PRECURSORES Y PERITOS DEL CONCILIO

O DE LA PRECIOSA CONTRIBUCIN AL VATICANO II DE TELOGOS CONDENADOS por la Iglesia... (I): Theilard, de Lubac, Danilou y von Balthasar

Monseor Oliveri, obispo de Albenga, observa en Studi Cattolici, junio de 2009, que no pocos de los malos intrpretes postconciliares del Concilio trabajaron en ste (v. Si Si N0 No, 15 de noviembre de 2009, edicin en italiano). Tambin Monseor Gherardini escribe, tocante a los peritos del Con cilio, que si bien Rahner, Schillebceckx, Kng y Boff asestaron a la Tradicin hachads directos, otros clebres peces gordos, como Von Balthasar, De Lubac, Danilou, Chenu y Congar le propinaron hachazos indirectos (Gherardini, Concilio Ecumnico Vaticano II. Un discorso da fare; v. si si no no, cit.). De ah que el postconcilio, que se caracteriza por la ruptura sistemtica con la Tradicin, no carezca de races en el Concilio (Gherardini, op. cit., pg. 99). Nuestro peridico se ocup ya en varias ocasiones de algunos de estos peritos. En el nmero presente nos demoraremos algn lauto en estudiar el pensamiento del fundador de su ralea, Teilhard de Chardin, S.J, y el de su correligionario jesuita Henri de Lubac, quien asumi y defendi las errneas teoras de aqul. Ms adelante nos pararemos a escrutar las ideas de aquellos peritos conciliares que an no hemos estudiado para mostrar que el Vaticano II fue dirigido, en gran parte, por telogos heterodoxos o neomodernistas, cuya neoteologa haba sido condenada por el magisterio tradicional (la ltima vez por Po XII en la Humani Generis, con fecha del 12 de agosto de 1950). Veremos, por ltimo, la superacin de stos por obra de algunos telogos postmodernistas, quienes, dejando atrs el espurio connubio entre el dogma catlico y la filosofa moderna (kantismo hegelismo), que constituyo la esencia del modernismo y del neomodernismo, llegaron hasta a dialogar con las postmodernidad, es decir, con el nihilismo terico, que rechaza al idealismo clsico alemn y le contrapone el irracionalismo voluntarista y sentimentalista del fenomenologismo, existencialismo y estructuralismo (Nietzsche, Freud y la Escuela de Francfurt), con lo que arribaron a un autntico nihilismo teolgico o atesmo confesional y eclesial. Es la famosa teologa de la muerte 1

de Dios, la cual ha penetrado en el mundo catlico partiendo de ambientes protestantes. As como la modernidad filosfica (racionalismo idealista) se suicid produciendo la postmodernidad irracionalista y voluntarista (v. Augusto del Noce, Il suicidio della Rivoluzione), as y por igual manera, el neomodernismo conciliar se est devorando a s propio al parir el postmodernismo po0stconciliar, que es un autntico atesmo teolgico.

ESQUEMA CRONOLGICO DE LOS NEOTELOGOS

Para ayudar a los lectores a sintetizar mejor el panorama de la teologa conciliar y postconciliar, proponemos el siguiente cuadro sinptico, cronolgico y lgico de los neotelogos que trabajaron en el Concilio y de los que hicieron de puente y eslabn entre ellos y los novsimos postelogos del postconcilio, los cuales siguen siendo poco famosos en la actualidad, pero estn muy hinchados de vanidad (cf. Bruno Forte, en Si Si No No del 15 de septiembre de 2007 y 15 de septiembre del 2008, edicin en italiano) y muy pronto saltarn a escena. Teilhard de Chardin: padre del neomodernismo. Naci en 1881, en Francia. Ingres en los jesutas en 1900. Se orden de sacerdote en 1911. Su primera elaboracin teolgica, Mon univers [Mi universo], se remonta a 1924. Alcanzar el apogeo en 19381940 con la obra Le phnomne humain. Apartado de la docencia desde 1926, condenado una y otra vez por tres Papas hasta 1963, muri en 1955. Fue rehabilitado post mortem por Pablo VI durante el Vaticano II, y luego, de manera definitiva, por Juan Pablo II en 1981. Henri de Lubac: neomodernismo moderado Naci en 1896 (Francia). Se hizo jesuta en 1913. Fue profesor de teologa en el escolasticado de Lyon-Fourvire de 1929 a 1950, ao en que se le removi de la docencia a causa de la condena implcita de su libro Le surnaturel [Lo sobrenatural] (1946) en la encclica Humani Generis de Po XII (12 de agosto de 1950). Juan XXIII lo readmiti en la docencia en 1960 y lo nombr perito del Concilio. Juan Pablo II lo nombr cardenal en 1983. Muri en 1990. Marie-Dominique Chenu: neomodernismo moderado

Naci en 1895 (Francia). Ingres en la Orden de Santo Domingo en 1913. Fue profesor de teologa en Le Saulchoir de 1920 a 1942, cuando fue apartado de la docencia tras la condena de su libro Une cole de Thologie [Una Escuela de Teologa] (1937). Nombrado perito conciliar, en 1960, por Juan XXIII, particip activamente en la preparacin de la Gaudium et Spes junto con De Lubac. Muri en 1990. Jean Danilou: neomodernismo moderado Naci en 1905 (Francia). Despus de estudiar Filosofa y Letras en la Sorbona, entr en la Compaa de Jess en 1929 y se consagr a la docencia. Continu ms tarde los estudios de teologa en la facultad catlica de Lyon, una de las ms reputadas a la sazn. Se orden de sacerdote en 1938. Sirvi en las fuerzas areas durante la Segunda Guerra mundial, hasta 1940. Acabada la contienda, complet su doctorado en 2

teologa en 1942. El mismo ao fund la coleccin de obras Sources Chrtiennes [Fuentes Cristianas], en colaboracin con Henri de Lubac, supuestamente para favorecer el estudio de los Padres de la Iglesia, pero, en realidad, con el designio de oponerlos a la Escolstica. Lo nombraron en 1944 catedrtico de Historia Antigua del Cristianismo en el Instituto Catlico de Pars, en el que lleg a ser decano con el correr del tiempo. A peticin de Juan XXIII tom parte en el Concilio Vaticano II a ttulo de experto. Meti mucho ruido su muerte repentina en casa de una persona de mala reputacin (1974). Su actividad como telogo: estudi, con una fuerte tendencia judaizante, las relaciones entre el judasmo y el cristianismo; estudi asimismo, en adhesin plena a la neoteologa, las relaciones entre la fe y la teologa contempornea; trabaj en el problema de la verdad entendida en sentido blondeliano, y tambin, siguiendo a De Lubac, en el de las relaciones entre la gracia y la naturaleza; ahond, adems, de manera crtica, en el tema del marxismo. Sus estudios contribuyeron a la preparacin de los documentos del Concilio Vaticano II. Yves Congar: neomodernismo extremista Naci en 1904 (Francia). Ingres en el seminario de Pars en 1921. Entr en la orden dominica en 1925, donde estudio teologa en Le Saulchoir con el padre Chenu, quien lo introdujo en la interpretacin historicista y relativista del tomismo. Ordenado sacerdote en 1930, manifest tendencias ecumenistas, y en 1937, despus de haberse comprometido prcticamente en la renovacin litrgica, escribi su primer libro: Chrtiens dsunis [Cristianos desunidos]. Comenz a ensear en 1945, en Le Saulchoir. Roma le prohibi, en 1948, que participara en la Semana Ecumnica de Amsterdam; despus LOsservatore Romano atac su Chrtiens dsunis, obra que criticaba la estructura jerrquica y piramidal de la Iglesia. En 1950 la encclica Humani Generis aludi a l al condenar el imprudente irenismo. Fue apartado de la docencia en 1954. Juan XXIII lo nombr consultor de la Comisin Preparatoria del Concilio, donde se ocup del documento sobre la Iglesia Lumen Gentium, as como de la Gaudium et Spes (relaciones con el mundo moderno), de la Dei Verbum (revelacin divina), de la Dignitatis Humanae (libertad religiosa), de la Nostra Aetate (relaciones con el judasmo y las dems religiones acristianas) y de la Unitatis Redintegratio (ecu menismo). Pablo VI dijo de l que era el telogo que ms haba trabajado en la elaboracin de los textos del Vaticano II. Muri en 1995. Hans Urs Von Balthasar: neomodernismo moderado Naci en 1905 (Suiza). Ingres en la Compaa de Jess en 1929. Estudi teologa con De Lubac en Lyon-Fourvire, entre 1934 y 1938. Escribi en 1952 su primera obra Abatir los bastiones, unos bastiones que, al decir de l, la propia Iglesia haba erigido entre ella y el mundo. No fue llamado al Concilio, pero Pablo VI lo nombr, en 1969, miembro de la Comisin Teolgica Internacional. Muri en 1988, dos das antes de recibir el birrete cardenalicio de parte de Juan Pablo II. Karl Rahner: postmodernismo radical Naci en 1904, en Alemania. Se incorpor a los jesutas en 1922. Entre 1924 y 1927 estudi el tomismo trascendental con el padre Joseph Marchal, o sea, aplic al tomismo la filosofa trascendental y subjetivista kantiana. Se orden de sacerdote en 1932. De 1934 a 1936 estudi filosofa en Friburgo con Heidegger, e intent renovar la Escolstica ni ms ni menos que dejando atrs a Kant y dialogando con el pensamiento existencialista postmoderno. Se le haba prohibido escribir a finales de la dcada de los cincuenta, mas Juan XXIII lo invit al Concilio en calidad de perito y as lo rehabilit. Fund la revista Concilium en 1963, en compaa de Schillebeeckx, Metz, Congar y Kng. Pablo VI lo nombr, en 1969, miembro de la Comisin Internacional de los Telogos Catlicos. Muri en 1984. Rahner hizo de puente, junto con Schillebeeckx, entre los telogos neo-modernistas que prepararon e hicieron el Vaticano II (De Lubac, Chenu y Danilou) y los telogos postconciliares o postmodernistas, quienes asumen no solo la filosofa moderna (de Descartes a Hegel) sino tambin la postmoderna o nihilista (de Nietzsche al existencialismo).

Edward Schillebeeckx: postmodernismo radical

Naci en 1914, en Blgica. Entr en 1934 en la Orden de Santo Domingo, donde estudi la fenomenologa de Husserl e intent practicar una sntesis entre tomismo y fenomenologismo. Se orden de sacerdote en 1941. En 1945 estudi con Chenu en Le Saulchoir, y se inici en el historicismo y el relativismo teolgico; de aqu deriv hacia el acercamiento al existencialismo postmoderno, al personalismo y al marxismo, con lo que lleg a ser uno de los dos representantes principales del postmodernismo o nihilismo teolgico postmoderno (el otro fue Rahner). No se le nombr oficialmente perito conciliar, pero, al ser el consejero del cardenal Alfrink, influy notablemente en el Vaticano II por conducto del episcopado holands. Inspir el Nuevo Catecismo Holands. En 1968 fue reconvenido por el Santo Oficio, mientras que en 1977 la Congregacin para la Doctrina de la Fe lo someti a una investigacin relativa a sus opiniones radicalmente herticas sobre la presencia real, el celibato eclesistico y la divinidad de Cristo. Hans Kng: postmodernismo ultrarradical

Naci en 1928, en Suiza. An no ha fallecido. Entre 1948 y 1955 estudi en la Gregoriana y se especializ en las relaciones ecumnicas entre el catolicismo y el protestantismo. Escribi Concilio y reunificacin en 1960. Fue nombrado perito conciliar en 1962. Fund en 1963 la revista Concilium junto con Congar, Schillebeeckx, Rahner y Metz. En 1968 se declar pblicamente en contra de la Humane Vitae de Pablo VI y del celibato eclesistico. Escribi en 1970 su obra Infalible?, en la que impugn el dogma de la infalibilidad pontificia. Se le apart de la enseanza en 1979 a causa de algunas opiniones demasiado extremistas.

Nota sobre el postmodernismo Cuando se habla de lo postmoderno se corre el riesgo de entenderlo: a) como algo posterior a la modernidad, o bien b) como algo contrario a la modernidad. Por el contrario, segn observa Gianfranco Morra: Lo postmoderno sigue estando dentro de lo moderno; no va ms all de l ni se le contrapone, sino que tan solo constituye una variante dbil del mismo (cf. el falibilismo del pensamiento dbil popperiano como variante dbil del nihilismo; nota del autor). Lo postmoderno no es la superacin de lo moderno, sino su desembocadura nihilista. Es lo moderno insaciable y malbaratador, hedonista y narcisista, ldico y pluralista, audiovisivo e instantanesta, consumista e impdico. Es el sida de lo moderno.

