit. Nrdica, 1982. 12 Richard A. Horsley Jesus and the spiral of violence. San Francisco , Haxper& Row Publisher, 1987, pg. 135. 13 G. von Rad, Teologia do A. T., voL 2. So Paulo, Edil. Aste, 1974, pg. 296. 14 Cf. Horsley, op. cit., pg. 138. 15Ibid., pg. 140. 16 Escogemos este libro porque es poco estudiado, pertenece a las primeras generaciones de la literatura apocalptica y enfrenta esta crisis sin utilizar un lenguaje demasiado simblico, adems de estimular a una praxis histrica, lo que no acontecer mucho con las derrotas de las guerras judas. 17 Hugo Assmarun: op . cit.

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EL JUICIO DE DIOS A LAS TRANSNACIONALES. Apocalipsis 18

Dagoberto Ramrez Fernndez

1. La situacin actual La mayora de los pases del Tercer Mundo viven, en este momento, bajo la imposicin, desde las empresas y la Banca Internacional , de un modo econmico neo capitalista liberal. Hasta donde podemos entender, la pol-tica econmica dictada desde los pases del Norte deja las utilidades del sistema en manos de las grandes empresas transnacionales. Por su parte, los pases del Tercer Mundo han sido condicionados para dedicarse a ser solamente monoproductores o proveedores de materias primas, y a una industria menor subsidiaria y complementaria de la gran industria. Con el paso del tiempo, la aplicacin de este modelo econmico dej a los pases del Tercer Mundo con el peso de una tremenda deuda externa, que ha llegado a ser imposible de pagar. Muchos estudios se han hecho sobre los orgenes y lo injusto de esta deuda, que han merecido tambin la consideracin de las iglesias 1. Hasta el momento no hay soluciones de fondo. Por el contrario, su solucin se complica dado que esta deuda es slo una expresin de la gran crisis financiera internacional. Sin embargo, lo que hace mucho ms grave e injusta esta situacin es que su peso recae, mayor-mente, en los pases pobres, que no han decidido sobre este proyecto eco-nmico y solamente sufren los efectos en el deterioro de la calidad de vida de sus pueblos. Los efectos sobre la vida de los pueblos son enormes: falta de trabajo, bajos salarios, escaso poder adquisitivo de los sectores sociales medios y bajos. Como consecuencia de esto tenemos graves problemas de alimentacin, educacin y asistencia sanitaria en estos mismos sectores. Por otro lado, y en proporcin inversa, los sectores sociales altos, ligados al modelo econmico, han visto incrementadas sus utilidades en una forma que no se conoca hasta ahora. Como es fcil darse cuenta, la separacin entre estos sectores sociales de la sociedad es cada vez mayor, lo cual es una clara evidencia de lo injusto que resulta la aplicacin de esta poltica econ-mica. Las vas de solucin a la crisis son difciles y preocupantes, incluso en aquellos pases en donde se ha originado la situacin 2. No es de nuestra competencia y preocupacin discutir este asunto desde el ngulo poltico-econmico. Ms bien nos preocupa analizar las condiciones en las cuales la Iglesia de Jesucristo pueda y deba decir y hacer algo en defensa de la vida de los pueblos sometidos, especialmente de aquellos sectores que estn siendo mayormente afectados por la crisis. Muchos sectores sociales, agrupaciones polticas y gremiales y organismos de Derechos Humanos, han levantado su voz para reclamar justicia. La Iglesia no ha sido ajena a esta protesta de denunciar lo injusto del sistema, lo artificioso de la deuda; la incapacidad material de pagarla y los efectos desastrosos sobre la vida y la calidad de sta de la mayora de la poblacin en todos los pases. Todos estos sectores sociales, polticos y gremiales, en su afn de denunciar la injusticia del sistema, no han sido escuchados. Por el contrario, la mayora de las veces no han sido ni siquiera tolerados, siendo ms bien calificados de enemigos ideolgicos y de antipatriotas por sus respectivos gobiernos. Se les ha contestado con la violencia, la represin, la crcel, la tortura, el exilio y hasta la muerte. La Iglesia debe participar en este proceso de lucha, en cuanto pretenda ser encarnacin del amor y la justicia de Dios entre los seres humanos. Como hemos dicho, la Iglesia no ha quedado fuera de sta

45 situacin y-en muchos casos ha hecho or su voz. Sin embargo, est voz proftica debemos confesarlo no ha podido ser de toda la Iglesia. Existen sectores, al interior de ella que se encuentran, si no comprometidos, por lo menos estructuralmente atrapados en el sistema. De este modo, el peso y el costo de la denuncia han cado sobre aquellos sectores eclesiales ms comprome-tidos con los pobres. El precio pagado por estos cristianos y comunidades cristianas fieles al evangelio, ha sido la acusacin, la sospecha ideolgica, la censura y el silencio de sus voceros. Por otro lado, asistimos a una consolidacin y adecuacin de las estructuras eclesiales, bajo el supuesto de defender la ortodoxia de la fe, para ponerlas a tono y en relacin a todo un sistema econmico al cual nos referimos. Importantes estudios hay sobre, este aspecto 3. En lo panicular de nuestra Amrica hispanolusitana, debemos rendir un homenaje a todos aquellos cristianos que han ofrendado sus vidas por la causa de la justicia del Reino, en esta situacin de opresin. Los casos son muchos para mencionarlos; por lo dems, ya son de sobra conocidos. La sangre de numerosos cristianos laicos, sacerdotes, pastores y obispos ha sido derramada en esta lucha, al lado de muchos lderes sociales, polticos y sindicales. Todos ellos han cado vctimas de un sistema econmico injusto e idoltrico, que sacrifica tantas vidas cada da. Es sobre el trasfondo de esta situacin contempornea que nos propo-nemos examinar las Escrituras. Nuestra lectura del texto sagrado se contra en el mensaje del libro del Apocalipsis, particularmente el captulo 18. Dos elementos conforman el teln de fondo de nuestra lectura. Primero, el propsito de mostrar de qu modo la situacin poltica, y en particular la situacin econmica en el Imperio Romano, constituye el fundamento so-cial sobre el cual se elabora el mensaje teolgico del captulo 18. Segundo, sobre esta situacin social descubrimos las condiciones en las cuales la comunidad cristiana elabora su mensaje, que constituye un testimonio proftico que trasciende la historia. El mensaje del libro de Apocalipsis es un llamado a la perseverancia y a la fidelidad de los cristianos en una situacin de persecucin. Esta persecucin se gener en una situacin muy concreta. El Imperio Romano se constituy paulatinamente, desde el siglo I antes de Cristo en adelante, como un sistema poltico militar que tom en sus manos el control del poder econmico y social, en todo el vasto territorio en el cual asent su Imperio. En este paulatino avance poltico-militar fue subyugando a muchas naciones, pueblos y pequeos reinos locales, que no pudieron resistir militarmente al avance de sus ejrcitos. Estos tuvieron, por consiguiente, que someterse al poder poltico e incorporarse al sistema social y econmico que se les impuso despus de la derrota. Por otro lado, aquellos que se rebelaron frente a esta situacin, sufrieron la persecucin y la muerte. El texto del Apocalipsis est escrito desde la experiencia de aquellos sectores que resistieron al poder del Imperio Romano. Esta resistencia no fue militar. Podemos decir que fue ms bien una resistencia poltico-religiosa de aquellos sectores de conversos a la fe cristiana que, con el trasfondo del monotesmo judo, no inclinaron su rodilla ante las pretensiones de divinizacin que el Imperio quera imponer. Es la respuesta de aquellos que rindieron su vida, antes que, someterse al poder idoltrico. El texto del Apocalipsis es el testimonio de aquellas comunidades cristianas perseguidas que osaron denunciar este poder y resistirlo en desobediencia a l, y en fidelidad a su Seor. Hemos querido analizar el captulo 18 del Apocalipsis por estimar que en l se reflejan, de alguna manera, las caractersticas del poder poltico y la expresin del proyecto econmico que lo sustentaba. Sistema que adornado con caractersticas religiosas, sobre la base de la supuesta

46 condicin divina del Emperador, era santificado y reclamaba la sumisin de todos los sbditos del Imperio. Puede ser que el anlisis de este texto nos arroje alguna luz sobre la situacin de subdesarrollo de los pases del Tercer Mundo. Es posible tambin que ilumine nuestra experiencia de pueblo creyente y per-seguido, a causa de su fe en Jesucristo, que le anima a no someterse al do-minio poltico y econmico de un poder imperial.

II. Exgesis Para el estudio del texto que nos ocupa, seguimos la divisin del texto de Apocalipsis que ya empleamos en estudios anteriores 4. Segn esto, el captulo 18 se encuentra en el cuarto septenario ( 14.6 a 19.8) bajo el tema general del combate escatolgico. Este combate va a tener su desenlace en el quinto septenario, con el tema de la victoria final de Dios sobre los poderes malignos y la glorificacin de los mrtires. Ambas secciones se relacionan. Primero el combate escatolgico, la persecucin y el martirio de los santos, y luego la victoria final de Dios y sus ngeles. Queremos decir con esto que la lectura del captulo 18 debe hacerse con espritu optimista (cf., por ejemplo, 1.8 con 22.7). La victoria final ya est asegurada ( 19.9 a 22.5), pero antes es preciso pasar por el martirio del cordero y sus seguidores. No es un sacrificio en vano ni una muerte intil. Se trata del ministerio proftico de la comunidad mesinica que enfrenta su misin en medio de los poderes opresores de este mundo, con fe y espe-ranza. En efecto, nos parece que el nfasis del captulo 18 se pone en la denuncia proftica que la comunidad hace de los poderes terrenos opuestos a Dios. El mundo de los seres humanos en 14.6 a 19.8 se caracteriza por ser una situacin de permanente conflicto, en el cual hay opresin, persecucin y martirio para los fieles. Se trata de ofrecer una visin en la que la historia est sujeta al poder de las fuerzas que se oponen a Dios y su proyecto salvfico. Sin embargo, luego se nos quiere decir en la seccin siguiente ( 19.9 a 22.5) que este mundo de conflictos y sufrimientos ver la gloria, el triunfo final de Dios y la glorificacin y reivindicacin de los santos mrtires. La seccin que empieza en 14.6 nos ofrece, primero, la proclamacin del inminente juicio de Dios y el cntico de triunfo de la comunidad de los salvos (captulo 14). El capitulo 15 contina la visin con los fieles que entonan el cntico de Moiss y del cordero. Luego, los ngeles (captulo 16) reciben las copas de la ira de Dios y las derraman, simbolizando con ello las calamidades que caern sobre los seguidores de la bestia. Todo este estilo nos recuerda las plagas de Egipto. Ahora se nos quiere anunciar las calamidades que vendrn sobre la tierra en los ltimos tiempos, en el tiempo escatolgico, en el esjatn. Nos detendremos un poco ms en el captulo 17, puesto que constituye el preludio para comprender el captulo 18. Ambos van en unidad de sentido y en estructura literaria hasta 19.8. Tenemos lo siguiente: Tema: La Cada de Babilonia. Siete visiones ( 17.1 a 19.2). 1) 17.1-6a La gran ramera. Sistema Poltico Imperial. a) 2) 17.6b-18 La bestia. El poder poltico y sus aliados.

47 3)18.1-3 El ngel proclama la cada de Babilonia. b) 4)18.4-20 Exultacin y lamento sobre la cada de Babilonia (Roma). 5)18.21-2 Destruccin final y cntico de los santos. 6)19.1-5 Himno de Accin de Gracias a Dios. c) 7)19.6-8 Himno de las bodas del cordero y su esposa. Se puede percibir, con cierta claridad, la secuencia de las ideas que se quieren desarrollar, la relacin y el paso de la una hacia la otra. El primer paso, es presentar a Babilonia como smbolo literario del poder imperial romano. Se trata de un sistema poltico total, omniabarcante, que tiene aliados que le ayudan, participan y se benefician de su poltica, aunque luego, en su cada, le han de abandonar. Esta expresin de poder absoluto significa persecucin y muerte para los fieles que se oponen a l, pero que finalmente vencern (17.14). El segundo paso (captulo 18) describe la estructura y las caractersticas del poder econmico. Ahora se trata de denunciar el sistema econmico que el poder poltico ha instaurado. Se trata de un proyecto econmico-comercial que tiene socios subsidiarios, los cuales participan del poder central, solidarizan con l, le apoyan y tambin usufructan. No obstante, as como participan en los beneficios de esta poltica imperial, tambin juntamente con aqul caern a la hora del juicio. Esta alianza econmico-comercial, como en el captulo 17, tambin significa persecucin, miseria y muerte para los fieles. El tercer paso (o acto) es el triunfo final de Dios y sus santos mrtires (captulo 19) que entonan, ya en la consumacin del esjatn final y concluida la cada del poder poltico-econmico, un cntico de triunfo y de accin de gracias. En el captulo 17, el poder poltico es caracterizado como la gran ramera (tes porns tes megales, 1b). Su condicin de tal se manifiesta en el grado de relaciones que mantiene con otros poderes, en donde no vale otra razn que no sea la acumulacin de poder. En este proceso de acumulacin de poder poltico persigue a aquellos que se oponen a sus pretensiones imperiales, es decir, a los santos (v.6) y al cordero (v. 14). El texto anuncia, finalmente, su ruina futura (l6ss) a causa del juicio de Dios. Sobre estos antecedentes en el discurso total del Apocalipsis, conviene leer ahora el captulo 18. Tenemos el siguiente esquema del captulo en el marco de lo que ya ade-lantamos: 1) 1-3 Teofana (a): un ngel del ciclo 2) 4-20 Teofana (b): una voz del ciclo 3) 21-24 Teofana (c): un ngel con poder. El tema es la cada, ahora efectiva, de Babilonia, es decir, de Roma, la gran ramera del captulo 17. La cada se explica en detalle. En (1), vs.1-3, un ngel desciende del cielo y predice la cada de Babilonia. Aunque se trata de un acontecimiento futuro, se presenta como un acontecimiento ya ocurrido (ha cado, epesen aoristo 2 ). En (2), vs.4-20, tenemos la segunda teofana angelical. Esta vez se trata de una voz desde el cielo que habla en direccin a la tierra, en un mensaje dirigido al pueblo mo (los mou). En este mensaje se exhorta al pueblo a salir de la gran ciudad, para no ser arrastrado en su ruina. Se describen alianzas que conforman el poder econmico. Sin embargo, este podero econmico tiene bases dbiles, ines-tables, ya que se construye solamente sobre el inters de cada

48 uno de los aliados de obtener lo mejor para cada cual. Todo esto crea una situacin que merece el juicio de Dios, por cuanto no se busca el bien de la humanidad total sino de algunos grupos particulares, con exclusin de otros. En estilo proftico se anuncia la cada del imperio cuando su podero econmico sea socavado y, consecuentemente, sus alianzas destruidas. Hay tres ayes en el discurso que proclaman esta cada (vs. 10, 16, 19). Esta segunda teofana termina con un llamado a la alegra de los santos apstoles y profetas, por la cada del poder imperial y l triunfo de la justicia divina. En (3), vs. 21-24, tenemos la tercera teofana. Un ngel, con gestos simblicos, describe la destruccin del poder imperial y todas las seales que acompaarn esta cada. Finalmente, se explica una vez ms el argumento teolgico que justifica la cada: es el juicio de Dios frente a un sistema poltico econmico que en su existencia misma sacrifica no slo a la humanidad, sino que, adems, lleva a cabo la persecucin de los profetas y santos del pueblo de Dios. Todo el captulo muestra en su composicin el uso de la literatura proftica. Especficamente se emplean el estilo de Isaas 13,21.1-10, de Ezequiel captulos 26-28 y Jeremas 50,51. En la profeca veterotestamentaria hay un trasfondo histrico que sirvo para su empleo en Apocalipsis 18. Por ejemplo, el primer Isaas (1-39) es de redaccin pos explica, en tiempos do la dominacin de los persas, cuando Babilonia ya ha cado bajo el dominio de stos. Lo mismo ocurre con el DeuteroJeremas. En cuanto a Ezequiel (26-28) se utiliza la coleccin de orculos contra Tiro, que en el siglo VI haba llegado a ser una gran potencia naviera comercial en todo el Mediterrneo. Esta literatura proftica sirve al redactor de Apocalipsis 18 para hablar de Babilonia y referirse a Roma, ya que ambas llegaron a ser potencias imperiales poltico-militares y de gran podero econmico. Con todo este material veterotestamentario, se elabora este discurso proftico en gnero literario apocalptico. Se habla por medio de smbolos que representan situaciones histricas reales. Estos smbolos transmiten un mensaje proftico de denuncia que, debidamente descodificado por los lec-tores, tiene la fuerza de anunciar el juicio de Dios y traer aliento y esperanza para los profetas, al mismo tiempo que demanda una respuesta de fe de stos. Qu significa este discurso? Qu mensaje quiere comunicar a los cris-tianos de su tiempo? Qu nos puede decir a nosotros hoy? El mensaje tiene tres partes. Primero, la denuncia del poder poltico opresor. En segundo lugar, se propone denunciar el poder econmico sobre el cual se fundamenta el poder poltico. En tercer lugar, a estos temas en el plano del discurso social, se suma el tema teolgico que es la denuncia de la persecucin y martirio de los fieles y el anuncio del juicio de Dios. Una primera aproximacin a la exgesis del texto, pone en evidencia la importancia del fetiche econmico en la denuncia del poder imperial. Sin dejar de lado otros elementos que surjan en la consideracin del texto, es importante destacar en la exgesis la denuncia del poder econmico. A) Primera teofana, vs. J-3: El anuncio de un ngel del cielo Dicen estos versculos: 1 Despus de esto vi otro ngel descender del cielo, que tena gran poder, y la tierra fue iluminada con su gloria.

49 Grit con voz potente diciendo: Cay, cay la gran Babilonia ! Ha llegado a ser habitacin de demonios, guarida de todo espritu inmundo, y habitacin de toda clase de aves inmundas y de toda clase de bestia inmunda y detestable. 3 Porque del vino del furor de sus fornicaciones han bebido todas las naciones, los reyes de la tierra han fornicado con ella, y los mercaderes de la tierra se han enriquecido en la potencia de su lujo desenfrenado. En los vs. 1 a 2a el redactor comienza el discurso proftico con una teo-fana. Un ngel desde el ciclo, es sinnimo de Dios que se revela para mostrar su poder (exousa) y su gloria (doxes). Se percibe el dualismo que caracteriza el discurso apocalptico. Esta escena acontece en el cielo (desde Dios) hacia la tierra (mensaje a los seres humanos). A continuacin aparece el orculo proftico. En 2b a 3, Babilonia la grande es Roma en cuanto poder imperial, cuya ruina se anuncia. Aun cuando se trata de un anuncio pro-ftico, llama la atencin que se expresa en pasado (epesen aoristo). Se trata de una profeca ex-eventu, que en el texto quiere representar un aconte-cimiento como ser expresado entonces en el esjatn. El profeta habla desde el futuro y escenifica el acontecimiento. Paralelos literarios se encuentran en Is. 21.1-10, especialmente cf. v.9b: Cay, cay Babilonia, y todas las estatuas de sus dioses se han estrellado contra el suelo!; tambin en Jr. 9.10; Is. 13.2lss.; 34.11 -14; Baruc 4.35. Aparece, tambin, como gnero litera-rio de lamento en Am. 5.2, Lm. 2.21, Jr. 50.2b. Se enumeran las razones para su cada. Fundamentalmente se trata de su poder, que se explica en cuanto ha logrado incorporar a su estructura po-ltica otros estados menores. Estos poderes subsidiarios son mencionados en el v. 3: todas las naciones (panta ta etne); los reyes de la tierra (oi basileis tes ges) y, finalmente, los mercaderes de la tierra (oi emporoi tes ges). En Is. 13.19, Babilonia es llamada la flor de los Reinos. Muchas pequeas ciudades-estados haban sido incorporadas polticamente al poder imperial, a travs de alianzas comerciales. Aqu ocurre lo mismo en la poca romana. Se califica la moralidad de estas alianzas con expresiones tales como habitacin de demonios (katoiketerios daimonion), guarida de todo espritu inmundo (psilake pants pneumatos akazartou), habitacin de toda clase de aves inmundas (orneou akazartoy) y bestias inmundas (zetiou akazartou). Se trata, por consiguiente, no de una alianza de iguales. El lugar (Ba-bilonia) se describe como un espacio en el cual hay corrupcin. El territorio imperial es guarida, habitacin, albergue de todo tipo

50 de corrupcin. Nacio-nes, reyes y mercaderes han participado de toda clase de transacciones comerciales y convenios econmicos, caracterizados en el texto como beber del vino del furor de sus fornicaciones (porneas). Pero, adems, han participado de la vida licenciosa de quien tiene grandes riquezas, lujos y deleites desenfrenados (tou strenous autes eploutesan). En este lugar se cobija la corrupcin, se la ejercita y se la posibilita. La actividad comercial que all se despliega compromete irremediablemente a naciones, reyes y. mercaderes. Estos no pueden escapar al compromiso que significa este tipo, de alianzas. Estas ciudades y estados son socios menores del Imperio y. su, actividad es subsidiaria y dependiente con respecto al poder central. Sabemos que el Imperio Romano adopt desde sus comienzos (siglo 1 a .C.), en todos sus dominios, una poltica de dominacin llamada Pax Ro-mana o Pax Augusta. Segn este sistema, se aplicaba un poltica de bienes-tar comn para todos los pueblos que haban sido sometidos al Imperio por va do la guerra. Cada ciudad o estado poda participar de la seguridad y proteccin que el Imperio provea, pagando los tributos que ste exiga. El Imperio garantizaba, ciertamente por va de los altos tributos que co-braba para sostener su sistema, la existencia de caminos como vas de comunicacin expedita y libres del bandidaje, acuacin de monedas, libre comercio, cultura, etc. De este modo, el Imperio logr consolidar y ampliar su poder por medio de esta poltica de alianzas con las ciudades helenistas en toda la costa del mar Egeo, especialmente Grecia y Asia Menor. El eje central del dominio poltico-econmico descansaba en esta poltica de alianzas. Con el propsito de garantizar la estabilidad de este sistema, el gobierno imperial utilizaba a los veteranos de guerra para colocarlos como gobernadores en las colo-nias, posibilitando as la dominacin poltica por la va miliar y, tambin, econmica 5. Paulatinamente, este sistema permiti la injerencia de Roma en todos los gobiernos locales. Aun cuando stos mantenan cierta autonoma, en determinados casos, en el sistema jurdico por ejemplo, se deba apelar a Roma. Este sistema cre una red de relaciones de dependencia entre el Imperio, cuya cabeza estaba en Roma, y las colonias y estados menores sometidos militarmente. Esta dependencia alcanzaba los mbitos de la vida poltica so-cial, econmica y militar de los pueblos. En la mayora de los casos, las alianzas se hicieron entre el Imperio y las clases altas de esos pueblos, que normalmente no resistan ni eran partidarias de la resistencia por la va mi-litar a la dominacin. Por el contrario, su opcin fue negociar con el Imperio y establecer relaciones comerciales. De esta manera, las aristocracias lo-cales incrementaron sus riquezas y su hegemona interna, al costo de tener que aceptar, yen el peor de los casos participar, de la represin que se ejerca sobre las clases inferiores, que eran las que soportaban con su trabajo la pesada carga de los impuestos. Muchos llegaron a perder sus tierras, y aun sus familias, por causa de las deudas impagables, por lo que fueron some-tidos a la esclavitud. En no pocos casos, perdieron la vida ante la desesperada situacin de tener que resistir por la fuerza la exaccin tributaria y el despojo de sus bienes. En estos versculos se trata, entonces, de un juicio moral a un sistema econmico-poltico que sedujo, es decir, atrajo, incorpor y comprometi a muchos estados menores en toda la cuenca del Mediterrneo. Se esta-bleci un proyecto poltico y econmico monoplico global, que hizo rica y poderosa a Roma pero que, tambin, hizo participar de las riquezas a otros estados menores y colonias.

