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El Grito del Sujeto

Del teatro-mundo del Evangelio de Juan al perro-mundo de la Globalización

Franz J. Hinkelammert

Editorial DEI, San José, Costa Rica, 1998

Contenido

Presentación

Prólogo

Introducción: Reflexiones metodológicas

Capítulo I.

El pecado que se comete cumpliendo la ley

1. El mundo: Estar en el mundo sin ser del mundo

2. La ley del valor y el pecado por cumplimiento de la ley

3. Jesús y la ley mosaica

4. El sujeto viviente frente a la ley

5. La negación del sujeto viviente por el cumplimiento de la ley

6. El pecado que se comete cumpliendo la ley y el endurecimiento

de los corazones

Capítulo II. La fe de Abraham y la divinidad del ser humano

1. Primera escena central: La fe de Abraham

a. El significado de la escena

b. La libertad griega.

c. El realismo político y el No al matar.

d. La libertad institucional por ley: Dietrich Bonhoeffer

e. La afirmación de la vida por el No al matar y los hijos del

Diablo.

f. El realismo político y las "buenas razones" para matar.

g. El realismo de Juan y el No al matar.

h. La fe de Abraham en los comentaristas.

i. La transformación de la corporeidad del No al matar en su

contrario.

j.

Los criterios de los Sumos Sacerdotes en los comentarios.

2.

Segunda escena central: ustedes todos son dioses La divinidad

humana

3. El mito del pago del rescate: Dios y la Muerte

Capítulo III. El teatro-mundo del evangelio de Juan

1. El resentimiento desde el poder

2. El chantaje de parte de Pilato: Su comedia

3. La acusación de parte de los representantes del Sanedrín Excurso: La ley del déspota y el despotismo de la ley

4. La declaración de lealtad al César

5. La traición de Judas.

6. El lenguaje del evangelio de Juan

7. El lenguaje sobre los judíos en el evangelio de Juan

8. La lectura antijudaica del evangelio de Juan: el relato de la

pasión.

Capítulo IV. La cristianización del imperio y la imperialización del cristianismo

1. El cristianismo y el poder imperial

2. La platonización del cristianismo por la cristianización del

platonismo

3. La muerte de Sócrates y la muerte de Jesús

4. La muerte de Sócrates devora a la muerte de Jesús

5. La ética de la banda de ladrones y la justicia: la polis perfecta

de Platón

6. El platonismo en el cristianismo

7. Agustín: la constitución de la cristiandad por la recepción del

platonismo Excurso: Adam Smith y la ética de la banda de ladrones Excurso: El prólogo del evangelio de Juan.

Capítulo V. La crítica de la utopía frente a la negativa a la utopía

1. La formación de la cristiandad Excurso: Cicerón y la ley luchan en contra del levantamiento de Catilina

2.

La lectura antijudaica del mensaje cristiano

3. La lectura antijudaica del evangelio de Juan Excurso: Dos reinterpretaciones en la lectura antijudaica

4. El antisemitismo y su historia Excurso sobre sobre el antisemitismo de la locura judaica en Lutero y Calvino

5. La relectura del propio antisemitismo y la renuncia al

antisemitismo Excurso: La sustitución del antisemitismo en la enseñanza

del Papa Juan Pablo II

6. La negación universal de la utopía y la crítica a la razón

utópica

Capítulo VI. El capitalismo cínico y su crítica: La crítica de la ideología y la crítica del nihilismo

1. El capitalismo utópico

2. El capitalismo nihilista

3. La veracidad destructora.

4. Los pasos del sistema de la modernidad

5. La negación de la realidad en el capitalismo nihilista

6. El vaciamiento del liberalismo utópico

7. La realidad virtual

8. A manera de conclusión

Capítulo VII. El regreso del sujeto viviente

1. El reconocimiento del otro como propietario

2. El reconocimiento del otro como enemigo en la lucha a muerte

3. El reconocimiento del como sujeto viviente

Capítulo VIII. Asesinato es suicidio: cortar la rama del árbol, en la cual se está sentado

1.

El contexto de la globalización

2. Mercado y método de las ciencias empíricas

3. El método científico y la acción medio-fin en el mercado

4. La ética del bien común en el marco de la globalización

5. La cuestión del antropocentrismo

6. Reflexiones sobre el anticomunismo

Presentación.

El presente libro es una segunda edición ampliada y reformulada. El argumento central de la primera edición se mantiene, pero la argumentación cambia en muchos sentidos. He retrabajado sobre todo la interpretación de los capítulos 8 y 10 del evangelio de Juan.

Esta reformulación se debe a las discusiones que he tenido durante este año con muchos lectores, que me hicieron comentarios.