PIERRE TEILHARD DE CHARDIN, SJ EL PRECURSOR DE LOS MODERNISTAS ACTUALES

Las condenas repetidas Naci en Alvernia (Francia) el 1 de mayo de 1881. Entr a los dieciocho aos en la Compaa de Jess y se orden de sacerdote a los treinta, en 19311. Fue el primer idelogo de la denominada nouvelle thologie, que Po XII conden, el 12 de agosto de 1950, mediante la encclica Humani Generis. Ya en 1926 se le prohibi ensear. En 1927 la Santa Sede se neg a concederle el imprimatur a su libro La Milieu divin [EI Medio divino]. Roma orden, en 1933, su remocin de Pars. En 1939 el Santo Oficio puso en el ndice su libro LEnergie humaine [La energa humana]. De 1947 a I955, ao de su bito, se tomarom otras cuatro disposiciones contra sus doctrinas. El metacristianismo o la religin del porvenir El principio y fundamento de la pseudoteologa teilhardiana lo constituye el pantesmo o evolucionismo ascendente hasta el infinito2, segn el cual la materia se form de la nada; de aqulla surgi el hombre, y de ste saldr el Cristo csmico, o punto omega del devenir. tienne Gilson cont as su encuentro con Teilhard en 1954, en la Universidad de Columbia (EEUU de Amrica): Teilhard y yo nos encontramos enseguida apenas llegados. En cuanto me vio (...) me pregunt: Segn usted, quin nos dar por fin este metacristianismo que estamos todos esperando?3. En
Cf. R. Valneve, Teilhard el Apstata, Roma, ed. Volpe, 1971; B. Mondin, Los grandes telogos del siglo XX, Turn, ed. Borla, volumen I Los telogos catlicos; Ardusso, Ferretti, Pastore y Perrone, La teologa contempornea, Turn, ed. Marietti, 1980. 2 2) Fue condenado infaliblemente por el Concilio Vaticano I, sesin III, canon 2, DB 1700 y ss; 1781 y ss. 3 E. Gilson, El caso Teilhard, Turn, ed. Borla, 1967, pg. 88.
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realidad, era el propio Teilhard el fundador del meta-cristianismo o neocristianismo, o sea, de un cristianismo que va mas all (meta) de Cristo y de la religin cristiana que ste fund, como que reemplaza al Verbo encarnado por el Cristo csmico; el cardenal Alfredo Ottaviani lo defini como un pantesmo que identifica a Jesucristo con el cosmos4. Teilhard procur conciliar, segn la dialctica hegeliana, el cielo y la tierra, Dios y el mundo, la fe y el cientificismo. Para l, as como la ciencia positiva se fundaba darwinianamente en el evolucionismo, as y por igual manera la teologa debera seguir la orientacin lomada por la ciencia, o mejor dicho, por el cientificismo positivista del siglo XIX, y estudiara Cristo, no ya a la luz de la recia razn esclarecida por la fe, sino a la de la evolucin creadora cientificista de Darwin y filosfica de Hegel. La fe est in fieri, al decir de Teilhard, en devenir constante, igual que Dios (o Cristo), el cual, puesto que deviene, aun no es y, por ende, no existe (atesmo implcito). As se revela el pancristismo de Teilhard como un atesmo enmascarado por un embuste: Dios (o Cristo) no existe, sino que deviene; no vino, sino que est por venir gracias a la evolucin creadora. Esto es el metacristianismo. En efecto, el Cristo de Teilhard no es el de la historia ni el de la fe catlica; no es la segunda persona de la Santsima Trinidad encarnada en el seno de la Santsima Virgen Mara por obra del Espritu Santo; no es Dios creador de todas las cosas, sino que es efecto de la evolucin creadora y, por consiguiente, algo producido. El padre Rginald Garrigou-Lagrange, OP, resume as el pensamiento teilhardiano, citando sus propios escritos: Se lee en la pg. 15 de esos cuadernillos titulados Comment je crois [Cmo creo]: Si nosotros, los cristianos, queremos que Cristo conserve las cualidades que fundamentan su poder y nuestra adoracin, lo mejor es que aceptemos completamente, sin reservas, las concepciones modernas de la Evolucin (mejor dicho: es la nica opcin que nos cabe). (...) As se define ante nosotros un Centro Csmico Universal donde todo desemboca (...). Pues bien, es en ese polo fsico de la Evolucin universal donde, a mi juicio, hay que situar y reconocer la plenitud de Cristo (...). Y al mismo tiempo mis aspiraciones ms profundas se satisfacen, se sosiegan, encuentran un norte. El Mundo en derredor mo se vuelve divino (...) Una convergencia general de las religiones en un Cristo universal que las satisface a todas en el fondo: tal me parece ser la nica conversin posible para el Mundo y la sola forma imaginable para una religin del porvenir5. Salta a los ojos que, en opinin de Teilhard, el mundo de la materia evoluciona hacia el espritu y, por ltimo, hacia el punto omega, que es el Cristo csmico universal, el cual rene en s todas las religiones y a todos los hombres. Mas el padre Garrigou-Lagrange observa, en relacin con una hipottica aceptacin de todos los escritos6 y las doctrinas mecanografiadas de Teilhard que se difundan clandestinamente en los seminarios desde 1934: Finalmente, es de todo punto imposible admitir que la Encarnacin del Verbo y la Redencin sean momentos de la evolucin. Y si dicha evolucin se explicara en el sentido de la metafsica hegeliana, que fue condenada por el Concilio Vaticano [I] (...), sera una hereja propiamente dicha, y an mas que una hereja, pues se tratara de una apostasa completa, como que el evolucionismo absoluto y pantesta de Hegel no deja subsistir ninguno de los dogmas cristianos: al negar al Dios verdadero, real y esencialmente distinto del mundo, niega todos los misterios revelados, de los que no conserva otra cosa que el nombre (...)7. Conque la aceptacin del teilhardismo constituira el paso de una religin (la de Dios creador del mundo) a otra absolutamente distinta y contraria (la de Dios, o Cristo, producido por el mundo). De este error terico capital se derivan, asimismo, consecuencias errneas en el campo moral, como escriba Monseor Pier Cario Landucci: ante todo una especie de pansexualismo (...). Ningn hombre puede prescindir de lo femenino8. Lo cual comporta la abolicin de los tres votos religiosos (en especial el de castidad), as como del celibato eclesistico. Las ltimas condenas Las obras de Teilhard de Chardin vieron la luz slo despus de su muerte repentina, que acaeci el 10 de abril de 1955. Jacques Mitterand, Gran Maestre del Gran Oriente de Francia a la sazn, en la intervencin que efectu durante la Asamblea General de la Logia que se celebr en Pars, del 3 al 7 de septiembre de 1962, reivindic para la masonera el mrito de la publicacin, a ttulo pstumo, de los libros de Teilhard, y atri-

E. Cavalerra, El prefecto del Santo Oficio. Los trabajos y los das del cardenal Ottaviani, Miln, ed. Bompiani, 1990, pg. 54. 5 R. Garrigou-Lagrange, La nueva teologa, a dnde va?, en Angelicum, 1946, pp. 136-138. Cf. asimismo el artculo del padre M. Labourdette, La teologa y sus fuentes, en Revue Thomiste, 1946, pp. 353-371. 6 Cf. P. Teilhard de Chardin, El Cristo en la materia, en Cunot. 7 R. Garrigou-Lagrange, Verdad e inmutabilidad del dogma, en Angelicum, 1947, n 24, pg. 137. 8 P. C. Landucci, Mitos y realidades, Roma, ed. La Roccia, 1968, pgs. 99 y 108.
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buy a la inmensa influencia ejercida por sus teoras lo que ocurra en el campo catlico: repudio de la Tradicin as como culto acentuado del hombre en detrimento del culto debido a Dios. Teilhard de Chardin -dijo Mitterand-puso al hombre en el altar, y como adoraba al hombre, no poda ya adorar a Dios. Roma comprendi con toda exactitud el alcance de este concepto y conden a Teilhard mediante todas las fuerzas reaccionarias que se concentraban en su seno. En efecto, una carta del Santo Oficio fechada el 15 de noviembre de 1957 ordenaba que las obras de Teilhard se retiraran de las libreras catlicas. El 30 de junio de 1962, bajo el pontificado de Juan XXIII, un monitum [advertencia] del Santo Oficio exhortaba a los obispos, los superiores de las rdenes religiosas, los directores de los seminarios y los rectores de las universidades catlicas a proteger la fe de los cristianos de los daos que ocasionaban y los peligros que presentaban las obras de Teilhard y sus discpulos. Tambin en 1962 un decreto de la Congregacin para los Seminarios prohibi a los seminaristas leer las obras de Teilhard. El 30 de septiembre de 1963, una circular del vicariato de Roma orden el retiro de las libreras catlicas, no solo de las obras de Teilhard, sino, asimismo, de las que hablaban laudatoriamente de stas. La rehabilitacin No obstante, comenz despus del Concilio la rehabilitacin del jesuta prohibido, cuya ideologa haba inspirado algunos textos de dicha asamblea. L'Osservatore Romano del 10 de junio de 1981 dedicaba inesperadamente su primera pgina al centenario del nacimiento de Teilhard, y publicaba una carta del cardenal secretario de Estado, Agostino Cassaroli, que ste haba remitido al rector del Instituto Catlico de Pars. Se lea en ella lo siguiente: Una poderosa intuicin del valor de la naturaleza, una percepcin aguda del dinamismo de la creacin, una vasta visin del devenir del mundo se conjugaban en l con un innegable fervor religioso (...) [era] un hombre aferrado a Cristo hasta en lo ms profundo de su ser (...) que respondi como por anticipado al llamamiento de Juan Pablo II: No temis: abrid de par en par las puertas a Cristo. (...) Me complace sobremanera comunicarle este mensaje en nombre del Santo Padre. En efecto, un vnculo profundo liga la doctrina teilhardiana con la del Vaticano II y la de Juan Pablo II. Veamos dnde y cmo. La Gaudium et Spes (en la cual trabajaron muchos discpulos de Teilhard, como veremos ms adelante) dice lo siguiente en su n 22: El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido en cierto modo con todo hombre. Juan Pablo II, por su parte, escribe esto en el n 50 de Dominum et Vivificantem: Et Verbum caro factum est. El Verbo se uni a toda carne (criatura), en especial al hombre: ste es el alcance csmico de la redencin. Dios es inmanente al mundo y lo vivifica desde dentro. (...) la encarnacin del Hijo de Dios significa la asuncin a la unidad con Dios, no solo de la naturaleza humana, sino en ella, en cierto sentido, de todo lo que es carne: de (...) todo el mundo visible y material (...) El primognito de toda criatura, al encarnarse (...) se une, de algn modo, a la realidad entera del hombre (...) y en ella a toda carne, a toda la creacin. Y, a mayor abundamiento, Juan Pablo II afirma esto otro en el n 1 de Dives in Misericordia: Mientras las diversas corrientes del pensamiento humano del pasado y del presente fueron y siguen siendo propensas a separar el teocentrismo del antropocentrismo y aun a contraponerlos, la Iglesia, en cambio, (...) procura conjugarlos (...) de manera orgnica y profusa. Este es uno de los puntos fundamentales, acaso el ms importante, del magisterio del pasado concilio. Como se ve, el teilhardismo constituye uno de los puntos fundamentales, acaso el ms importante, del Vaticano TI y del postconcilio. Ms, cmo conciliar las condenas de Teilhard, repetidas y reiteradas durante cuarenta aos consecutivos, de 1926 a 1963, con su canonizacin, primero vergonzante (1965) y luego abierta (1981)? Slo mediante el historicismo y la nueva ciencia hermenutica, que lo relativiza todo al historizarlo, por lo que si bien el pensamiento de Teilhard era demasiado avanzado en la dcada de los cincuenta, se vuelve, a partir del optimismo de los aos sesenta y dadas las nuevas circunstancias histricas, absolutamente conciliable con la nueva concepcin de la verdad, como que a sta se la entiende a la manera modernista, es decir, en cuanto a conformidad entre la inteligencia y las necesidades de la vida presente (Maurice Blondel)9, y no ya cual conformidad de la inteligencia con la realidad (Aristteles y Sto. Toms).