51 La voz del ngel desde el cielo constituye, en el texto, el discurso prof-tico que se elabora desde la situacin de la comunidad de los santos mrtires creyentes, que ponen en boca de Dios su clamor. Esta denuncia proftica tiene tres dimensiones: poltica, econmica y religiosa. El enemigo de la comunidad perseguida es el Imperio Romano, en cuanto poder poltico he-gemnico. El sistema imperial impone su proyecto econmico y maneja la red de relaciones comerciales a lo largo de todo el Imperio. El tercer ene-migo que se denuncia de la comunidad, es el culto imperial. El Imperio Ro-mano, en uso del poder poltico acumulado y para sostener su podero, bajo Domiciano, por ejemplo, exigi el pago de tributos con mucha severidad. Esta exigencia fue mucho ms marcada para con los judos, debido a la antipata que este emperador tena hacia ellos. Esto se deba a que los judos, por el carcter monotesta de su religin, no aceptaban el pago de tributos a un poder humano con pretensiones divinas. Esto se entendi como rebelda y atesmo frente al Imperio. Sufrieron fuertes castigos y persecucin a causa de ello. Lo mismo le ocurri a la comunidad cristiana. El testimonio proftico del Apocalipsis es el de una comunidad que rechaza las pretensiones de divinidad del Imperio y del Emperador. Ellos slo reconocieron a Jesu-cristo como kirios y debieron sufrir la persecucin a causa de esto. De este modo, queda claro cmo los tres elementos confluan para explicar el por-qu del discurso proftico de denuncia frente al poder imperial: el poder poltico, el factor econmico y el ideolgico-religioso. B) Segunda teofana, vs. 4-20: Una voz desde el cielo Dice esta parte: 4 O otra voz desde el cielo que deca: Salid de ella, pueblo mo, para que no se hagan cmplices de sus pecados y para que sus plagas no les alcancen; 5 porque sus pecados han llegado hasta el ciclo, y Dios se ha acordado de sus maldades. 6 Denle a ella, como ella les ha dado y ustedes pguenle el doble segn sus obras; en la copa en que ella prepar preprenle el doble. 7 Cuando ella se ha glorificado y vivido en placeres, lo mismo dadle de tormentos y llanto; porque en su corazn dice, como reina estoy sentada, no soy viuda ni ver el llanto. 8 Por lo tanto en un da vendrn sus plagas, muerte,

52 llanto y hambre y en fuego ser quemada, porque mayor es Dios el Seor que la juzg. 9 Llorarn y estarn de duelo sobre ella, los reyes de la tierra que han fornicado con ella y se dieron a los deleites con ella. 10 Cuando vean el humo de su incendio se quedarn a distancia a causa del terror por su tormento diciendo: Ay, ay! Babilonia, la gran ciudad, la ciudad poderosa, porque en una hora ha llegado tu juicio. 11 Los mercaderes de la tierra lloran y hacen lamento por ella, porque nadie compra ya sus cargamentos; 12 cargamentos de oro, plata y piedras preciosas, perlas, lino, prpura, seda y escarlata, toda clase de maderas fragantes y toda clase de objetos de marfil, y toda clase de maderas preciosas, bronce, hierro y mrmol; 13 canela, especies, perfumes, mirra, incienso y vino, aceite, harina y trigo, bestias de carga, ovejas, ca-ballos y carros, esclavos y mercanca humana. 14 Y los frutos que codiciaba tu alma se apartaron de ti y toda magnificencia y esplendor se han terminado para ti y nunca ms aparecern. 15 Los mercaderes de estas cosas y los que se han enri-quecido a causa de ellas, quedarn a distancia a

53 cau-sa del temor ante el suplicio, llorando, lamentndo-se y diciendo: 16 Ay, ay, la gran ciudad, que vesta de lino, prpura y escarlata, resplandeciendo de oro, piedras preciosas y perlas, 17 que en una hora ha sido arruinada tanta riqueza!. Todos los capitanes y todos los oficiales de barcos, y marineros y todos los que se ocupan en trabajos del mar, 18 quedaron a distancia y gritaban al ver la humareda de sus llamas, diciendo: Quin como la gran ciudad?. 19 Echaron polvo sobre sus cabezas, gritaban llorando, lamentndose y diciendo: Ay, ay, la gran ciudad, en cuya riqueza se enriquecieron todos los que tenan naves en el mar; que en una hora ha sido asolada!. 20 Algrate sobre ella, oh cielo y los santos, apstoles y profetas porque Dios os ha hecho justicia en ella. En el v. 4a. tenemos la introduccin redaccional, mediante la cual el visionario nos entrega la segunda parte de su orculo proftico de denuncia contra el poder imperial. En el primer orculo, era un ngel quien descenda desde el ciclo hacia la tierra para anunciar el juicio de Dios. Esta vez se trata de una voz que habla directamente desde el ciclo, sin descender. Es la voz de Dios que habla dirigindose a su pueblo. Se ha cambiado de un orculo de juicio a uno de exhortacin. En los vs. 4b a 8, esta exhortacin de Dios est dirigida a su pueblo (pueblo mo: o laos mou), es decir, a la comunidad de los santos, apstoles y profetas (v. 20). Esta exhortacin contiene tres elementos fundamentales. Primero, hay un llamado al pueblo a salir de la ciudad. Hay un llamado semejante en Jr. 50. 8ss., en donde se invita al pueblo a emigrar de Babilonia. Algo semejante tenemos en Jr. 5 1.6, 49-50. En Jr. 50.16 se exhorta a los agricultores a abandonar Babilonia y retomar cada uno a su pueblo. Tambin en Is. 13.14. En el Apocalipsis, esta invitacin debe interpretarse como una invitacin a tomar distancia no slo geogrfica sino, adems, a apartarse y no mezclarse en la poltica econmica que

54 sustenta el Imperio Romano. Involucrarse en este proyecto, pese a las ganancias que se puedan obtener, o a causa de ellas, es caer en pecado y hacerse partcipe del juicio de Dios, juicio que slo debe caer sobre el poder imperial (v.20). Notemos la lectura teolgica del factor econmico en el texto, al catalogarlo como pecado y sujeto al juicio de Dios. Esta economa es pecaminosa en cuanto acarrea miseria para muchos y, adems, significa persecucin y muerte para la comunidad de los fieles. El pecado, as caracterizado, llega al cielo (v.5), es decir, para Dios no ha pasado desapercibido ni es algo de lo cual el Seor pueda desinteresarse. Por el contrario, constituye la mdula de una situacin pecaminosa que debe ser castigada. Dios lo tiene muy presente, no lo pasa por alto ni lo olvida (ennemoneusen v.5), por cuanto es expresin de injusticia entre los hombres (adikmata) que debe ser remediada. En segundo lugar, la otra accin a la cual se llama al pueblo es a retri-buir el mal, el sufrimiento que este sistema le ha ocasionado. Pagarle el doble de sus obras, prepararle la copa, son expresiones de la lex talionis. Por ejemplo, en Jr. 50.29, 5 1.34-40. En Is. 14.8, la retribucin se expresa en trminos de inversin de situaciones. A mayor pecado, mayor debe ser la distancia. El pecado se hace mayor cuando se pretende ostentar poder y autoridad en estado absoluto, sin reconocer ningn otro tipo de poder superior. A esto se refiere la expresin de sentarse como reina, sin conocerla soledad y el desamparo (viudez), sin el sufrimiento (llanto). Se puede leer en Jr. 51.5, la viudez como soledad y desamparo (cf., adems, Is. 47.8-11). Algo parecido se dice en los Orculos Sibilinos 5.168-71 con referencia a Roma. Se trata del pecado de orgullo y soberbia que emana del saber que se tiene el poder poltico y econmico total. Finalmente, termina esta exhortacin al pueblo a salir de la ciudad, con una apelacin al justo juicio de Dios. Esto se hace al ms puro estilo apo-calptico: quemar con fuego bajo el poder superior. En este caso se refiere al poder de Dios el Seor (kirios o zeos) que ejercita su justicia definitiva en el esjatn. Los vs. 9-20 continan el discurso proftico. El estilo literario nos re-cuerda nuevamente los orculos profticos del Antiguo Testamento. Todos estos versculos conforman un discurso de denuncia frente al ejercicio del poder econmico y de cmo ste se expresa, en este caso, por la va del comercio. De nuevo tenemos el factor econmico como el ele-mento bsico que constituye el pecado del poder imperial, y que merece el juicio de Dios. Hay tres sectores poltico-econmicos comprometidos. Los reyes de la tierra (v.9) (oi basilcis tes ges), los mercaderes de la tierra (v. 11) (oi emporoi tes ges); y los armadores navieros (kubernetes y oi epi topon pleon), los que trabajan en el mar (v. 17). Todo el discurso de denuncia del poder econmico del Imperio, se dirige ahora a los socios y consorcios menores que se encuentran dispersos por todas sus fronteras (a eso se refiere la expresin de la tierra, tes ges). Como en Is. 14.18, la expresin reyes de las naciones se refiere a los pequeos pases satlites o ciudades-estados, dominados poltica y eco-nmicamente (cf. vs. 3 y 9). Tambin en Ez. 26.16-18 y 27.9b, se hace mencin de los prncipes del mar como aquellos gobernantes de las islas y ciudades que comerciaban con Tiro.

55 Conviene detenerse a analizar los diversos artculos o mercaderas mencionados que, adems de ejemplificar la gran amplitud del comercio de la poca, constituyen un valioso dato histrico de lo que era el comercio de entonces. Un listado semejante a la de los vs. 11-13 aparece en Ez. 27.1 2ss., en donde se menciona el comercio con Tarsis. Se enumera una serie de productos que se vendan en todo el mundo co-nocido de entonces, y que mayormente se concentraban en los puertos de Asia. Hay piedras preciosas y objetos de lujo, especies y perfumes. Todos estos elementos evidencian la suntuosidad, la opulencia de las clases altas de la sociedad romana. Este dato es ya indicativo de una fuerte estratifi-cacin social, en donde hay ciertos sectores de la aristocracia que concen-traban en sus manos la mayor parte del poder econmico, situacin que les permita llevar una vida fcil y licenciosa. Adems, se menciona una serie de metales (oro, bronce, hierro, made-ras, mrmol, etc.). La existencia y el trfico de metales nos indican el grado de avance en cuanto a la industria metalrgica, el trabajo de los metales, que eran ya elementos estratgicos puesto que con ellos se podan fabricar armas para la guerra, aunque tambin herramientas para la industria artesanal y para el cultivo de la tierra. Tener el monopolio de estos metales, sera signo constitutivo de poder econmico. As mismo, la comercializacin de ellos permita obtener un gran porcentaje de utilidades. En un tercer nivel est el comercio que hace a la alimentacin: vino, aceite, harina, trigo, ovejas, etc. Es otra dimensin del poder econmico y comercial. Quien posee estos productos puede obtener cierta utilidad; no obstante, quien intermedia en la comercializacin obtiene mayores utilidades, sin tener que producirlos. Las tierras de cultivo hablan sido, en muchas par-tes, expropiadas por va del despojo que constitua el alto tribut a la tenen-cia de tierra. Al perder sus tierras los campesinos pobres, stas pasaron a manos de terratenientes que las acumularon y las hicieron producir a bajo costo, utilizando mano d'~ obra barata obtenida de los mismos campesinos que haban perdido sus tierras. Estos campesinos empobrecidos debieron emplearse para pagar sus deudas y tratar de sobrevivir. La acumulacin de los productos alimenticios es una actividad monoplica que permite manejar el nivel de los precios, los cuales debidamente comercializados producen, a su vez, ingentes riquezas. Finalmente, y no por ser menos importante, est el negocio de los es-clavos. La esclavitud constituy la actividad econmica ms importante en el siglo I antes de Cristo y hasta comienzos del siglo II 6. En el orden social romano, los esclavos conformaban la clase ms baja en la escala social. A tal grado alcanz el comercio de esclavos, quede su existencia dependa, en gran medida, la economa romana. La mayora de los esclavos en el Imperio provenan de Siria y Asia Menor; tambin de Grecia, Judea, frica y las provincias occidentales. Josefo dice que cerca de 97.000 judos fueron hechos esclavos por Tito en la toma de Jerusaln, en el 70 d.C. (Bell. 6.420). Muchos de stos fueron enviados para trabajar en Egipto (Bell. 6.418). As como ste, hay muchos otros ejemplos que sealan la importancia comercial del trfico de esclavos en esta poca. La referencia al sistema esclavista en el v. 13, se puede comprender ana-lizando tres expresiones en los vs. l3b y 14. En primer lugar, tenemos los simples esclavos (somton) destinados al trabajo del campo, el servicio domstico en las casas aristocrticas. Otra clase de esclavitud la constituye la expresin psijas anztrpon (cf. Ez. 27.13). Probablemente se trata de aquellos esclavos de condicin social o cultural ms elevada, como pedago-gos, literatos, artistas, etc., quienes eran destinados a la educacin de los hijos de las familias aristocrticas. Una tercera categora de esclavos era la de

56 aquellos cuyos cuernos relucientes, bien formados y alimentados, cubiertos de adornos resplandecientes, eran destinados al circo, a los espec-tculos en la corte imperial y a los prostbulos. La enumeracin de todos estos elementos constituyentes de la economa y el comercio de la poca, nos permite deducir los diferentes grupos sociales que conformaban la sociedad romana en todo el territorio del Imperio. Del mismo modo, nos permite inferirla manera cmo esta riqueza se acumulaba, se distribua, y quines eran los que la usufructuaban. Por lo tanto, a partir del anlisis de los lexemas econmicos en el texto, podemos proyectamos y sacar consecuencias acerca de la produccin, la acumulacin de las rique-zas y su distribucin. En segundo lugar, la conformacin de clases y grupos sociales que genera este sistema econmico. Finalmente, la prctica social de cada uno de estos grupos. Es evidente en el texto desde qu sector social viene la denuncia y contra quines va dirigido el juicio. Frente a esta situa-cin de injusticia, se apela a la justicia de Dios. Toda la denuncia proftica se expresa tambin en esta seccin en trmi-nos de lamentacin, para destacar la destruccin total del poder imperial y de todos aquellos que se han beneficiado con l. El cntico est entretejido con tres ayos (tremos, en griego, del hebreo quinoth), recurso literario muy propio de la literatura proftica, trasladado al Nuevo Testamento; por ejem-plo, Ez. 24.6ss, 26.l7ss; Ls. 5.8; Jr. 22.13, 50.2b; Am. 5.16; Mi. 11.21; Lc. 6.24. v.10. Ay, Ay! Babilonia, la gran ciudad (e megle), la ciudad poderosa (isxura) que en una hora ha llegado tu juicio (Krisis). v. 16. Ay, ay la gran ciudad (e megle), que vesta de lino, prpura y escarlata, resplandeciendo de oro, piedras preciosas y perlas, que en una hora ha sido arruinada tanta riqueza!. v. 19. Ay, ay la gran ciudad (e megle), en cuya riqueza se enriquecieron todos los que tenan naves en el mar; que en una hora ha sido asolada!. El primer ay se refiere al juicio sobre el poder poltico. Se denuncia la estructura de poder en la cual se ha convertido el Imperio, cuya cabeza est en Roma, y de cmo ha sometido a muchas naciones. Juntamente con esta denuncia, se anuncia el juicio escatolgico inminente de Dios que viene sobre este poder absoluto. En el segundo ay se denuncia el podero econmico sobre el cual se sus-tenta el Imperio, el lujo y la ostentacin que le acompaan. Frente al juicio de Dios, las riquezas acumuladas tienen escaso valor y duracin.

57 En el tercer ay, la denuncia recae sobre la expansin del poder eco-nmico hacia los estados y reinos que han participado de este poder, y la red de relaciones de dependencia que ha creado. Termina el lamento con el jui-cio inminente que acompaar su destruccin. Toda la seccin 4-20 concluye con un cntico de consolacin a los fieles: Algrate cielo (var. aade sobre ella; para destacar la inversin de situaciones que se produce con la consumacin del juicio de Dios) 7. Hay gozo en el cielo, que luego es acompaado por el gozo en la tierra. Mencin especial merecen los santos apstoles y profetas. La razn de este gozo total es porque Dios ha juzgado (krinen) vuestra causa (krma) en ella. Finalmente, en el juicio escatolgico se reestablece la justicia divina. Esta justicia tiene dos dimensiones: primero, la condenacin de los injustos, el poder imperial romano; y segundo, la reivindicacin de los justos. C) Tercera teofana, vs. 21-24: Un ngel con poder 21 Y un ngel poderoso levant una gran piedra de molino y la arroj al mar diciendo: Con esta misma fuerza ser derribada Babilonia, la gran ciudad, y nunca ser hallada. 22 Y voz de arpistas, msicos, flautistas y trompeteros, nunca ms se oir en ti; y ningn artesano de cualquier oficio se hallara nunca ms en ti, ni ruido de molino se oir ms en ti. 23 Luz de lmpara no alumbrar ms en ti, ni voz de esposo y de esposa se oir ms en ti; porque tus mercaderes eran los ms grandes de la tierra; porque en tus hechiceras se extraviaron todas las naciones. 24 en ella fue encontrada la sangre de los profetas y santos

58 y de todos los que fueron sacrificados sobre la tierra. Termina este discurso de denuncia proftica contra el poder imperial con una tercera teofana. Esta vez es un ngel poderoso (isxurts). Notemos que en 10b el trmino poderoso se aplic a Babilonia (Roma), smbolo del poder temporal. Ahora el poder se transfiere a quien verdaderamente lo posee, es decir: Dios. Se reitera una vez ms la cada de Roma, para decir lo que ya no ser ni habr ms en ella. Para ello se utiliza como recurso literario el tema de la destruccin de Babilonia, y de cmo sta es arrojada al Eufrates en Jr. 51.63. La imagen de la piedra de molino como smbolo de juicio se encuentra tambin en Ez, 26.12, y en el Nuevo Testamento en Mt. 18.6 y paralelos. No habr ms alegra, fiestas ni regocijo en su territorio (22a). Tampoco habr trabajo, ni industria (texntes, txnes) (22b). Se augura la decadencia del proyecto econmico. Las consecuencias de esta crisis caern sobre el mundo laboral y significarn el final de todo progreso tecnolgico. Dentro de esta decadencia est incluida, tambin, la crisis que afectar al campo y su produccin. Ruido de molino (fon mlou), se refiere a la crisis en la produccin de los cereales. El imperio se enorgulleca de ser gran productor y distribuidor de stos (cf. vs. 11-13). Las tinieblas cubrirn la gran extensin del imperio (23a). Esta expre-sin aparece en Jr. 25:10. All el profeta denuncia en trminos parecidos cmo ser la cada de Babilonia. All tampoco habr gozo ni alegra. Las consecuencias de este desastre poltico y econmico alcanza-rn igualmente a las estructuras sociales (23b). Se prevee la desintegracin de la familia. Lo mismo en Jr. 7.34, 16.9 y 25.10. Vase tambin este ele-mento en los discursos apocalpticos de los sinpticos (Mc. 13.12, Mt. 10.21). Por ltimo, se indica cual es la causa fundamental de esta hecatombe. Se trata de un factor econmico (23b). Las grandes empresas navieras, encargadas de transportar la produccin de toda la cuenca del Mediterrneo,~ entrarn en crisis porque ya no habr qu transportar, puesto que tampoco habr produccin. Esta crisis del proyecto econmico es catalogada como farmakea, que se traduce como hechicera, magia o encantamiento. El fetiche econmico, en cuanto objeto de culto idoltrico, ha cautivado a, naciones y reyes de la tierra. Los santos apstoles y profetas (vs. 21 y 24) no cayeron bajo este hechizo, y por eso sufrieron la persecucin y la muerte. Debido a ello, la ruina del sistema econmico es causa del juicio escatolgico de Dios. En medio de este sistema se ha derramado la sangre de los ino-centes; profetas y santos fueron sacrificados (esfagmnon). Se trata de una clara referencia a las matanzas de Domiciano, a fines del siglo I. Esta per-secucin se dirigi contra todos aquellos que se atrevieron a rechazar el culto imperial. D) Sntesis La estructura del captulo nos ofrece, en sntesis, los siguientes elementos para su lectura interpretativa: A) Primera Teofana. Juicio al poder poltico hegemnico que se consolida en funcin de las alianzas econmicas.

59 1. Teofana. Un ngel con poder. 2. Cay Babilonia la grande! (Poder poltico). 3. Naciones, reyes y mercaderes (alianza poltico-econmica). B) Segunda Teofana. Exhortacin a la fidelidad y denuncia del pecado. 4 Otra voz desde el cielo, llamado al pueblo santo. 5,6,7,8. Juicio de Dios. El pueblo debe apartarse de toda forma de pecado en el Imperio. 9-20. Denuncia del poder econmico idoltrico que corrompe y sacrifica al pueblo. Anuncio de su cada inminente. Gozo en los cielos y alegra en la tierra. La justicia de Dios que se impone en el juicio escatolgico. C) Tercera Teofana. Juicio escatolgico y reivindicacin de los fieles. 21. Un ngel poderoso en un gesto simblico denuncia la cada del poder imperial. 22-23. Consecuencias de la destruccin del poder poltico-econmico. 24. Denuncia del poder y su culpabilidad en el sacrificio de los profetas y santos. El texto se mueve entre la denuncia del pecado econmico, el anuncio del juicio divino y la reivindicacin de los fieles. El pecado aparece enunciado en tres dimensiones: poltica, econmica y religiosa. Estos tres elementos circulan en la lectura del texto, y ofrecen elementos importantes para su interpretacin.

III. Hermenutica Al concluir la parte exegtica, podemos decir que el texto nos ofrece, cuando menos, tres niveles de lectura. Un primer nivel poltico, un segundo nivel econmico y el tercero, religioso. Conviene analizar brevemente estos tres niveles y ver cmo se relacionan, de tal modo que su sentido sea significante tambin para nosotros hoy. Para los efectos de su significacin, debemos mantener

60 separados el aspecto socio-histrico del literario. El texto, en cuanto literatura, proviene de una situacin histrica. No obstante, al transformarse en texto escrito, en cuanto literatura, gana independencia de lo histrico y puede proyectarse, en este caso, a la situacin contempornea que queremos iluminar con su significado.

En cuanto a los socio-histrico, es claro, de los datos que podemos ob-tener, que se trata de un orculo proftico en gnero apocalptico, desde la perspectiva opresin-persecucin. Se refiere a las comunidades cristianas de fines del primer siglo, que en su dispersin misionera debieron luchar contra las pretensiones hegemnicas del Imperio. Sabemos que ste tena un proyecto de dominacin poltico-militar, el cual a su vez se sustentaba sobre un proyecto econmico. Esto signific doblegar y someter a muchas pequeas ciudades, estados y colonias en todas las fronteras del Imperio, en Asia Menor y la cuenca del Mediterrneo. Este proyecto de dominacin, en su bsqueda de legitimacin social, elabor una ideologa de dominacin que asumi caractersticas religiosas. Esto es lo que se conoce como la divinizacin del Imperio. El Csar deba ser reconocido como Seor (Kirios), puesto que representaba a la divinidad. La divinizacin del Csar no era slo de su persona, sino en cuanto resuma en s el proyecto de do-minacin del Imperio. Todo el sistema Imperial era considerado divino, es decir, querido por los dioses, y todos deban someterse a l. Rechazar al Csar como seor era excluirse del Imperio y su sistema. Era colocarse fuera de la Ley. Tal fue la situacin de las comunidades cristianas. Rechazaron las pretensiones de divinidad que el Csar y el Imperio tenan, dado que ellos slo reconocan a Jesucristo como Seor (Kirios). Esto les coloc fuera de la legalidad imperial. Fueron perseguidos, torturados y martirizados. Su resistencia constitua una amenaza para el sistema imperial, por lo tanto, deban someterse o desaparecer. Esto es una sntesis en cuanto a los ele-mentos socio-histricos que subyacen en el texto y su contexto. En lo que se refiere al aspecto literario, al, analizar los cdigos lingsticos en el texto descubrimos que predomina el tema de la economa. Los lexemas con significacin econmica, abundan: mercaderes, mercaderas, comprar, vender, enriquecerse, riquezas, naves, una larga lista de metales, piedras preciosas, etc. Todo esto nos habla del mundo de la economa, el comercio, la produccin y la distribucin; los que venden, los que compran, el trabajo (esclavos, artesanos, oficios), etc. Estos elementos circulan en el discurso del texto para explicar que la denuncia proftica est dirigida, fundamen-talmente, a un proyecto econmico de dominacin que explota a unos y enriquece a otros. Si bien es cierto predomina lo econmico en el texto, el aspecto pol-tico est presente, tambin, y muy ligado al anterior. No se entiende uno sin el otro. Ya dijimos al comienzo de este trabajo, que la denuncia del poder poltico est fuertemente presente en el captulo 17. No obstante, aqu aparece en funcin del proyecto econmico. Los smbolos del poder po-ltico aqu son, en primer lugar, Babilonia. Babilonia, como smbolo del poder hegemnico, como poder poltico-militar, est en el centro de esta lectura poltica. Subordinados a este poder aparecen otras expresiones, que dicen relacin a poderes dependientes: las naciones, los reyes de la tierra. Estos representan a las ciudades-estados y las colonias, que haban sido comprometidas en la amplia red poltica-econmica del Imperio. Junto a estas expresiones aparecen los mercaderes de la tierra. De este modo, queda claro cmo se relacionan el poder poltico y el econmico. El pro-yecto de dominacin se funda en un