Se debe especialmente al hecho de que he trabajado el texto de este libro en el seminario de investigadores invitados del DEI, que funciona todos los años durante cuatro meses en la sede del DEI en San José.

En cuanto a la elaboración de muchas argumentaciones específicas, debo mucho al investigador del DEI Germán Gutiérrez, que ha tenido todo este período mucho tiempo y paciencia para seguir los pasos de la discusión. Aportó constantemente con nuevas fuentes de información y con aclaraciones sobre los pasos de la argumentación.

Quiero también agradecer la disposición que han tenido los investigadores del DEI Elsa Tamez y Pablo Richard, para ayudarme en muchas dudas en la traducción de los textos. Sin su constante colaboración en la exégesis de los textos habría sido mucho más difícil para mi la elaboración del libro.

Prólogo

Este libro sigue a Kierkegaard. No tanto a su filosofía, sino a su método de escribir libros. Decía Kierkegaard: Si quieres escribir un libro, lee diez libros y escribe otro. Y si sale mal el libro, la razón no estará en el hecho de que antes de escribirlo solamente hayas leído diez libros. Y se puede añadir, que, si al chocar este libro con alguna cabeza, suena hueco, la causa no está necesariamente en el libro.

Escribir un libro sobre el evangelio de Juan no es posible sino de esta manera. Por eso este libro tiene algo de un juego. Juega. Pero tiene también algo de la seriedad que tienen los juegos.

Este libro no tiene como objeto ningún tema “teológico” aparte, aunque el evangelio de Juan sea su centro. Sin embargo, contiene una tesis sobre la teología. Toma a la teología como una reflexión humana, que gira sobre la realidad. Cuando alguien habla del cielo, no habla del cielo. En términos del cielo no puede sino hablar de la tierra. Igualmente, si habla del infierno; al hablar de él, se habla de la tierra. El cielo, del cual se hable, con toda seguridad no existe y nunca existirá. Si hay un cielo, será sustancialmente diferente de todo lo que jamás se haya dicho del mismo. Pero no por eso lo que se diga del cielo es un sinsentido. No lo es, porque al hablar del cielo se habla de la tierra, aunque en términos celestiales.

Creo, que muchas veces esto es algo consciente en la tradición del pensamiento humano. Sin embargo, en la modernidad se ha perdido en gran parte esta conciencia. Con mucha fuerza Marx la recuperó. Posteriormente asumió posiciones muy parecidas Max Weber con sus análisis de las religiones. Cuando Max Weber analiza la ética protestante en su relación con el espíritu del capitalismo, analiza precisamente, cómo los puritanos ingleses del siglo XVIII reflexionaron sobre la tierra, al hablar sobre el cielo y cómo su posición incidió en el cambio que ocurre de toda la sociedad en Inglaterra en este siglo.

Revoluciones en la tierra presuponen revoluciones en el cielo. La revolución en el cielo anuncia algo sobre la revolución en la tierra. Aunque la teología sea secularizada, sigue estando vigente, eso para estas teologías secularizadas que se presentan muchas veces en términos aparentemente positivos. Utopías y tipos ideales

reproducen la misma reflexión sobre mundos imposibles, que inciden en la posibilidad de mundos reales.

Por eso podemos escribir una historia del cielo y del infierno, de Dios y del diablo como podemos escribir una historia de las sociedades. Y estas historias hacen en conjunto una sola historia de la humanidad. Cielos pueden implicar infiernos, infiernos pueden implicar cielos. Cuando hoy se produce el infierno para la mayoría de la humanidad, hay otros, que creen vivir en el cielo. Sus reflexiones teológicas reproducen, teológicamente, lo que en la tierra se está haciendo y, posiblemente, lo que se está haciendo es resultado de reflexiones teológicas fundantes, sin las cuales no se podría hacer lo que se hace.

Yo entiendo el evangelio de Juan en este sentido. Marca categorías centrales que hasta hoy están presentes en todo nuestro pensamiento sobre el ser humano y sobre la sociedad. Se trata de un texto teológico, pero no es comprensible, si no se toma en cuenta, que la reflexión teológica no tiene como objeto la teología, sino la realidad. Teológicamente habla de la realidad. Por eso puede resultar, lo que efectivamente resultó: un teatro-mundo.

La mayor parte de este libro analiza el evangelio de Juan, el teatro- mundo implícito en él y su desarrollo hasta el mundo de hoy. A esta parte siguen tres trabajos más cortos, que se refieren al análisis del proceso de globalización que se lleva a cabo hoy. Corresponden a las tesis del trabajo principal y las profundizan en relación al momento actual.