El Santo Oficio conden en 1924 doce proposiciones sacadas de la obra de Blondel Filosofa de la accin, de 1893. Una de stas era la nueva definicin de la verdad como adecuacin de la inteligencia con la vida (adaequatio intellectus et vitae), segn la cual la verdad cambia con las necesidades de la vida, no est anclada ya en la inmutabilidad de la esencia inteligible. Esto explica que se constituyera en el principio del que diman el pragmatismo filosfico, dogmtico y moral. Se sigue de dicha definicin la evolucin heterognea del dogma y la mudanza constante de las frmulas dogmticas.
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HENRI DE LUBAC, S J
La condena y la rehabilitacin Naci en Cambrai, en 1896 (15 aos despus de Teilhard). Se hizo jesuita en 1913 (14 aos despus de Teilhard) y ense teologa en el escolasticado de Lyon-Fourvire desde 1929 a 1950 (ao en que fue apartado de la enseanza luego de la condena del neomodernismo, o nouvelle thologie, por parte de la encclica Humani Generis de Po XII). Po XII imput a la neoteologa, uno de cuyos mayores exponentes era De Lubac despus de Teilhard, los cargos de relativismo dogmtico, historicismo, indiferencia para con las esencias inmutables y abandono de la filosofa escolstica. Mientras que para Teilhard hubo que esperar a Pablo VI y, sobre todo, a Juan Pablo II, De Lubac fue rehabilitado ya por Juan XXIII, quien lo invit al Concilio Vaticano II y lo readmiti en la docencia. El propio De Lubac escribe lo siguiente del Papa Roncalli: Al nuevo Papa (....) le disgustaba lo que haba ocurrido en tiempos de la Humani Generis (...) Le en la Croix (...) la lista de los telogos elegidos por el Papa como consultores de la Comisin Teolgica Preparatoria del Concilio. Mi nombre figuraba en ella, as como el del padre Congar. Eran dos nombres simblicos. No cabe duda de que Juan XXIII haba querido as hacer comprender a todos que deban olvidarse las dificultades surgidas en el pontificado precedente10. De Lubac form pareja en el Concilio con Monseor Karol Wojtyla en la preparacin de la constitucin dogmtica Gaudium et Spes, toda embebida de teilhardismo (cf. su n 22: El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido en cierto modo con todo hombre) y de confusin entre el orden natural y el sobrenatural (al estar unido todo hombre a Cristo por el mero hecho de la encarnacin, tiene de por s la gracia santificante, que lo eleva al orden sobrenatural), una confusin propia de De Lubac y que Juan Pablo II asumi en sus tres primeras encclicas (citadas ms arriba). El Papa Wojtyla lo cre cardenal en 1983, dos aos despus de haber rehabilitado a Teilhard pblica y oficialmente. Ya Pablo VI, por su parte, haba insistido en que De Lubac hablara de Teilhard de Chardin en la clausura del congreso tomista de 196311, mientras que cuando era arzobispo de Miln, en 1962, le haba dado las gracias por su obra sobre Teilhard (El pensamiento religioso del padre Teilhard de Chardin, 1961), y antes an, cuando no pasaba de ser un mero monseor de la curia romana, lo haba sostenido despus de la condena de la Humani Generis en 195012. Muerto De Lubac en Pars, el 4 de septiembre de 1991, Juan Pablo II canoniz su pensamiento teolgico con dos telegramas de condolencia (que LOsservatore Romano del 5 de septiembre public en su primera pgina) en los que se defina a De Lubac como uno de los telogos ms agudos y fecundos de nuestro siglo. LAvvenire, el diario de la CEI [Conferencia Episcopal Italiana], comentaba tambin el misH. De Lubac, Memorias relativas a las circunstancias que motivaron mis escritos, Namur, ed. Culture et Verit, 1980, pp. 117-118. 11 Cf. H. U. Von Balthasar, El padre Henri de Lubac. La tradicin, fuente de renovacin, Miln, ed. Jaca Book, 1978, pp. 20-23. 12 Cf. H. De Lubac, Memorias relativas a las circunstancias que motivaron mis escritos, Namur, ed. Culture et Verit, 1980, p. 77.
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mo da y en primera pgina: durante la primera postguerra se dud de la ortodoxia de sus intuiciones, fuertemente innovadoras; en realidad, sus ideas constituyeron ms tarde una de las bases ms slidas del Vaticano II. Visto esto, no se alcanza a ver qu hermenutica de la continuidad, entendida de manera realista, puede darse entre la Tradicin (que Po XII corrobor en la Humani Generis) y el Vaticano II (que se basa en De Lubac, condenado por Po XII en 1950). Solo la dialctica contradictoria de Hegel (tesis, anttesis y sntesis) y el historicismo hermenutico de Dilthey, Schleiermacher y Gadamer, el cual lo enlaza todo cronolgicamente, aun los contrarios, logran conciliar la Tradicin y el Vaticano II en cuanto sometidos al tiempo, que lo une y engloba todo. La ruptura con la Tradicin De Lubac -escribe Ardusso- estudi con simpata y defendi constantemente (...) a un autor que procuraba tender puentes entre la fe y la ciencia: Teilhard de Chardin. Teilhard brinda a De Lubac la ocasin de ahondar en la dimensin csmica del cristianismo13. Ahora bien, Teilhard fue condenado desde 1926, bajo el pontificado de Po XI, hasta 1963, con Roncalli por Papa; es decir, hasta un ao despus de comenzado el Concilio. Ms an, la ltima condena se verific precisamente cuando De Lubac ejerca de perito conciliar en virtud de un nombramiento de Juan XXIII (recurdese que De Lubac se fundaba en las teoras de Teilhard, que haban sido condenadas por el Santo Oficio, cuyo prefecto ora el propio pontfice). Aqu se hace patente la contradiccin, la ruptura que media entre, por un lado, un canon infalible del Concilio Vaticano I14, San Po X y Po XII, y, por el otro, el Concilio Vaticano II. En efecto, el error principal de De Lubac estriba en la confusin entre el orden natural y el sobrenatural, segn la cual la gracia se le debe a la naturaleza humana, un error que haba sido ya condenado, dogmtica e infaliblemente, durante unos mil quinientos aos seguidos: lo fue, como naturalismo pelagiano, por el Concilio de Cartago en el ao 418 (Denz. B., 101 y ss.), y tambin por el Concilio II de Orange en el 529 (Denz. B., 174 y ss.); como falsa concepcin protestante de la justificacin, por el Concilio Tridentino (Denz. B., 1786, 1798, 1891, 1914), y luego, como modernismo, por San Po X en la encclica Pascendi (1907). Se trata (...) del viejo error que le concede a la naturaleza humana un como derecho al orden sobrenatural (...) Por eso el Concilio Vaticano I declar: Si alguno dijere que el hombre no puede ser levantado por Dios a un conocimiento y perfeccin sobrenaturales, sino que por s mismo, mediante un progreso continuado, puede al fin y debe llegar a la posesin de toda verdad y de todo bien, sea anatema (De Revelationes, canon III). Dicho error fue condenado finalmente, como neomodernismo, por Po XII (Humani Generis, en 1950). En efecto, escribe el Papa lo siguiente, refirindose implcitamente a De Lubac: Algunos deforman la verdadera nocin de la gratuidad del orden sobrenatural cuando pretenden que Dios no puede crear seres inteligentes sin ordenarlos y llamarlos a la visin beatfica. De Lubac, pues, repiti tal error, que haba sido anatematizado infaliblemente, desde el 418 a 1870, por varios concilios dogmticos, el ltimo de los cuales fue el Vaticano I; y lo que es ms, hizo de l su caballo de batalla a pesar de que Po XII lo haba vuelto a condenar en 1950, slo diez aos antes de su rehabilitacin. El cardenal Pietro Parente escriba en la dcada de los cincuenta: Se manifiesta en estos ltimos tiempos la tendencia de algunos telogos a hacer de lo sobrenatural un desarrollo necesario de la naturaleza, con lo que eliminan la distincin entitativa entre los dos rdenes (cf. De Lubac, Surnaturel, Pars, ed. Aubier, 1946). Po XII identifica y deplora tal tendencia en la encclica Humani Generis (1950)15. Este error lo haba vuelto a sostener Maurice Blondel en 1893, despus del Vaticano I. De Lubac lo asumi ya en 1941 y lo dio al pblico en 194616; de ah que fuera una opinin difundida la de que el texto de la Humani Generis se diriga contra De Lubac y sus amigos [Danilou, Congar, Chenu, Rahner], adems de contra Teilhard de Chardin17. Segn el cardenal Giuseppe Siri, De Lubac afirmaba que el orden sobrenatural est implicado necesariamente en el natural. De este concepto se sigue necesariamente que el don del orden sobrenatural no es gratuito, sino que se le debe a la naturaleza. Entonces, una vez excluida la gratuidad del orden sobrenatural, la naturaleza se identifica con lo sobrenatural por el mero hecho de existir18.

Ardusso et alii, op. cit, p. 327. De Revelatione, canon III. 15 Diccionario de teologa dogmtica, Roma, ed. Studium, 4 edicin, 1957, voz sobrenatural. 16 B. Mondin, Los grandes telogos del siglo XX, pp. 229-230. 17 A. Russo, Henri de Lubac: teologa y dogma en la historia. El influjo de Blondel, Roma, ed. Studium, 1990, p. 370. 18 Getseman, Roma, ed. Fraternit della SS. Vergine Maa, 1980, 2a edicin, p. 54.
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El viraje antropolgico Dice asimismo el cardenal Siri que De Lubac abre paso al antropocentrismo fundamental (...) A una especie de monismo csmico, a un idealismo antropocntrico19. Con todo, mientras Siri condena, con razn, el pensamiento de De Lubac como antropocentrismo pantesta, Juan Pablo II lo exalta diciendo que acaso sea el punto ms importante del Vaticano II, el cual logr hacer coincidir teocentrismo y antropocentrismo (Dives in Misericordia, n 1), lo que equivale a decir que Dios y el hombre son la misma cosa, el mismo punto central en torno al cual gira el mundo, igual que la circunferencia da vueltas en derredor de su centro: es el pantesmo o pancristismo de derivacin teilhardiana. As, pues, el viraje antropolgico no es cosa slo de Karl Rahner, Congar, Metz, Kng y Schillebeeckx20, es decir, de la corriente progresista de los peritos con ciliares -tributaria de la nouvelle thologie y cuyo rgano de expresin era la revista Concilium, sino, adems, de los denominados telogos conservadores de dicha nouvelle thologie (De Lubac, Danilou, Balthasar, Chenu y Joseph Ratzinger) cuyo rgano de expresin ha sido la revista Communio. Esta corriente conservadora se halla representada hoy en Italia por el cardenal Angelo Scola, Monseor Rino Fisichella y Monseor Luigi Negri, cercanos al movimiento Comunin y Liberacin, fundado por el sacerdote Luigi Giussani. De hecho, no se dan diferencias esenciales entre estas dos corrientes: su sustancia es el pancristismo, el antropocentrismo y la confusin entre la naturaleza y la gracia; mas, tocante al modo de expresar tales errores, hay una diferencia accidental entre ellas: un modo ms radical en la primera, ms pacato en la segunda.

Getseman, cit., pp. 56 y 58. Cf. C. Fabro, La aventura de la teologa progresista, Miln, ed. Rusconi, 1974; Id., El viraje antropolgico de Karl Rahner, Miln, ed. Rusconi, 1974.
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Henri De Lubac y Joseph Ratzinger

Hacia la apostasa completa El padre Rginald Garrigou-Lagrange escriba a propsito de De Lubac: No parece que el padre De Lubac mantenga la verdadera nocin de la naturaleza humana; se dira que sta no tiene ya lmite alguno (...). No se logra comprender dnde termina lo natural y comienza lo sobrenatural, dnde acaba la naturaleza y empieza la gracia21. De ah que, cargado de razn, concluyera aseverando: A dnde va la nueva teologa? Vuelve al modernismo22. San Po X calific al modernismo en la Pascendi de cloaca y colector de todas las herejas. Ahora bien, cmo es posible que se d continuidad entre la Tradicin y el neomodernismo, cloaca y colector de todas las herejas? Repugna. Solo dialcticamente (Hegel) y hermenuticamente (Gadamer) se puede ver una continuidad filosfica entre los contrarios, esto es, entre el preconcilio y el Concilio Vaticano II, mientras que realista y dogmticamente constituye una quimera, un crculo cuadrado. Con razn Garrigou-Lagrange calific a la nouvelle thologie con mayor severidad que al modernismo: aqulla seria incluso ms que una hereja: sera la apostasa completa23.

La inmutabilidad de las formulas dogmticas, en Angelicum, n 24, 1947. La nueva teologa, a dnde va?, en Angelicum, n 23, 1946, p. 137. 23 Verdad e inmutabilidad del dogma, en Angelicum, n 24, 1947, pg. 137.
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JEAN DANILOU, SJ UN PERITO NOVADOR CON FAMA DE CONSERVADOR

Jean Danilou naci en Neuilly-sur-Seine, en 1905. Era hijo de Charles Danilou -poltico francs, anticlerical notorio, que fue varias veces ministro de la III Repblica- y de Madeleine Clamorgan. Entr en 1929 en la Compaa de Jess, cuando tena 24 aos, y curs los estudios de teologa en el escolasticado jesuta de Lyon-Fourvire, junto con Von Balthasar y bajo la gua de De Lubac. Se orden de sacerdote en 1938. En 1941 lo trasladaron a Pars para que se ocupara de la redaccin de la revista tudes, de los jesutas franceses. Fund la coleccin Sources Chrtiennes, en colaboracin con Henri de Lubac, para favorecer el redescubrimiento de los Padres de la Iglesia en funcin antiescolstica (en realidad, la Iglesia no haba olvidado nunca a los Padres, pero los neotelogos los preferan por ser menos sistemticos que los escolsticos y, por ende, ms aprovechables para sus designios). Danilou particip en el Concilio Vaticano II, a ttulo de perito, por voluntad del Papa Juan XXIII. Fue elegido arzobispo titular de Taormina el 11 de abril de 1969. Pablo VI lo cre cardenal dicono en el consistorio del 28 de abril de l969. Meti mucho ruido su muerte repentina, acaecida el 21 de mayo de 1974 en casa de una persona de mala reputacin. La neoteologa de Danilou Danilou escribe lo siguiente en su autobiografa (Mmories, Turn, ed. SEI, 1975): Conoc muy bien al padre Teilhard de Chardin. Me top con l la primera vez en Fourvire, en 1937 (...). Era un personaje exquisito (...). Le debo mucho al padre Teilhard. (pgs. 74-75). Luego prosigue diciendo: Me consagr hasta el final de la guerra a la que deba ser una de las estructuras ms fructferas de mi vida: el dilogo (...) con todos, con los marxistas y el existencialismo, con los hindes, con los judos, con Freud (pg. 125). Entre los personajes con quienes dialog cita a Garaudy, Althusser, Chouraqui, Buber, Berdiaev, Bataille y Sartre, y afirma haber participado en la creacin, en Francia, de la Amistad Judeocristiana, junto con Jules Isaac y Chouraqui (pag. 140). Como telogo, Danilou estudi, a la luz del pancristismo evolucionista de Teilhard de Chardin, la relacin entre la fe y el marxismo, el existencialismo, el esoterismo judo, el ruso-ortodoxista y el hind; trabaj en el problema de la mutabilidad de la verdad, tomando de Maurice Blondel las ideas relativas a su evolucin (cf. Si Si No No, 31 de marzo de 2009, edicin en italiano), y en el de la relacin que media entre la gracia y la naturaleza en la determinacin de la voluntad de la persona, hacindose eco de las opiniones de De Lubac al respecto; profundiz asimismo en la investigacin del marxismo, pero en la lnea neomarxista de Bloch, Althusser y Garaudy (cf. Si Si No No, agosto de 2009, pg. 2, edicin en italiano), una lnea que recuperar y en la que ahondar, en los aos setenta y ochenta, un telogo de la muerte de Dios: Johannes Baptista Metz. Con eso y todo, los estudios ms significativos de Danilou ataen, por un lado, al valor de las religiones acristianas, en las que estima su funcin salvfica en cuanto portadoras de alianzas especiales entre Dios y la humanidad (Ensayo sobre el misterio de la historia, 1963), y, por el otro, a la teologa de la 12