61 proyecto econmico de produccin, explotacin y comercializacin. Sobre la base de este proyecto econmico, se consolida el podero poltico-militar del sistema dominante. Ahora podemos incorporar los elementos teolgicos que remiten a una lectura eclesiolgica del texto. Ya dijimos que ste constituye un orculo proftico de denuncia de un sistema polticoeconmico que corrompe, des-truye y conduce a la muerte. Aniquila no slo a quienes explota sino que, al mismo tiempo, acarrea la destruccin del sistema mismo. Quien habla en el texto, lo hace desde Dios yen favor de la comunidad de los santos mrtires perseguidos por el sistema. La fidelidad a Jesucristo, el Seor, se constituye en factor de resistencia a la dominacin. La respuesta de la comunidad no es la propuesta de un nuevo modelo poltico o econmico; sta no es su funcin. Su funcin es de denuncia proftica para alertar sobre los peligros a que conduce un sistema semejante. El rechazo a la imposicin del modelo poltico-econmico imperial se hace a partir de la vida de fe y obediencia militante de la comunidad. La fe es, entonces, factor de resistencia teolgico-liberadora frente a la imposicin de una ideologa de dominacin, disfrazada de una supuesta prosperidad econmica y estabilidad poltica como la que pretenda imponer el rgimen. La consecuencia de esta resistencia es la persecucin, la acusacin de atesmo frente a las pretensiones de divinizacin del sistema, y el rechazo del culto idoltrico que se quiere imponer. Finalmente, el texto declara la reivindicacin de los fieles como expresin de la justicia de Dios en el esja-tn. Desde luego que el martirio de la comunidad no es en el sentido estoico. El sufrimiento y el martirio de la comunidad tienen sentido de juicio contra el opresor. Es una resistencia militante en el sentido de ser una denuncia activa. La persecucin y muerte del inocente, ponen en evidencia el pecado del sistema injusto que crucifica a los explotados y acarrea su juicio. El discurso proftico del texto llama a la comunidad a resistir la dominacin. Tres elementos constituyen la esencia de esa resistencia activa: apartarse, denunciar y anunciar. La tica de la resistencia habla de apartarse del pecado de un sistema econmico que seduce y despierta la codicia y la ambicin de poder en muchos. Es un poder que prostituye, corrompe y lleva a la prctica de una vida licenciosa por parte de un sector, mientras para otros significa la miseria y la muerte. Se trata de denunciar un sistema que es, en esencia, contrario a la justicia de Dios. La comunidad cristiana no puede rendir culto idoltrico a un sistema que sacrifica, hechiza y condena a la perdicin a quienes explota para conseguir la riqueza y que, adems, destruye a aquellos que se suponen beneficiados. En sntesis, se trata de apartarse del sistema; de denunciar lo injusto de sus propuestas, lo falso y engaoso que es en el fondo al ofrecer seguridad, paz y progreso. Por ltimo, al denunciar este modelo econmico como pecaminoso, se anuncia el juicio de Dios que ha de destruir finalmente tan injusto sistema. La respuesta de la comunidad que se propone en el texto, es una tica de la resistencia proftica activa. Se espera, como es tpico en la literatura apocalptica, una solucin al problema en el esjatn final. Slo all se ma-nifestar en su plenitud la justicia de Dios. Mientras tanto, es necesario re-sistir en la forma que se indica: apartarse, denunciar y anunciar. El anuncio de la cada del sistema de dominacin se hace en el lenguaje del texto desde la consumacin. Se habla de la cada del sistema desde el esjatn, como algo que ya ha acontecido (ha cado; vino tu juicio; han sido consumidas sus riquezas; ha sido desolada; Dios ha hecho justicia; etc.). Pudiera ser que la propuesta del texto a la comunidad de los fieles, tenga alguna relevancia para el papel proftico de la Iglesia en nuestro tiempo. En todas las pocas la comunidades son llamadas a

62 apartarse de cualquier sistema pol-tico-econmico que no tenga como finalidad ltima el bienestar de toda la humanidad. Esta es la meta del Reino de Dios: paz, justicia y bienestar para todos los hombres. Es funcin de la Iglesia, en cuanto comunidad de Jesu-cristo, denunciar las intenciones ocultas de cualquier sistema que pretenda la hegemona total por la imposicin de un sistema econmico que asume caractersticas idoltricas. Pertenece a la esencia de la Iglesia, anunciar el juicio de Dios para el pecado; el evangelio de la justicia final y reivindicativa de Dios para su pueblo que sirve con fidelidad, y el shalom definitivo para toda la humanidad. Bibliografa 1 Nos referimos especialmente a algunos trabajos aparecidos ltimamente, que demuestran la preocupacin de las Iglesias sobre el tema. Por ejemplo, Dossier CMI Resource Material 1. CIPD, The Debt Crisis. A Cali to Action and Solidarity. August 1988. Dossier CML Resource Material2. CPID, Taking a Stand: Highlights from the Ecumenical Hearing. February 1989. Hinkelammert, F. J. La deuda externa de Amrica Latina. El automatismo de la deuda externa. Editorial DEI, Costa Rica, 1988. Hinkelammert, F. J. La fe de Abraham y el Edipo Occidental. Editorial DEI, Costa Rica. 1989, Ed. Christian Aid 1988, Banking on the Poor. Ed. en espaol en Offset Qori Llama, Sucre (Bolivia) Negociando a costa de los pobres. tica de la deuda del Tercer Mundo. 2Cf. Documento de Santa Fe. Fundamentos de una nueva poltica exterior de perspectivas (Mayo de 1980) y Documento de Santa Fe II. Una estrategia para Amrica Latina en los noventa. 3 Ezcurra, Ana Mara. Iglesia y transicin democrtica. Ofensiva del neoconservadurismo catlico en Amrica Latina. Puntosur Ed., Buenos Aires, 1988. Ezcurra, Ana Mara , Intervencin en Amrica Latina. Los conflictos de baja intensidad. IDEAS Ed., Buenos Aires, 1988. 4 Cf. Ramrez, D. La idolatra del poder. La iglesia confesante en Apocalipsis 13 en: Ribla 4 (1989). 5 Cf. Gager, John G. Kingdomand Comununity. The Social World of Early Christianity. Prentice Hall, Inc. USA, 1975. El autor se refiere al orden de los ecuestres, que a la vez que eran los capitalistas, comerciantes e industriales tenan adems, por delegacin de Roma, la responsabilidad de velar por los intereses econmicos del Imperio en las colonias. Como es obvio, esta supervisin se extenda al plano poltico-ideolgico, ya que deban estar atentos a cualquier movimiento o sublevacin que atentara contra la estabilidad del sistema. 6 Op. cit, Gager, pgs. 91-111. 7 El tema de la inversin de las situaciones sociales es tpico en la literatura proftica y sapiencial, como expresin clara del carcter radical que adquiere la justicia de Dios; por ejemplo, 1 Sm.2.7; II Sm. 22.28; Eco. 10.14; Job 12.17-25; Ez.21.31. En el Nuevo Testamento aparece especialmente en los sinpticos, por ejemplo, Mc. 10.31; 9.35. 10.44; Mt. 23.12; Lc.2. 14. Se pueden confrontar algunos trabajos tales como Gcin, A. Les pauvres que Dieu aime. Ed. Cerf, Paris, 1968. Este autor propone que el tema de la inversin de situaciones como expresin de la justicia de Dios, habra surgido de los crculos de los pobres de Yahv. Ver tambin Haniel, E. El Magnificat y la inversin de las situaciones en: Selecciones de Teologa 79(1981), 231 ss.; Ruiz G. El Magnificat: Dios est por los que pierden en: Selecciones de Teologa 79 (1981), 228ss.

63

REINO DE DIOS O REINO DEL DINERO

Jos Crdenas Pallares

No creo que ningn funcionario importante de alguno de los grandes bancos del mundo vaya a leer este artculo. Si por casualidad llegan a leerlo, lo ms seguro es que se ra de l, y en el mejor de los casos, me juzgue un ingenuo. Este artculo est pensado como una conversacin con cristianos y con no-cristianos, que toman en serio la causa de Jess. Ms que una experiencia acadmica, quiere ser un testimonio de fe de alguien que se empea en querer a Dios con toda su mente, y que, gracias a El, no ha podido apagar ni disimular su hambre y sed de justicia. Quiero compartir mi visin de fe y de esperanza en estas tierras nuestras marcadas por la explotacin salvaje y su hija, la miseria.

I. a) El primer episodio de la vida pblica de Jess relatado por Lucas, es su enseanza en la sinagoga de Nazaret (4:16-30). Segn los otros dos sinpticos, no fue as. Hubo otros sucesos anterio-res a ste. Poro sin salir de nuestro evangelio, por el versculo 23 de este captulo vemos que Lucas estaba al tanto de que el ministerio en Cafarnan preceda a la visita de Nazaret. Sin embargo, no slo por la colocacin, sino por la declaracin general sobre la misin de Jess, la escena se convierte en un ilustracin primordial de lo que Jess deca cuando enseaba en las sinagogas, e interpreta su ministerio como un todo 1. Esta clase de enseanza es la que Jess seguir exponiendo en las sinagogas (4:43-44). O sea, que para Lucas ste es el centro de la predicacin de Jess. Este pasaje probablemente es fruto de la redaccin del evangelista, dado que el texto citado por Jess se coteja muy bien con la LXX en puntos donde sta difiere del texto hebreo: no hay ms que un nombre divino y se habla de ciegos que recuperaron la vista. Adems no se habla del da del desquite del Seor, y en lugar de que se hable de vendarlos corazones desgarrados, se cita Is. 58:6 en donde se trata de poner en libertad a los oprimidos. Por otra parte, ...en la sinagoga la lectura principal era la de la Tor, y de sta Lucas no dice nada, ni de la funcin del traductor arameo, que interrumpa regularmente la lectura del texto hebreo 2. Asimismo, no se acostumbraba dividir los textos sagrados, ni mezclarlos para su lectura en pblico. La clase de homila atribuida a Jess no es la que se debera esperar en tales ocasiones, pues ya no

64 se trata de descubrir el sentido del texto y de animar a ponerlo en prctica, sino de que Jess se presenta a s mismo como el cumplimiento de la palabra proftica 3. Por lo tanto, no nos encontramos enfrente a las mismsimas palabras y hechos de Jess, sino ante la visin lucana de Jess. b) Lo que para Marcos es el sumario de 1:14-15 con su llamado a la con-versin y la proclamacin de la cercana del reinado de Dios, es para Lucas la interpretacin atribuida a Jess de Is. 61:1. Lo que para Marcos es el episodio de la sinagoga de Cafarnan, en donde la enseanza poderosa de Jess se manifiesta en el rescate de un hombre de las fuerzas demonacas (11:21-28), es para Lucas la presentacin de Jess de Nazaret (4:16-30). Es todo un programa y una visin de la obra entera de Jess. Desde un oscuro rincn del Imperio, oscuro incluso en la colonizada Palestina (Jn. 1:46), Jess pronuncia sus primeras palabras en pblico; pero no son suyas, sino que retorna las de un antiguo profeta para indicar que entiende su misin en la lnea de esta gran corriente generadora de esperan-zas, y que lo que a l le interesa es realizar el encargo de Dios para bien de su pueblo. En sbado, Jess anuncia la libertad a los cautivos, da la vista a los ciegos, anuncia la liberacin a los oprimidos y proclama el ao del Seor. El sbado, el da en que deban celebrar de manera especial la liberacin de la esclavitud, que Dios provocDt. 5:15, Jess caracteriza su misin, fruto de la uncin del Espritu Santo del Seor, como causa de alegra para el pobre, porque sacar al pobre del hambre y de la humillacin es la mejor manera de dar gloria a Dios (Le. 6:1-5, 6-11). Y aqu comienzan las dificultades: Jess anuncia la buena nueva a los pobres que no son pobres, pues ser pobre no es ningn mrito, al contrario, puede ser fruto del vicio, de la ignorancia o de la pereza, y se podra continuar usque ad nauseam con toda esta clase de malabarismos retricos. Como para Lucas el sordo es el que no puede or, y el renco es el que no puede caminar bien, y el leproso es el que tiene daada la piel, as tambin para l, el pobre es el que medio vive, el indefenso ante las arbitrariedades, el explotado. Pobres son aquellos a los que Zaqueo est dispuesto a repar-tirles sus bienes, no espirituales, sino los que haya conseguido con el robo y la extorsin (19:8). Pobres son aquellos con los que no quiso compartir su patrimonio, el mandatario que deseaba poseer la vida eterna (18:18-23). Pobre es Lzaro, que ni siquiera consigue las migajas de la mesa del rico y al que los perros lamen las llagas (16:19-21). Pobre es la viuda, que a diferencia de los ricos, slo puede echar unas moneditas en la alcanca del templo (21:1-3). Pobres son aquellos que estn en el mismo nivel que los invlidos, los ciegos y los rencos, los que no pueden hacer negocios en aquella sociedad agrcola (14:18-21). Son los que ni siquiera pueden corresponder un favor (14: 12s.). El pobre vale socialmente lo que valen los ciegos, los rencos, los lepro-sos y los sordos (7:22). 0 habr rencos y leprosos espirituales en el uni-verso lucano?

65 Por eso, los pobres, a los que se les anuncia la buena nueva, no pueden separarse de las otras categoras en funcin de las cuales se define la misin del ungido... Esto es an ms significativo, porque Lucas suprimi una de las categoras mencionadas por Is. 61:1, curar a los de corazones desgarrados, y la sustituy con otro grupo: poner en libertad a los oprimidos 4. De esta manera suprime todo el equvoco. Para los judos del tiempo de Jess, la ceguera, como para nosotros, era muy temida. Para ellos no haba pena ms dura, ni sufrimiento ms hondo, que la ceguera (Midrash de Sal. 146:5 al 146:8). El ciego era considerado como un muerto (T.B. Nedarim 64 b). Para la mayora de los ciegos, la mendicidad era la nica manera de so-brevivir (Mc. 10:46; Lo. 14:13 s. 21; Jn. 9:8). En cautivo aijmaltos es claro su sentido. Basta ver Lc. 21:24 y Ap. 13:10. Sin embargo, no se trata, en primer lugar, de prisioneros por delitos comunes, ni siquiera de prisioneros de guerra. Lo ms probable es que se trate, antes de todo, de presos por motivos econmicos. El mundo que describe Lucas es una sociedad piramidal, en la que el po-bre vive agobiado por muchas cargas y presiones. Se la pasa en la escasez y rodeado de obligaciones econmicas y fiscales. Tena que pagar impuesto al Emperador (20:20-26; 23:2), expuesto a la arbitrariedad de los militares (Mt. 5:41). A las autoridades de Jerusaln, deba mandar el diezmo de sus magras cosechas (11:42:18:12; Mt. 17:24-27). Deba pagar largos dividendos al patrn (20:10), que, a menudo, se pasaba de duro con el trabajador (19:21). Sufra extorsiones por parte de los funcionarios pblicos (3:12-14, 18:11; 19:8). No era raro que los dirigentes religiosos se aprovecharan de la gente, sobre todo de la ms dbil (11:39; 20:47). Adems, corran el riesgo de que los ladrones los dejaran sin nada en el campo o en el camino (6:29; 10:30; 11:21-22). La pobreza era un hecho bsico de la vida en Galilea Mc. 10:46; 12:41-44; Jn. 9:1 5. Por eso no es de extraar que Lc. haga frecuentes referencias a gente con hambre (1:53; 3:11; 4:25; 6:3,21; 9:13; 12:29; 14:l3s.; 15:17; 16:21) o con carencias notables (8:34; 11:5). El desempleo era grande (Mt. 20:1-7). Muchas tierras pertenecan a dueos que ni vivan en el lugar (20:9ss.) y que slo estaban interesados en aumentar su capital sin trabajar (Mt. 25:14 ss.). Por eso, en tal clase de sociedad son frecuentes las deudas (6:34: 7:41-42; 16:1-9), y ante la imposibilidad de saldarlas, los deudores acaban en la crcel (12:58-59; Mt. 18:28-29). Para esta gente que sufre una situacin de dolor y de miseria, la salva-cin significa ante todo el cese de sus sufrimientos. Jess proclama que ha sido ungido por el Espritu que est sobre l (4:18 a), lo dirige (4:1, 14), ha descendido sobre l (3:22) para enviarlo a proclamar la alegra al pobre, la libertad al prisionero, o sea, a las vctimas del dolor, del desprecio, de la usura y de la explotacin (Is. 58:6s.), y esta proclamacin es efectiva, pues es obra del espritu de Dios. Por lo tanto, la obra de Jess slo puede significar alegra para los ms explotados, para los ms pisoteados. Su misin es acabar con lo que amarga la vida de los pobres, de los ciegos, condenados a la miseria y al desprecio (Mc. 10:46ss.; Jn. 9:lss.); de los presos por no pagar las deudas con sus intereses onerosos; de los prisioneros de guerra y de los esclavizados por la imposibilidad de saldar deudas que los intereses volvieron exorbitantes.

66 c) Muchos admiten que Jess devolvi la vista a los ciegos, y no slo en sentido metafrico; que salv a la gente del desprecio, sin embargo no admiten que haya sacado a los presos de la crcel, ni aliviado las necesidades del pobre. A lo ms, aceptan como casos aislados la multiplicacin de los panes, la curacin de las hemorragias, la defensa de sus discpulos que por hambre arrancan espigas en sbado, las curaciones del hombre de la mano seca, de la mujer encorvada y del hombre hidrpico. Lo mismo ocurre con la pu-rificacin del leproso, la resurreccin del hijo nico de la viuda de Nan y la curacin del paraltico que llevan en camilla. Incluso admiten el hecho de que l, rechazado por pobre en Nazaret, no pudo hacer ah ningn milagro. No obstante, sern reglas aisladas tantos casos? Y su actitud ante el ms dbil (Mc. 9:34-36)? Y su sentido de grandeza, y su visin de autoridad (Mc. 10:42-45; Le. 22:24-27)? Pero, sobre todo, conviene tener en cuenta la actitud de Jess ante el di-nero y dems bienes materiales. Para Jess, la tierra es regalo de Dios, muestra de su providencia (12:22ss.). Es cierto que los bienes materiales son objeto de la oracin de peticin, pero se piden para todos, no se piden lujos ni acumular capital, ni mucho menos para uno solo. Se pide para todos el pan de cada da (11:3). El desapego de Jess ante los bienes es total (8:57-58), pues el bien sumo para l es el reinado de Dios y su justicia (12:31). Para l, quien slo piensa en acumular bienes es un tonto y un pobretn ante Dios (12:13-21). Los bienes no son para acapararlos, sino para compartirlos con los que no pueden devolver el favor, o sea con los pobres, con los ciegos, con los enfermos y con los lisiados; en una palabra, con los excluidos por la crema de la sociedad como intiles, como estorbos por carecer de poder (14:12-14; 18:22). Solamente as los bienes dejarn de ser perecederos (12:33-34). Al banquete del Reino son invitados los que no pueden donar nada (14:21). Por otra parte, el Dios de Jess tiene una visin econmica anti-utilitaria; al muerto en vida, al que ha perdido todo el honor, lo llena de honores y hace un gasto enorme con l (15:11-32). El dinero, segn Jess, es para gastarlo en el que sufre (10:25-37; 11:41). De lo contrario, es un estorbo insuperable para la entrada al Reino (18:24-25). En esta vivencia de fe no hay lugar ni para la usura, ni para otra clase de explotacin o de opresin. Con esta clase de vida se acaba lo que causa hambre o crcel al necesitado. Esta misin, que aporta alegra y liberacin al pobre, Jess la considera como el cumplimiento de una gran esperanza (4:21). Como la realizacin del ao agradable al Seor, o sea del jubileo, del que ni el Antiguo Testamento, ni la literatura intertestamentaria, ni fuente secular, narran que se haya puesto en prctica. Eran leyes que concernan a todo el pas. Su finalidad era que el pobre aplastado por las deudas recuperara la independencia econmica y no recayera en el crculo del endeudamiento 6. Del jubileo se ocupan varios libros de la Biblia, por ejemplo: Lv. 25:7- 18; Dt. 15:1-18; Jr. 34:8-22 e Is. 61:1-2, citado por Jess en su presentacin en Nazaret. La razn de esta ley ideal es aceptar a Dios como rey en todas las esferas de la vida y, por lo tanto, como alguien que est contra todo lo que aplaste y encadene a sus hijos. Es una confesin de fe en Dios rey, que cuida de los que nadie cuida y

67 da a quienes los dueos postizos de la tierra quitan todo (Sal. 113:7; 140:13; 145:8-21; 146:5-10; Le. 1:52-53). No se trata de defender la bondad de los pobres y oprimidos, sino de aceptar la fidelidad y la justicia de Dios. Y con Jess llega el momento en que este ideal se vuelve realidad. De hecho, con la enseanza y la obra de Jess podemos ver claramente cul es el proyecto de Dios y qu ofrece ste a los pobres, la mayora de los habitantes de la tierra. d) A estas alturas me parece ms que claro que el proyecto del FMI (Fondo Monetario Internacional) y dems fuentes de poder econmico, son el polo opuesto a la visin que de Dios y de Jess, su palabra definitiva, nos presenta Lucas. Y, por consiguiente, como cristiano, tengo que oponerme a l con todas mis fuerzas, con toda mi inteligencia y con todo mi corazn.

II a) Esta visin es compartida por una comunidad de lengua griega, anterior a Mateo y a Lucas, pues ambos nos transmiten casi con las mismas palabras la pregunta del Bautista, la respuesta de Jess y la bienaventuranza relacionada con la respuesta (Mt. 11:3-6; Lc. 7:19b, 22, 23). Lo ms probable es que estas palabras no sean ni de Juan ni de Jess, sino de una de las primeras comunidades de habla griega. La pregunta del Bautista no corresponde a su visin de un juicio inmi-nente, en el que Yahv mismo, sin necesidad de intermediario alguno, juzgar con todo el rigor de su justicia (3:7-9). Entonces, Cmo pudo llegar a pensar que su bautizado fuera el juez universal, que est a punto de incendiar todo con su ira justiciera (3:16b-17)? 7. Adems, al no indicarse cmo reaccion el Bautista a la respuesta, nuestra fuente nos deja en claro que su formulacin no la ocasion un inters biogrfico 8. Por otra parte, la respuesta de Jess supone la aceptacin general de que el terrible Da del Seor debe estar precedido por una primera visita, a mitad de incgnito, del enviado divino, que se dejar reconocer por sus milagros 9. Hay base histrica para tales suposiciones? La respuesta (Mt. 11:15 y Lc. 7:22) no es una resea biogrfica de Jess, sino la interpretacin de su obra a travs del libro de Isaas, ...con ella se ilumina la obra de Jess. Las obras de misericordia de Jess con los paganos, con la pobre viuda, con los publicanos y pecadores se entiende en profundidad, cuando se sabe quin es este misericordioso, y qu sucede realmente con tales hechos 10. Se nos est diciendo que ya lleg la era futura de salvacin. Sus bendi-ciones son una realidad ya presente. El mensajero ltimo, definitivo, del amor fiel de Dios, de su entraable misericordia (1:78), es Jess de Nazaret. El ha venido como la personificacin de las bendiciones prometidas por el profeta 11.

68 Como Jess proclam el Reinado de Dios y no se predic a s mismo, en buena conciencia no puedo atribuirle a l esta respuesta. Aqu se trata de una visin de fe, que tuvo de l una de las primeras comunidades cristianas. b) En la respuesta, Jess conserva su secreto al revelarlo slo una vez y or que ve a la luz de la profeca, lleva al conocimiento 12. Por sus hechos es como se reconoce a Jess como el anunciado por la Escritura. Devuelve la salud y la capacidad para ganarse la vida y el respeto a la gente considerada estorbo o maldicin: ciegos, sordos, invlidos y leprosos. Incluso resucita muertos. No obstante, la seal clara de que con l llegan las bendiciones prometidas, es que a los pobres se les anuncia la buena nueva: que Dios reina en beneficio de ellos. Esta seal distinta a las dems mencionadas, enlistada al ltimo, incluso despus de la resurreccin de los muertos, cita explcita de Is. 61:1s, es el indicio ms claro de que Jess es el que ha de venir y de que no tenemos que esperar a otro. Ciegos, sordos, invlidos y leprosos, eran ms que pobres en su mayo-ra. Junto a los ciegos y a los sordos, beneficiados por la intervencin final de Dios, se alegrarn los oprimidos y los pobres, porque Dios habr terminado con la tirana y el cinismo de los opresores, segn Is. 28:17-21. Por eso, ...los beneficios concedidos a estos enfermos son prenda de un porvenir mejor, (pues)... la buena noticia anunciada a los pobres no puede ser ms que la noticia de que cesarn de ser pobres y de sufrir la pobreza. As como los ciegos ven, los sordos oyen, los muertos tienen vida, as a ellos no les faltar lo necesario. Ya no sern vctimas de la injusta reparticin de bienes. Esto suceder en el Reinado de Dios, que Jess declara cercano, pues la pobreza es un mal, y la llegada del Reino de Dios acabar con ella, como con la situacin miserable del ciego 13. En la misin de Jess, estas bendiciones son algo muy prximo, son algo ya presente. c) Lo que nos ofrece Dios, en Jess, el simple carpintero de Nazaret, segn las primeras comunidades cristianas, no puede ser ms opuesto a lo que nos ofrece la cspide del poder econmico. El hambre, el desempleo, la desnutricin, las amenazas a la salud y a la vida, ciertamente no son sig-nos de la llegada del Reino de Dios. Por lo tanto, de ninguna manera puedo acatar esta forma de organizar la economa a escala mundial, por fidelidad a la primitiva comunidad cristiana.

III Esta visin desconcertante y cuestionadora, ni Lucas ni las comu-nidades anteriores a l se la sacaron de la manga. Lo nico que hicieron fue profundizar el mensaje de Jess a la luz de la fe en la Resurreccin. En las tres primeras bienaventuranzas de Lucas (6:20 b-2l), haciendo a un lado el marco aadido por l (6:20 a) y las adaptaciones de 6:22-23, podemos encontrar el mensaje central de Jess.