Se dice que en la Edad Media, y precisamente en el siglo XIV - después del estallido de la gran peste-, hubo fiestas en las cuales se bailaba hasta que el último estuviera arrasado por la muerte. Toda nuestra sociedad está bailando este baile. Hace falta interrumpirlo por lo menos un momento, para reflexionar, y ver si no es mejor enfrentar la peste para detenerla, en vez de seguir con este baile de muerte.

San José, Costa Rica. Febrero 1998.

Introducción: Reflexiones metodológicas.

“Habent sua fata libelli” (Los libros tienen su propia suerte), se decía. Con mucha razón se lo puede decir del Evangelio de Juan. Es un libro sumamente controvertido, miles de veces interpretado de maneras diferentes, que tuvo por fin la mala suerte de ser inclusive transformado en un texto antisemita, cuya interpretación antisemita hace eco durante muchos siglos.

No pretendo hacer alguna lectura definitiva de este texto; además, no creo, que haya lecturas definitivas. No me interesa tampoco hacer una interpretación exegética en el sentido más estrecho, para la cual no tengo la preparación suficiente, aunque trato de tomar en cuenta los resultados de la exégesis de este texto. Quiero hacer solamente presente una versión, que creo, está presente en el texto y que ha sido borrada por lecturas en el curso de nuestra historia. Creo, que hace falta tener presente esta versión y que sin ella la interpretación de este evangelio queda necesariamente trunca.

Tomo el Evangelio de Juan como un texto que habla sobre una realidad. La realidad es la vida de Jesús, y el texto la hace presente y la interpreta. El texto no puede ser y no es “teológico”, sino que interpreta esta realidad , de la cual lo teológico forma parte integrante, a la luz de una tradición. Por eso no es tampoco “político”, aunque, tratando la realidad, se dedica a las dimensiones políticas de ella. Un texto como el Evangelio de Juan no puede ser tratado según el criterio burocrático de nuestras facultades universitarias de hoy. No cabe en ninguna, y tiene que ver con todas. Sin embargo, para la reflexión de nuestro presente en su historia y en su génesis, textos como el Evangelio de Juan han sido inmunizados, al declararlos textos “teológicos”. Al declararlos como tales, se entregó la discusión de ellos a las facultades de teología y al interior de las iglesias, bajo el supuesto de que para la alta ciencia, - ciencia de la historia, de la filosofía, las ciencias sociales etc. - no tienen ninguna relevancia. Sin embargo, este texto del Evangelio de Juan ha hecho historia. No solamente historia religiosa, sino historia en todos sus ámbitos.

Eso vale para muchos otros textos considerados como “teológicos”. Sobre todo también para los textos de Pablo y el Apocalipsis. En conjunto conforman un marco categorial, que canaliza toda historia

posterior hasta hoy y que todavía está presente hoy a pesar de todas las pretendidas secularizaciones. La importancia de la filosofía griega solamente se hace presente en el interior del marco categorial creado a partir de estos textos básicos, que sólo en apariencia son “teológicos”. Constituyen todo nuestro pensamiento en términos categoriales. Un conocido filósofo, al cual hice ver que no se puede hacer una historia sensata de nuestra filosofía y por tanto también filosofía sin la discusión de la epístola a los romanos de Pablo, se rió a carcajadas. Creen en serio, que las facultades definen a la realidad, y se sienten con todo derecho de pronunciar el “Ay de la realidad”, cuando no encuadra en el esquematismo de sus facultades. En realidad, ¿cómo se puede entender hoy a Nietzsche - para citar el filósofo más apreciado de la cultura pretendidamente postmoderna de hoy - sin hablar de Pablo? Nietzsche se entiende como un Anti-Pablo, y su libro “Anticristo” es en realidad un “Anti-Pablo”. Nietzsche todavía tiene la percepción de que el marco categorial de toda cultura de los últimos 2.000 años fue formulado por Pablo, pretendiendo él cambiar por fin esta situación. Sin embargo, estoy convencido que eso no vale solamente para Pablo, sino también para otros textos de este cristianismo del primer siglo, y muy específicamente para un texto como el Evangelio de Juan. Y esto, quiero analizarlo aquí a partir del Evangelio de Juan.

Frente a los textos clásicos griegos nos hemos acostumbrado a tratarlos como textos en el sentido más amplio, aunque hagan constantemente referencia a los dioses antiguos. No los consideramos por eso textos “teológicos”. Además no podríamos entregarlos a sus respectivas facultades, porque la religión antigua ya no existe y por tanto tampoco facultades de teología correspondientes. Pero con los textos cristianos procedemos de una manera completamente diferente. Los echamos afuera de la discusión de las ciencias - filosóficas, sociales, sicológicas - por el hecho de que pretendidamente son teología. Entonces, no hace falta tomarlos en cuenta. De esta manera, los inmunizamos. Podemos estar tranquilos aparentemente.