historia, a la cual aporta lo mismo que Chenu: la afirmacin de la autonoma del mundo material y del valor salvfico de los valores humanos naturales (cf. Si Si No No, 15 de diciembre de 2009, pg. 7, edicin en italiano). Adems, Danilou hace ver que el judeocristianismo es un fenmeno bastante complejo, slo un filn del cual, el ebionita, es ciertamente heterodoxo, mientras que ni el filn jerosolimitano, ni, an menos, el judeocristianismo en sentido lato24 son fenmenos extraos a la gran Iglesia25. Danilou y los temas fuera de la tradicin de San Gregorio de Niza El Niseno es, con su hermano San Basilio y con San Gregorio Nacianceno, uno de los Padres capadocios. Acaso el ms agudo y sistemtico de los tres. Con lodo, est juera de la Tradicin en algunos puntos, como, por ejemplo, tocante a la apocatstasis [redencin final de todas las criaturas, inclusive de los prescitos y los demonios]26. Hemos de recordar aqu que los Padres de la Iglesia son testigos de la Tradicin, no cuando aducen opiniones personales, sino cuando testimonian la fe comn de la Iglesia. Ahora bien, Danilou recoge precisamente los temas fuera de la Tradicin de San Gregorio de Niza27. Fue el pensamiento de Orgenes, sobre todo, el que ejerci en San Gregorio Niseno un influjo decisivo en las partes menos seguras de su doctrina, la cual ve en la apocatstasis el retorno a la unidad primitiva en el triunfo del bien28. Se funda el Niseno en dos motivos principales para sostener la apocatstasis: a) la debilidad del pecado, y b) la unidad de la naturaleza humana. El pecado lo define el Niseno como enfermedad o debilidad curada por el mdico Cristo, el cual hace pasar de la potencia al acto con mucha facilidad -casi de manera necesaria- la tendencia humana al bien, dado que sta es ms fuerte que el pecado. El sacerdote Manfred Hanke habla de cierto determinismo hacia el bien, Al mal se le castiga con violencia en el fuego de la purificacin, de manera que, al final, hasta el diablo alabar a Dios. Gregorio de Niza piensa, igual que Orgenes, que las penas infligidas por Dios son slo medicinales y llevarn a la curacin29. Respecto a la unidad de la naturaleza humana, el Niseno no posea an el concepto de principio de individuacin; de ah que, en su pensamiento, la individualidad concreta de las almas particulares se disuelva poco a poco, en la vida futura, a favor de una igualdad (total)30. Esta atencin que le presta el Niseno a la unidad del gnero humano puede explicar otro punto que an no ha sido aclarado de la patrstica del siglo IV y que, por ende, est tambin poco claro en San Gregorio: la encarnacin del Verbo respecto de la unin con la naturaleza humana, concebida no como individual, sino universal. Adems, el Niseno tiende hacia cierto apofatismo (o agnosticismo) teolgico. En efecto, habla de la absoluta incognoscibilidad e inefabilidad de Dios (Contra Eunomium, II, 70). (...) No es posible comprender la incomparable grandeza de Dios con procedimientos silogsticos (Contra Eunomium, III, I). Despus de estas consideraciones, saca Gregorio la conclusin siguiente, que puede servir de lema de la teologa apoftica: Cuando se trata de Dios no cabe ms actitud que la de callarse (Oratio VII in Eccles.). (...) Se desprende de los textos citados que, en punto al aspecto dinmico de Dios y de sus diferentes atributos operativos, Gregorio sigue mantenindose an en la estela de la teologa apoftica (...). A partir de las criaturas podemos formarnos slo conjeturas sobre Dios, conceptos negativos ms que positivos31. Esta tendencia al apofatismo se debe en el Niseno, como en otros Padres de la Iglesia, al influjo de la filosofPara todo lo relativo a la cuestin del judeo -cristianismo, cf. Si Si No No, 15 de abril de 2009, pg. 5, y 30 de abril de 2009, pg. 5, edicin en italiano. 25 B. Mondin, Storia della teologa, Bolonia, ed. ESD, 1997, vol. IV, p. 561. 26 P. Parente, A. Piolanti y S. Garofalo, Dizionario di teologa dogmatica, Roma, ed. Studium, 4 edicin, 1957, pg. 194. 27 J. Danilou, La apocatstasis en San Gregorio Niseno, en Recherches de sciences religieuses, 30 (1940) 328-347. Id., El siglo cuarto. Gregorio Niseno y su medio, II, Pars, 1960, p. 65. Id., El ser y el tiempo en Gregorio Niseno, Leiden, 1970, p. 224. De Lubac y Von Balthasar prolongaron la temtica de Danilou y la llevaron a sus ltimas consecuencias: H. de Lubac, Historia y espritu. La inteligencia de la Escritura segn Orgenes, Pars, ed. Aubier, 1950 (versin italiana titulada Storia e spirito, Roma. Ed. Paoline, 1971). Hans Urs von Balthasar, Esperar para todos, Miln, ed. Jaca Book, 1997, p. 150. Id., Teodramtica. El ltimo acto, vol. V, Miln, ed. Jaca Book, 1985, pp. 305-308. Sobre Von Balthasar y De Lubac, cf. Si Si No No, 30 de junio y 30 de noviembre de 2009, edicin en italiano. Vase, asimismo, M. Hauke, Esperar para todos? El recurso a la experiencia de los santos en la ltima gran controversia de Hans Urs von Balthasar, en Rivista teologica di Lugano, 6 (2001) 195-220, y vase tambin I. Andereggen, Infierno vaco? Un careo con Hans Urs von Balthasar, de prxima publicacin en Fides Catholica, 2 (2009) 415-444. 28 B. Mondin, op. cit., vol. I, 1996, p. 287. 29 Se salvarn todos al final?, en Fides Catholica, 1 (2009) 105. 30 M. Hauke, op. cit., pg. 106. 31 Citado por B. Mondin en op. cit., pp. 289 y 291.
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a platnica, la cual, al no reconocer ninguna analoga, o relacin de semejanza-desemejanza, entre el Creador y las criaturas, negaba en la razn humana la posibilidad de conocer, mediante la consideracin de las cosas creadas, tanto la existencia de Dios como la de algunos de sus atributos (poder, bondad, sabidura) (vase Vaticano I: Denz. B., 1806; Sap. 13,1-5; Rom 1, 18-20); de ah que slo admitiera la va de la ascensin mstica. Como es lgico, la doctrina del Niseno no se reduce a estos puntos fuera de la Tradicin o poco claros. En efecto, Monseor Piolanti escribe lo siguiente al respecto: Aunque est fuera de la Tradicin en algunos puntos (por ejemplo, en relacin a la apocatstasis), en los dems, el Niseno prest una contribucin esplndida a la formulacin y a la defensa de las verdades cristianas, por lo que se le considera, con toda razn, uno de los pensadores ms agudos de la Iglesia antigua (Diccionario de teologa dogmtica, cit.). Danilou, sin embargo, que se encarg de la redaccin de la voz Gregorio Niseno para la Enciclopedia Cattolica (Ciudad del Vaticano, 1951, vol. VI, cols. 1096-1111), no dice ni po de tal contribucin esplndida, sino que se detiene en los puntos fuera de la Tradicin o poco claros de su doctrina (a los que reputa o parece reputar por aceptables y hasta vlidos, o al menos, por tan opinables hoy como lo eran en el pasado). La neoteologa al abrigo de la autoridad de un Santo Padre de la Iglesia Danilou se cita a s propio abundantemente [en la Enciclopedia Cattolica]32. Cita con profusin, asimismo, a su condiscpulo Urs von Balthasar33. Asegura, adems, que en San Gregorio no se da oposicin alguna entre lo natural y lo sobrenatural, sino que la naturaleza del hombre es el hombre (...) en cuanto que incluye todos los dones que se llaman sobrenaturales. En efecto, el Niseno (...) considera que la caridad y la bienaventuranza forman parte de la naturaleza humana, al mismo ttulo que la razn y la libertad (col. 1104). Lo que hace Danilou con esto es presentar, al abrigo de la autoridad de un Santo Padre de la Iglesia, una teora de otro capitoste de la neoteologa, Henri de Lubac (Le surnaturel, 1946): Lo natural es sobrenatural, al decir de l, porque se le debe a la naturaleza humana. Esta teora fue condenada por San Po X en la Pascendi contra el modernismo; reapareci con el neo-modernismo y fue condenada de nuevo, pero esta vez por Po XII en la Humani Generis (12 de agosto de 1950). Danilou escribe de la apocatstasis que muchos textos de Gregorio ensean que, al final el mal desaparecer por completo, y aun reconociendo que se dud desde la antigedad de la ortodoxia de Gregorio sobre este punto, aade a continuacin: pero es menester advertir que los textos de Gregorio no tienen el mismo carcter que los de Orgenes. No afirma la salvacin de los ngeles malos, ni considera, como Orgenes, que el infierno eterno es una medida pedaggica (col. 1110). En la columna 1105 (en la que cita su obra Orgenes, 1948, pp. 727 y ss.) exalta la gran idea origenista del carcter medicinal de las penas, como si dicha gran idea no hubiera conducido en lnea recta a la apocatstasis de Orgenes y los origenistas, ni llevara derechito al infierno vaco de Von Balthasar. En efecto, si las penas tienen slo carcter medicinal (es decir, si se aspira con ellas nada ms que a la correccin del reo), si no existen penas vindicativas (esto es, aquellas con las que se aspira a restablecer el orden conculcado), se sigue de ah que las penas del infierno, las cuales tienen precisamente un carcter vindicativo, o son una mentira pedaggica, o bien, una vez agotada su funcin medicinal, tendrn trmino tanto para los rprobos como para los demonios. Respecto de la unidad de la naturaleza humana, Danilou afirma que ningn telogo insisti ms que el Niseno en la solidaridad ontolgica de los hombres entre s. La imagen de Dios la constituye para l la totalidad concreta de los hombres, que forman un solo cuerpo. Dicha totalidad preexiste en el pensamiento de Dios y no se completar sino al final de los tiempos. En consecuencia, Cristo no poda unirse a un miembro de la naturaleza humana sin que eso dejara de repercutir en la humanidad entera (col. 1106). Lo que nos remite a la desgraciada definicin de la Gaudium et Spes, n 22: El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido en cierto modo con todo hombre, y a las amplificaciones heterodoxas que ofreci de ella Juan Pablo II, como veremos. Danilou reconoce que algunos han sostenido que Gregorio haba afirmado con esto una unin hiposttica del Verbo con toda la humanidad (col. 1107). Danilou se extiende sobre el apofatismo o agnosticismo teolgico del Niseno y, consiguientemente, sobre la ascensin mstica como nico camino para conocer, a Dios (vase Si Si No No, 31 de marzo de 1995 y 15 de mayo de 2001, edicin en italiano). Recalca Danilou que, para Gregorio, el espritu humano est encerrado en el conocimiento del mundo visible (col. 1105), de donde la imposibilidad de comprenPlatonismo y teologa mstica, Pars, 1945; La incomprensibilidad de la esencia divina segn san Juan Crisstomo, en Recherches de science religieuse, 37 (1950) 5-35. El misterio del culto en los sermones de san Gregorio de Niza, Festgabe Casel, 1950, pp. 25 y ss. Ensayo sobre la psicologa de los msticos, II, Pars, pp. 105-111. 33 Presencia y pensamiento. Ensayo sobre la filosofa religiosa de San Gregorio de Niza, en Recherches de science religieuse, 30 (1940) 329-337.