69 A diferencia de las bienaventuranzas del Antiguo Testamento, o de la literatura intertestamental, aqu no se formula condicin alguna, y el adje-tivo o el participio no son acompaados de ninguna precisin 14. Como algo sumamente cercano se proclama la realizacin del anuncio proftico de Is. 61:1-2, sin embargo, en lugar de anunciarles la buena nueva, se usa la expresin concreta de la buena nueva que les es destinada 15. El Reino de Dios es de ellos. Se proclama algo realmente paradjico: dichosos los que viven en la desdicha; los pobres, los hambrientos, los que lloran, pero no porque son pobres, sino porque muy pronto Dios reinar en beneficio de ellos (Mc. 1:15). El futuro de Dios es para ellos. Para ellos es el gran regalo de Dios (12:30). La gran obra con la que se manifestar el Reinado de Dios, es precisamente acabando con el desamparo y la ignominia de ellos. No se dice lo que los desdichados deben hacer, sino lo que Dios ha decidido hacer en favor de ellos. Ya no reinar el poder destructor del dinero, ni ninguna clase de opresin. Estos perdern su vigor. Dios reinar en favor de los pobres, dndoles bienestar, comida y alegra, cumpliendo as lo anunciado por boca del profeta: ...librar a mis ovejas de las fauces de los pastores para que no sean su manjar... buscar a las ovejas perdidas, recoger a las descarriadas, vendar a las heridas, curar a las enfermas.. Sabrn que yo soy el Seor cuando haga soltarlas coyundas de su yugo y los libre del poder de los tiranos... no los devorarn las fieras salvajes, vivirn seguros, sin sobresaltos... no volver a haber muertes de hambre en el pas, ni tendrn que soportar la burla de los pueblos. Y sabrn que yo, el Seor, soy su Dios y ellos son mi pueblo (Ez. 34:10-30). Est por llegar el momento en que Dios, padre de hurfanos, defensor de viudas, que prepara casa a los desvalidos y saca con bien a los cautivos (Sal. 68:6-7), mostrar toda su piedad a sus pobres (cfr. Is. 49:13). Jess les dice con todas sus letras que el sufrimiento de los pobres no es querido por Dios y que, por consiguiente, est por acabarse, porque Dios ha decidido ejercer su reinado. Los pobres son los destinatarios de las bienaventuranzas, no por lo buenos que son ellos, sino por lo bueno que con ellos es Dios, que no es parcial ni acepta soborno, hace justicia al hurfano y a la viuda, y ama al emigrante dndole pan y vestido (Dt. 10:17-18). Esta es la justicia de Dios. As reina Dios. Por eso quiere el Seor acabar con lo que humilla y hambrea a sus hijos. En consecuencia, se puede decir que el tema central del mensaje evanglico: Dichosos los pobres, porque el Reino de Dios es de ustedes, no es ms que una manera concreta de afirmar que el Reinado de Dios est cerca 16. Las bienaventuranzas no son otra cosa sino la revelacin de las inmere-cidas, y absolutamente gratuitas, justicia y misericordia que caracterizan al Reinado de Dios Los pobres se llenarn, porque tomarn parte en el banquete de Dios (Is. 25:6) y reinarn porque gozarn con la obra liberadora del Seor (Sal. 126:1-2).

70 Lo que Jess promete en nombre de Dios, es la supresin de la situacin actual que aplasta a los pobres. Las bienaventuranzas (Lc. 6:20 b-21) ...son una proclamacin proftica, son absolutas y valen para todos los que en orden actual son los ltimos. Pero su lgica paradjica slo convence al que reconoce la pretensin de Jess, que l formula con la proclamacin del cercano Reino de Dios 17. Huelga decir que el mejor comentario a las bienaventuranzas es el mismo Jess: su trato con los descastados, con los impuros, con los Pe-cadores, con los enfermos, que ni siquiera pueden expresarse, con el gento hambriento, con lisiados y otros enfermos mal vistos que ni siquiera se lo han pedido y los cura, incluso en sbado; con la fiesta que exige o que provo-ca para los que carecen de todo. Con sus parbolas sobre la escandalosa misericordia de Dios, que hace estallar toda lgica y todo clculo. Con su respeto e identificacin con los ms dbiles, con su sentido de grandeza, con su nocin de autoridad, con su respeto a la mujer, con su alegra desbordante, con toda su vida, Jess, parbola del amor de Dios, revela lo ilimitado y gratuito de la justicia y del amor de Dios, rey y padre. Peca de redundancia confesar que por ningn motivo, si creo en la pro-clamacin del Reinado de Dios hecha por Jess, puedo aceptar el reinado de ese dolo devorador que es el dinero, causa del genocidio llamado deuda externa.

IV a) Despus de todo esto parece que no queda otra conclusin lgica sino la de la oposicin total del Reinado de Dios y el reinado del dinero. No obstante, aqu entramos en uno de los mayores misterios de iniquidad presente en todas las ramas del archidividido cristianismo. A pesar de que aceptamos a Jess como palabra definitiva de Dios, a pesar de que Jess habl suficientemente claro para quien quiera entenderlo, y a pesar de que Jess mismo nos transmite esta conclusin, en todos los tiempos y en todas las ramificaciones del cristianismo hemos complicado estas palabras tan claras y esta vivencia transparente de Jess. No ser ste el pecado contra el Espritu? (Mc. 3:29). No ser que muchos de los que nos decimos seguidores de Jess, mantenemos viva la oposicin encarnizada de los responsables de su asesinato? (Mc. 8:17-21). Por esto, se hace casi imposible estudiar desapasionadamente el logion de Jess transmitido por Lc. 16:13 y Mt. 6:24. b) El logion se compone de un proverbio, de una explicacin y de una aplicacin a los oyentes. En l se utilizan palabras y construcciones raras o inusuales en relacin al resto del Nuevo Testamento 18. En concreto, mamon fuera de nuestro logion, slo se encuentra en Lc. 1.6:9, 11.

71 Las dos versiones, la de Mateo y la de Lucas , aparte de la mencin del oiketes en Lucas, prcticamente coinciden en todo. Por lo tanto, vienen de una fuente anterior a estos escritos, aunque sin ninguna referencia a las circunstancias en las que el logion fue dicho. c) No se trata de la simple oposicin de Dios y dinero, sino de la oposicin entre servir a Dios y servir a la riqueza. En las frases de la explicacin tenemos un quiasmo: odiar amar adherirse despreciar Lo que est en juego, por ende, es una disposicin afectiva, es el amor, es la adhesin cariosa a alguien. No se trata nada ms de cumplir una obligacin, sino de darle a alguien, con hechos, el corazn. Es una llamada a tomar una decisin sin compromisos. La oposicin es absoluta: o se sirve a Dios o se sirve a mamon. Si no se sirve a Dios, se sirve a mamon. No hay esfera (de la vida) que est libre de seoro 19. Ni en la Biblia hebrea ni en el Nuevo Testamento, fuera de las excepcio-nes aludidas, encontramos la palabra mamon, sin embargo, s se encuentra en Sircida 3 1:8: Dichoso el hombre que se conserva ntegro y no se per-vierte por mamon. Esta es una palabra aramea, tomada del hebreo, que significa en lo que uno pone su confianza 20. Pablo haba escrito: o Dios o pecado (Rm. 6:19-22). En este logion la alternativa es ms concreta: o Dios o mamon . Este tiene un poder demonaco tan grande que compite con Dios por el seoro 21. Son dos realidades totalmente contrapuestas. Mamon aparece como un poder personificado contrario a Dios. Es el dolo en oposicin directa a Dios. Se opone rotundamente al reinado de Dios. Es el gran contrario de Dios. No hay lugar para el auto-engao. El verdadero dueo del que se apega al dinero, es este poder demonaco esclavizante. Lo que est en juego aqu es la fidelidad a Dios o a la idolatra 22. Se niega el seoro de Dios si se sirve a Mamon , la riqueza acumulada o derrochada sin consideracin por el pobre (12:13-21, 16:19-31), fruto de la explotacin (20:47) o de la rapa-cidad (11:37), la no compartida con los necesitados (18:22-23, 24-25), la causa del poder que excluye y que margina (14:21). Si uno sirve al dinero, lo ama, se adhiere a l y, consiguientemente, no puede amar a Dios con todo su corazn, con toda su alma, con todas sus fuerzas y con toda su mente (10:27); por lo mismo, uno no vive la fe en el nico Dios. Al tener dos dioses, rebajo a Dios a la condicin de dolo. Si sirvo al dinero, soy esclavo de ste y no puedo servir a Dios. Si sirvo a Dios, no soy esclavo, porque Dios me hace su hijo 23. Esa esclavitud pervierte al grado de no or ni a Moiss ni a los profetas. Lo asevera Abraham mismo 16:31 24.

72 Este es el gran pecado. Esta es la verdadera y radical oposicin al Rei-nado de Dios y su justicia. Esto no slo es atesmo, es antiatesmo, y del peor. Est demasiado claro: nuestra fe en Dios es pura farsa si nos ponemos al servicio de su mayor enemigo. No hay manera de llegar a un compromiso: o amamos a Dios o servimos a mamon, ese terrible dolo que est en oposicin diametral al Reinado de Dios, protector de los pobres. d) La aplicacin de este logion de Jess a nuestra situacin, sale sobrando. Es algo que se pasa de claro. Entonces, alguien debe pagar la deuda externa?... Quienes la provoca-ron y quienes se han aprovechado de ella. Para este caso sera iluminador el estudio de la percopa sobre el impuesto al Csar (Mc. 12:13-17), porque no se trata de un deber hacia un estado cualquiera, sino hacia el poder imperial. Pero resulta que me pidieron un artculo, no un libro.

Bibliografa 1 R.C. Tannchill: The narrative unity of Luke Acts I, 61 (Fortress Press, 1986). 2 J. Dupont: tudes sur les vangiles synoptiques 1,39 (P.U.L., 1985). 3 Ch. Perrot: Luc. 4,16-30 et la lecture biblique dans l'ancienne synagogue, en Revue des Sciences Religieuses, 47 (1973). 4 J. Dupont: op. cit., 95. S.S. Freyne: Galilee, Jesus and the Gospels, 160 (Fortress Press, 1988). 5 S. Freyne: Galilee, Jesus and the Gospels , 160 (Fortress Press, 1988). 6 Sh. H. Ringe: Jesus, liberation and the biblical jubilee, 27s (Fortress Press, 1985). 7 D. Zeller: Kommentar zur Logienquelle, 39 (KI3W, 1986). 8 P. Hoffmann: Studien zur Theologie der Logienquefle, 201 (NTA. 1982). 9 J. Dupont: op. Cit., 68. 10 H. Schrmann: Das Lukasvangeliwn I,406 (Herder. 1969). 11 J.A. Fitzmyer: The gospel according to Luke I, 667 (Anchor Bible, 1981). 12 H. Schrmann: op. cit., 411. 13 J. Dupont: op. cit., 69. 14 E. Schweizer: Formgeschichtliches zur den Seligpreisugen Jesu (NTA. Jan. 1973, pg. 125). 15 J. Dupont: op. cit., 69.

73 16Idem. 17 H. Merklein: Dic Gottesherrschaft als Handtungsprinzip, 53 (Echter, 1981). 18 J. Dupont: op. cit., 553. 19 H. Weder: Die Rede der Reden, 202 (TVZ. 1985). 20 J. A. Fitzmyer: op. cit., 1109. 21 H. Moxnes: The economy of the Kingdom, 143 (Fortress Press, 1988). 22 J. Mateos y F. Camacho: El evangelio de Mateo, 73 (Cristiandad, 1981). 23 H. Weder: op. cit., 203. 24 S. Freyne: op. cit. 101.

74 EL IMPERIO Y LOS POBRES EN EL TIEMPO NEOTESTAMENTARIO Nstor O. Mguez

Los textos bblicos, a la vez que textos fundacionales y permanentes para la fe cristiana, comparten con toda la literatura humana los condi-cionamientos del momento histrico en el que fueron plasmados. Es ms, parte de su gran riqueza para nosotros reside justamente en que a travs de ellos percibimos las luchas y contradicciones sociales en las que nuestra fe toma forma. Es el testimonio de la interaccin permanente entre la Palabra de Dios y la accin humana, es decir, la praxis social de la revelacin. Por ello no podemos ver en la existencia del Imperio Romano, en la poca neotestamentaria, slo un marco histrico, una especie de teln de fondo, ms o menos neutro, frente al cual se juega el drama de la salvacin y surge la ekklesia cristiana. Es, por el contrario, un actor principal, ya que conforma la estructura social bsica, los poderes y principados de este mundo con los que se confronta la naciente comunidad. Se nos hace necesario conocer la estructura econmico-poltica del Imperio, a fin de poder discernir con mayor claridad de qu manera esta formacin social es parte de la realidad humana que afecta y es afectada por el mensaje y praxis que se genera en ella por la accin de Jess y sus se-guidores. Ms cuando el tema de nuestra reflexin, tiene como referencia la situacin econmica y poltica generada en nuestro propio contexto por el proceso de transferencia de recursos de los pases empobrecidos hacia los pases centrales, mediante la as llamada deuda externa. Este artculo es un intento por destacar algunos elementos de la formacin econmico-social del Imperio en el primer siglo cristiano, que pueden servir para profundizar la lectura de los textos bblicos en nuestra propia realidad. No intenta ser una historia econmico-social de Roma, ni un trabajo tcnico sobre la economa y poltica de la poca. Slo queremos poner de relieve algunos aspectos de ese actor de los textos bblicos, que conforman las polticas imperialistas del principado romano.

I. El bloque histrico del principado romano Desde ya es necesario dejar de lado cualquier intento de concordismo 1, de asimilar el imperialismo romano a lo que actualmente definimos como poltica imperialista. La formacin social que analizamos es una formacin pre-capitalista, y no es posible ignorar las distancias entre los mecanismos de produccin, apropiacin y concentracin econmica que se dan en ella y en el capitalismo moderno. Pero, aunque tengamos que dejar parcialmente de lado el concepto actual de imperialismo 2, hay ciertos elementos que hacen a la explotacin de pueblos y naciones que nos permiten establecer un puente conceptual que haga asequible, para nosotros, la realidad en que se debatan los pobres que conformaron las primeras comunidades cristianas. El perodo que denominamos del principado romano 3, se extiende desde el acceso de Augusto al unicato como princeps hasta la ascensin de Diocleciano, en cuyo reinado la crisis que comienza a desencadenarse pro-duce modificaciones en la articulacin socio-poltica vigente hasta enton-ces. El principado constituye una unidad, una nica formacin social abar-cadora. A los efectos del anlisis

75 es necesario distinguir sus instancias eco-nmica, poltica, social y cultural, as como reconocer variaciones ms o menos significativas en distintos mbitos de su extensa geografa. No obs-tante, como formacin social el principado romano se conforma como un slido bloque histrico 4. El perodo conocido como la Pax Romana , muestra su fuerza y estabilidad. La unidad de este bloque histrico est asegurada por la hegemona indiscutible de la clase propietaria terrateniente y su punta de pirmide, la casa imperial. En el plano poltico esta hegemona est asentada sobre el poder del Ejrcito, cuyo vrtice lo constituye, justamente, el Imperator. La misma figura (posteriormente divinizada) del Csar, se transforma en el smbolo de la unidad ideolgica del Imperio. En torno de la existencia del princeps se organiza (se ligan orgnicamente) el conjunto de las relaciones sociales (materiales y simblicas) de la formacin social del Imperio y se conforma el bloque intelectual. El modo de produccin del principado est asentado sobre un sistema de explotacin esclavista 5. La contradiccin en trminos econmicos se produce por el hecho de que es del trabajo cautivo de donde se extrae el ma-yor plusvalor, y que es este modo productivo el que permite acumular el excedente econmico del que se apropia la clase propietaria fundamental. Esto no significa que la mayora de la poblacin del Imperio estuviera sujeta a esclavitud, ni siquiera que los esclavos realizaran la mayor parte del trabajo productivo 6. Sin embargo, la mayora de los trabajadores libres (arte-sanos independientes, pequeos campesinos y pescadores, etc.) solo alcan-zaran una economa de subsistencia. El excedente acumulable provena principalmente del trabajo de los esclavos en las grandes explotaciones agrcolas y los grandes talleres artesanales. Pero an los trabajadores libres no propietarios, o con pequeas propiedades, trabajadas familiarmente, estaban agobiados con otras formas de exaccin, como los impuestos, contribuciones y tasas, los servicios compulsorios, la conscripcin militar en el caso de los ciudadanos romanos, etc. La existencia de una economa cuya acumulacin se basa en la explotacin del trabajo cautivo, afecta no slo al esclavo y a su patrn, sino que determina tambin la forma de insercin y articulacin de las otras formas de produccin econmica y del conjunto de las relaciones sociales. Sin embargo, sera una simplificacin reducir a esta contradiccin fundamental todo el conjunto de las relaciones sociales en el Imperio, ya que en este tiempo nos encontramos con una complejidad de las relaciones de clase en la sociedad romana 7. No podemos suponer que una vez definido el sistema global, a partir de all se explican acabadamente todas las situa-ciones particulares de cada grupo o sector social. No obstante, tampoco es posible dar cuenta de las condiciones sociales y de las diferentes expresiones superestructurales que se dan en una sociedad, si no vemos su insercin en la estructura social global.

II. Situacin general de la economa Ciertamente puede sealarse con seguridad al Alto Imperio [el principado] tambin como el perodo de florecimiento de la economa romana 8. Coinciden un ensanchamiento de las fronteras del Imperio (con una agregacin de mano de obra esclava proveniente de los pueblos conquistados) y ciertas condiciones favorables al comercio interno y externo, el aumento de la produccin en las economas provinciales, un aumento del proceso de urbanizacin, entre otros datos. Para nuestro

76 tema resulta importante tam-bin notar que es un perodo de gran monetarizacin de la economa romana. De este conjunto de condiciones podemos destacar: a) La anexin de territorios: la vocacin expansionista aparece a lo largo de toda la historia romana, pero el tiempo del principado marca el hecho de la anexin econmica real. Los territorios conquistados militarmente eran anexados econmicamente no slo como fuente de tributos, sino incorporados a la produccin y a la actividad comercial, mediante el esta-blecimiento de colonias, el reparto de las tierras frtiles entre la clase pro-pietaria romana y su incorporacin a la administracin romana. Slo Egipto conserv parcialmente su estructura tradicional de explotacin agrcola. As, el sistema de explotacin esclavista romano se reproduca en toda la extensin imperial con escasas variantes. Por otro lado, como ocurri con otros imperios, incorporbase a gran parte de la poblacin de los territorios conquistados, ya sea como mano de obra cautiva, ya sea llevando al centro imperial a la intelectualidad y la mano de obra especializada. b) El lugar del Ejrcito: el Ejrcito, expandido en todo el territorio, jug un papel fundamental, no slo por su significacin poltica, como garante de la Pax Romana , sino tambin como factor socioeconmico. Mantener un ejrcito tan numeroso y disperso, requiri una poltica contributiva muy fuerte por parte del Estado romano. Por otro lado, la presencia militar signi-ficaba cierta tranquilidad para el gran comercio (grandes rutas libres de ladrones y piratas), y cierta intranquilidad para los mercados pequeos (expuestos a la extorsin y saqueo militar). Siendo la paga en moneda roma-na, la presencia de las tropas tambin tuvo importancia en la monetarizacin de la economa y en la imposicin de la moneda romana como principal circulante metlico. c) El proceso de urbanizacin: la poltica imperial promovi la formacin de conglomerados urbanos, alentando la formacin de colonias, espe-cialmente con veteranos del Ejrcito. Esta expansin urbana, sin embargo, no debe exagerarse, por cuanto la economa y el grueso de la distribucin poblacional mantuvo una condicin agraria. No obstante, desde nuestro punto de vista es fundamental, pues la existencia de la ciudad modifica la forma de distribucin econmica; la ciudad tiende a metalizar la economa y a concentrar el excedente econmico. La clase fundamental del Imperio, el propietario latifundista, se concentr en las ciudades e impuso desde el centro urbano la dinmica de transferencia y acumulacin. d) El crecimiento del comercio: el lema imperial pax et securitas (ver 1 Ts. 5:3) seala, sin duda, la gran ventaja que el Imperio significaba para la actividad comercial. Fuera de los grandes terratenientes, fueron los banqueros y comerciantes los que ms se beneficiaron en este tiempo. La importacin de bienes suntuarios se constituy en un negocio lucrativo, a favor de la disponibilidad de las clases propietarias. El comercio de granos de las provincias (especialmente de las africanas) hacia Roma, para abastecer al populus y al Ejrcito, era decisivo, aunque la mayora de las veces fue producto de la imposicin fiscal ms que del trato comercial. Ciertas arte-sanas propias de una regin, comenzaron a circular por todo el Imperio. Cuando la actividad comercial se asociaba con el gran negocio del transporte martimo, se conquistaron significativas fortunas que permitieron a los descendientes de estos comerciantes ingresar a las clases propietarias lati-fundistas. Slo este ltimo tipo de riqueza era considerado fundamental.

77 Sin embargo, estos factores de auge econmico no deben confundimos en cuanto a lo que podra llamarse cierta prosperidad. Las condiciones naturales de la economa y la explotacin agropecuaria, seguramente signi-ficaban que la racin disponible para la mayor parte de la poblacin fuera apenas la suficiente como para asegurar la subsistencia. El excedente que permita la fastuosidad proverbial de la clase alta romana, o de sus aliados vernculos en los territorios conquistados, era la parte de la racin arrancada a golpe de ltigo a los esclavos, o a golpe de impuesto a las ciudades de-pendientes (que a su vez lo extraan de la zona agrcola circundante). Quizs no sea coincidencia el que este perodo de creciente urbanismo, de aumento absoluto y relativo de nmeros en las clases econmicamente parasitarias, del lujo en los estilos de vida, fuese tambin el perodo en el cual cobr toda su fuerza la diferenciacin entre honestiores y humillores, sntoma de la depresin del status de los hombres libres pobres, tanto artesanos como campesinos 9. No resulta extrao, entonces, que ciertas regiones del Imperio fueran golpeadas por duras hambrunas en un momento u otro, como ocurriera con Judea en tiempos de Claudio (Hch. 11:28-30). Ni que cuando tal cosa ocurra, era ms fcil encontrar alimentos en la ciudad parasitaria que en la zona rural productora 10. La economa del Imperio, en la conjuncin de estos cuatro factores sealados, favoreci la concentracin de riqueza en la capital imperial y algunos otros centros urbanos de mayor desarrollo, pauperizando para ello a la mayora de la poblacin. Se desarroll un mer-cado de bienes hegemonizado por la clase fundamental urbana, que concentr la riqueza y el poder poltico.