Pero no estamos tranquilos. Nuestras raíces siguen presentes, aunque no tomemos conciencia de ellas. Queremos estar tranquilos echando su discusión hacia afuera, y cuanto más lo hacemos, menos tranquilos podemos estar. La expulsión de nuestros textos fundantes

de la discusión de nuestros fundamentos revela una gran angustia. Evitamos la discusión de nuestras raíces. Al declarar nuestros textos fundantes como textos teológicos, los rodeamos de un tabú impenetrable. El hecho de que son nuestros textos fundantes se transforma en nuestro tabú central y nuestra historia se transforma en un gran enigma.

Esta represión de nuestros fundamentos se ve muy claramente en el análisis de lo que el sicoanálisis llama el complejo de Edipo. La realidad a la cual esta expresión se refiere, parece realmente una realidad presente en todas las culturas humanas. Pero todas las culturas la tienen en una forma específica. El análisis científico del complejo de Edipo aparece a fines del siglo XIX en la cultura occidental. Sin embargo, el complejo de Edipo de la sociedad occidental de hoy no tiene mucho de edipal. Edipo no nos interpreta para nada. En nuestra historia no aparece desde 1500 años. Lo edipal es la forma griega de enfrentar esta realidad denominada por la expresión complejo de Edipo. El drama griego sobrevivió por el respeto a los griegos. En la antigua Grecia era un drama de gran impacto popular. Para nosotros no lo es. Muy raras veces los teatros lo presentan. No lo hacen, porque no hay un público que le encuentre alguna actualidad. Edipo no nos habla. La última película sobre el tema es de García Marquez, una película sumamente bien pensada y presentada. Pero no impresiona. Todo parece artificial. Precisamente por ser una película buena, al fin nos convence, que a nosotros Edipo no nos habla.

Pero el problema de la realidad, al cual la expresión complejo de Edipo se refiere, lo tenemos. Pero lo vivimos de una manera completamente diferente. Toda nuestra tradición está impregnada

por la reflexión de este problema. Pero la reflexión es diferente. Son dos situaciones claves las que en nuestra tradición interpretan este

problema.

otro el sacrificio de Jesús en la cruz, del cual inclusive se sostiene que es un sacrificio exigido por el Padre de Jesús, que es Dios mismo. La especificidad de nuestro complejo de Edipo es ésta, y con Edipo apenas tiene que ver. Cuando el Fondo monetario asegura el pago de la deuda externa del Tercer Mundo y sacrifica a pueblos enteros y a la naturaleza, lo vemos en la tragedia del padre, que exige el sacrificio de su hijo. Cuando Pinochet mata a los que él

llama subversivos, dice, que son hijos levantados en contra de su

Por un lado, el sacrificio de Isaac por Abraham y por el

padre, a los cuales el padre tiene que matar. Estamos llenos de padres que matan a su hijo, y los interpretamos a partir de situaciones categoriales de Abraham y Dios-padre. Lo hacemos, aunque los hayamos secularizado. Cuando presentamos este problema, el público tiene lágrimas en los ojos, como lo tenía el público griego, cuando se le presentaba el drama de Edipo.

El sicoanálisis, sin embargo, ni siquiera se da cuenta. Como los mitos de Isaac y del Jesús crucificado son “teológicos”, no le corresponden. Los tiene bien cuidados y ni los menciona. Freud menciona el mito de la crucifixión solamente en el “Moisés y la religión monoteísta”, e inclusive en esta obra bastante marginal - lo que no quiere decir que sea de poca importancia - lo menciona marginalmente. El mito de Isaac no aparece ni una vez. Si los sicoanalistas aplicaran el sicoanálisis a este hecho del sicoanálisis mismo, tendrían que descubrir que aquí hay un tabú mancomunal al cual se ha sometido el sicoanálisis mismo. La contrapartida la hacen la mayoría de los teólogos. Han aceptado su lugar bien circunscrito del habla teológico, y hablan de nuestros textos fundantes como si fueran simples textos edificantes para su público específico. Se comportan como aquel mal periodista que encontró la noticia del siglo, pero ni se dió cuenta siquiera, de que se trataba de una noticia.

En este sentido, quiero tratar el texto del Evangelio de Juan como texto fundante de nuestra cultura. Hay problemas claves de la modernidad, que aparecen en este texto tan temprano y que rompe con mucha radicalidad con la tradición greco-romana. Juan es un cristiano judío, que escribe su texto fuera de Palestina. Se dirige a los cristianos de la región, que son tanto cristianos judíos como cristianos romanos. Escribe sobre un Jesús judío que vivió en Palestina dentro de la sociedad judía de su tiempo. Por tanto, el ambiente inmediato del texto es un ambiente judío. La ley judía, el templo, el Sanedrín, los fariseos y los saduceos. Pero en la parte clave del Evangelio se hace presente el poder dominante del Imperio Romano en la figura de Pilato. Jerusalén y el templo tienen una autoridad judía, pero ésta apenas tiene autonomía dentro de un imperio, al cual está sometida. Se trata de una situación, como hoy la sufren casi todos los países latinoamericanos en mayor o menor grado.