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der conceptualmente a Dios (col. 1104); slo en la cumbre de la ascensin mstica se da el verdadero conocimiento de Dios [el cual] estriba en comprender que l es incomprensible, que su incomprensibilidad lo envuelve por todas partes como una tiniebla (col. 1109). Nos topamos aqu otra vez con la misma maniobra de antes: Danilou presenta, al abrigo del Niseno, otra teora de la neoteologa, en este caso el agnosticismo modernista, que comparte con Lutero y Kant la desconfianza hacia la razn humana, a la que reputa por incapaz de elevarse a las realidades trascendentes por conducto de lo creado, y que afirma, con Schleiermacher y la teologa protestante en general, que a Dios slo se le puede experimentar o sentir; de ah se desprende la negacin de la teologa natural o conocimiento natural de Dios y la exaltacin de una oscura experiencia mstica, no ya superior a todo conocimiento racional, sino excluyente del mismo desde el principio (vase San Po X, Pascendi). Prese mientes en esto: Danilou, hbilmente, hace referencia directa slo a Gregorio Niseno, santo y Padre de la Iglesia, a lo largo de su exposicin; slo indirectamente saca a colacin a Orgenes (+ 254)34, autor sospechoso, pero al cual, a despecho de sus errores, explicables en un pionero, le debe la Iglesia (...) el inicio cientfico de la teologa35. Ms an, no menciona en absoluto el origenismo, conjunto de errores atribuidos a Orgenes, si bien con alguna injusticia, ya que ste no los profes todos. En su vasta obra (...) se deslizaron frases, opiniones e interpretaciones errneas o muy discutibles. Sus discpulos, algunos al menos, se adhirieron ms a dichas escorias que a la sustancia de su doctrina (...). Lo que se denomina origenismo es esto. Fue condenado globalmente por el II Concilio de Constantinopla (en al ao 553), bajo el Papa Vigilio36. Podramos decir, parafraseando al cardenal Pietro Parente, que Danilou hizo con San Gregorio de Niza lo que los origenistas hicieron con Orgenes: Se adhiri ms a ciertas escorias errneas, explicables en un pionero del siglo IV, que a su doctrina integral. Omisin inexcusable Danilou no se preocupa de disipar, los errores de la doctrina del Niseno y guarda silencio sobre la condena, por parte del magisterio infalible, de al menos dos errores que San Gregorio tom de Orgenes y del platonismo antes de que fueran condenados. Por eso se imponen las siguientes observaciones: 1) La apocatstasis de Orgenes y los origenistas fue condenada por la Iglesia en el siglo VI (II Concilio de Constantinopla, celebrado en el ao 553), de ah que el Niseno errase slo materialmente tocante a este punto. No sucede lo propio con Danilou, quien, despus de la condena del magisterio infalible, sigue exaltando la gran idea de Orgenes sobre la apocatstasis. 2) Por lo que toca a la debilidad del pecado original y actual y a la fuerza mayor de la tendencia al bien nsita en el hombre (de donde la inexistencia de penas vindicativas y la consiguiente conversin del infierno en una especie de purgatorio, destinado a terminar algn da en razn de las penas realmente medicinales que se sufren en l), la clarificacin slo empez con el comienzo de la escolstica a partir del siglo XI, y acab definitivamente con el tridentino (siglo XVI). El Niseno, pues, poda tener en siglo IV una concepcin imperfecta de estos asuntos, mientras que Danilou, por el contrario, es inexcusable, ya que conoca la doctrina definida infaliblemente por la Iglesia. 3) El Concilio Vaticano I defini dogmtica e infaliblemente, en 1870, contra el apofatismo, segn el cual no es posible demostrar la existencia de Dios con la luz natural de la razn, que el hombre puede probar con certeza, mediante un silogismo que se remonta de las criaturas al Creador, la existencia de Dios, como tambin puede afirmar algo de su esencia, o sea, conocer algn nombre o atributo suyo (ser, bondad...), aunque no todos (sesin III, canon 2; Denz. B., 1806). El Niseno, que vivi y muri en el siglo IV, es decir, unos mil quinientos aos antes de la definicin dogmtica del concilio de Po IX, tampoco es formalmente culpable en este punto; Danilou, en cambio, que muri ciento cuatro aos despus del Vaticano I, s que lo es. Observemos de pasada, pues nos proponemos tratar de nuevo este asunto en otra ocasin, que Danilou implica errneamente, en esta cuestin del apofatismo del Niseno, la obra de Dionisio el pseudoaeropagita titulada Los nombres divinos (siglo V). Decimos errneamente porque tal implicacin slo es posible a condicin de interpretar al pseudodionisio, no de manera correcta, como hizo en especial Sto. Toms de Aquino, sino de modo incorrecto, falseando su pensamiento originario, como ya haba hecho en el pasado Moiss Maimnides (+ 1204). 4) Por lo que hace a la unidad de la naturaleza humana y, por ende, a la unin del Verbo divino con la naturaleza humana universal, no con la individual de Cristo o Christeitas [Cristeidad], el Niseno es exRespecto a Orgenes y la apocatstasis, cf. Si Si No No, 15 de septiembre de 2009, pg. 5, edicin en italiano. A. Piolanti, en Dizionario di teologa dogmatica, cit. 36 P. Parente, en Dizionario di teologa dogmatica, cit., p. 296.
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cusable en cuanto que los conceptos de hipstasis, persona, naturaleza individual y universal fueron explicitados slo por la escolstica, sobre todo por Sto. Toms (+ 1274) y sus comentadores (Capreolo [+1444] y Cayetano [+1533]), quienes a-hondaban en las intuiciones de la Patrstica, la cual haba comenzado a aclarar y sistematizar estos conceptos con San Juan Damasceno (+ 749), nada menos que unos cuatrocientos aos despus del Niseno. Danilou, sin embargo, no es excusable en absoluto, ya que conoca sus definiciones exactas por haberlas recibido de la Iglesia; mas, a pesar de ello, prefiri dejar en la oscuridad la doctrina poco clara del Niseno. Esta oscuridad se refleja en la desgraciada afirmacin del n 22 de la Gaudium et Spes: El Hijo de Dios con su encarnacin se uni en cierto modo con todo hombre. Juan Pablo II, dejndose de ambigedades, explicit en sus encclicas dicha afirmacin en sentido heterodoxo, y la ampli nada menos que en sentido csmico: - Redemptor Hominis (1979), n 9: Dios se acerca en l [Cristo] a todo hombre dndole el Espritu de verdad tres veces santo; n 11: La dignidad que todo hombre alcanz en Cristo: sta es la dignidad de la adopcin divina, y n 13: No se trata del hombre abstracto, sino real, concreto; se trata de cada hombre porque (...) Cristo se uni con cada uno para siempre (...). El hombre fue redimido por Cristo, sin excepcin alguna, porque Cristo se uni de algn modo con el hombre, con cada hombre sin excepcin, aunque el hombre no sea consciente de ello (...) misterio del que participa cada uno de los cuatro mil millones de hombres que viven en nuestro planeta desde el momento en que es engendrado bajo el corazn de la madre. - Dives in Misericordia (1980), n 1: Mientras las diferentes corrientes del pensamiento humano del pasado y del presente propendieron y siguen propendiendo a separar, y aun a contraponer, el teocentrismo y el antropocentrismo, la Iglesia (...) procura conjugarlos (...) de manera orgnica y profunda. Constituye ste uno de los puntos fundamentales, acaso el ms importante, del magisterio del pasado Concilio. - Dominum et Vivificantem (1986), n 50: Et Verbum caro factum est. El Verbo se uni a toda carne, en especial al hombre: ste es el alcance csmico de la redencin. Dios es inmanente al mundo y lo vivifica desde dentro. (...) la encarnacin del Hijo de Dios significa la asuncin a la unin con Dios, no slo de la naturaleza humana, sino en ella, en cierto sentido, de todo lo que es carne: de (...) todo el mundo visible y material (...). El primognito de toda criatura se uni de algn modo, al encarnarse (...), con la realidad entera del hombre (...) y, en ella, con toda carne, con toda la creacin. Un innovador con fama de conservador Danilou contribuy con sus estudios, y tambin en persona, a la formulacin de los documentos del Concilio Vaticano II. Se distingui a continuacin, durante la fase postconciliar, por un llamamiento continuo al contenido genuino de los mismos. (...) Sin ceder a ninguna sugestin azarosa, pero sin renunciar tampoco a una afirmacin continua de los cimientos de la renovacin postconciliar. (...) Despus del Concilio tom posicin contra ciertas formas de renovacin que juzgaba dainas para la fe y la comunin catlica (vase B. Mondin, Storia della teologa, Bolonia, ed. ESD, 1997, vol. IV, p. 561). Se hizo promotor, entre otras cosas, del movimiento denominado La Iglesia del silencio, el cual, al decir de l, era menester que aunara a quienes, pese a callarse, desaprobaban las huidas hacia adelante, si bien tampoco queran una vuelta atrs. Fue, en suma, un autntico precursor de la aseverada, mas no probada, hermenutica de la continuidad (cf. B. Gherardini, Il Concilio Ecumnico Vaticano II. Un discorso da fare, Frigento, ed. Casa Editrice Mariana, 2009). Nada tiene de extrao que a Danilou se le presente como un conservador, de manera semejante a Von Balthasar y al Ratzinger de la madurez, mientras que, en realidad, fue fuertemente innovador en sentido teilhardiano, judaizante y neomarxistizante, aunque todo eso lo presentaba de un modo esotricamente tradicional. Leone