III. Monetarizacin y explotacin econmica Desde el punto de vista econmico y social, nos interesa saber de qu manera se produjo esta concentracin econmica y cmo influy en la estructura productiva del principado y en la distribucin y circulacin de bienes. El esclavismo, como modo de produccin, encierra una de las claves. Pero an con un modo de produccin dominante, subsisten otras formas productivas. En el caso del Imperio romano, estas otras formas no quedan al margen de la explotacin econmica. Tambin son incorporadas al conjunto del sistema y de alguna manera sometidas a las condiciones de exaccin en las que se desenvuelve la totalidad de la economa. Una de estas formas es la existencia del mercado como centro comercial. Para ello no basta con reconocer la extensin cuantitativa del mercado, sino la calidad especfica y modo de la actividad productiva y comercial. Una pregunta importante en este tipo de anlisis, es la cuestin acerca de la funcin del mercado en la regulacin del intercambio y del grado de monetarizacin de la economa. En ese sentido hay que considerar que el mercado antiguo no obedeca a la ley de la oferta y la demanda, en los trminos en que esto se entiende en la economa capitalista. Intercambio de bienes y mercado no pueden asimilarse. El mercado creador de precios solamente es posible por la presencia de la competencia 11. Para la mayor parte de los bienes que eran consumidos en las ciudades (llamadas por Max Weber centros de consumo 12, las importaciones no eran objeto de competencia sino de transacciones fijas administrativas y realizadas (o al menos ciertamente controladas) por el gobierno. Los cam-bios de

78 precios obedecen a factores ajenos al control del productor (condi-ciones climticas, cambios polticos, condiciones del transporte, etc.), y no tanto a las leyes del mercado o a la concurrencia de la competencia en el mercado. Por otro lado, el mercado, como lugar de concentracin real de la actividad comercial, era el lugar por excelencia para el desarrollo de la tarea impositiva. Podemos decir que si bien el comercio era una actividad lucrativa para ciertos sectores, lo era en virtud de su estabilidad. En otras palabras, la aventura comercial exista por los riesgos que significaba el transporte de la mercanca ms que por las condiciones y variaciones del mercado. Las actividades que mayor volumen movan, como la provisin de cereales a las grandes ciudades, no eran actividades del mercado sino producto de las contribuciones en especie, como en el caso de Roma, o de procedimientos regulados por el Estado. Por ello mismo, difcilmente podan ser operaciones que involucraran moneda. Para decirlo claramente, las operaciones ms significativas de intercambio de bienes no eran operaciones de mercado ni operaciones monetarizadas. Esto nos lleva a la otra pregunta, que es la del grado de monetarizacin de la economa. Esta cuestin es importante para nuestra comprensin porque la moneda interviene no slo como factor econmico, sino tambin como factor simblico, como veremos ms adelante. La metalizacin de la economa (el uso de la moneda metlica como bien de pago) permite una cuantificacin uniforme del excedente econmico. Es as que una economa metalizada produce una circulacin ms rpida del excedente y facilita su apropiacin. Sin duda, esto ocurri hasta cierto punto durante el principado romano. Asistimos al perodo de mayor monetarizacin de la Antigedad, a tal punto que en un momento, el circulante monetario super al excedente real de la economa. Lo que no es lo mismo que decir que la cantidad de moneda super a la produccin, ya que la economa del imperio, con todo el desarrollo alcanzado, nunca dej de ser una economa natural. La inexistencia an de una moneda fiduciaria (el billete, la nota ban-caria, etc.) restringa las posibilidades de una circulacin efectiva. Rostovtzeff llega a afirmar que Italia no posea en su territorio metales suficientes para la acuacin de moneda 13. Tanto que uno de los personajes ms ricos de fines del siglo I, Plinio el Joven, poseedor de una extensa fortuna en tierras, encuentra dificultades para reunir el efectivo que le demanda la adquisicin de una nueva parcela en la Umbra 14. La limitacin del uso de la moneda metlica, que slo se superar por la creacin de la moneda fiduciaria, no impidi, sin embargo, que jugara un papel decisivo en el modelo de acumulacin que se gener y en los mecanismos de transferencia, que crearon una situacin de endeudamiento para las economas perifricas. Aun cuando los intentos por parte de algunos emperadores de cobrar ciertas contribuciones en metlico, resultaron a la larga imposibles 15. Para completar el panorama econmico es necesario mencionar la actividad financiera, dado que conformaba una de las formas de acumulacin y circulacin del excedente por va metlica que caracteriz al principado, y que permiti que el intercambio fuera acompaado por una poltica bancaria y de inversin 16. No est de ms sealar que algunos esclavos (posteriormente libertos) que actuaban como administradores y secretarios de sus patrones, y que estaban encargados de las transacciones financieras, lograron ellos mismos acumular una fortuna considerable como prestamistas. No obstante, es tambin necesario destacar que la misma naturaleza agraria de la economa, y el propio modo esclavista de produccin, limitaban las posibilidades de expansin econmica que este intento monetarista poda presagiar, y el desfase entre el grado de

79 monetarizacin de la economa del principado y el modo productivo, fue uno de los factores que provoc la crisis del sistema. Nos encontramos, entonces, con un perodo de gran concentracin del excedente, o, en otros trminos, de una mayor exaccin econmica por parte de la clase fundamental. Esto signific una demarcacin ms estricta del lmite entre las clases sociales, toda vez que el excedente, as como la mayor parte de los bienes productivos, se concentran en pocas manos, especialmente en las del nuevo vrtice de la pirmide social: el Csar, su casa y sus amigos. La poltica econmica del imperialismo romano muestra ciertas caractersticas propias, que la diferencian de otras formas de Imperio de la Antigedad. Aparecen rasgos de similitud con ciertas formas modernas de acumulacin econmica. Se constituye una economa central dominante, que acumula el excedente, que establece mecanismos de transferencia y concentracin que no dependen solamente de la recaudacin impositiva (la cual ciertamente no falt en el Imperio). Por otro lado, se traslada el modelo de explotacin imperante al conjunto de los pueblos sometidos (lo que constituye una diferencia con las formaciones asiticas), reproduciendo las condiciones de dominacin al interior de stos mediante el fortalecimiento de elites vernculas asociadas. Se establecieron me-canismos financieros de circulacin econmica de la periferia hacia el centro, y de los lugares de produccin de materia prima hacia centros de consumo parasitario. A los fines de nuestro trabajo, nos encontramos en la segunda mitad del siglo I con el sistema esclavista en su plenitud, con un alto grado de monetarizacin y de acumulacin del excedente, con un comercio dinmico para los parmetros de la Antigedad, y con la existencia de una clase fundamental de terratenientes urbanos, cuyo mximo exponente es la propia figura del princeps, quien es a la vez el operador poltico fundamental en su carcter de jefe nico del Ejrcito. Frente a ello no aparece ninguna fuerza poltica capaz de discutir esa hegemona, con naciones y pueblos perifricos debilitados y sometidos a una fuerte exaccin econmica, cuyas elites han sido asimiladas al sistema dominante y con una creciente brecha entre los sectores sociales.

IV. Factores polticos La existencia de una clase hegemnica tan fuerte y de mecanismos permanentes de explotacin, no puede explicarse slo desde el anlisis de ciertos factores econmicos. Es necesario sealar elementos polticos e ideolgicos concurrentes, que posibilitaron casi cuatro siglos de dominacin imperialista romana con escasa oposicin. No podemos en este breve artculo abarcar la totalidad de estos factores. Sin embargo, los fines de que nuestro panorama sea un poco ms amplio, enumeraremos algunos cambios que se dieron en la organizacin poltica en el pasaje de la Repblica al Imperio que facilitaron esta situacin. Entre estos factores polticos, podemos sealar: a) Se modifica el lugar del ciudadano en la formulacin de la poltica, surgiendo con ms fuerza los hombres nuevos que provienen de las oligarquas provinciales, de la carrera militar o de la administracin cesrea. Un ejemplo de esto es que en las propias polis libres de Grecia, la ekklesia, asamblea integrada por los ciudadanos libres, va perdiendo su capacidad poltica a favor de la boul, el Consejo constituido por la lite que era reco-nocida como parte del ordo decurional romano. En

80 Roma, los comicios ciudadanos prcticamente haban desaparecido, y sus funciones haban sido subsumidas en la autoridad cesrea, que tena el ser tribuno vitalicio entre sus atributos de gobierno. De esa manera el ciudadano, aun cuando esta categora importaba ciertos privilegios legales, haba ido perdiendo su poder poltico a favor de las oligarquas imperial y local, y de los funcionarios administrativos. b) La modificacin de los mecanismos de administracin estatal romana, tambin comporta cambios polticos. Uno de ellos es la necesidad de una administracin centralizada, con la que se desarrolla una burocracia estatal cada vez ms poderosa. El poder administrativo se revela como uno de los anclajes del mecanismo de dominacin y los administradores se constituyen como un factor poltico fundamental. De esta manera, los fun-cionarios del Csar acceden a un poder creciente. Pero no debe verse esto como el surgimiento de una nueva clase social enfrentada con el patriciado romano. Si bien hay enfrentamientos parciales tambin hay una paulatina asimilacin. Se produce el pasaje de un estado aristocrtico a uno burocrtico. No obstante, este Estado burocrtico central, que por su capacidad admi-nistrativa asegura el flujo de bienes de la periferia hacia el centro imperial, se apoya y se recluta en las aristocracias locales de los estados sometidos. c) Un tercer factor es la presencia del Ejrcito en la nueva sntesis poltica imperial. El famoso cruce del Rubicn por parte de Csar en el 49 a .C., marca el comienzo de la participacin plena del poder militar en la determinacin del curso poltico de Roma. A partir de ese momento queda consagrada una realidad que durar siglos: el Ejrcito conquistador pasa a ser la principal fuerza poltica interna, eje del poder imperial y sustentadora de la poltica romana. La extensin territorial y la heterogeneidad de los pueblos conquistados, exige la presencia de una fuerza militar slidamente estructurada, profesionalizada y estable. El poder militar reside disperso a lo largo y ancho de la cuenca mediterrnea, y el poder poltico de Roma est vinculado a la efectividad y cohesin de las fuerzas que aseguran el control de la Pax Romana. La fuerza a la que se le confa el uso de la violencia hacia el enemigo externo y en la expansin del propio poder, termina imponiendo esa capacidad de violencia en el interior de la propia formacin social. Sera, sin embargo, nuevamente un error presuponer que la fuerza del Ejrcito lo constituye en una clase. Su poder tiene otra dimensin; su accin, objeti-vamente, responde a los intereses de la clase fundamental (sus comandantes eran senadores y caballeros romanos), aunque eventualmente se generen contradicciones secundarias y conflictos que surgen de la pugna poltica en el seno del Estado. Pero no podemos considerar que es la accin directamente militar del Ejrcito romano como represor, lo que asegura el control imperial. El Ejrcito cumple tambin una funcin econmica y una funcin ideolgica. Como factor econmico, el Ejrcito provee una realizacin propia, ya que es un factor productivo (incorpora territorios, botines de guerra y esclavos). Por otro lado, es un factor de circulacin monetaria. Desde el punto de vista ideolgico tambin es importante. Ms que reprimir directamente, el Ejrcito trasmite una sensacin de invulnerabilidad del poder romano, y a la vez ofrece un modelo de estructuracin social. As lo seala E. Staerman: Finalmente el gobierno necesitaba de organismos fieles y bien organizados no slo para la ejecucin sino tambin para la propaganda de su poltica y de la ideologa oficial. Uno de estos organismos era el Ejrcito. Los soldados y los comandantes que haban prestado su servicio eran ahora veteranos dispersos en las ciudades de Italia y en las provincias y, despus de haber defendido el Imperio con las armas, desempeaban diversos cargos (como administradores de territorios, o incluso como

81 agentes secretos e informadores); pero sobre todo eran portadores de romanidad, de ideas y cultos romanos que gozaban de proteccin oficial 17.

V. Factores ideolgicos Esto nos lleva de pleno a la consideracin de algunos factores de tipo ideolgico. Lo ideolgico es un elemento constitutivo de la dominacin y est totalmente integrado en el bloque histrico, ya que es el bloque intelectual lo que permite la articulacin entre los factores estructurales de acumulacin econmica y las polticas y elaboracin simblica. Para que pueda hablarse de una hegemona absoluta, como la que se da en el bloque histrico del principado, es necesario percibir que la conformacin ideolgica dominante es tal que la dominacin aparece como legtima e inevitable. Aun a los ojos de los propios sometidos. Es decir, que la clase fundamental logra imponer su dominio como legtimo, o al menos como necesario, conveniente o inevitable, y articular esta concepcin dentro de la sociedad poltica sin necesidad de recurrir continuamente a la fuerza militar 18. Tal es la funcin del bloque intelectual, que produce una verdadera apropiacin de la produccin simblica por parte de la clase fundamental mediante su dominio de la sociedad poltica. Csar se propuso (...) atraer a Roma los mejores intelectuales de todo el Imperio romano, promoviendo una centralizacin de gran alcance. As se inici la categora de los intelectuales imperiales' en Roma 19. La extensin de esta construccin ideolgica y su vinculacin con los mecanismos de transferencia impuestos en la sociedad imperial romana, impiden aqu una exposicin siquiera tentativa de su conjunto. Me limitar, pues, a los dos elementos que considero ms estrechamente vinculados con el tema de la transferencia econmica: el de la Pax Romana y la funcin ideolgica del acuamiento de moneda. Si, como ha sido considerado en los prrafos anteriores, el Imperio se organiza teniendo al Ejrcito como uno de sus centros polticos, resulta evidente que la sntesis ideolgica dominante debe crear un espacio central para la presencia de la fuerza militar imperial. Por contradictorio que pa-rezca, este espacio ideolgico para la legitimacin de la imposicin militar se construye durante el principado en torno de la Pax. La intervencin de la fuerza armada romana es la factora de la paz: Si quieres la paz, preprate para la guerra, haba dicho Cicern. Dado que el poder militar romano aparece como inexpugnable, cualquier resistencia a l termina por ser no slo militarmente intil, sino adems ilegtima. Es ilegtimo oponerse por la razn que la fuerza misma encierra. Segn esta argumentacin, el sometimiento a esta fuerza irresistible termina por ser vlido, porque Dios (Los dioses) est donde est la fuerza. Es con-veniente, por cuanto as se asegura un orden que resulta en la preservacin de un sistema de vida que termina por identificarse con la vida misma. Sin duda, esta fue la experiencia de las clases altas de los sectores helnicos sometidos y aliados a Roma. Justificacin que aparece incluso en boca de Flavio Josefo, un judo helenizado que con estos razonamientos descalifica a la guerra nacionalista de sus compatriotas de Judea. Gracias a este dominio, Josefo le hace decir a Tito que los que se someten a Roma, estn gozando en paz de sus posesiones 20. Claro que para ello hay que tener posesiones!

82 Esta paz y seguridad garantizada por la presencia de las legiones romanas, es el espacio necesario para el desarrollo del comercio internacional, que a la vez que lucrativo, favoreca la concentracin econmica. Porque de la periferia hacia Roma, flua la mercadera, y de Roma hacia la periferia, circulaba moneda, cuyo valor dependa de la vigencia del dominio romano. As, pues, se justificaba el mantenimiento del Ejrcito como mantenimiento de la paz, y con ello se justificaba el sistema econmico que garantizaba la presencia del Ejrcito. La desocupacin producida por el vaciamiento de las economas agrcolas regionales en el molde esclavista, encontraba su compensacin con la incorporacin de los desocupados de ciudadana romana en el Ejrcito, y la presencia de ste para evitar el alzamiento de los otros desocupados. De esa manera, el mundo se ordena de acuerdo a los principios de poder: las cosas estn en su lugar, hay seguridad, hay paz. Los ricos son ricos, gobiernan y disfrutan; los pobres son pobres, se someten y trabajan; Roma es eterna y su dominio no conoce fin: es la Paz definitiva. Los hombres deben reconocer que los dioses son los garantes de esa paz 21. El man-tenimiento del sistema es la garanta de la vida humana y de la Pax deorum. Quebrar cualquiera de los datos de este sistema, es amenazarlos a todos. De este modo, tanto los factores ideolgicos a nivel poltico como religioso, juegan a favor del ordenamiento econmico. La religiosidad del Imperio no es, al modo de hoy, una religiosidad subjetiva, sino objetiva. El creyente individual poda optar por el Dios que quisiera, los cultos oficiales, sus deidades nacionales o los ritos mistricos, y saciar su interioridad con las plegarias que tuviera a bien elegir. Lo importante es que participara de los actos de culto colectivo (festivales, juegos cvicos, etc.) y se asegurara su reconocimiento de las deidades oficiales, a las que pronto se agregaron el propio Emperador y la diosa Roma. Es decir, los actos formales que constituyen la religin poltica. Una de las formas de imponer la hegemona ideolgica, y que para nuestro tema resulta especialmente significativa, es la circulacin monetaria. La moneda hace presente a la ideologa dominante, al menos de tres maneras: a) la presencia de la moneda crea una serie de mecanismos que influyen sobre toda la conformacin ideolgica, por la trasmisin de poder que establece a travs de los mecanismos que Marx llam fetichizacin 22. Se hace presente el poder de la moneda misma como portador de valor. De esa forma, el valor del producto es reemplazado por una ficcin, la moneda, que aparece conteniendo al producto mismo. La posesin de la moneda crea as, tanto en el que la posee como en el que carece de ella, una imagen de valor que se configura como poder. b) por otro lado, muestra el dominio del poder emisor. Quien tiene el poder, es quien emite la moneda y declara su validez. Cuando la moneda romana se convierte en la medida econmica en toda la extensin de la cuenca mediterrnea, desde Britannia hasta el Indo, indica quin gobierna y quin regula toda la actividad econmica en ese mbito. Cuando Jess es preguntado por el pago del tributo (Mc. 12:13-17), responde sealando justamente este dato. La moneda del tributo la moneda romana es portadora de todo el sistema cesreo. Si se est dispuesto a ser incluido en este sistema, no hay forma de evitar las consecuencias que trae aparejado. El tema es que el sistema que se maneja con esta moneda, est excluido de la bendicin divina. Pertenece a otra divinidad: al Csar.

83 c) la circulacin de la moneda es tambin la circulacin de una imagen, como tambin lo destaca Jess 23. La moneda del tributo, con la imagen del divino Csar, es portadora de un determinado mensaje. Cuando el Imperio acua una moneda para celebrar la derrota del alzamiento judo en el ao setenta, la imagen impresa muestra a Tito con un pie sobre un escudo, bajo el cual aparece tirada y derrotada una mujer, con la inscripcin: Judea. Esa es la imagen del anverso de una inscripcin que dice: Pax. Hay un mensaje que fue propuesto a todos los que vieron, usaron e hicieron circular esa moneda. As se publicitan los resultados de la poltica imperial y su ideologa 24. De esa manera, la moneda no slo permite una ms fcil transferencia y acumulacin econmica, sino que adems refuerza los mecanismos que la producen. Por supuesto que no hemos sino esbozado a vuelo de pjaro, unos poqusimos elementos del complejo sistema de dominacin romano. Los factores econmicos, poltico-militares e ideolgicos, que cubrieron uno de los perodos histricos a la vez ms estable: y ms ricos de la historia de occidente, estn lejos de poder ser abarcados en un estudio sinttico, como la extenssima bibliografa existente sobre el tema lo demuestra. No obstan-te, a los fines de nuestro trabajo, en esta oportunidad nos detenemos en este punto para retomar la cuestin inicial: cmo estos factores histricos juga-ron en la conformacin del mensaje de la fe cristiana.

VI. Una reflexin abierta Esto no puede ser una conclusin, por cuanto lo nico que he hecho es abrir un espacio y volver sobre algunos datos para la tarea hermenutica. Cuando nos planteamos una lectura de un tema tan actual y acuciante como es el de la deuda internacional, a la luz de los textos bblicos, releer las condiciones socio-econmicas objetivas en las que se debatieron las primi-tivas comunidades de fe puede resultar ilustrativo. Un trabajo ms extenso y detallado, debera dar cuenta de cmo estos elementos entraron en la dinmica de los textos neotestamentarios. Ciertas similitudes aparecen entre el sistema de acumulacin romano y las actuales condiciones econmicas. Existe un complejo mecanismo de transferencia de recursos de los pases perifricos hacia los centrales, y de las clases productoras hacia la mediacin financiera. Se impone la presencia de la moneda fuerte que regula la posibilidad de circulacin y controla las economas subalternizadas, imponiendo a la vez un mensaje de extraa-miento. Tambin constatamos la ampliacin de la brecha entre pobres y ri-cos, y un proceso de pauperizacin creciente en los sectores marginados de la economa dentro de las propias economas nacionales. Estos elementos estn denotando un sistema de explotacin que se ha mundializado, donde las posibilidades de liberacin ya no dependen de contextos aislados sino de situaciones complejas, vinculadas con el juego de las re-laciones internacionales. Verificamos la presencia de una fuerte hegemona mundial, con su idntico lema de Paz y Seguridad. Sin embargo, estas similitudes no deben confundirnos y hacernos caer en una comparacin simplista. Ya no vivimos en una economa natural, sino en una economa industrializada y tecnificada. Las polticas econmicas y financieras se han desarrollado y el crdito internacional adopta otras for-mas. Los mecanismos mismos de la opresin han cambiado. Una cadena retena al esclavo romano; el asalariado est unido a su propietario por hilos invisibles. Slo que ste no es el

84 capitalista individual, sino la clase capitalista 25. Las formas de sujecin imperialista han dejado de lado el dominio colonial directo en la mayora de los casos, y la funcin de hege-mona a travs del bloque intelectual se ha modificado por fenmenos como la escolarizacin y la presencia de los medios masivos de comunicacin. En fin, la lista de diferencias cualitativas y cuantitativas sera innumerable. Esto debe volvernos muy prudentes a la hora de leer los textos bblicos, para evitar un traslado demasiado directo de una situacin a otra, de una formacin social a otra, lo que nos podra llevar a formulaciones contradictorias. Nos interesa profundizar en el sistema de la economa romana, no para compararla con la nuestra, sino para discernir lo que este sistema signific para su propio tiempo, y comprender as cmo vivieron su fe las primeras comunidades cristianas. Entre las muchas diferencias, es necesario anotar que la Antigedad careca de una ciencia analtica de la economa 26. No podemos esperar, por lo tanto, que los textos neotestamentarios nos provean una crtica de los mecanismos opresivos al modo de hoy. Lo que perciben los seguidores de Jess en ese primer siglo, es el peso real de un sistema que se transforma en una deidad. El politesmo romo religin civil, da paso a la adoracin del Imperio como religin poltica 27. Esa nueva deidad, el Imperio roma-no, exige el sacrificio de todos sus sometidos. Por eso, el cristianismo resulta un enemigo total del sistema. Por su reclamo de un Dios excluyente y su adoracin a un crucificado, amenaza la pax deorum e introduce una nova superstitio. Los efectos del poder imperial romano, que producen la concentracin de riqueza en las clases privilegiadas urbanas y someten al resto de la poblacin, son visualizados en las pginas neotestamentarias como anuncios de la corrupcin total, y por consiguiente, aqullas deben ser totalmente despojadas de su poder. No es que hay que cambiar este o aquel elemento para obtener justicia. Es todo el sistema econmico que lleva la imagen del Csar el que se diferencia de aqul que lleva la imagen de Dios. El crucificado (es decir, el despreciado y oprimido por el poder romano y sus aliados) es portador del mensaje y la presencia del Dios verdadero, por eso se identifica en todos los hambreados, sedientos, encarcelados y enfermos. Porque el juicio es sobre el sistema total, no puede ser sino apocalptico. Santiago (St. 5:1-6) y el autor del Apocalipsis (Ap. 18), identifican los lugares de la injusticia con la acumulacin de riqueza. No es por la acumulacin sino por el compartir, como se construye la economa del Reino (II Cor. 8:115). Los cristianos del primer siglo sintieron en carne propia cmo el Imperio oprima a los pobres. No tenan las herramientas cientficas para analizar los mecanismos de la exaccin econmica, de la transferencia de recursos y del empobrecimiento. No obstante, percibieron con claridad que la injusticia apareca donde apareca la acumulacin. Percibieron tambin la injusticia total del sistema como manifestacin de lo satnico que gobernaba este mundo (Ef. 6:12). Encarnaron e idealizaron paradigmticamente otra forma de distribucin de bienes. Una sabidura que surge de la necesidad, de la debilidad, que los gobernantes de este mundo no son capaces de reconocer (1 Cor. 2:6-8). La injusticia de la deuda externa de nuestros pases es sufrida por los pobres. Como en los tiempos neotestamentarios, aquellos que nada reciben son los que deben pagar. Pero hoy tenemos medios de reconocer los mecanismos sociales y econmicos que generan esta situacin. La ideologa que encubre estas formas de opresin se muestra con toda su fuerza idoltrica, con toda su carga de mentira y muerte. Nuevamente, desde el no poder, desde el sufrimiento y la debilidad, surge la fuerza de la verdad, la presencia del Cristo crucificado. Y a la condena del sistema global, a la justicia escatolgica que no renunciamos, se agrega la fuerza tica de la comunidad de los pobres, que leen

85 en los testimonios de sus hermanos del primer siglo las mismas luchas por su dignidad que ellos experimentan. La fe de los humildes sigue siendo la nutriente de nuestra esperanza.

Bibliografa 1 Para una crtica del concordismo ver: Croatto, J.S.: Hermenutica bb1ica, La Aurora, Buenos Aires, 1984, pgs. 13-14. 2 Para una discusin de la aplicabilidad del concepto de imperialismo a la Antigedad, y su relacin con las concepciones actuales ver: Musti, Domenico: Polibio e1, imperialismo romano. Liguori Editore, Npoles, 1978, especialmente la Introduccin. 3 En 1a denominacin de principado para este perodo. sigo la argumentacin de G.E.M. de Ste. Croix: The Class Struggle in the Ancient Greek World, Comell University Press, Ithaca , N.Y. , 1981, pg. 373. 4 Utilizamos esta expresin en el sentido que adquiere en la obra de Antonio Granisci. Ver la notable exposicin del tema en: Portelli, Hughes: Gramsci y el bloque histrico, Siglo XXI, Mjico, 1973. 5 En el No. 3 de RIBLA, Ludovico Garmus (El imperialismo: estructura de dominacin, pgs. 1 -23) seala qu entendemos por sistema esclavista y su vinculacin con un sistema imperialista, en su caso analiza el Imperio asirio. La obra de G. de Ste Croix ya citada, trae un extenso anlisis de la naturaleza de la conformacin esclavista en el mundo griego antiguo, incluyendo el Imperio Romano. 6 Ste. Croix, O. de: op. cit., pg. 133. 7 Mazza, Mario, en: Staennan,E.: La schivit nell' Italia imperiale, I-III secolo. Editori Reuniti, Roma, 1982 (2a. ed.), Prefacio, pg. XXI. 8Alfldy, G.: Rmische Social-Geschichte, Franz Steiner Ver1ag GMBH, Weisbaden,1975. Todos los historiadores consultados sobre este perodo coinciden, palabras ms o menos, con esta definicin. 9 Finley, Moses: Economa de la Antigedad, Fondo de Cultura Econmica, Mxico-Madrid, 1974, pg. 197. 10 Ste Croix, G. de: op. cit., pgs. 219-220. 11 Polanyi, K., Arensberg, M. y Pearson, H.: Comercio y mercado en los imperios antiguos, Editorial Labor, Barcelona, 1977, pg. 313. 12 Citado por Finley, M.: op. cit., pg. 195. 13 Rostovtzeff. M.: Historia social y econmica del Imperio Romano (2 tomos), Espasa-Calpe. Madrid, 1962, Vol. 1, pg. 126. 14 Finley, M. 1.: op. cit., pg. 199. 15 Staerman, E.M.: op. cit., pg. 6.