Sin embargo, el Evangelio de Juan, que habla sobre estos acontecimientos, es escrito en un ambiente completamente diferente y más de medio siglo después. Se supone, que fue escrito en los años

ochenta o noventa. Jerusalén y el templo están destruidos, los judíos de religión judía están tan dispersos como los cristianos. Las autoridades que tienen ya no son políticas, no tienen región en la cual podrían ejercer autonomía política. Ya no tienen un Sumo Sacerdote, y desarrollan ahora una estructura basada en sus

sinagogas;

su autoridad religiosa se transforma en una autoridad

rabínica.

Los cristianos se encuentran ahora separados de la religión judía, y la sinagoga no acepta más su presencia. En las décadas anteriores y sobre todo antes de la destrucción de Jerusalén los cristianos judíos mantenían su presencia en el templo, aunque estaban ya formando una grupo de identidad religiosa propia aunque con presencia precaria. Pero ahora aparece un conflicto más serio entre cristianos y judíos, y la palabra judío designa cada vez más a los judíos de religión judía. Los cristianos judíos pierden su identidad judía. El Evangelio de Juan hace presente esta situación y parte de ella. Pero se dirige a los cristianos separados de los judíos, sean estos cristianos de procedencia romana o judía. Su problema clave no es interpretar la relación con los judíos de la sinagoga, sino hacer presente la situación de estos cristianos - incluyendo su relación con los judíos de la sinagoga - en el ámbito del Imperio Romano. El Evangelio de Juan cuenta la historia de Jesús, que ocurre en una Palestina judía, provista de un Estado autónomo, para hablar a partir de esta historia a cristianos que viven en el imperio romano sin ninguna mediación por algún Estado judío autónomo. Hablando de la vida de Jesús en Palestina, tiene que hablar, aunque sea en clave, sobre la vida de los cristianos en partes del imperio que tienen poco que ver con esta historia. Eso hace tan importante la figura de Pilato en este Evangelio, porque allí culmina la relación de Jesús y del Sanedrín con el imperio.

Ahora, el texto del Evangelio de Juan es un texto escrito. Por tanto, su contenido literal no es cambiable. Sin embargo, también tales textos cambian en el curso de la historia. No hay manuscritos originales. En un tiempo, en el cual el objeto material, sobre el cual es escrito el texto, tiene poca duración física, el texto no viene en su forma original, sino por copias igualmente escritas. El copista puede

cambiar el texto o efectuar inserciones, que no son identificables físicamente, si el texto, del cual se hace la copia, no es conservado. No hace falta suponer alguna intención de falsificación del texto. El copista puede cambiarlo, para que sea mejorado. Pero siempre será su propia interpretación, la que decide, cuál inserción mejora y cuál no. Hay pocas posibilidades para descubrir tales cambios, si no se descubren originales anteriores. Pueden ser descubiertos por cambio del estilo de escribir. Pero pueden también ser descubiertos a la luz del contexto general del texto, en el cual una inserción puede aparecer como no concordante con la orientación general del texto. Pero todo eso es muy inseguro, porque la orientación general del texto es ella misma una interpretación del texto.

Tales inserciones pueden influir posteriormente en el significado del texto, aunque quizás no lo pueden transformar en su integridad de sentido. Hay otro cambio del significado del texto, que tiene una importancia mucho mayor y que efectivamente lo puede cambiar en su integridad, aunque en términos literales el texto siga siendo el mismo. Esta posibilidad de transformación se deriva del hecho de que cualquier texto, sea cual fuere, es ambiguo. No hay textos unívocos. Por eso no puede haber interpretación literal por encima de cualquier duda. Eso confunde, específicamente, cuando se trata de textos que son considerados sagrados. Del texto sagrado se supone que dice la verdad. Pero si cualquier texto es ambiguo, ¿cuál versión del texto dice entonces la verdad? Sobre esta pregunta no puede decidir el texto ni tampoco un nuevo texto. Los textos sagrados entonces pueden decidir unívocamente sólo cuando haya una autoridad que decida cuál versión del texto es efectivamente la sagrada. Pero para la decisión de esta autoridad vale otra vez lo mismo: también ella es ambigua, también ella desemboca en un texto. Es el problema de cualquier pretensión de infalibilidad. Si ningún pronunciamiento puede ser unívoco, lo es el pronunciamiento infalible también. Pero entonces, la infalibilidad no tiene sentido.