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VON BALTHASAR, SJ: LA TERCERA VA ENTRE LA ORTODOXIA Y EL ULTRAPROGRESISMO

Los maestros. Formacin. Hans Urs von Balthasar naci, el 12 de agosto de 1905, en Lucerna (Suiza). Ingres en la Compaa de Jess en 1929. Estudi teologa en el escolasticado de Fourvire-Lyon, donde tuvo como maestro a De Lubac, y como condiscpulo y hermano de hbito, a Jean Danilou. Estos lo iniciaron en la Patrstica en funcin antiescolstica (definir la enseanza del tomismo cual una agona en el desierto de la neoescolstica, E. Guerriero, Hans Urs von Balthasar, Cinisello Balsamo, ed. Paoline, 1991, pag. 34), y tambin lo iniciaron en la teologa de la historia, la cual relativiza y subjetiviza el dogma al historicistizarlo (cf. Si Si No No, Ratzinger, un enigma resuelto, 15 de marzo de 2009, pp. 1 y ss., edicin en italiano). Como es natural, De Lubac le transmiti asimismo su error capital (el cual, por cierto, ya haba sido condenado por San Po X en la Pascendi, en 1907, y vuelto a condenar por Po XII en la Humani Generis): la agratuidad del orden sobrenatural (cf. Lo sobrenatural, 1946); ste no es un don gratuito de Dios, en sentir de De Lubac, sino una exigencia que se le debe a la naturaleza humana (cf. Si Si No No, 15 de febrero de 1993, pp. 1 y ss., edicin en italiano). Nada tiene de extrao que Von Balthasar aborreciera la encclica condenatoria del neomodernismo y manifestara su aversin de manera furiosa y colrica (E. Guerriero, op. cit., pg. 38). Entre sus maitres penser [maestros de pensamiento] hallamos a Plotino, Escoto Erigena, Eckhart, Marsilio Ficino, Goethe, Novalis, Bubery Pguy37.
1) Plotino: naci en Lepolis (Egipto), en el 205 d. C. y muri en Roma en el 270. Su filosofa se denomina neoplatnica. Plotino encara las exigencias religiosas y "msticas" valindose de las ideas venidas de Oriente y de las creencias astrolgicas y las prcticas mgicas ms extravagantes, para intentar alcanzar as una experiencia mstica de lo divino directa e inmediata mediante el xtasis o raptus divinas, que estriba en el desasimiento de la materia sensible, de lo racional y del yo personal, y se identifica con el contacto ms ntimo y la unin absoluta con el Uno (pantesmo ascendente), una unin a la que llega el alma recorriendo en sentido inverso los diferentes grados de su emanacin del Uno-Bien, por lo que no es menester ninguna gracia sobrenatural y gratuita (cf. De Lubac). Su concepcin teolgica es negativa (agnosticismo teolgico), o sea, de Dios se puede decir slo lo que no es; no se logra conocer ningn atributo de la causa primera. Mientras que para Santo Toms y la doctrina catlica comn el hombre puede, usando la razn natural, no slo demostrar la existencia de Dios, sino, adems, conocer algunas de sus propiedades, o incluso llegar, despus de negar toda imperfeccin en l (Dios no es materia, carece de lmites, es ajeno a toda maldad), a la nocin de perfeccin pura, exenta de todo defecto, que existe en Dios formal y eminentemente (por ejemplo, la verdad est formalmente en Dios de modo superlativo; l es la sabidura misma subsistente en grado mximo; lo mismo ha de decirse respecto del ser, el bien ...), para Plotino, en cambio, el Uno-Bien es incognoscible e inefable, por lo que slo se puede postular su existencia, no probarla (cf. Kant); el alma es una hipstasis eterna, infinita, que emana del Uno-Bien; el mundo material es obra de dicha alma en cuanto que sta es un demiurgo que hace de puente entre el Uno-Bien y el mundo material; el mal es un no ser absoluto (maniquesmo y gnosticismo); la belleza tiene una funcin inicitica (cf. Von Balthasar) en cuanto suscita el amor pasional, que deriva de la visin. Plotino es ms partidario de la
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intuicin que de la capacidad raciocinativa del alma (cf. Eckart). Su filosofa se encuentra en los cabalistas cristianos del Humanismo y del Renacimiento (Pico y Ficino), en el Romanticismo (Novalis) y en los modernistas (Blondel) (cf. G. Faggin). Juan Escoto Erigena: Filsofo y telogo nacido en Irlanda en los primeros aos del siglo IX y fallecido despus del 879. Gran estudioso de Orgenes, con fuertes tendencias racionalistas, pone la razn por encima de la Tradicin y de la autoridad de los Padres Eclesisticos. Dios es para l el vrtice de la naturaleza y lo entiende como natura quae creat et non creatur [naturaleza que crea y no es creada]. El conocimiento que el hombre tiene de Dios es ms negativo que positivo (cf. Plotino). Escoto Erigena no ve oposicin entre inmanencia y trascendencia, niega la eternidad del infierno as como su fuego (cf. Orgenes y Von Balthasar); el infierno no es un lugar, al decir de l, sino la condicin de los que han obrado el mal y lo extinguen por conducto del triunfo del bien. Concibe el mundo material como una cada y una corrupcin del mundo inteligible (cf. maniquesmo gnstico). Sus obras fueron condenadas en 1225 a fuer de pantestas (cf. M. Dal Pra). Johannes Eckart: Filsofo y telogo dominico, nacido en 1260 en Erfurt (Alemania) y fallecido en 1327. De tendencias pantestas, aseguraba que en su fondo el alma coincide con Dios, por lo que es tan inefable como ste (teologa negativa). Desvalorizaba las buenas obras y fue precursor de Lutero. Sus escritos los conden la Iglesia en 1329 (cf. E. Faggin). Marsilio Ficino: Filsofo humanista neopla-tnico nacido en Valdarno, en 1443, y fallecido en Careggi (Florencia), en 1499. Su sistema es antropocntrico, historicista y antiescolstico. Fue un gran estudioso de Plotino. Dios es creador, pero al mismo se derrama o emana por todas partes; de ah que coincidan en El inmanencia y trascendencia. El universo es un ser viviente nico animado por la divinidad. El alma humana es divina (pantesmo) y es tambin todas las cosas. El amor enciende el furor divinus o furor heroico, que lleva al hombre a Dios y los une indisolublemente (cf. Giordano Bruno; cf. M. Schiavone). Friedrich von Hardenberg, alias Novalis: nacido en 1772 y fallecido en 1801, es uno de los grandes representantes del romanticismo potico y tambin filosfico. Hizo suya la filosofa de Fichte y la transform en un idealismo mgico segn sus exigencias poticas o romnticas, en una concepcin del Yo que genera al no-yo (autntica magia en cuanto todo deriva del Yo). Sin embargo, dej el idealismo mgico para pasar a una visin del mundo de vaga inspiracin cristiana, en la que revalorizaba el medioevo catlico, que Lutero fragment, por desgracia. (Cf. G. Reale). Johann Wolfgang Goethe (1749-1832): es el mayor representante del romanticismo potico, o por mejor decir, es el mayor poeta alemn. No dej un sistema filosfico, pero sus escritos estn henchidos de ideas filosficas. Para l la naturaleza est viva. Presenta tendencias pantestas. Se defina politesta como poeta y pantesta como filsofo; pero en el mbito tico postulaba, igual que Kant, un Dios personal para poder vivir moralmente bien (Cf. G. Reale). Charles Pguy (1873-1914): poeta y novelista francs, autor, junto con Lon Bloy (1846-1914), de La salvacin viene de los judos, desempe un papel fundamental en el desarrollo del judeocristianismo en virtud del influjo que ejerci sobre Jacques y Raissa Maritain, as como en el renacimiento del pensamiento joaquinita, o milenarismo judaizante, que prefigura una tercera Alianza con el Espritu Santo, la cual reemplazar, segn se piensa, a la Nueva Alianza y a la Iglesia Romana junto con Cristo (J. E. Barr, Jacques e Raissa Maritain, ed. Cinisello Balsamo, 2000). Martin Buber (1878-1965): filsofo austraco de origen judo, es uno de los mayores representantes del dialogo judeocristiano (T y yo) y de la divulgacin entre las masas de la cbala hebrea por conducto del tercer hasidismo (Mi camino hacia el hasidismo), de carcter popular, no inicitico-elitista, que fund Baal Sem Tob (+ 1760) en Ucrania y Polonia hacia el 1750. Sem Tob enlazaba con el pseudomesas Sabetai Sev (+ 1676) y con Jacob Frank (+ 1791). Las concepciones cabalsticas de Buber siguen la doctrina exttica o mstica de Isaac Luria (+ 1572), que escribi un comentario al Zohar y concilio la ortodoxia preceptista juda (halakah) con la cabalista y con la cbala tergica y mgica de Abraham Albolafia (+1291). Hoy los Lubavitcher son un grupo bastante poderoso en el seno del hasidismo, que reputa al rabino Menahem Mendel Scheerson por futuro mesas a pesar del bito del mismo en 1994 (A. Untermann, Diccionario de usos y leyendas judos, Bari, 1994; tambin J. Mayer-P. Schafer, Pequea enciclopedia del judaismo, Casale Monferrato, 1985). Emmanuel Lvinas (1905-1985): filsofo judeofrancs de origen lituano, se matricul en 1923 en la Universidad de Estrasburgo, y luego se traslad a Friburgo (1928), donde estudi la fenomenologa de Husserl. Fue el primero que introdujo en Francia la filosofa de Heidegger. Su pensamiento filosfico se basa en el concepto de relacin con el otro, y considera que se debe superar el significado del ser para volverse al otro. Judo practicante, estuvo al frente de la Alianza Israelita Universal en Pars. Su pensamiento se caracteriza, adems de por la filosofa de la alteridad, por el estudio del Talmud, y ve al mesas como la vocacin de todo Yo hacia el Otro (G. Wigoder, Diccionario enciclopdico del judaismo, Pars, 1996). Empez sus estudios universitarios siguiendo los cursos de Blondel y de Halbwachs. El aprendizaje de la fenomenologa, como lo defini, orientar luego sus bsquedas personales. Antes de su estancia en Friburgo (Francia), Lvinas haba conocido a Jean-Paul Sartre, cuyo pensamiento audaz y metdico apreciaba. Su formacin filosfica se inici con Blondel, quien, al decir de Lvinas, encarnaba la luminosidad del espritu francs, la clart [claridad], el orden. Adems del encuentro con Heidegger y Husserl, Lvinas recordaba el otro gran acontecimiento de su vida, la relacin con Chouchani, un genio talmudista, que le transmiti el vigor intelectual en la crudeza del poder del Talmud. Volvi a la docencia en la cole Nrmale Isralite en la inmediata postguerra, mas esta vez como director. Participo en las reuniones semanales de Gabriel Marcel y en el Collge Philosophique de Jean Wahl, bajo cuya direccin prepar la tesis de Estado, publicada en 1961 con el ttulo de Totalit et infini, la cual le abri las puertas de la enseanza universitaria. Inici asimismo en 1957 la actividad de lectura y comentario del Talmud en los Colloques des Intellectuels Juifs de Langue Franaise [Coloquios de los Intelectuales Judos de Lengua Francesa]. En

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De la segunda va a la tercera Von Balthasar eligi el concepto trascendental de belleza como clave interpretativa de la revelacin. La suya es una teologa misticista o misticoide (que nada tiene que ver con la mstica verdadera), que se aparta con desdn de la especulativa o escolstica. En el origen de su misticismo se encuentra Adrienne von Speyr38. La personalidad y el pensamiento de Von Balthasar constan de facetas mltiples. Antes del Concilio escribi el libro Demoler los bastiones (1952, versin italiana de 1966, Turn, ed. Borla), en el que se alineaba de parte de los progresistas (segunda va) y de la nouvelle thologie. En efecto, sostena en este libro que la Iglesia deba salir del ghetto en el que se haba encerrado ella solita debido a un temor injustificado hacia el mundo. Despus del Concilio, con los dos libros Quin es cristiano? (1964, versin italiana de 1966, Brescia, ed. Queriniana) y Cordula (1966, versin italiana de 1968, Brescia, ed. Queriniana), ingres en la faccin de los liberal-conservadores, o sea, en la de la tercera va (canonizada hoy como hermenutica de la continuidad), que pretenda ver en el Concilio, no una ruptura radical con la Tradicin de la Iglesia (cf. la revista Concilium con Rahner, Schillebeeckx, Kng), sino una novedad continuadora (cf. la revista Communio con Ratzinger, De Lubac, Danilou, a la cual se vinculan el movimiento Comunin y Liberacin del sacerdote Luigi Giussani, el cardenal Angelo Scola y Monseor Rio Fisichella). Naturalmente, Von Balthasar no form parte nunca del ala afecta a la Tradicin catlica (primera va), que se haba batido durante el Concilio contra las novedades conciliaristas (el Coetus Internationalis Patrum). Con los dos libros que escribi despus del Concilio se limitaba a tomar posicin contra aquellas interpretaciones del cristianismo que se pusieron de moda despus del Concilio, segn las cuales ser cristiano no cuesta ya nada, no comporta sacrificios, desprendimientos39. Aunque no se le nombr perito conciliar, hizo sentir su influjo con fuerza en el Concilio: sus ideas de reforma y puesta al da gozaron en l de gran aprobacin y entraron a formar parte de los textos conciliares40. Pablo VI lo nombr, en 1969, miembro de la Comisin Teolgica Internacional. Juan Pablo II le concedi, en 1984, el Premio Internacional Pablo VI, y, por ltimo, lo cre cardenal en 1988; mas Von Balthasar muri el 26 de junio, la vspera de la recepcin del capelo. Una definicin acatlica de iglesia En Demoler los bastiones (1952), Balthasar critica la estructura de la Iglesia desde la Edad Media y la Contrarreforma hasta Pacelli, porque fueron muy superficiales sus relaciones con el mundo acristiano paganos, judos, herejes, cismticos-, incluso en la poca de las rdenes mendicantes [fundadas por San Francisco y Santo Domingo], de inspiracin misionera41.

1964 fue llamado a la Universidad de Poitiers; en 1967 pas a la de Pars-Nanterre, y en 1973 a la Sorbona. Muri en 1995. N.B.: El romanticismo, como reaccin contra el iluminismo, que es la exaltacin de las luces de la razn humana, se divide en potico, filosfico y puramente sentimental. Este ltimo est marcado por un carcter morboso, femenil, impresionable, incoherente, voluble, titubeante, ayuno de dominio de s y extremadamente sentimentalista (B. Croce). El potico, aunque se exprese en forma de poesa, arte o novela, est lleno de profundas reflexiones filosficas que toma del romanticismo terico o filosfico, el cual, sin embargo, tiene en comn con el iluminismo el primado de la subjetividad sobre la objetividad, el poder "creador" del sujeto humano y el principio de inmanencia; de ah que est plenamente de acuerdo con la modernidad bien que procure impugnarla en algunos puntos (amor a las tradiciones, etc.) y sirva de trampoln hacia el idealismo alemn (especialmente en Wilhelm Schlegel, +1829). El Romanticismo filosfico considera la naturaleza como sustancia animada, dotada de una potencia creadora inagotable; reputa a la fantasa o al sentimiento por capaces de aprehender la dimensin religiosa, moral y esttica, que escapa a la pura razn; encara al individuo slo en cuanto parte de un gran conjunto (nacin, pueblo y patria). Estos tres principios son el corazn de la filosofa del romanticismo, que, para corregir un error por exceso (el racionalismo iluminista), cae en otro por defecto (desvalorizacin de las capacidades racionales del hombre y sublimacin del sentimiento o de la fantasa). 38 Sobre el ambiguo misticismo de Adrienne von Speyr, vase Si Si No No, 28 de febrero de 2003, pp. 1 y ss., edicin en italiano; vase tambin Si Si No No, 15 de octubre de 1992, p. 27, edicin italiana. 39 B. Mondin, Los grandes telogos del siglo XX, Turn, ed. Borla, 1969, vol. I, pg. 273. Sobre Balthasar, cf. asimismo R. Fisichella, H. U. von Balthasar. Dinmica del amor y credibilidad del cristianismo, Roma, 1981. K. Lehemann-W. Kasper, H. U. von Balthasar. Obra y figura, Casale Monferrato, ed. Piemme, 1991. 40 B. Mondin, op. cit., pg. 270. 41 Demoler los bastiones, Turn, ed. Borla, 1966, pp. 43-44.