86 16 Aifldy, G. de: op. cit., pg. 85. 17 Staerman, E.: op. cit., pag. 162. Q8 En el caso concreto del principado romano, seala estos aspectos A. La Penna: Aspetti del Pensiero Storico Latino. Piccola Biblioteca Einaudi, Giulio Einaudi Editare, Torno, 1978, pg. XI. 19 Gramsci, Antonio: Gli Intellettuali. Editori Reuniti, Torimo, 1978, pg. 38. 20 El desarrollo de este punto es expuesto por Wengst, K.: Pax Romana and the peace of Jesus Christ, SCM Press Ltd., Londres, 1987, especialmente pgs. 15-21. 21 Una estudiada exposicin del tema en: La Penna, A.: Orazio e l'ideologia del principato. Giulio Einaudi Editore, Tormo, 1963. 22 Para esta comprensin, nos regimos por los trabajos de Godelier (Godelier, M.: Economa, fetichismo y religin en las sociedades primitivas, Siglo XXI Editores, Madrid, 1974, especialmente captulos X y XI) y de Hinkelammert (Hinkelammert, F.: Las armas ideolgicas de la muerte, Sgueme, Salamanca, 1978, especialmente pgs. 32-45). 23 Ver la interesante exgesis en ese sentido de Klaus Wengst: op. cit., pgs. 58-61. 24 Una interesante exposicin del tema puede encontrarse en J. Rufos Fears: The Culto of Virtues and Roman Imperial Ideology,publicado en Ausftieg und Niedergang der rmischen Welt, W. Haase (ed.), Walter de Gruyter, Berlin-New York, Vol. III, 17,2. pgs. 828-948, especialmente pgs. 889-924. En su nota 395 (pgs. 9 11-12), se refiere a la circulacin de moneda como elemento ideolgico. 25 Marx, K.: EZ capital, Editorial Cartago, Buenos Aires, 1973, Tomo I, pg. 550. 26 Ver M. Finley, op. cit., Primera parte. 27 Sobre el concepto de religin po1tica y religin civil y su percepcin por parte de las primeras comunidades: cristianas, ver Moltmann, J.: Crtica teolgica de la religin poltica, en Metz, J.B. Moltmann J. y Oelmller, W.: Ilustracin y teora teolgica, Sgueme, Salamanca, l973, pgs. 11-45, especialmente pgs. 22-25.

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LA DEUDA EXTERNA Y LOS NIOS

Nuestros hijos e hijas son tan buenos como los de ellos (Una experiencia)

Nos reunimos una tarde de septiembre de 1989, unos das antes de la X Semana Ecumnica del Menor, aqu en So Pablo. Encontramos un tiempo entre los preparativos de la X Semana para conversar sobre la deuda externa y los nios, intentando profundizar algunos desafos que la lectura de la Biblia viene planteando en las comunidades y en las pastorales. ramos cinco personas, de un modo o de otro militantes de los derechos de los nios y de la lucha contra la deuda externa. Todos convencidos tam-bin de la importancia que la lectura de la Biblia, a partir de las luchas concretas, tiene hoy para los movimientos y organizaciones populares que asumen el compromiso evanglico de la construccin de relaciones de justicia y fraternidad. Antonio Salvador Coelho es laico y coordinador de la Pastoral del Me-nor. Julio Lancelloti es sacerdote en la regin Beln (So Paulo) y coordina-dor tambin de la Pastoral del Menor. Jos Luis Arcerito es seminarista y militante de la Pastoral del Menor. Femando Altemeyer es sacerdote en So Mateus (Sao Paulo), y trabaja con la Pastoral Obrera. Nancy Cardoso Pereira es pastora metodista y coordinadora del CEBI (Centro Ecumnico de Estudios Bblicos) de Sao Pablo, trabajando en el rea de Biblia y Nios de la Iglesia Metodista. La conversacin fue buena y agradable. Destacamos aqu algunos mo-mentos de nuestras preocupaciones, constataciones y desafos. Esperamos contribuir a la discusin ms general, llamando la atencin hacia el nio trabajador y el nio de la calle, convencidos de que un pequeito nos guiar (Is. 11, 6).

I. La deuda externa y los nios: la realidad SALVADOR: Desde el inicio de la Pastoral del Menor, la gente divisa a los nios en la trama de toda la sociedad. Durante aos o siglos, se vio a los nios como fuera del problema de las cuestiones de la tierra, de las cues-tiones obreras y, en nuestros das, no se percibe a los nios en el problema de la deuda externa. La gente se plantea la realidad de sufrimiento de los nios. Lo ms evidente son los aspectos econmicos: los nios no tienen qu comer. Ya en los primeros aos sufren dolencias que la alimentacin podra precaver, o una vacunacin podra prevenir. La alimentacin de la propia madre, en cuanto gestante, la falta de recursos econmicos, causan deficien-cias incurables para el resto de la vida.

88 NANCY: Da esto para afirmar que los recursos que deberan ser utilizados en salud, educacin, alimentacin y otros, son desviados para el pago de los intereses de la deuda externa y que esta sangra, de modo directo, toca a los nios? SALVADOR: Nosotros, trabajadores de esta gran ciudad, tenemos el salario deprimido, y eso para cumplir las exigencias de los bancos inter-nacionales. Los recursos tienen que ser enviados fuera, y los nios sufren las consecuencias de ello. La asistencia social, los programas de leche, de alimentacin, todo eso es compensatorio. Lo que igual no est funcionando es lo bsico: trabajo, vivienda, salud. No hara falta que existieran estos programas, que funcionan muy mal y son distracciones internas. NANCY: Entonces, lo que la deuda externa hace es eliminar la capaci-dad de la familia de proteger a sus nios. Sera eso? Sin salario, o con un salario nfimo, la familia no tiene las condiciones para sustentar a los nios y tiene que mandar sus nenitos y nenitas a la calle...? SALVADOR: La propia comunidad, como un todo, no tiene estructura de agua, vivienda, educacin, servicios esenciales. Entonces, la comunidad es impotente para suplir aquello que la familia no consigue. La gente halla que la responsabilidad por los nios no es slo cuestin de la familia, sino es cuestin de la comunidad. Son las dos cosas: la familia no tiene salario y la comunidad no recibe los recursos para las polticas bsicas. El resultado de eso es el hambre. Los nios van creciendo y van pasando por peores sufrimientos, torturas policiales... y la familia y la comunidad no pueden reaccionar. Quedan impotentes. La trama social se va complicando. El solo no pago de la deuda externa no lo resuelve todo. La solucin no es solamente esa... La sociedad qued tan permeada de violencia que para rehacerse, adems de no pagar, tiene que rehacerse socialmente, educacionalmente, polticamente, en trminos de participacin popular. NANCY: Si usted intenta resolver la situacin solamente por la va del salario, por ejemplo, usted no alcanza a los millones de nios que ya estn en la calle. SALVADOR: Ya estn en la calle porque la familia ya se destruy, la comunidad se encuentra impotente. Y ah cmo es que se resuelve? FERNANDO: Hablando a partir de So Mateus, periferia de la zona este, digo que no son los nios, sino los nios de las clases populares los que sienten la deuda externa. Los nios de la burguesa no tienen dificul-tades con la deuda externa. Ellos van a seguir su vida a partir de esa explo-tacin interna. Hallo que quien paga son las clases populares. Y, dentro de ellas, los nios son tal vez los ms perjudicados. Nosotros tenemos el caso de una familia, de gente de la barriada, que tiene cuatro casos de meningitis, enfermedad que atac directamente a los nios, sin que exista ni la ms mnima preocupacin de hacer una indagacin, cualquier cuadro de referen-cia, de dnde viene, por qu. La mdica sanitarista fue all y afirm que el problema all era muy serio: la miseria. La miseria, en estos ltimos veinte aos, por cuenta de la deuda, se ha propagado como una burbuja asesina y lo va comiendo todo, engullendo el pas entero, quin sabe, la Amrica Latina entera. Entonces, parece que la pauperizacin es el sntoma ms inmediato y los nios, que siempre y eternamente fueron los ms abandonados en nuestro continente, son los ms desnutridos, los ms enfermos, los ms dbiles y, supongo que en el nordeste, ms pequeitos, ms flacos. Algunos dicen que un ao de pago de los intereses de la deuda, dara para dar un salto de calidad inmediato en la situacin alimentaria de la nacin. No pagando los doce billones de dlares, redistribuidos en equipos, inversiones, subsidios se

89 conseguira, en dos tres aos, terminar con el hambre, con la miseria sistemtica. Pero lo que viene aconteciendo es lo contrario: aumenta la miseria popular. Entonces, yo dira que los nios imagino los nios campesinos, por ejemplo los nios de El Salvador , donde yo estuve pagan la deuda. Y no pagan slo porque los padres tienen el salario comprimido. Pagan tambin porque ellos tambin viven en el mercado de trabajo, explo-tados, dando lucro, plusvala para engordar el capital. Por lo menos en la periferia, no conozco hoy un nio de ocho o nueve aos que no est contribuyendo de alguna manera para engordar el menguado presupuesto. Estn colocando figuritas dentro de envoltorios, barriendo, etc.... todo eso ah. SALVADOR: All, cerca de casa, llegan camiones con juguetes para armar, piezas de ropa para ser colocadas en el plstico. Se paga mal. Las personas trabajan casi todos los das, muchos nios juntos, ganan casi nada. FERNANDO: Hoy se tienen estudios que dicen que ya no hay ms fbricas fijas. Las fbricas estn en los barrios, esparcidas. La lnea de produccin est ahora en las chozas de las barriadas pobres y alguien de-tenta el control. Nadie quiere salir fuera de ese mercado porque es lo que produce ganancia. Entonces, es una mafia. Y eso genera una economa sub-terrnea violenta. Ya hicimos el clculo: el trabajo de los recolectores de cartn representa millones de dlares. Son cuarenta millones de dlares de produccin de papel. Imagnense lo que los nios deben producir en la economa subterrnea. Slo que ellos no ven ese lucro. Si ellos estuviesen en el mercado de trabajo en condiciones normales, estaran ganando cinco o diez veces ms. Y si la mujer gana tres veces menos que el hombre en la misma funcin, el nio gana diez veces menos y con igual trabajo. Entonces, me parece que hay un mecanismo de utilizacin directa de la mano de obra infantil. Los nios estn sufriendo y pagando la deuda. Los nios no son solamente receptculos del sufrimiento. Ellos estn sufriendo porque estn pagando los intereses. Ellos estn pagando en la carne, quedando ms flacos, ms enfermos, porque no tienen hospital, no tienen comida. Ellos estn pagando tambin porque estn produciendo un producto que es engullido, explotado, vendido, exportado. JULIO: En algunas industrias de exportacin existe hoy la presencia de los nios como, por ejemplo, en la industria del calzado de So Paulo, que es eminentemente de exportacin. En esa industria el volumen mayor de trabajadores son menores, y tiene el agravante de que trabajan con productos txicos, con cola o pegamento. La gente queda impresionada con la mucha-chada que huele cola en la calle... sin embargo, quien trabaja con calzado huele cola el da entero. Profesionalmente. Legalmente. Y produce supervit en la balanza de exportacin. Y existen otras industrias, como la del vidrio. La industria del vidrio es hecha de mano de obra menor, porque el vidriero slo aprende a trabajar de adolescente. Entonces, el vidriero aprende profesionalmente, trabajando, soplando vidrio, lo que trae la inspiracin de silicio y puede quemar el pulmn. Y la vida del vidriero es bastante corta. Otra rea que tiene la presencia del menor es la construccin civil, pero sobre todo la ligada a las alfareras. Quin trabaja hoy en las alfareras? Es mano de obra infantil. Y el trabajo de alfarera es caracterizado hoy como trabajo esclavo. FERNANDO: En la construccin civil la mayora de los ayudantes son los hijos del propio albail que hace la obra. Quien va a cargar los ladrillos, a hacer el servicio de la mano de obra menor, es la pequea pandilla, incluida en el precio del salario del padre que est prestando el servicio. JULIO: Hoy, otra industria que es tambin muy prspera es la de la confeccin. Fue una de las nicas del pas que pas bien el tiempo de la crisis. Tuvo la tasa ms baja de desempleo de la dcada. Los

90 economistas no saben cmo convivir con el menor tasa de desempleo y con la mayor tasa de inflacin acumulada. Pero la industria de la confeccin pas inclume por la crisis. Es una industria que emplea mano de obra femenina y menor. FERNANDO: El menor hace parte de la fuerza productiva del pas. De la fuerza productiva y activa, y no de la fuerza productiva secundaria. JULIO: La poblacin econmicamente activa en Brasil es considerada a partir de los 12 aos, en tanto que en la mayor parte de los pases del mundo ella es considerada solamente a partir de 14, 16 18 aos. NANCY: Es importante ver esta cuestin de la economa subterrnea. Es importante tambin referirse a la cuestin del trabajo domstico. Siempre se menospreci el trabajo domstico, trabajo eminentemente femenino y de jovencitas. Este no tiene status de trabajo! Usted lo hace porque necesita, usted no est produciendo nada. No tiene remuneracin... pero es imprescindible para sustentar y recomponer la fuerza de produccin, para garantizar la infraestructura productiva. Y ah estn las jovencitas, cada vez ms temprano, en la propia casa o como empleadas domsticas. SALVADOR: Todava ms cuando la madre tiene que trabajar tambin. La muchachada sale a trabajar y quien queda a cargo de la casa es una de las jovencitas que no sale fuera y hace todo el servicio. JULIO: En una choza, ah en Belem, hay una niita que se llama Rita. Un da yo entr en el cuarto de ella. Debe tener unos ocho aos. Ellos no tienen ni mobiliario, duermen todos en el suelo. Cuando entr, la Rita estaba sentada en el suelo; enfrente de ella estaba la cocinilla con una ollita de leche encima, la niita menor en el regazo y la otra hermanita, de tres aos, echada en el suelo. Ella estaba cuidando del fuego, al mismo tiempo que meca a la criaturita pequea y con la otra mano acariciaba a la de tres aos echada en el suelo. Ella estaba haciendo tres cosas al mismo tiempo! Una niita de ocho aos! La gente ve que esa niita tiene que ser madre precozmente y hacer el trabajo. Ella es madre de dos hermanos. SALVADOR: Una jovencita de una choza, una vez me dijo: Aqu, quien nace ya comienza a morir. No solamente comienza a pagar la deuda, sino comienza a deshacerse, a destruirse

II. La Biblia en confrontacin con nuestra realidad NANCY: Muchos anlisis han sido hechos y ha quedado claro que la deuda es impagable y, ms que esto, que ella es inmoral e injusta. A partir de la lectura de la Biblia se ha intentado denunciar el aspecto idoltrico que la deuda, y el capital de un modo general, vienen asumiendo en nuestra vida. Es aceptable sacrificar nios y pueblos enteros, sin embargo no se acepta sacrificar el capital y su lgica. El trabajo con la Biblia nos puede ayudar a desenmascarar esta idolatra y mostrar la ilegalidad y la inmoralidad de la deuda externa. Yo quera proponer que la gente se confrontase con el texto de Nehemas 5. De qu manera esa memoria del pueblo de la Biblia, en una situacin de crisis y endeudamiento, puede iluminar nuestra caminata y militancia.

91 Fue grande, no obstante, el clamor del pueblo y de sus mujeres contra sus hermanos judos. Porque haba quienes decan: Somos muchos, nosotros, nuestros hijos y nuestras hijas: que se nos d trigo para que comamos y vivamos. Tambin hubo los que decan: Hipotecamos nuestras tierras, nuestras vias y nuestras casas para conseguir trigo en esta penuria. Hubo otros que decan: Tomamos dinero prestado a cuenta de nuestras tierras y de nuestras vias para el tributo del rey; y pese a que somos de la misma carne que ellos y que nuestros hijos son tan buenos como los de ellos, sin embargo tenemos que entre-gar como esclavos a nuestros hijos y a nuestras hijas; algunas de nues-tras hijas ya estn reducidas a esclavitud! Y no est en nosotros el poder evitarlo, pues nuestros campos y nuestras vias ya son de otros (Ne. 5, 1 -5). FERNANDO: Quien clama en el texto, son los mismos que siempre claman en la historia de toda la humanidad. Slo hay un grupo que clama, el resto es mentira. Quien clama siempre es el pobre, las clases populares, los desheredados, los sin tierra, los mendigos, las mujeres, los nios, los menores. Claman contra los dueos del poder, los grandes. SALVADOR: El texto habla explcitamente de hombres y mujeres que claman, pero los nios, a su modo, con su sufrimiento, expresan an ms este clamor. NANCY: Encuentro interesante esta primera parte, porque ella nos pre-senta una situacin de crisis y de divisin interna muy grande. Existe una tensin interna resultado de una tensin externa que atraviesa la vida del pueblo. Quines son los compatriotas contra los que los hombres y mujeres reclaman? Quiere decir que en la situacin de crisis y endeudamiento, no todo el mundo est sufriendo. FERNANDO: Aqu en el texto, y en las situaciones de crisis, quien clama primero son las mujeres. En los movimientos populares de nuestra regin est demostrado que la fuerza de mayor vitalidad parece que hace parte de la historia humana, siempre viene de las mujeres. Son ellas las que dan la gritera, principalmente cuando se trata de una crisis de alimento. Nuestro texto va a hablar siempre de comida; es ah que se siente la deuda. Es por causa del trigo, de la comida. Entonces , quienes entienden de eso son las mujeres, y ellas dan la gritera. Ellas van a decir: Nuestros hijos valen tanto como los hijos de ellos. SALVADOR: La mujer es la que reclama ms porque los hijos estn sufriendo. En la sociedad que la gente vive, el hombre tiene muchas maneras de salir fuera y no enfrentar el sufrimiento de ver a los hijos su-friendo. La mujer, o carga el peso del sufrimiento del nio, o carga el peso de no haber podido cargar al nio en el sufrimiento. El padre no. NANCY: Pero aqu, en el texto de Nehemas, todo est muy articulado. El texto dice que son hombres y mujeres los que reclaman. Dice que se clama por los hijos e hijas, y el clamor articula tambin los campos y la comida, esto es, la produccin y el consumo. Me parece que estn bien articulados los espacios y los espacios de hombre y mujer. Es un clamor generalizado. No podemos proyectar en el texto algo que es de nuestra realidad actual. JULIO: Aqu se tienen dos quejas. La primera parece ser una queja femenina: habla de los hijos e hijas que son empeados para obtener trigo y comida y sobrevivencia. La otra reclamacin es contra la hipoteca de los campos y vias para recibir pan. Parece ser una reclamacin mas-culina.

92 FERNANDO: Porque el hombre es el propietario. NANCY: No ser que el texto est registrando la defensa de un orden econmico donde produccin y consumo, hombre y mujer tengan oportu-nidad, siendo ahora amenazados por la esclavitud que impone el endeuda-miento para el pago del tributo del rey? En la tercera queja, los hijos e hijas ya estn esclavizados. De un modo claro se va a resaltar que las hijas ya estn esclavizadas... la deuda acaba con la familia, y quien sufre primero es la jovencita. FERNANDO: La clase dominante es maldita; no slo quita el trigo, el campo, sino que quita los hijos e hijas, la libertad... parece que es siempre en ese orden: primero ella se apropia del producto del trabajo, despus se apropia de la tierra y, entonces, de los hijos. Engulle las personas, come el pan, come el lugar. La clase dominante es miserable. Ella come hasta el mximo... ella come al otro, acaba con el otro. JULIO: El clamor de los hombres y mujeres se organiza en la cuestin de decir: son nuestros hijos! No es la misma carne? Y todo denota una indignacin trgica. Yo hallo que esas indignaciones, no conmueven a aquellos que estn comiendo al pueblo hoy. Porque si el capitalista tiene que escoger entre la vida y el lucro, l escoge el lucro. No tengo duda. NANCY: Lo que tenemos aqu es una reclamacin organizada. Pero, a quin se dirige? Al gobernador, a la autoridad que representa al imperio! Me impresiona que se articule de modo tan exacto, en la confrontacin con el Estado, la discusin de la tierra, del producto, del hambre, juntamente con las condiciones de vida de los jovencitos y jovencitas. Me parece que es la situacin de ellos la que mueve toda la reivindicacin. La deuda es una cuestin estructural y cotidiana. La causa es el tributo del rey, sin embargo tiene causas internas que precisan ser desenmascaradas. FERNANDO: Me parece sin sentido, no?, porque el endeudamiento est obligando al pueblo a sacrificios, los hijos y las hijas son sacrificados, no obstante, no hay cmo rescatar la hipoteca. Es un endeudamiento continuo. La deuda no se paga, pero viene en un crescendo. Es un mecanis-mo maligno de expropiacin del pueblo. Ella no quiere ser pagada, ella quiere continuar manteniendo su mecanismo de hambre y dependencia. La deuda externa es eso. El pueblo incluso bromea que es eterna, sin embargo es para ser eterna. El problema de la deuda no es pagar. La lgica es no pagar. JULIO: Ella tiene que ser solucionada de otra forma. No obstante, toda bsqueda de solucin se da dentro de la estructura de la misma. Ella engu-lle: no se paga eso ahora, se pagan los intereses; se da otro emprstito. Ahora bien, de modo alguno el lenguaje aqu en el texto es de penuria general: se habla de trigo, de cereales, de campos, de parrales. Quiere decir que estas cosas estn all. Tienen trabajo, tienen produccin. Existen cosas. La riqueza existe. El problema es la distribucin. NANCY: Solamente que todo esto est sometido al tributo del rey y a hipotecas internas. Y esa lgica invierte la riqueza, que queda concentrada y distribuye la miseria. No da para salir de esta lgica de la deuda. JULIO: Es un texto tan corto, y da la impresin de tener riquezas. Esa riqueza circula en un camino de perversidad. No est faltando comida. Tienen! ARCERITO: Y tienen quien pueda prestar dinero. Tienen gente juntando dinero.

93 FERNANDO: De un lado, tienen acumulacin de capital y mercaderas, de productos. De otro, tienen al pueblo en el sufrimiento. JULIO: Tienen el trabajo esclavo, que es una exigencia para que eso funcione, no es as? ARCERITO: Tienen la alianza de esos judos propietarios con la poten-cia de fuera. Y tienen al gobernador. Es necesario ver cul es el papel de l en esto. JULIO: Lo que me llam la atencin es que el pueblo dice que no puede hacer nada, porque ya no tiene el campo. Quien tiene el campo, tiene el poder de intervenir y resolver la situacin o no. NANCY: El endeudamiento desemboca en esa falta de poder, de capacidad de revertir el proceso. El pueblo lo perdi todo: el producto, las tierras y los hijos e hijas... significa perder el poder de decidir sobre la vida. FERNANDO: Y en trminos de Israel, es un verdadero absurdo, porque hiere al deuteronomista, hiere el Cdigo de la Alianza y hiere la conciencia tica. Es el fin de la cada en picada: hermanos explotando hermanos. NANCY: En el versculo 9, Nehemas critica a aquellos que lucran con el endeudamiento del pueblo. El plantea la exigencia, el argumento del temor de Dios. Quiere decir que la discusin no se agota, no se reduce a lo tico y moral, sino que dice respecto a la comprensin del temor de Dios la gente podra decir de una espiritualidad, de una comprensin de los criterios de fidelidad a la alianza con Yav, que no acepta la sumisin y la relacin de dependencia. Lo que Nehemas va a exigir de los poderosos, no es un favor o que ellos concedan un poco... Nehemas va a situar la anulacin de la deuda como condicin para el cumplimiento del temor de Dios. El proyecto nicamente puede funcionar si quedaran abolidas las estructuras de la dominacin. Lo que yo extrao, y siento falta aqu, es que Nehemas no acomete contra el imperio, contra el tributo del rey. JULIO: Encuentro que el texto tiene otra cuestin seria. A pesar de la divisin interna, el grupo que est sufriendo habla de nuestros hijos y nuestras hijas. Demuestra cohesin y organizacin entre los oprimidos, y demuestra tambin que ellos piensan en la sociedad como un todo, en los hijos y en las hijas de ellos. FERNANDO: Ese argumento: nuestros hijos valen tanto como los hijos de ustedes, trae a flote otra perspectiva. La cuestin es el cuerpo del nio. Es su cuerpo, que est marcado por el trabajo esclavo. El deja de estar protegido en el trabajo y en la familia, y pasa a ser explotado en el trabajo esclavo, bajo el inters del imperio. Hoy eso contina, pero pareciera que las clases populares lo asumen con naturalidad, inclusive como fruto de una teologa, de una pastoral del conquistador, que dicen que el cuerpo puede sufrir. En Israel me parece que eso era diferente. No haba ese dualismo entre cuerpo y espritu. Entonces, cuando el cuerpo estaba sufriendo, sufra la persona entera, la comunidad. Hoy , no. Hoy puede sufrir el nio en su cuerpo, y ser un angelito ms en el cielo. El cuerpo no vale nada. Es una excrescencia, una cosa que no tiene valor. Aqu en la Biblia, el pueblo es cuerpo, las personas son cuerno. Esa quiebra que veo de la teologa cristiana, falsificada por los dominantes, es masacrante. Se justifica realizar toda la explotacin capitalista, porque el temor de Dios no se relaciona con el cuerpo, la comida, el cuerpo de los hijos.

94 JULIO: En el texto existe un punto que da fuerza para la reivindica-cin... Es una cuestin que dice respecto a todos; todos consideran los hijos como nuestros. Actualmente, es diferente. Esta cuestin de la deuda externa no es popular. Las personas no perciben lo que est aconteciendo, no se movilizan frente a la mortalidad, a la esclavitud. Aqu , la falta de comida, la esclavitud de la hija y del hijo, movilizaron al pueblo para buscar soluciones. Hoy, en cambio, la situacin de los nios no moviliza tanto.