El texto es un conjunto de sentido sobre la base de palabras, que tienen significado. Aunque literalmente sea imposible cambiar el texto - por lo menos como texto escrito - el conjunto de sentido, que el texto expresa, puede cambiar por medio del cambio del significado de las palabras que lo componen. En el curso de la historia cambian los significados de las palabras. Por tanto, también

cambia el conjunto de sentido expresado por el texto. Si ahora se pierde el antiguo significado de las palabras, el texto como conjunto de sentido cambia, aunque sea literalmente el mismo. Recuperar el sentido original del texto presupone entonces recuperar el sentido que originalmente tienen las palabras en el texto. Conocemos esta ambivalencia también en dibujos. Se puede hacer un dibujo, que es un pato, si se lo ve de una manera, y un conejo, si se lo ve de otra. Jamás podríamos decir, si el dibujo presenta un pato o un conejo.

En la historia de los textos éste, su cambio de sentido, es inevitable y la recuperación del sentido original es siempre dudosa. Hasta tenemos que llegar al resultado de que tal sentido original tampoco lo hay en los orígenes, por lo menos si buscamos este origen en el texto mismo. Y como frente a los textos sagrados tampoco se puede recurrir a una autoridad, la interpretación parece un acto sin destino.

Sin embargo, no lo es. El texto es necesariamente ambiguo, pero tampoco le podemos hacer decir cualquier cosa. El cambia en el curso de la historia como conjunto de sentido, pero no cambia en cualquier dirección. El texto ofrece opciones, pero cualquier cosa no es opción. Elige en un espacio de opciones. Pero estas opciones, que abre el texto, no son necesariamente opciones con diferencias graduales. Son más importantes cuando se trata de opciones contradictorias. El mismo texto ahora dice lo uno desde una perspectiva y lo contrario desde otra. En la tradición de los textos de la tradición judía y cristiana abundan ejemplos para estas inversiones del conjunto de sentido de los textos, que ocurren en el interior de un texto literalmente no cambiado. El sacrificio de Isaac por Abraham es un texto de este tipo. Podemos leerlo en el sentido de que la fe de Abraham consistió en la fuerza de no matar a su hijo. Pero se lo puede leer al revés, y la tradición de los últimos casi dos mil años lo ha leído preferentemente así, y afirmar que la fe de Abraham consistió en su disposición a matar a su hijo, aunque Dios quedó satisfecho con la disposición y no exigió el sacrificio. Se trata de un cambio del texto como conjunto de sentido en su contrario, que se opera por medio de cambios en el significado de algunas palabras que lo constituyen. Las dos versiones contrarias coexisten en el mismo texto. Por tanto, el lector es responsable del sentido que tenga, el análisis del texto no puede determinar la decisión en última instancia.

Igual cosa ocurre con la muerte de Jesús en la cruz. Puede ser interpretada como resultado de la voluntad del Padre-Dios que querría su muerte como sacrificio, o también al contrario como un sufrimiento del padre junto con su hijo por una muerte impuesta, que el propio padre no podía evitar. Las dos versiones han jugado un gran papel en el cristianismo, y los textos no permiten determinar en última instancia un sentido unívoco. Otra vez el conjunto de sentido se invierte en su contrario y podemos solamente mostrar, qué significados de palabras tienen que cambiar para que este conjunto se invierta. Lo que ocurrió efectivamente, lo tiene que decidir, forzosamente, el lector del texto. Para determinar el sentido original, necesitamos por lo menos un análisis de la situación general, de la cual surge el texto.

Estos cambios del conjunto de sentido de un texto determinado pueden ser apoyados por traducciones de un idioma al otro, pero nunca dependen solamente de eso. Sin embargo, la traducción aumenta la ambigüedad del texto. El texto, que es ambiguo de por sí, adquiere en la traducción nuevas ambigüedades. El traductor es un traidor, pero no lo es por intención, ya que inevitablemente ocurren cambios del conjunto de sentido porque no hay palabras del mismo significado en los diferentes idiomas. Los cambios del conjunto de sentido son entonces más fáciles. Hay ejemplos de hoy muy obvios. El conjunto de sentido de una parte del Padre Nuestro fue operado muy recientemente. Donde el texto anteriormente decía: “Perdónanos nuestra deudas, como nosotros perdonamos a nuestros deudores” se sustituyó por: “Perdónanos nuestras ofensas, como nosotros perdonamos a los que nos ofenden.” El texto original aparece entonces en dos traducciones contrarias y ambas pretenden dar el conjunto de sentido del original. Sin embargo, el mecanismo es muy transparente, y se puede comprobar con mucha facilidad que la segunda versión es una simple falsificación. Pero se mantiene una cierta analogía con lo anterior.