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Define la Iglesia como la comunidad de los cristianos que, al igual que Mara, estn bajo la cruz, no bajo el pecado42. Esta definicin no es exacta porque deja de lado el aspecto visible de la Iglesia y tiene en cuenta slo el pneumtico, por lo que se acerca ni ms ni menos que a la concepcin calvinista de aqulla en cuanto sociedad de los santos o predestinados, de la cual excluye a los pecadores. La doctrina catlica, en cambio, ensea que los pecadores, si estn bautizados, tienen fe y no han roto cismticamente los lazos que los unan a la Iglesia, son miembros de sta (miembros muertos, es verdad, pero miembros a pesar de todo), la cual es la sociedad de todos los bautizados que tienen la misma fe, los mismos sacramentos y estn sometidos a los pastores legtimos, en especial al Romano Pontfice (San Roberto Belarmino). Se sigue de la eclesiologa de Von Balthasar que, para ste, la autoridad y la infalibilidad de la Iglesia hallan su razn de ser slo en la repeticin de aquel hgase tu voluntad que Mara pronunci un da: por eso la autoridad puede ejercerse slo a partir del amor sufriente43. Tambin esto sapit haeresim, sabe a hereja. La revelacin... marcesible Al decir de Von Balthasar, a la revelacin no se la puede poner aparte y conservar porque hoy est fresca, pero maana se marchita44. Es menester repensarla a fondo incluso en cuanto a la lengua (...), los conceptos; en caso contrario, se empolva, enmohece y destriza45. Como se ve, tampoco es ortodoxa esta concepcin del progreso dogmtico. Balthasar no habla de evolucin homognea del dogma (es decir, ahondamiento de la misma verdad objetiva en el mismo sentido), sino de evolucin heterognea en cuanto que la verdad de ayer est marchita hoy, o sea, se ha corrompido sustancialmente; de ah que deba ser repensada a fondo, o sea, mudarse sustancialmente, para no acabar pereciendo. San Pablo, en cambio, ensea que Christus heri, hodie et in saecula [Cristo ayer, hoy y siempre], es decir, que Jess y las frmulas dogmticas que lo definen no pueden marchitarse; de ah la mxima ninil innovetur quod traditum est (el Papa Esteban a San Cipriano: Nada de novedades; slo lo que se ha transmitido). Vase, para la recta concepcin de la evolucin del dogma, la obra del P. F. Marn Sol, OP: Lvolution homogne du dogme catholique, Friburgo, 1924. El origenismo de Danilou y Von Balthasar Von Balthasar pensaba que, como le haba enseado De Lubac, la verdad revelada debe ser concebida como un proceso o devenir histrico, o por mejor decir, hablando con mayor precisin, que Cristo es el centro de la historia, mas en sentido origenista, segn le haba hecho comprender Jean Danilou, o sea, que la teologa no tiene por objeto a Dios, el propio ser subsistente, sino al Dios de los Patriarcas, el cual se insert en un contexto histrico. Al decir de Danilou, el cristianismo no es slo histrico, sino que es lo que da significado a toda la historia, no slo en el sentido de que indica a sta el punto de llegada que est destinada a alcanzar, de que manifiesta, pues, el carcter escatolgico de la misma, sino en el de que la historia posee un epicentro, Cristo, con el cual dicen relacin todos los acontecimientos histricos del pasado y del futuro46; por donde no hay que interpretar la historia a la luz de la escatologa (el fin del mundo). l considera ms adecuada la interpretacin de la historia que ve en la resurreccin de Cristo el acontecimiento ms decisivo y significativo de la historia47. Esta teora, que Danilou expuso cumplidamente en Ensayo sobre el misterio de la historia (Pars, 1953), se resiente de la concepcin origenista, condenada en su da por el magisterio eclesistico (II Concilio de Constantinopla, que se celebr en el 553 bajo el Papa Vigilio), segn la cual todo se consum con la muerte y resurreccin de Cristo, todos estn salvados (apocatstasis o salvacin final de todos, incluso de los prescitos y los diablos); de ah que, segn esta opinin, el Apocalipsis no aada nada nuevo al Evangelio: se limita a hablar de la encarnacin, pasin, muerte y resurreccin de Cristo. En efecto, carece de relevancia sustancial lo que suceda despus de ello hasta el fin del mundo, dado que todo est consumado en Cristo muerto y resucitado: El acontecimiento decisivo de la historia se cumpli con la resurreccin de Cristo, y ningn otro acontecimiento podr tener jams una importancia pareja48. Tal teora fue defendida, asimismo, hace poco, por un filsofo origenista italiano: Eugenio Corsini (El Apocalipsis de Juan. Antes y despus, Turn, ed. SEI, 1984; cf. Si Si No No, 28 de febrero de 2007, pp. 1 y ss., y 15 de abril de 2007, pg. 3, edicin en italiano).
El todo en el fragmento, Miln, ed. Jaca Book, 1970, p. 66. F. Ardusso, La teologa contempornea, Turn, ed. Marietti, 1980, p. 398. 44 El todo en el fragmento, p. 41. 45 Ivi. 46 B. Mondin, op. cit., pp. 288-289. 47 Ivi. 48 J. Danilou, Ensayo sobre el misterio de la historia, Pars, 1953, p. 15.
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Un matiz diferencia a Danilou y Balthasar: el primero pone el acento en la resurreccin; el segundo, en la muerte en la cruz. Tal doctrina ejerci un influjo enorme sobre el Concilio (en especial, sobre el n 22 de la Gaudium et Spes: El Hijo de Dios con su encarnacin se ha unido en cierto modo con todo hombre), y tambin sobre el postconcilio (en particular, sobre Juan Pablo II: Redemptor Hominis, Dives in Misericordia y Dominum et Vivificantem; cf. Si Si No No, 31 de octubre de 2008, pp. 6-7, edicin en italiano). Est vaco el infierno para Von Balthasar?49 H. U. von Balthasar se expres asimismo en relacin con el infierno, no negndolo, sino asegurando que est vaco y que todos se han salvado y se salvan tal y como pretende la teora origenista (cf. H. U. von Balthasar, Mysterium Paschale, en Mysterium Salutis, 13 vols., versin italiana de 1965-1978, Brescia, ed. Queriniana, vol. VI, pp. 289 y ss.). Tambin Balthasar busc aqu, en la mejor de las hiptesis, una tercera va entre la apocatstasis origenista, que haba sido condenada por la Iglesia, y la doctrina tradicional sobre el infierno, en cuyo origen vea Von Balthasar un exceso de pesimismo agustiniano (...). Se suscitaron polmicas a raz de ello, promovidas por la prensa de orientacin conservadora, segn las cuales el telogo contradeca la doctrina escatolgica catlica, particularmente en relacin con el lugar (el infierno) y la duracin de las penas. Von Balthasar public dos escritos para aclarar su posicin: Sperare per tutti, Miln, ed. Jaca Book, 1989, y Breve discorso sullinferno, Brescia, ed. Queriniana, 1988 (....). Al mal, a la muerte, a los infiernos no puede aplicarse el concepto de eternidad, que expresa plenitud de vida (...), el mal, en cambio, [est] connotado por una carencia de vida y de relacin en una autorestriccin que lleva a la autoconsumacin (E. Guerriero, op. cit, pp. 351-356). As, pues, el infierno no es eterno, en sentir de von Balthasar, y termina autodestruyndose. Hay que tener presente, asimismo, el crdito indiscriminado que Balthasar da a las "revelaciones" de la Speyr sobre el sbado santo cuando, en su descenso al inframundo (entendido no como el limbo de los Patriarcas y dems justos del Antiguo Testamento, sino como el infierno), el Hijo -as lo escribe ella-obr la separacin entre el pecado y el pecador, y en el inframundo fustiga ante todo a los pecados, no a los pecadores (A. von Speyr, Mstica objetiva, Miln, ed. Jaca Book, pp. 150). As que, tanto para Von Balthasar como para la Speyr (de la cual el primero no quiso discrepar nunca, ni siquiera en lo teolgico), el infierno est lleno de pecados y vaco de pecadores. Romanticismo teolgico La teologa es la ciencia que versa sobre Dios. Su objeto material es Dios principalmente; secundariamente lo constituyen las criaturas en su relacin con Dios (S. Th., I, q. 1, a. 7). Su objeto formal estriba en la exposicin cientfica de las verdades que conciernen a Dios sub ratione Deitatis [bajo la razn de Deidad], o cognoscibles por la fe en la revelacin (S. Th., I, q. 1, a. I, ad 2um). La teologa usa un procedimiento metdico conforme con su objeto, y luego rene sus resultados en un conjunto orgnico. La teologa argumenta a partir de la fe, se sirve del magisterio eclesistico y de las verdades divinamente reveladas como de principios del conocimiento y, por conducto de la sana filosofa aplicada a la fe, ahonda en sta y penetra (intuslegit) [= intelige, lee dentro] su significado (fides querens intellectum) [es la fe que busca entender]. La filosofa es necesaria para hacer teologa dadas las relaciones que median entre la fe y la razn, las cuales colaboran entre s en armona: (...) la doctrina sagrada utiliza tambin la razn humana, no ciertamente para demostrar el dogma, lo cual suprimira el mrito de la fe, sino para esclarecer otras cosas que esta ciencia ensea; pues como la gracia no anula la naturaleza, sino que la perfecciona, conviene que la razn natural est al servicio de la fe ... (S. Th., I, q. 1, a. 8, ad 2um). La luz de la fe, que Dios nos infunde gratuitamente, no destruye la luz de la razn natural, sino que la perfecciona, la razn no puede descorrer el velo que cubre el misterio o dogma, pero provee a la teologa del instrumento racional necesario para ordenar, interpretar y expresar los dogmas, misterios o artculos de fe. El telogo parte de los principios sobrenaturales para ahondar en ellos (intuslegit), penetrarlos, probar que no son contradictorios o imposibles y, por ltimo, defenderlos contra quien los niega. Adems, alcanza conocimientos ulteriores sirvindose de la filosofa y con base en la fe, que es una participacin de la ciencia de Dios y de los bienaventurados. Por tanto, el mtodo de la teologa es esencialmente deductivo. A diferencia de Sto. Toms, Balthasar no se preocup nunca de elaborar un sistema filosfico autosuficiente, distinto del sistema teolgico. (...) A Balthasar le resultaba imposible concebir una filosofa
Cf. P. G. Cavalcoli, La negacin del infierno en la teologa de K. Rahner y de E. Schillebeeckx, en Fides Catholica, 2 (2006) 433-468. El autor habla asimismo de Balthasar en la pgina 559, nota 60.
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que prescindiera por completo de los contenidos de la revelacin (B. Mondin, Storia della Teologa, Bolonia, ed. ESD, 1997, vol. IV, p. 548). En efecto, al confundir el orden natural y el sobrenatural, Balthasar mezcla y confunde tambin, como no poda ser de otra manera, la filosofa, en la cual se avanza slo con la luz de la razn natural, y la teologa, en la que se avanza con la fe en la revelacin divina y se usa de la razn o filosofa como de una ancilla theologiae [sirvienta de la filosofa]. Su sistema es ms bien un romanticismo teolgico, al estilo de Goethe, segn sola decir el gran telogo tomista Monseor Ugo Emilio Lattanzi. Al decir de Von Balthasar, los telogos de la antigedad (patrstica y escolstica) seguan el mtodo cosmolgico-ontolgico y se servan de la analoga entis [analoga del ente] para hacer teologa de manera teocntrica o extrinsecista. Los telogos modernos, en cambio (desde el cogito cartesiano hasta Schleiermacher, Blondel y Rahner; cf. Si Si No No, 31 de enero de 1993, edicin en italiano), prefirieron el antropocentrismo (cf. Rahner, Si Si No No, 15 de abril de 1998, edicin en italiano) o intrinsecismo (cf. De Lubac, Si Si No No, 15 de abril de 1993, edicin en italiano), el idealismo subjetivista o el fidesmo voluntarista. Balthasar sigue su tercera va tambin en eso: ni la escolstica o la fe fantica de los sencillos, ni el antropocentrismo inmanentista, o sea, la arrogante presuncin gnstica de los sabihondos50, sino la va del amor o teologa exttico-mstica, que l denomina esttica porque usa lo bello como concepto para investigar a Dios y hablar de l. Von Balthasar haba conocido a Paul Claudel y A. Beguin, amigo personal de Bernanos, y estos encuentros y estas amistades incrementan su inters por el arte y la literatura, en los cuales ha comenzado ya a ver, no expresiones accidentales del espritu, sino manifestaciones religiosas altamente significativas y, en algunos casos, expresiones teolgicas sublimes (B. Mondin, Storia della teologa, Bolonia, ed. ESD, 1997, vol. IV, pg. 544). A toda su obra la embargar un estilo no rigurosamente teolgico-especulativo, sino ms bien potico-literario. El primado de lo bello Para Balthasar lo bello prima sobre el bien y la verdad (cf. B. Mondin, ibd., pg. 547). El propio Balthasar lo confes en una entrevista concedida a una televisin italiana: Comenc con lo bello porque lo primero que ve el nio o que concibe un hombre sencillo es el esplendor de lo bello (...). Lo primero que yo veo es el esplendor de Dios en Cristo (ivi). Pero lo cierto es, por el contrario, que lo que el hombre aprehende en primer lugar es el ser (Sto. Toms), y que todo lo que es (lo que existe) es tambin verdadero (en relacin con la inteligencia) y bueno (en relacin con la voluntad). En efecto, primero es necesario existir y luego se puede ser bueno o malo, bello o feo. Adems, la belleza viene, para Sto. Toms, despus de la verdad y del bien, pues se llama bello aquello cuya vista agrada (5. Th., I, q. 5, a. 4; III, q. 25, a. 1, ad 3um). Por eso lo bello dice una doble relacin, primero con el conocimiento y luego con la voluntad: lo bello es lo que al ser visto, o ser conocido por la inteligencia, place a la voluntad y le da alegra, placer, regalo o felicidad (T. Zigliara, Summa Philosophica, vol. I, pg. 402). Por ltimo, el conocimiento esttico o conocimiento de la belleza es distinto del conocimiento de la verdad, como que este ltimo presupone un esfuerzo abstractivo o raciocinativo arduo, mientras que el primero es fcil y se realiza sin esfuerzo deductivo: es una especie de contemplacin natural, o sea, un ver o mirar con amor. Monseor Francesco Olgiati explica que el conocimiento esttico o contemplacin esttica es la percepcin de un objeto sensible o material acompaada de un concepto o idea universal; por ejemplo, si veo el Mont Blanc, para decir ese monte es bello debo primero saber qu es un monte; de ah que junto con la visin del monte aprehenda asimismo la idea universal de monte (La mera aprehensin y la intuicin artstica, en Revista de filosofa neo-escolstica, 1933, pgs. 516 y ss.). Por otra parte, la inteligencia, al conocer lo bello, se fija en el objeto sensible o material, pero sin dejar de ver en l su esencia inteligible, la cual ha abstrado (G. Ceriani, La gnoseologa y la intuicin artstica, en Revista de filosofa neoesco-lstica, 1934, pp. 285 y ss.). Por eso, mientras en la filosofa, y a fortiori en la teologa, me atengo al concepto universal que he abstrado de lo sensible, en la esttica veo y miro siempre, en el contenido sensible (monte) y juntamente con ste, la esencia inteligible que he abstrado de l (Ceriani, ibid., pg. 293. Tambin J. Maritain se expresa en tal sentido en Arte y Escolstica, Pars, ed. Rouart, 1927, pp. 253-254). As que se puede asegurar que la teologa esttica balthasariana es errnea y contradictoria porque antepone la belleza al bien y a la verdad, mientras que, por el contrario, el bien presupone la verdad, al paso que ambos preceden a la belleza, puesto que sta agrada a la voluntad (bien) despus de haber sido conocida (verdad). Adems, como prob Olgiati, la inteligencia esttica debe hallarse informada por un concepto racional abstracto para placer a la voluntad, y slo entonces se produce la alegra o la felicidad del esplendor conocido y amado. Por ltimo, servirse de la belleza en la teologa, que es
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H. U. von Balthasar, Slo el amor es creble, Turn, ed. Borla, 1965, pp. 50-54.