III. Cmo encarar la cuestin hoy? NANCY: Quin articula hoy la reivindicacin contra la deuda externa? Quin se moviliza, cmo se moviliza? JULIO: Los sindicatos? NANCY: La pregunta es: hasta qu punto los otros movimientos se dieron ya cuenta de la importancia de articular las exigencias del cuerpo de los nios, como usted dijo... Intentar resolver la cuestin solamente por la va sindical, sin tener una comprensin amplia del trabajo, no va tocar a toda la economa subterrnea, a todos los sectores involucrados. En especial, los espacios oficiales de reivindicacin no incluyen a los nios, ni en la discusin ni en los procedimientos. No es hablar por los nios, sino dejar que ellos participen y planteen sus exigencias. JULIO: Hallo que los que articulan esta cuestin de la deuda externa, no siempre trabajan de manera de articular la vida, las necesidades del pueblo. FERNANDO: Yo encuentro que todava es un discurso que pasa por encima. Claro que el pueblo siente la caresta, el apuro. La cuestin es de organizacin. Hace falta un salto de movilizacin, de organizacin popular, que todava no damos. Por qu no llegamos? Porque somos un desastre en la organizacin. Hay disensiones entre los hombres y mujeres del pueblo. Se necesita crear un frente, un conjunto mayor. An existe mucha fragmentariedad en la lucha popular. Y eso es falla nuestra. NANCY: Principalmente, porque todava no se consigue hacer poltica o teologa a partir del cuerpo; del cuerpo y sus exigencias y sus deseos, en especial el cuerpo de los nios, que es importante para la salud de la comunidad como un todo. JULIO: Ciertas ciencias humanas y aspectos de la cultura del pueblo, insisten en no admitir eso. Cuando se habla de los nios, aqu en el texto, ellos estn hablando de la carne del cuerpo, y resumen ah el sufrimiento de todo el pueblo. Hoy, cuando se habla de los nios, hallo que se enfatiza en un aspecto que tiene mucho de psicologismo, lo mismo que mucho en el aspecto emocional y afectivo. Lo que estoy queriendo decir es que la cues-tin se plantea en el mbito del individualismo, del personalismo. Se saca a los nios de lo poltico, de la estructura de la vida del pueblo. El nio emociona, moviliza, pero individualmente. Se ve aquel niito, aquella niita; sin embargo no nuestros hijos e hijas, no como la vida del propio pueblo. El movimiento sindical, y los movimientos populares en general, no toman en serio a los nios. En la semana de las CEBs yo pregunt por la cuestin de los nios, y me respondieron: Se discuti mucho sobre los nios. No obstante, cul fue la presencia de los nios en el encuentro de las CEBs? Prcticamente nula. Y cul fue la presencia de ellos en las comunidades? Es inmensa. El movimiento sindical no los toma en

95 serio; no he visto ninguna defensa, ninguna articulacin del movimiento sindical en relacin a los menores trabajadores. El nico sindicato que, por razones obvias, est metido con la cuestin del menor, es el sindicato de los vidrieros, pero an as, se mantiene amarrado en algunos aspectos. NANCY: No es una exigencia nicamente para quien se ocupa de los nios en la categora profesional, sino tambin para quien quiere pensar un proyecto alternativo para Brasil en trminos econmicos y polticos. Si no pensamos en alternativas para los nios de la calle y los nios trabajadores, estaremos saltando. Estaremos evadiendo hacer proyeccin y proyecto poltico. La gente no ve a los nios haciendo parte de la agenda, del presu-puesto, de las inversiones y de las prioridades, ni de los partidos, ni de los sindicatos, ni de las iglesias. No solamente pensar cosas para los nios, sino articular la participacin efectiva de los nios. FERNANDO: Los partidos piensan la poltica a la manera clsica. Por ejemplo, en Baha, entre el 60 y el 70% de la economa es subterrnea. Tienen la asociacin de lavanderas y todo el trabajo desarrollado por los nios. Sin embargo, igual todo permanece subterrneo... nadie se propone coordinar a partir de esas trabajadoras. Se sigue esperando el da en que ellas se van a organizar como sindicato... cundo tendrn conciencia poltica. En verdad, es un elitismo. Es una idea extremadamente maniquesta e instrumentalizadora. NANCY: El desafo sera tratar lo cotidiano como parte de la poltica, pensar las articulaciones de modo inclusivo. La poltica tradicional es hecha por hombres y adultos, y tiene todo un proceso selectivo y elitista. Hoy las mujeres comienzan a horadar este bloqueo y su fuerza viene de los movimientos populares, no tanto del movimiento sindical. JULIO: Incluso articulan lo cotidiano. El asunto es que los nios, las papas y los frijoles, no forman parte de lo cotidiano del poltico profesional. En el texto de Nehemas, la articulacin de las mujeres me impresion mucho; y la primera queja es una queja femenina. Nancy dice que los polticos profesionales son hombres. Para los hombres de nuestra cultura, los nios no hacen parte de lo cotidiano. Los nios no tienen absolutamente valor para ellos. No importan. El otro da alguien deca que ni las entidades las ms representativas de las iglesias, ni stas, estn situando las luchas de los nios y adolescentes entre sus prioridades. Y, por qu? Porque son con-ducidas por hombres, por adultos, para quienes lo cotidiano no pasa por los nios. NANCY: Entonces, uno de los desafos es discutir y superar el papel y la figura del hombre y del padre que la gente tiene en nuestra sociedad. FERNANDO: Encaran a los nios como sub-humanos. Una de las ma-neras que el pueblo del texto encontr, fue tomar conciencia de que era la sangre de ellos mismos. Somos todos la misma carne y la misma sangre. Hallo que eso es legal. Tal vez sea una de las claves. No s lo que sera la sangre hoy. Tal vez hablar de los dedos que se pierden en las mquinas: 500 mil dedos en el pas. Muchos dedos, con seguridad, son de menores accidentados. Tendramos que hablar de la deuda externa y de la poltica a partir de los dedos, del arroz, de la mandioca... hablando del cuerpo. NANCY: La Pastoral del Menor tiene un papel muy importante: desafiar y articular otras pastorales y movimientos que no se dan cuenta de esto. La Pastoral del Menor tiene esa tarea proftica de denunciar y anunciar que no adelanta el resolver slo las generalidades, sin entrar concretamente en las exigencias especficas de mujeres, niitos y niitas. Una semana despus se celebraba la X

96 Semana Ecumnica del Menor, reuniendo, aqu en So Paulo, a mujeres y hombres que luchan juntamente con nios de la calle y la periferia por sus derechos. En verdad, eran muchas ms mujeres que hombres. Juntos daban testimonio de la accin de Dios que prioriza a los ms pequeos. Juntos denunciaban las estructuras econmicas, sociales y culturales que violentan y explotan a los nios. Juntos testimoniaban la firme conviccin de la importancia de la participacin de los nios en la construccin de una sociedad fraterna y justa, donde estos son prioridad y presencia crtica y cuestionadora, exigiendo siempre renovacin, creatividad y esperanza proftica; exigiendo siempre hombres y mujeres que no acepten la dominacin del cuerpo y de la voluntad poltica.

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LA LECTURA FIEL DE LA BIBLIA

Carlos Mesters

Creemos oportuno difundir al pblico de habla hispana este documento de Carlos Mesters, publicado por el Boletn de la Confederacin Latinoamericana de Religiosos (CLAR) en febrero de 1990. Este documento da razn de nuestra esperanza (IPd. 3,15) y nos sirve de gua para nuestro trabajo bblico popular. Pablo Richard

I. Introduccin: interpretacin y fidelidad 1. Interpretar es posibilitar la comunicacin entre dos personas que quieren dialogar. Es hacer que la palabra de la una sea traducida en el lenguaje de la otra. Por eso, el intrprete debe ser fiel a las dos personas que quieren dialogar: a la palabra de la Biblia, a travs de la cual Dios nos habla, y al pueblo que hoy escucha la Palabra de Dios con la ayuda de la Biblia. Entre estas dos fidelidades, la fidelidad al Verbo Encarnado y la fidelidad al hombre de hoy, no puede y no debe existir ninguna contradiccin (Pablo VI) 1. 2. La fidelidad a la Iglesia, a la Tradicin y al Magisterio es tan im-portante para la interpretacin de la Biblia como lo es la raz para el rbol. Sin ella, el rbol muere. Pero el lugar de la raz es debajo de la tierra. No aparece ni debe aparecer! El hecho de que el intrprete cite o no la Tradicin y el Magisterio, no significa que su interpretacin sea fiel o infiel. Lo im-portante no es citar, sino obedecer (Cfr. Mt. 21,28-32). 3. Vamos a exponer aqu cosas muy sencillas. Son las normas her-menuticas ms elementales de la lectura cristiana de la Biblia, que nos vienen de la Tradicin y del Magisterio y convergen en la Constitucin Dei Verbum. El hecho de ser exactamente diez tiene slo un valor didctico, que facilita la memorizacin y ayuda a su asimilacin.

II. Creer que la Biblia es Palabra de Dios 4. Esta fe es el punto de partida de todo. Es lo que ms caracteriza la lectura popular de la Biblia. Es la puerta de entrada. Sin la fe, el pueblo no tendra ningn inters por la Biblia. La Biblia es Palabra de Dios porque fue inspirada por Dios (2 Tm. 3,16). Dios es el Autor (DV. 11) 2. 5. Por ser la Palabra de Dios, la Biblia tiene autoridad. Junto con la Tra-dicin, es la norma suprema de la fe (DV 21). La Palabra de Dios est en la raz de la Iglesia. La Iglesia , la Comunidad, dependen de ella como el agua de su fuente. El Magisterio no est por encima de la Palabra de Dios, sino a su servicio; debe auscultarla y guardarla para poder exponerla fielmente (DV 10). 6. Por ser Palabra de Dios, la Biblia nos transmite con fidelidad y sin error la verdad que Dios quiso consignar en las Sagradas Letras para nuestra salvacin (DV 11). Por eso la Iglesia, la Comunidad, busca en ella una luz que gue los pasos del Pueblo de Dios en el camino de la salvacin y de la

98 liberacin. Pues la Palabra de Dios no est slo en la Biblia. Dios habla tambin a travs de la vida, la naturaleza y la historia 3. 7. Por ser Palabra de Dios, la Biblia tiene una fuerza poderosa para realizar lo que transmite. Es tanta la fuerza y eficacia que radica en la Palabra de Dios, que viene a constituirse para la Iglesia en soporte y fuerza motriz, y para los hijos de la Iglesia en puntal de la fe, alimento del alma, fuente pura y perenne de la vida espiritual (DV 21). Y todo esto acontece hoy, sobre todo en las Comunidades Cristianas de los pobres. 8. Por ser Palabra de Dios, inspirada por Dios, la Biblia hay que leerla e interpretarla con el mismo Espritu con que se escribi (DV 21), comunicando el Espritu a los que la leen con fe. La Lectio Divina hace que la manera de pensar de Dios llegue a ser nuestro modo de pensar. Es decir, ayuda a destruir en nosotros las falsas ideologas que mantienen prisionera la Palabra de Dios, pues ella nos manifiesta a todos el Conocimiento de Dios y del hombre y las formas como Dios justo y misericordioso obra con los hombres (DV 15). La Lectio Divina realiza todo lo que San Pablo nos dice en sus cartas: comunica la sabidura que lleva la salvacin por la fe en Jesucristo (2 Tim. 3,15); es til para instruir, refutar, corregir y formar en la justicia (2 Tim. 3,16). Comunica perseverancia y consolacin (Rom. 15,4) y sirve de ejemplo e instruccin a nosotros que vivimos en el fin de los tiempos (1 Cor. 10,6. 11).

III. Es Palabra de Dios en lenguaje humano 9. Por el misterio de la Encamacin, la Palabra de Dios asume las carac-tersticas y formas del lenguaje humano. Jess es igual a nosotros en todo, menos en el pecado. As mismo, el lenguaje usado por Dios para comunicarse con nosotros en la Biblia es en todo igual a nuestro lenguaje, menos en el error y en la mentira 4. La Palabra de Dios no es una palabra distante, alienada, substrada del curso de la historia. En la Sagrada Escritura Dios ha hablado por hombres y a la manera humana (DV 12). 10. Por ser Palabra de Dios, la Biblia debe ser interpretada con la ayuda de los criterios propios de la fe (DV 12), ms por ser Palabra de Dios en len-guaje humano, debe ser interpretada tambin con la ayuda de los criterios que se usan para interpretar el lenguaje humano (DV 12). Las Encclicas Providentissimus Deus (Len XIII, 1893) y Divino Afflante Spiritu (Po XII, 1943), fueron las que ms animaron a los exgetas catlicos en esta direccin. 11. Desde el comienzo de este siglo, los intrpretes usan, con mucho provecho, los mtodos de la crtica literaria, de la investigacin histrica, de la etnologa, de la arqueologa, de la paleontologa y de otras ciencias (Po XII, 20). Pero recientemente, bajo la presin de los problemas que cuestionan la fe del pueblo, sobre todo aqu en Amrica Latina, ellos aplican tambin los mtodos de anlisis de las ciencias sociales. Algunos de estos mtodos contienen presupuestos filosficos contrarios a la fe cristiana. Su uso, sin embargo, en el decir de Juan Pablo II, no implica la aceptacin de tales pre-supuestos; por el contrario, estos mtodos pueden ser muy tiles en el des-cubrimiento del sentido de la Biblia (Juan Pablo II) 5. 12. La gran variedad de los mtodos puede, muchas veces, dar la impresin de una cierta confusin. Pero tambin tienen la ventaja de hacernos percibir la inagotable riqueza de la Palabra de Dios

99 (Juan Pablo II, ibid.). Todo mtodo tiene sus lmites. Reconocer estos lmites hace parte del espritu cientfico. El exgeta creyente debe tomar conciencia de la relatividad de sus investigaciones cientficas. Esta modestia garantiza la autenticidad de su interpretacin y mantiene su exgesis al servicio de la evangelizacin (Juan Pablo II, ibid.).

IV. Dios se revela a S mismo en su Palabra 13. Mediante la divina revelacin quiso Dios manifestarse y comu-nicarse a S mismo y los eternos decretos de su voluntad acerca de la salvacin de los hombres, para hacerles participar de los bienes divinos, que superan totalmente la inteligencia de la mente humana' (DV 6). As, antes de ser un catlogo de verdades, la Biblia es la manifestacin de la gracia, del amor y de la misericordia de Dios para con nosotros (DV 2). El nos am primero! (1 Jn. 4,19). El objetivo principal de la Biblia y de su interpretacin, es ayudar al pueblo a descubrir la presencia amiga y gratuita de Dios y experimentar su amor liberador. 14. Para los pobres y oprimidos, esta revelacin divina ha significado, desde el comienzo, que Dios se inclin y lleg muy cerca para escuchar su clamor, caminar con ellos, acompaarlos en su afliccin y liberarlos del cautiverio (Cfr. Ex. 3,7-8; Sal. 91,l4ss.). Por esto, muy adecuadamente, podemos afirmar: la mayor certeza que la Biblia nos comunica es sta: Dios escucha el clamor de su pueblo oprimido. Est presente en la vida y la historia de este pueblo y lo ayuda en su liberacin Esta es la mdula de toda la revelacin, expresada en el nombre Yav, Dios-con-nosotros. 15. La revelacin que Dios hace de S mismo al pueblo sufriente, se realiza progresivamente a travs de la historia (DV 2 y 14). De todos los perodos de la historia, el xodo fue el que marc con ms fuerza la conciencia y la memoria del Pueblo de Dios. Lo marc tanto, que el Nuevo Testamento lleg a usar imgenes y temas del xodo para expresar el significado de Jess para la vida. Esta misma importancia del xodo se manifiesta hasta hoy en la liturgia de la Semana Santa. Por eso, la Teologa de la Liberacin, al destacar el xodo, no innova ni se desva, slo imita al Nuevo Testamento. 16. La lectura de la Biblia hace el efecto de un colirio y permite en-contrar de nuevo la mirada de la contemplacin, ocultada por el pecado (San Agustn) 6, y nos hace capaces de quitar el velo de los hechos para experimentar en ellos la presencia liberadora de Dios: Si ustedes hoy pudiesen or su voz! (Sal. 95,7). Es lo que sucede en las Comunidades Eclesiales de Base: una verdadera experiencia del Dios vivo, que surgi de den-tro del caminar del pueblo, en la medida en que este camino iba siendo iluminado por la lectura fiel de la Biblia. 17. Esta revelacin y experiencia de Dios son el fruto, al mismo tiempo, de la gracia de Dios y del esfuerzo del pueblo que camina y lucha. Por un lado, la revelacin divina suscita la colaboracin y la participacin y exige la observancia de la Alianza. Por otro lado, ella hace participar de los bienes divinos, que superan totalmente la inteligencia de la mente humana' (DV 6). Eficiencia y gratuidad, lucha y fiesta, naturaleza y gracia, ambos se mezclan en la unidad conflictiva de la marcha del Pueblo de Dios. 18. Revelacin pblica como la hubo en el pueblo de Israel y en Jess, no la habr antes de la gloriosa manifestacin de Jess (DV 4). No obstan-te, esta revelacin, realizada en el pueblo de Israel y descrita en el Anti-guo y Nuevo Testamento, se convirti en experiencia-modelo, canon o norma. Ella

100 nos manifiesta cmo Dios est presente en la historia de los pueblos. Nos revela la economa de la salvacin (DV 14), el Proyecto de Dios, los eternos decretos de su voluntad acerca de la salvacin de los hombres (DV 6). 19. En la historia de la Iglesia, el Magisterio conden varias veces a los que afirmaban existir una diferencia entre el Dios del Antiguo y del Nuevo Testamento (EB 28 y 30) 7. Es el mismo Dios quien se revela en ambos! Sin embargo, la plenitud de la Revelacin de Dios se hace en Jesucristo (DV 4).

V. Jess es la llave principal de la Sagrada Escritura 20. Es una verdad repetida siempre por toda la Tradicin y enseada constantemente por el Magisterio. Jess es el centro, la plenitud y el obje-tivo de la revelacin que Dios ha hecho de s mismo desde Abraham y desde la Creacin (DV 2.3.4.15.16.17). Esto no quiere decir que el Antiguo Tes-tamento ha quedado superado. Por el contrario!, el Antiguo Testamento nos revela los planes de Dios (DV 14), nos ayuda a conocer al Padre de Jesu-cristo (DV 2.3.4.15) y ensea cmo prepararse para la venida de Jess. Los libros todos del Antiguo Testamento adquieren y manifiestan su plena significacin en el Nuevo Testamento y, a su vez, lo ilustran y lo explican (DV 16). 21. Sin el Antiguo Testamento, no podramos entender todo el signi-ficado de Jess para la vida. Pues los principales ttulos, dados a El en el Nuevo Testamento, vienen todos del Antiguo Testamento: Seor, Cristo, Siervo, Hijo del Hombre, Profeta, Sumo Sacerdote, Hijo de Dios. El mismo Jess usa expresiones, frases y temas del Antiguo Testamento para revelar el significado de su misin y su enseanza. Por ejemplo: Antiguamente les fue dicho..., pero yo les digo... (Mt. 5, 2 1-48); El plazo est vencido, el Reino de Dios se ha acercado (Mc. 1,15); El Espritu del Seor est sobre m y l me ha ungido para anunciar la Buena Nueva a los pobres (Lc. 4,18). Los primeros cristianos llegaron a decir que Jess estaba oculto en el Antiguo Testamento: La piedra era Cristo! (1 Cor. 10,3 -4). Decan que Jess era el S del Padre a todas las promesas del Antiguo Testamento (Cfr. 1 Cor. 1,20). Resumiendo: en el Antiguo Testamento ellos buscaban la c-dula de identidad de Jess. De este modo, ms o menos, la mitad del Nuevo Testamento est llena de citas, evocaciones o interpretaciones del Antiguo Testamento! El Nuevo Testamento es el fruto que naci de la interpretacin del Antiguo, hecha a la luz de la experiencia que los cristianos tenan de Jesucristo, vivo en medio de las Comunidades. 22. Esta presencia escondida de Cristo en el Antiguo Testamento, slo es perceptible a quienes se convierten a Cristo (2 Cor. 3,16). La experiencia viva de Jess en la Comunidad, es la luz nueva en los ojos de los cristianos, para poder entender todo el sentido del Antiguo Testamento y de su propia historia (DV 16). Todo esto es de una gran actualidad para nosotros: 23. En primer lugar, Jess, a la luz del cual debemos leer el Antiguo Tes-tamento, no es una teora, una idea, alguien del pasado que ya ha dejado de existir. El es el Cristo vivo, hoy, en la Iglesia, en las Comunidades, aqu en Amrica Latina, animando la fe del pueblo. Leer el Antiguo Testamento a la luz del Nuevo, no quiere decir que se deba hablar constantemente sobre Jess. Quiere decir, en primer lugar, que se debe hablar desde Jess, a partir de la fe iluminadora que nos da la certeza de que El est vivo en medio de nosotros. Cristo est, en cierto modo, a nuestro lado, y mira con nosotros ha-cia el Antiguo Testamento que esclarece con su luz y nos ayuda a compren-derlo.

101 24. En segundo lugar, no se trata slo de descubrir, como los primeros cristianos llegaron a hacerlo, las figuras de Jess en el Antiguo Testamento (DV 15). Se trata, en primer lugar, de ser alumnos de los primeros cristianos y de hacer hoy lo que ellos hicieron, es decir, descubrir cmo el significado de la Sagrada Escritura puede ser relacionado con el presente momento salvfico (Pablo VI, a los profesores de Sagrada Escritura, 1970). Porque el Nuevo est escondido en el Antiguo y el Antiguo es esclarecido por el Nuevo (DV 16). Hay un dinamismo dentro de la historia humana que viene del Creador mismo, que ha creado todas las cosas en Cristo (Ef. 1,4; Col. 1,16). 25. En tercer lugar, aparece aqu la importancia de la exgesis de los padres de la Iglesia. Ellos buscaban descubrir el fruto del Espritu bajo el follaje de la Letra (San Jernimo). Es decir, trataban de descubrir cmo los textos antiguos de la Biblia iluminaban la presencia viva de Cristo, la situacin de la Comunidad y la vida de cada cristiano. Hacan una interpre-tacin simblica (sum-ballo), y saban unir vida y fe, Antiguo y Nuevo Testamento, ayer y hoy, la historia de la Biblia y su historia contempornea.

VI. Aceptar la lista completa de los libros inspirados 26. Existen dos listas de libros inspirados: la lista juda que comprende solamente los libros del Antiguo Testamento, y la lista cristiana que com-prende los libros del Antiguo y Nuevo Testamento (existe an una diver-gencia menor entre la lista de los catlicos y la de los protestantes). Aceptar la lista completa es aceptar la unidad de los dos Testamentos (DV 16) y leer el Antiguo Testamento desde el Nuevo (DV 16). 27. La lista completa de la Iglesia Catlica fue definida en el Concilio de Florencia en 1441 (Cfr. EB 47) y, ms tarde, en el Concilio de Trento en 1546 (Cfr. EB 57-59). En la frmula de la definicin, el Concilio dice que se deben aceptar como inspirados todos los libros tanto los del Antiguo como los del Nuevo Testamento en todas sus partes (EB 60, DV 11). Esto significa que nadie tiene el derecho de excluir ningn texto, libro o Testa-mento. Slo los Evangelios gozan de una cierta primaca (DV 18). 28. Sin embargo, dadas las circunstancias y los problemas, se privilegia siempre uno u otro texto, libro o Testamento. Por ejemplo, los 16 Documentos del Concilio Vaticano II citan la Biblia 1.333 veces, de las cuales slo 88 son del Antiguo Testamento y 1.245 del Nuevo 8. Sin duda alguna, el Concilio privilegi el Nuevo Testamento y, dentro del Nuevo, las cartas de Pablo. Una de las acusaciones contra la lectura popular de la Biblia parte del hecho de que se ha privilegiado el Antiguo Testamento, y dentro del Antiguo, el libro del xodo. Adems de no ser verdadera, tal acusacin no contiene nada de errneo. El pueblo estara slo imitando al Magisterio. Las esta-dsticas, por otra parte, ya han demostrado que el pueblo de las Comunidades, de acuerdo con las circunstancias y los problemas, lee todos los libros de la Biblia. No excluye ninguno. 29. En esta quinta norma no solamente se trata de una cuestin terica del pasado. Aceptar la lista completa de los libros inspirados, significa aceptar que una misma economa divina une los dos Testamentos en un nico Proyecto de Salvacin y de liberacin, proyecto que slo se revela plenamente en la medida en que el Antiguo pasa a ser Nuevo. El paso del Antiguo al Nuevo comenz

102 en el momento de la Resurreccin de Jess, y no ha terminado an. A cada momento, nuevos pueblos y nuevas personas van entrando en el Camino (Hech. 9,2). Este paso (Pascua) del Antiguo al Nuevo envuelve todo y a todos, porque todo ha sido creado por Dios en Cristo. As, cada persona, grupo, comunidad, pueblo o nacin, tiene su Antiguo Testamento y debe realizar su paso al Nuevo, es decir, profundizar su vida hasta descubrir en su raz la presencia amiga y gratuita de Dios, canalizando todo hacia Cristo y su Resurreccin. La Biblia con sus dos Testamentos es la norma, el canon, dado por Dios, para ayudarnos en el discernimiento y en la realizacin de nuestro paso (Pascua) de salvacin y de liberacin.