Ahora, quiero demostrar, que el Evangelio de Juan es un texto, que ha sido invertido como conjunto de sentido en el curso de la historia posterior. Comparte eso con la mayoría de los textos originales del cristianismo. Lo mismo ocurrió con las obras principales de Pablo. En el caso de Pablo esta inversión al contrario fue llevada a cabo por el cambio del significado de algunas palabras claves, a partir de las cuales es constituido el conjunto de sentido

de los textos. Se trata en especial de las palabras carne y espíritu, y su concepto de “cuerpo espiritual”. A partir de allí, es cambiado el concepto del pecado en el pensamiento de Pablo según el cual El pecado principal se comete cumpliendo la ley y no por violación de la ley. Esta dimensión desaparece y la sustituye la violación de la ley como único pecado. Cambiándolas, todo el conjunto de sentido de la obra cambia a su contrario. Aparece un pensamiento extremamente dualista que sustituye un pensamiento de mediaciones. El texto literal, por supuesto, sigue siendo el mismo. Algo parecido ocurre con partes claves del Apocalipsis. El Apocalipsis, que es más dualista que el pensamiento de Pablo, se invierte en cuanto conjunto de sentido por el cambio del significado de los polos duales que se oponen uno al otro.

El Evangelio de Juan pasa por un cambio paralelo, que quiero precisamente analizar. En este Evangelio se opera este cambio sobre todo a partir del significado de la palabra "mundo" y, derivado de eso, de la separación de lo “religioso” y lo “político”. Todo el Evangelio a partir de este cambio del significado de una palabra cambia en su contrario en cuanto conjunto de sentido. El mundo según Juan está muy cerca a lo que es la ley en Pablo. El mundo entonces es toda estructura del poder, vista en su desarrollo y como acontecimiento. Estar en el mundo sin ser del mundo es entonces la exigencia. Siendo del mundo, se comete aquel pecado que se lleva a cabo por medio del cumplimiento de la ley. El cambio del significado de la palabra mundo en Juan lo transforma en una incitación a la violación de la ley, haciendo desaparecer otra vez el pecado que se comete cumpliendo la ley. El Evangelio en cuanto conjunto de sentido cambia en su contrario.

Otros ejemplos de tales cambios de sentido abundan. En los primeros siglos, Lucifer es un título de Jesús y hay santos de la iglesia, que se llaman Lucifer. A más tardar, a partir del siglo XI, Lucifer es el nombre del demonio. Hay visiblemente un cambio en su contrario del significado de la palabra Lucifer, que conlleva el cambio de muchos misterios como conjuntos de sentido. Con eso cambia, p.e. el significado del “Quién como Dios” del arcángel Miguel en su contrario. Igualmente ocurre un cambio en su contrario en la teología del sacrificio. En el primer milenio la muerte de Jesús es un pago de rescate al demonio, en el segundo es el pago de una deuda a Dios-Padre. Otra vez es notable el cambio al

contrario en el mismo misterio. También en referencia al judaísmo hay cambios de este tipo. El Evangelio de Juan dice: Toda salvación viene de los judíos, mientras mil años después se dice: Toda perdición viene de los judíos. Pablo decía: La raíz del mal es el amor al dinero. Nuestro mundo, también en buena parte el mundo cristiano y sobre todo el Evangelio de la Prosperidad, dice: La raíz de todos los males es el desprecio del dinero.

Estos cambios del conjunto de sentido de los misterios y enseñanzas cristianos ocurren ya desde el segundo siglo, aunque demoran para imponerse muchos siglos más. Transforman un cristianismo que había aparecido desde el punto de vista del pobre, del excluido y de la víctima, en un cristianismo desde el punto de vista del poder. Esta transformación ocurre no solamente en las relaciones políticas del poder, sino ocurre paralelamente en el interior de los misterios y enseñanzas cristianas.

La importancia de la filosofía greco-romana - sobre todo la platónica y la estoa - está precisamente en el hecho, de que es una filosofía que piensa al ser humano desde el poder. Cuando el cristianismo cambia hacia un cristianismo desde el poder, esta filosofía greco- romana le da la estructura conceptual, por medio de la cual el cambio se puede argumentar. Pero no aparece simplemente un pensamiento platónico, sino esta inversión del conjunto de sentido del mensaje cristiano por medio de la recepción de esta filosofía. El marco categorial del pensamiento cristiano se mantiene, pero su inversión se basa en esta recepción del pensamiento greco-romano. Por eso, también este pensamiento es profundamente cambiado.