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ciencia de Dios, espritu pursimo, es un sinsentido, como que, segn demostr Ceriani, en el conocimiento esttico veo en lo sensible, y nunca sin l, la luz (resplendentia) inteligible. Una manera diferente de presentar un viejo error Balthasar parte del concepto de belleza, que constituye el objeto de la esttica, y lo pone en el lugar de la metafsica del ser y del realismo del conocimiento (los cuales, al decir del autor de que nos ocupamos, maltratan y menoscaban el dato revelado). En efecto, el conocimiento humano debe incluir en sus conceptos (realismo gnoseolgico) la idea de Dios como el propio ser subsistente (metafsica del ser), mientras que la esttica no achica al Dios infinito segn las capacidades finitas del intelecto humano, dado que, evitando el razonamiento, pasa al nivel de la intuicin51, la cual puede aprehender su objeto, Dios en este caso, en toda su integridad, visto que ste es absolutamente simple. Esta pretensin de intuir a Dios es un error filosfico condenado ya varias veces. Es propio de los antiguos gnsticos y eso-teristas, y de los modernos ontologistas como Malebranche, Rosmini y Gioberti. Por consiguiente, todo el sistema teolgico balthasariano est inficionado por un error filosfico de base (el ontologismo) que lo vanifica. Balthasar -escribe B. Mondin- no fi en la lgica, sino en la palabra de Dios52. Sin embargo, la teologa no es la mera revelacin o palabra de Dios, sino que estriba en inferir de la revelacin, mediante silogismos lgicos, conclusiones que tengan a Dios por objeto; de ah que eliminar de la teologa a la lgica para mantenerse as en sola la palabra divina signifique aniquilar la teologa especulativa y pretender intuir a Dios como hacen los ngeles y los bienaventurados en el cielo. El mismo P. Battista Mondin se pregunta lo siguiente a propsito de Balthasar: No expone la revelacin al riesgo de sufrir una mutilacin?53. Y en efecto, Balthasar escribe que Dios no se nos manifiesta en primer lugar como maestro o verdad, ni como redentor o bondad, sino que se nos presenta en s para mostrar la magnificencia deslumbrante de su eterna vida trinitaria, que es la autntica belleza (H. U. von Balthasar, Rechenscahft, pg. 27)54. Luego, respecto a la nocin de virtud teologal de la fe, la neoteologa estetizante balthasariana afirma que dicha virtud no se confirma ya como una tenebrosa aceptacin de algo incomprensible, sino como aceptacin jubilosa acompaada de visin, de gnosis (...). Dios no se presenta al hombre slo de modo misterioso (...). Al contrario, Dios presenta al hombre algo y lo hace de manera tal, que el hombre puede verlo, comprenderlo, apropirselo y vivirlo humanamente55, Se echa de ver que la fe es ya, para Balthasar, la visin beatfica, que no se da aqu abajo, en la tierra, el claroscuro, el misterio de ver per speculum et in enigmate [como en un espejo y en enigma], sino el clare visum [la visin clara]; el hombre no es ya viator [viador], sino comprehensor [entendedor, comprensor]; no est ya en camino, sino que se halla ya en la patria. En sentir de Balthasar, a la fe la reemplaza, ya aqu en la tierra, el lumen gloriae [la luz de la gloria] (de ah el ttulo de su teologa dramtico-esttica: Gloria, que se dice en alemn Herrlichkeit), o sea, esa luz especial que Dios concede a los bienaventurados del cielo a fin de que lo vean facie ad faciem, sicuti est [cara a cara, tal como es] y sean as dichosos. Es una manera diferente de volver a presentar el viejo error modernista y neomodernista, en especial de De Lubac, de la coincidencia o intrinsiceidad que se da entre la naturaleza y la gracia, entre el orden natural y el sobrenatural; segn tal error, el deseo de Dios, o sea, el deseo de ver y conocer su faz o esencia, no est condicionado a la librrima voluntad de Dios, ni es ineficaz por superar la capacidad humana, sino que es absoluto, eficaz y efectivo.

H. U. von Balthasar, ibid., p. 55. Intuicin es el conocimiento directo e inmediato de un objeto aprehendido en su realidad individual. Para Sto. Toms, slo los sentidos intuyen o ven, aprehenden directamente la cosa que tienen delante (veo una casa, un rbol, a Antonio ...), mientras que los objetos inmateriales (Dios, ngel, alma, sustancia, ser) no son intuibles para el hombre, como que, al componerse de cuerpo y alma, debe abstraer la quididad o esencia inteligible de la cosa sensible, formarse as una idea de la cosa y luego unir los conceptos mediante un verbo, formulando de tal manera un juicio (la casa es bella). Adems, poniendo juntos dos juicios que tienen en comn un trmino medio extrae de ellos una conclusin por medio de un razonamiento o silogismo (El hombre es inmortal. Ahora bien, Antonio es hombre. Luego Antonio es inmortal). Slo Dios y los ngeles, que no tienen cuerpo, pueden intuir o ver directamente la cosa inteligible o no sensible. Pretender que el hombre intuye las esencias inteligibles o aprehender inmediatamente las conclusiones, sin necesidad de razonar, es angelismo, o sea, presuncin de ser el hombre un ngel o espritu puro, no compuesto de alma y cuerpo. Quod repugnat. 52 B. Mondin, op. Cit., p. 296. 53 B. Mondin, ivi. 54 Citado en F. Ardusso, La Teologa contempornea, Turn, ed. Marietti, 1980, p. 396. 55 Gloria. Una esttica teolgica y La percepcin de la forma, Einsiedeln, ed. Johannes, 1961, p. 113, citado en B Mondin, op. Cit., p. 282.
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Una teora sobre la Santsima Trinidad no conforme con la revelacin El primado de la belleza sobre el bien y la verdad impele a Balthasar a forjar una concepcin de la Santsima Trinidad semejante a la de Rosmini, al decir del cual el hombre puede comprender la conveniencia de la Trinidad de las personas divinas aun sin la revelacin56. Adems, Balthasar se aparta de San Agustn y de Santo Toms, que fundamentan en el conocimiento la procesin que se origina en el Padre y cuyo trmino es el Hijo (al ser el Hijo el Verbo o la Idea del Padre), y en el amor la que principia en el Padre y en el Hijo y acaba en el Espritu Santo (pues el Padre, al conocerse en el Verbo, se ama y ama a ste a su vez). Para Balthasar, el Padre es la fuente del amor que se da totalmente al Hijo, y el Hijo a su vez se re-da totalmente al amor del Padre, por lo que su amor recproco se ampla en el Espritu Santo, que es la fecundidad del amor divino. Pero, preguntamos, si tambin la primera procesin (aquella por la que el Hijo procede del Padre) es procesin de amor, no ya de conocimiento, en qu se distingue de la segunda procesin, la del Espritu Santo, el cual procede del Padre y del Hijo por va de amor? Al contrario que Balthasar, la Sagrada Escritura llama Hijo, Verbo Unignito del Padre (Jn 1, 14) o Sabidura a la segunda persona de la Santsima Trinidad, lo cual significa que la procesin que dimana del Padre y origina al Hijo es secundum operationem intellectivam [segn la operacin de la inteligencia] (San Agustn, De Trinitate, VII, 2). En efecto, decimos que la mente concibe sus pensamientos; llamamos conceptos o ideas a los frutos de nuestro conocimiento, y partos a las producciones de nuestro pensamiento (R. Garrigou-Lagrange, De Deo Trino, Turn, ed. Marietti, 1943). De ah que a la procesin en Dios secundum operationem intellectivam le convenga el apelativo de generacin en sentido propio, y a los dos extremos de ella (el principio y el trmino), los nombres de Padre e Hijo (S. Th., I, q. 27, a. 2, ad 2um). Por otra parte, corno la revelacin nos habla tambin, adems del Padre y del Hijo, del Espritu Santo, hemos de inferir lgicamente que existe en Dios una segunda procesin. Jess dice en el Evangelio (Jn 14, 16): y yo rogar al Padre, y os dar otro Abogado. Jess quiso hacernos comprender, al llamar otro Abogado al Espritu Santo, que as como l procede del Padre, tambin el Espritu Santo procede de ste, pero que, por distinguirse del Verbo, el Espritu Santo debe proceder del Padre por otra procesin distinta de la primera. Que tal segunda procesin sea secundum operationem volitivam [segn la operacin de la voluntad] se infiere de las voces empleadas en la Sagrada Escritura, que nos hablan del Espritu Santo como espritu, viento o conato, vocablos que evocan la idea de amor. Cuando el Espritu Santo descendi sobre los Apstoles el da de Pentecosts apareci en forma de lenguas de fuego (Act 2, 1-4); pero el fuego es smbolo del amor. Adems, el Espritu Santo es llamado don (Act 2, 38), y la donacin es efecto del amor. Por ltimo, San Pablo revela explcitamente: pues la caridad de Dios se ha derramado en nuestros corazones por virtud del Espritu Santo, que nos ha sido dado (Rom 5, 5). De donde se infiere que si el Espritu Santo es el amor en Dios, como el amor es el acto principal de la voluntad, la procesin segn la cual el Espritu Santo procede en Dios es secundum operationem volitivam (S. Th., I, q. 27, a. 3). Y ello se desprende de la misma revelacin. De ah que la teora balthasariana sobre la Trinidad no sea conforme ni con el dato revelado ni con la sana teologa. Conclusin Se puede afirmar que los neotelogos, que participaron en el Vaticano (en persona o entre bastidores) en calidad de peritos del Rin que desemboc en el Tber, se dividen en ultraprogresistas y semiprogresistas. Los primeros (Rahner, Kng, Schillebeeckx, Congar, Chenu) tienden al pantesmo, pero a un pantesmo ascendente en el que el hombre se hace Dios (pantesmo pancosmista). Los segundos, en cambio, tienden tambin al pantesmo, pero es el suyo un pantesmo descendente: es Dios el que absorbe en s al mundo y al hombre (pantesmo acosmista). Lo que tienen en comn es la sustancia de la filosofa inmanentista, al paso que lo que los distingue es un accidente: el modo en que viven y expresan el inmanentismo, ms radicalmente los primeros, con mayor moderacin los segundos.

Sto. Toms (S. Th., q. 32, a. 1) explica que, referente a Dios, el hombre puede conocer con la pura razn, remontndose del efecto a la causa, slo lo que los efectos o criaturas nos muestran del Creador. Ahora bien, ninguna criatura nos manifiesta una actividad ad intra de Dios, sino que nos manifiesta a Dios slo como causa primera increada y creadora de todo. Pero el crear es comn a toda la Trinidad, cuyas tres personas conveniunt [convienen] en una misma y nica naturaleza, por lo que con sola la razn no podemos saber en modo alguno que Dios es trino. De ah que, prosigue Sto. Toms, ni siquiera debamos intentar demostrar la Santsima Trinidad con la pura razn natural. En efecto, sera pretender que Dios fuera, como las criaturas, una cosa proporcionada a nuestro conocimiento natural: insensato es el que espera que nuestra razn pueda abarcar el infinito espacio que ocupa el que es una sustancia en tres personas (Dante, Purg. III, 34).
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Pero cuanto ms se esconde el error, ms peligroso es, como que engaa mejor cuanto menos fcilmente se puede discernir (P. Rginald Garrigou-Lagrange). Ahora bien, uno de los ms escondidos es precisamente el de Von Balthasar. No obstante, si se le estudia bien, se advierte su tendencia filosficodogmtica inmanentista; y si se presta atencin a lo que tienen en comn sus maestros, de Plotino a Buber, se constata que el inmanentismo pantesta es el cemento que los une desde el 270 al 1995. Se comprende entonces -mas no se justifica- la reaccin colrica de Balthasar contra la encclica Humani Generis de Po XII, que mostr en el inmanentismo el corazn de la neoteologa, la cual lleva a la apostasa, segn escribi el padre Rginald Garrigou-Lagrange (La nouvelle thologie o va-t-elle?), en Angelicum, 1946; nuestra versin figura en Si Si No No, 31 de marzo de 1994, pp. 1 y ss, edicin en italiano). Bernardinus Artculo publicado originalmente en Si Si No No, revista catlica antimodernista, n 240-242, verano del 2012, ao XXI. www.statveritas.com.ar

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