VII. La Biblia es el libro de la Iglesia 30. En la Iglesia existe la Palabra de Dios y el Cuerpo de Dios (DV 21). Cuando el pueblo se rene en tomo de la Palabra de Dios, parece que formara un pequeo santuario. Es el templo vivo de que habla San Pablo (Ef. 2,21; Cfr. 1 P. 2,5). Los innumerables santuarios que hoy se esparcen por toda Amrica Latina, sobre todo entre los pobres, son las delgadas y frgiles extremidades de la raz que da fuerza y vigor al rbol de la Iglesia. En estos pequeos santuarios, el pueblo lee e interpreta la Biblia, consciente de que es el libro propio de la Comunidad, de la Iglesia. 31. Cuando usamos el trmino Comunidad en lugar de Iglesia, no queremos reducir la Iglesia Universal al tamao de la pequea comunidad particular o local. Todo lo contrario. Es la fe de la iglesia Universal que se vive y expresa concretamente en sus comunidades particulares. Una co-munidad particular concretiza en s misma la fe de la Iglesia Universal y deja as de ser comunidad privada y aislada: supera su propia particularidad en la fe de la Iglesia total (Puebla 373) 9. 32. Interpretarla Palabra de Dios no es actividad individual de una sola persona que quizs estudi un poco ms que las otras; es una actividad comunitaria, en la que todos participan, cada cual a su modo. Juntos des-cubren la voluntad de Dios en la lectura y en la meditacin de la Palabra de Dios. El exgeta, como todo el mundo, participa con su parte (muy importante) y se pone al servicio de la comunidad (DV 12) 10. De este modo, muy pronto surge y crece un sentido comn, aceptado y participado por todos. Es el sensus ecclesiae, o sensus fidelium , o sentido de la fe de la Igle-sia, con lo cual la comunidad se compromete como si fuese con el mismo Dios. 33. El sentido de la fe de la Iglesia no significa, en primer lugar, la doctrina dada por los pastores a los fieles, sino el descubrimiento lleno de gratitud de la presencia amiga del Dios vivo, porque movido de amor, Dios habla a los hombres como amigos, trata con ellos para invitarlos y recibirlos en su compaa (DV 2). El sentido de la fe que la Iglesia va descubriendo en la Escritura es semejante a un inmenso ro. Nace muy pequeo en los humildes santuarios esparcidos por la periferia del mundo. Los afluentes se juntan para formar los ros. Las Comunidades, coordinadas por sus pastores, se encuentran y participan su fe, su manera de leer y entender la Palabra de Dios. Las Comunidades de Amrica Latina, representadas por sus pastores, se reunieron en Medelln y Puebla y all expresaron cul es la voluntad de Dios para nosotros, hoy y aqu, en nuestro Continente. Lo mismo hicieron las comunidades del mundo entero. Convocadas por el Papa Juan XXIII y representadas por sus legtimos pastores, se reunieron en Roma en el Concilio Vaticano II. En los 16 Documentos conciliares expre-saron la voluntad de Dios, que descubrieron a la luz de su Palabra, para los cristianos del mundo entero. As va creciendo el sentido de la fe de la Iglesia.

103 34. Este sensus ecclesiae, fielmente guardado y transmitido bajo el mirar vigilante del Magisterio, es el espacio dentro del cual se debe leer e interpretar la Biblia. Es el marco de referencia, nacido de la meditacin comunitaria de la Palabra de Dios, que nos permite entender el sentido de la Biblia para nosotros hoy. 35. Interpretar la Biblia de acuerdo con la Tradicin y el Magisterio, exige no solamente una identificacin terica con la doctrina de la Iglesia, sino tambin, y ms que todo, una identificacin prctica con la vida de la Iglesia. Exige que el intrprete se una, muy concretamente, a una comunidad. Porque, normalmente, es a travs de la vivencia en comunidad cuando entramos en contacto con la accin del Espritu Santo, vivo y presente en la Iglesia. Sin el Espritu es imposible interpretar correctamente la Sagrada Escritura (DV 12). 36. La Tradicin, la Escritura y el Magisterio de la Iglesia, segn el plan prudente de Dios, estn unidos y ligados, de modo que ninguno puede subsistir sin los otros; los tres, cada uno segn su carcter, y bajo la accin del nico Espritu Santo, contribuyen eficazmente a la salvacin de las almas (DV 10). Esta unin entre los tres no es automtica ni mgica. Como la unin de Jess con el Padre, ella se realiza a travs de la obediencia, a veces muy dolorosa (Cfr. Heb. 5,8; Fil. 2,8; Jn. 4,34; 8,2829). Antes de pedir obediencia a sus sbditos, el Magisterio debe l mismo obedecer y estar muy ligado a la Tradicin ya la Escritura. Luego s puede, y debe, pedir esta misma obediencia a los sbditos, pues ejerce su autoridad en nombre de Jesucristo (DV 10). Pero no debe organizar la doctrina de tal manera que la profeca, lo nuevo que cuestiona, se tome sinnimo de hereja o de re-belda. La obediencia no excluye que pueda y deba haber siempre un Pablo que cuestione a Pedro (Cfr. Gl. 2,14). 37. El oficio de interpretar autnticamente la Palabra de Dios, oral o escrita, ha sido encomendado nicamente al Magisterio de la Iglesia (DV 10). Este oficio ha sido ejercido pocas veces. No son muchos los textos cuyo sentido haya sido declarado autnticamente por el Magisterio. Esto no significa que, en la interpretacin de los otros textos, el intrprete no necesita tener en cuenta la fe de la Iglesia. El papel de la Iglesia y del Magisterio en la interpretacin de la Biblia, no consiste slo en declarar autnticamente el sentido de uno u otro texto controvertido de sta. Su papel es mucho ms amplio: estimular y animarla lectura de la Sagrada Escritura , defenderla contra posibles desvos, mantenerla dentro del marco de la Tra-dicin y del objetivo de la Palabra de Dios, difundirla entre el Pueblo de Dios para que ella llegue a ser el alimento diario de todos los fieles (Cfr. DV 21-25) 11. 38. Consideradas as las cosas, el Magisterio puede mirar con gratitud el fenmeno que marca con ms fuerza la historia de las Iglesias en Amrica Latina: los pobres leen la Biblia en comunidad, desde su fe y su realidad, encuentran en ella la luz y la fuerza para su caminar y su lucha, y basndose en la Biblia, denuncian y corrigen muchas cosas erradas en la sociedad, en la Iglesia y en la familia.

VIII. Tener en cuenta los criterios de la fe 39. Para descubrir todo el sentido de la Biblia, no basta la razn. La Escritura se ha de leer e interpretar con el mismo Espritu con que fue escrita (DV 12). Para alcanzar este objetivo, es necesario atender a los crite-rios propios de la fe cristiana, que son tres: Hay que tener en cuenta con no menor cuidado el contenido y la unidad de toda la Escritura, la Tradicin viva de toda la Iglesia

104 y la analoga de la fe (DV 12). Los tres tienen el mismo objetivo: descubrir el sentido pleno de la Biblia, impedir que su sentido sea manipulado y evitar que el texto sea aislado de su contexto y de la tradicin que lo gener y lo transmite. Veamos los tres: 40. Tener en cuenta el contenido y la unidad de toda la Escritura. Este criterio nos muestra la importancia de tener una visin global de toda la Biblia. Porque la visin de conjunto ampla el sentido de un texto, ayuda a situarlo dentro de su contexto (literario, histrico y teolgico), ilumina las distintas partes y los detalles, e impide que se absoluticen ciertos textos en detrimento de otros. Es un criterio elemental, muy antiguo, que viene de los rabinos y de los Padres de la Iglesia, segn el cual la Biblia se explica por la Biblia. 41. Tener en cuenta la Tradicin viva de toda la Iglesia. La Tradicin tiene que ver con la Biblia antes, durante y despus de la misma Biblia. Antes de escribirse, la Biblia fue narrada. Luego, fue escrita poco a poco, en un proceso de transmisin de las historias y doctrinas, costumbres y tradi-ciones del pueblo. Finalmente, una vez escrita, continu transmitindose de generacin en generacin, hasta hoy, dentro de una tradicin viva. Aqu hay varios aspectos que deben ser considerados: 42. Primero. Es muy importante sealar que un texto no cay sor-presivamente del cielo; naci dentro de la tradicin viva de la fe del Pueblo de Dios, quedndose en medio de los conflictos de la marcha. Ledo y re-ledo por las generaciones posteriores, el texto fue llevado por la Tradicin como un barco por el ro. Este proceso de lectura y relectura est en el origen de la Biblia 12. 43. Segundo. La Biblia, dentro de la Tradicin viva de la Iglesia, es la continuacin de este proceso; es el mismo ro, que corre en direccin al mar, y empuja el mismo barco. No se puede dejar de lado la Tradicin de la Iglesia, para quedarse slo con el texto. La interpretacin de la Biblia, a travs de los siglos, fue explicitando el sentido. Hizo nacer el fruto poco a poco, cuya semilla estaba en la Biblia. Adems , la vivencia de la misma fe en situaciones diferentes, hizo surgir tradiciones diferentes que ya aparecen en la Biblia y marcan toda la historia de la Iglesia. El estudio de la Tradicin nos ayuda a descubrir cmo la misma fe puede ser encarnada y vivida en las situaciones tan diferentes que viven nuestras comunidades. 44. Tercero. Todo esto nos muestra la importancia del estudio de la exgesis de los Santos Padres (DV 23) 13. La exgesis de los Santos Pa-dres es importante sobre todo a causa de la visin siempre actual con que mira, lee e interpreta la Biblia. 45. Tener en cuenta la analoga de la fe. El texto debe ser ledo no solamente dentro del conjunto de la Biblia y del conjunto de la Tradicin, sino tambin dentro del conjunto de la vida actual de la Iglesia. Debe obe-decer no slo a las exigencias de la fe de antes, sino tambin a las exigencias de la fe de hoy. Esto se llama analoga de la fe. La fidelidad a la Palabra Encarnada exige tambin, en virtud de la dinmica de la Encamacin, que el mensaje se haga presente, en su integridad, no slo al hombre en general, sino tambin al hombre de hoy, a quien ahora es anunciado el mensaje. Cristo se hizo contemporneo de algunos hombres, hablando su lenguaje. La fidelidad que se le debe, requiere que esta contemporaneidad contine. Es la tarea de la Iglesia con su Tradicin, su Magisterio y su predicacin (Pablo VI) 14. As, la Biblia es colocada en su debido lugar dentro del plan de Dios, evitndose las exageraciones y restricciones indebidas.

105 IX. Tener en cuenta los criterios de la realidad 46. Los criterios de la realidad se sitan en dos niveles diferentes: la realidad del pueblo del tiempo en que fue escrita la Biblia y la realidad del pueblo que hoy lee la Biblia. Ambos tienen sus respectivas exigencias que deben ser tenidas en cuenta en la interpretacin. Se trata de descubrir el suelo comn humano que une al pueblo de la Biblia con el pueblo de Amrica Latina en una misma situacin ante Dios, y as crear la abertura para lograr percibir el alcance del texto en lo que se refiere a nuestra reali-dad. 47. Tener en cuenta la realidad del pueblo de aquel tiempo en que fue escrito el texto. Sobre este punto, el Magisterio no deja ninguna duda. El intrprete debe transportarse con el pensamiento a aquellos tiempos antiguos del Oriente (Po XII, 20). Debe investigar la situacin y la cultura del tiempo del escritor del texto bblico y descubrir las circunstancias que lo llevaron a escribir, para que pueda llegar a comprender el sentido exacto del texto (DV 12). Para alcanzar este objetivo, el intrprete debe usar las cien-cias con sus variados mtodos 15. Los mtodos de anlisis de las ciencias sociales nos ayudan a percibir mejor el aspecto econmico, social, poltico e ideolgico de la situacin del pueblo en aquellos tiempos. De este modo, con la ayuda de las ciencias, el intrprete establece el sentido-en-si del texto, y lo prepara, para que el lector pueda descubrir all el sentido que tiene para nosotros. Es decir, el intrprete establece una cierta con naturalidad entre los intereses actuales y el tema del texto, para que pueda estar dispuesto a entenderlo (Pablo VI) 16. La necesidad de tener en cuenta la realidad del pueblo del tiempo en que fue escrito el texto, es consecuencia natural de nuestra fe en la encamacin de la Palabra de Dios en la historia humana. Es tambin una forma de fidelidad a la Tradicin de los Padres de la Iglesia. Antes de buscar los frutos del Espritu, ellos mandaban investigar la letra y la historia. An ms, situando el texto en el contexto concreto y conflic-tivo de su origen, ayudamos al lector a superar el fundamentalismo que causa tantos problemas y estragos en la fe del pueblo. 48. Tener en cuenta la realidad del pueblo que lee hoy el texto. La Biblia naci de la preocupacin de volver a encontrar, en la realidad conflictiva de cada poca, el llamado del mismo Dios de siempre. El mismo Jess explic la Biblia partiendo de los problemas que los dos discpulos de Emas esta-ban viviendo (Lc. 24,13-35). Pablo VI dice que no basta al intrprete exponer el sentido histrico del texto. Debe exponerlo tambin en relacin con el hombre contemporneo (Pablo VI) 17. Y en otro de sus discursos aade: La fidelidad al hombre moderno, aunque ardua y difcil, si queremos permanecer enteramente fieles al mensaje, es necesaria (Pablo VI, a los profesores de Sagrada Escritura, 25.09.1970). Aqu, en Amrica Latina, esto significa fidelidad a los pobres. Por lo tanto, la opcin preferencial por los pobres definida en Puebla, es el punto de partida desde donde debemos leer e interpretar la Biblia para todos, ricos y pobres, sin ninguna excepcin. 49. Leer la Biblia desde los pobres exige que se descubran y analicen las causas que generan la pobreza, causas econmicas, sociales, polticas e ideolgicas. No se trata aqu de la lectura reduccionista de la Palabra de Dios. No se reduce nada. Por el contrario!, se ensancha el ngulo de visin, incluyendo lo que antes no se consideraba. La interpretacin dej de ser es-piritualista y alienada, y pas a iluminar las situaciones ms concretas de la vida del pueblo. Volvi a ser una Buena Nueva para los pobres! Ayuda a alcanzar el objetivo principal de la Biblia: Si ustedes pudiesen or hoy su voz! (Sal. 95,7).

106 X. La lectura orante de la Biblia 50. La Biblia debe ser leda e interpretada en el mismo Espritu en que fue escrita (DV 12). Como hemos visto, esto exige del intrprete que use los criterios de la fe y de la realidad. No obstante, an no basta. El descubrimiento del sentido depende no solamente del estudio, sino tiene que ver tambin con la vivencia tanto de la fe como de la vida del pueblo. Exige crear un ambiente en el cual el Espritu pueda actuar, obrar libremente y revelar el sentido que el texto antiguo tiene para nosotros, hoy, aqu en Amrica Latina. Se llama sentido espiritual. 51. Esto significa, concretamente, que se debe: 1) Crear un ambiente de escucha y de silencio. 2) Tener una preocupacin constante de profundizar en la vida del pueblo con sus problemas, y dejar que las alegras y las tristezas de ste entren en nuestra mente, nuestro corazn, nuestras manos y nuestros pies. 3) Integrar todo en la oracin. 4) Dedicar un tiempo a la celebracin de la Palabra y no slo al estudio. 5) Hacer que el estudio termine en la participacin, la oracin y el compromiso concreto. 6) Dar la debida importancia a la liturgia, los sacramentos y el Oficio Divino, y tambin a las formas de piedad que el pueblo ha creado para celebrar y animar su fe. 7) Saber celebrar la Palabra como Sacramento de Cristo, vivo en medio de la Comunidad. Ahora , todo esto es exactamente lo que el pueblo nos ensea a travs de su prctica. Este nunca se rene en tomo de la Palabra de Dios, sin rezar y cantar. 52. Una palabra vale no slo por la idea que transmite, sino tambin por la fuerza que comunica. No slo dice, sino que tambin hace. No es ni-camente un medio de concientizacin, sino tambin un medio de transmitir el calor y la fuerza del amor y la amistad. Luz y fuerza! Estos dos aspectos de la Palabra de Dios deben ser provocados por la lectura de la Biblia. El trmino hebraico dabar significa, al mismo tiempo, palabra y cosa: dice y hace, anuncia y presenta, ensea y anima, ilumina y fortalece, es luz y fuerza, es Palabra y Espritu. En la historia de la Iglesia, este tipo de lectura recibi el nombre de Lectio Divina, muy recomendada por el concilio (DV 25). 53. El intrprete debe someterse, l mismo, al juicio de la Palabra de Dios y dejar que se encame en su vida: El que escruta la Sagrada Escritura es, primeramente, escrutado por ella y, por tanto, debe acercarse a ella con espritu de humilde disponibilidad, necesario para la plena comprensin de su mensaje (Pablo VI) 18. Y en otro discurso, citando a San Agustn, el Papa dice: A los que se consagran al estudio de las Sagradas Escrituras no basta recomendar que sean versados en el conocimiento de los pormenores del lenguaje; adems de eso, lo primordial y al mismo tiempo sumamente necesario, conviene que oren para comprender (orent ut intelligent) (Pablo VI) 19.

XI. Toda exgesis debe estar al servicio de la evangelizacin 54. La exgesis no tiene finalidad en s misma, ella est al servicio de la vida y de la misin de la Iglesia. La misin principal es la evangelizacin, que busca la transformacin de las personas y de la sociedad. Al hablar de los mtodos de interpretacin, el Papa Juan Pablo II dijo a los miembros de la Pontificia Comisin Bblica : En la Iglesia, todos los mtodos deben estar, directa o indirectamente, al servicio de la Evangelizacin (Juan Pablo II) 20. En efecto, por la naturaleza de su trabajo, el exegeta siempre corre el peligro de encerrarse en sus preocupaciones cientficas y olvidar el objetivo de la Palabra de Dios. Adems, la fidelidad a su tarea de interpretacin exige del exegeta que no se

107 contente solamente con estudiar aspectos secundarios de los textos bblicos, sino que ponga en evidencia su mensaje principal que es un mensaje religioso, un llamado a la conversin y una Buena Noticia de Salvacin, capaz de transformar la persona y la sociedad humana toda entera, introducindola en la comunin divina (Juan Pablo II, ibid.). 55. Esto exige sobre todo dos cosas: 1) Durante todo el tiempo del estudio de la Biblia, el exegeta debe tener presente la realidad del pueblo que ha de ser evangelizado. 2) Para que la Iglesia, cada Comunidad, sea real-mente evangelizadora, no slo con las palabras, sino primeramente por el testimonio de vida, debe permitir que la Palabra la transforme en seal y en muestra gratis de aquello que quiere anunciar a todos. Para lograrlo es nece-sario que su vida toda sea alimentada y penetrada por la Palabra de Dios, hasta el punto de alumbrar el entendimiento, confirmar la voluntad y encender el corazn (DV 23).

Bibliografa 1 Pablo VI, alocucin a los profesores de Sagrada Escritura: sobre la obra de la Iglesia para la interpretacin de la Palabra de Dios, 25 de septiembre, 1970, en: Como ler e entender a Biblia hoje, textos oficiais da Igreja, Ed. Vozes, Petrpolis, 1982. pgs. 9-12. 2 DV es la abreviatura de Dei Verbwn, que en el No. 11 dice: Todos los libros del Antiguo y del Nuevo Testamento, con todas sus partes, son sagrados y cannicos, en cuanto que, escritos por inspiracin del Espritu Santo (traduccin en espaol de los Documentos del Vaticano II. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1967). 3 Dios, creando (cfr. Jn. 1,3) y conservando el universo por su Palabra, ofrece a los hombres en la creacin un testimonio perenne de SI mismo (cfr. Rom. 1,19-20); queriendo adems abrir el camino de la salvacin sobrenatural, se revel desde el principio a nuestros primeros padres. Despus de su cada, los levant a la esperanza de la salvacin (cfr. Gen. 3,15), con la promesa de la redencin: despus cuid continuamente del gnero humano, para dar la vida eterna a todos los que buscan la salvacin con la perseverancia de las buenas obras (cfr. Rom. 2,6-7) (LV 3). (nfasis nuestro). 4 Como el Verbo substancial de Dios se hizo semejante a los hombres en todo excepto en el pecado' (Heb. 4,15), as tambin la Palabra de Dios expresada en lenguas humanas se asemeja en todo al lenguaje humano, excepto en el error, Po XII, Encclica Divino Afflante Spiritu, sobre el estudio de la Sagrada Escritura , No. 20 ( la indicacin Po XII que utilizaremos en adelante, se referir siempre a esta Encclica, con el nmero correspondiente. Ver tambin Dei Verbum Nos. 12 y 13). 5 El exegeta esclarecido por la fe no puede, evidentemente, aceptar tales presupuestos, mas no por esto podr dejar de sacar provecho del mtodo. Desde el Antiguo Testamento, el Pueblo de Dios siempre fue alentado a enriquecerse con los despojos de los Egipcios. Juan Pablo II, alocucin a los miembros de la Pontificia Comisin Bblica sobre los mtodos usados en la interpretacin de la Biblia, 7 de abril de 1989. Traduccin del texto oficial francs, publicado en el Osservatore Romano de 08.04.89. 6 En su libro sobre la exgesis de los Santos Padres, citando a San Agustn y otros Padres de la Iglesia, H. de Lubac, formula as el objetivo de la Biblia: El Espritu Santo, dedo de Dios', que ya haba

108 modelado las castas de la Creacin, comenz de nuevo a trabajar para componer este nuevo libro: extendi sobre nosotros el cielo de las Escrituras; despleg este segundo firmamento que, como el pri-mero, nana el poder de Dios y, mejor que el primero, canta su misericordia. Gracias a l nos restituy la mirada de la contemplacin' y, as, cada criatura se convierte para nosotros en una teofana. 11. de Lubac, Esegesi Medievale, I quattro sensi della Scrittura, Ed. Pauline, Roma, 1962, pgs. 220-221. 7EB es la abreviatura de: Enchiridion Biblicum Documenta Ecclesiastica Sacram Scripturam Spectantia, Editio Tertia aucta et Recognita, Romae, 1954. 8 Para estos datos nos basamos en Index Locorun S. Scripturae in Documentis Oecumenici Vaticani II. 9La evangelizacin en el presente y el futuro de Amrica Latina, Conclusiones de la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Puebla (Consejo Episcopal Latinoamericano-CELAM, 1979, Bogot, D.E., Colombia). 10 A los exegetas toca aplicar estas normas en su trabajo para ir penetrando y exponiendo el sentido de la Sagrada Escritura , de modo que con dicho estudio pueda madurar el juicio de la Iglesia (DV 12). 11 En el Captulo Videla Constitucin Dei Verbum: La Sagrada Escritura en la vida dala Iglesia, nmeros 21 a 25, describe el objetivo de toda la accin de la Iglesia con relacin a la Biblia. Es aqu donde la flor se abre y revela su perfume y su belleza. 12 Algunos ejemplos de este proceso de lectura y relectura de los hechos y de los escritos, dentro de la misma Biblia : en el libro del Gnesis tenemos dos relatos de la creacin; dos veces se relata la vo-cacin de Abraham; hay varios Salmos que meditan la historia, pero cada cual a su modo; el libro de las Crnicas hace una relectura de la vida de David, muy diferente de lo que fue la vida real del monarca; el libro de la Sabidura relee las plagas de Egipto, descritas en el libro del xodo, sin embargo, es una relectura que no siempre respeta la fuente; en el Pentateuco existen indicios de cuatro tradiciones dife-rentes que cada una a su modo hace una lectura de la historia del pueblo: javista, elosta, deuteronomista, sacerdotal, etc. 13 La Iglesia por eso fomenta el estudio de los Padres de la Iglesia, orientales y occidentales, y el estudio de la Liturgia (DV 23). En este breve consejo la Dei Verbum retorna y resume las exhortacio-nes de los Papas, desde el fin del pasado siglo: Len XIII, Encclica Providentissimus Deus, sobre el Estudio de la Sagrada Escritura , Nos, 47 a 55; Benedicto XV, Encclica Spiritus Paraclitus, sobre el Estudio de la Sagrada Escritura , Nos. 1 al 29 (esta Encclica fue publicada con ocasin del XV centenario de la muerte de San Jernimo); Po XII, 17 (Cfr. nota 4). 14 Ver nota 1. 15 Sobre el uso adecuado de los mtodos cientficos, ver Juan Pablo II, alocucin a los miembros de la Pontificia Comisin Bblica (Cfr. notas); Len XIII, Encclica Providentissimus Deus, Nos. 68-80 (cfr. nota 13); Po XII, Encclica Divino Afflante Spiritu No. 20 (cfr. nota 4). 16 Ver nota 1.

109 17 Pablo VI, alocucin a los miembros de la Pontificia Comisin Bblica , sobre la importancia de los Estudios Bblicos, 14 de marzo de 1974, en: Cmo ler e entender..., op. cit., pgs. 13-19. 18 Ver nota 1. 19 Ver nota 17. 20 Ver nota 5.