No desaparece tampoco el pobre. Pero la salvación del pobre es ahora un asunto del poder, no del pobre. Es completamente sometido, pero puede pedir su salvación a Dios y también al poder. Fuera de eso no tiene perspectiva o derechos. Desaparece el conflicto con el mundo y con la ley. El cristianismo que surge es un cristianismo del mundo en el mundo. Está en el mundo, siendo del mundo, en vez de estar en el mundo, sin ser del mundo. Mientras el cristianismo en sus orígenes ve la muerte de Jesús como contraria a la muerte de Sócrates, este cristianismo del poder y del imperio ve ahora la muerte de Sócrates como un simple precedente de lo que es la muerte de Jesús.

Este es el cristianismo que no se puede realizar sin hacer una lectura antijudáica del mensaje cristiano. El mensaje cristiano tiene una estructura tal, que su inversión en cuanto conjunto de sentido a partir del poder no se puede realizar sino desarrollando esta lectura antijudáica. Este hecho es más visible precisamente en la lectura del Evangelio de Juan.

Esta capacidad de los misterios y pensamientos cristianos de ser invertidos en su contrario la encontramos igualmente en los misterios y pensamientos judíos. Este hecho se debe a la historia, que el cristianismo tiene en común con el judaísmo. Sin embargo, es llamativo, que la mitología en el pensamiento griego no tiene esta misma capacidad de inversión. Por eso no hay ejemplos paralelos de inversión. No tiene la dimensión en la cual ocurren estas inversiones. Se trata de mitos y pensamientos desde el punto de vista del poder, que no tienen en sí ninguna razón para ser invertidos en su contrario. Por supuesto, también para ellos vale que son textos ambiguos. Pero se trata de una ambigüedad lineal y gradual.

Por eso, para el pensamiento greco-romano el cristianismo es irrebatible. No hay respuesta. Pero hay recuperación, que consiste precisamente en su posibilidad de efectuar la inversión del conjunto de sentido del cristianismo y su transformación en un cristianismo desde el poder y por tanto un cristianismo del mundo, lo que es algo perfectamente inimaginable para el evangelista Juan. Y es este cristianismo desde el poder, que crea el marco categorial de una nueva conformación del poder en todas sus dimensiones, el que está por encima de todo poder anterior. Funda la modernidad y sigue determinando esta modernidad hasta más allá de todas la secularizaciones posteriores. Tanto el liberalismo como el socialismo se alimentan todavía de esta raíz. Por eso, el cristianismo desde el poder logra al final conquistar el mundo entero sin ninguna resistencia relevante.

Pero hoy terminó. Es la primera vez que el cristianismo, que determinó el marco categorial de todo ejercicio del poder durante 1500 años, ha sido desplazado.

El cristianismo imperial ha sido un anti-cristianismo en el interior del cristianismo. Lo que aparece ahora, es un anti-cristianismo fuera del cristianismo, para el cual todo cristianismo es el enemigo

principal. Mientras el anti-cristianismo en el cristianismo mantiene al pobre como su última referencia, aunque reduzca su reclamo a una simple obligación moral de los poderosos sin derechos correspondientes, este anti-cristianismo prescinde del pobre y transforma el mundo en pura voluntad del poder. La primera ola de este anti-cristianismo - el fascismo - fue antijudáica y antisemita. Esta segunda y principal ola es anticristiana. Revienta toda una historia de la propia modernidad, para poder seguir con la modernidad para todo el futuro humano. Una humanización traicionada la sustituye por una pretendida humanización por medio de la brutalización y el salvajismo del ser humano.

Nietzsche es probablemente el pensador moderno que primero ha pensado esta situación. El ya ve al cristianismo como el denominador común de toda modernidad anterior, inclusive el liberalismo y el socialismo. Nietzsche no percibe - o no quiere percibir - la inversión del conjunto de sentido, por la cual pasa el cristianismo al constituirse como cristianismo desde el poder. Por tanto, hace arrancar el cristianismo imperial en Pablo, mientras en realidad se deriva de Augustinus. Pero su confrontación es ésta: el nihilismo activo frente al cristianismo de 2000 años. Nietzsche es a la vez un antijudáico furioso. Pero lo es más bien porque ve en el judaísmo la verdadera raíz del cristianismo. Por tanto, su confrontación es con un cristianismo que para él es denominador común para el judaísmo, el cristianismo, el liberalismo y el socialismo. Esta es la confrontación que ya trataba de llevar a cabo el fascismo, pero es hoy la confrontación subyacente al capitalismo cínico y nihilista de la globalización actual. Se trata de un anticristianismo metafísico.

En este sentido, la crisis fue anunciada y también provocada por el pensamiento de Nietzsche. El mundo se emancipa del cristianismo del mundo. La modernidad de hoy se lanza en contra de sus orígenes. No es postmoderna, sino postcristiana. Hay muchos fines que se anuncian. Fin de la utopía, fin de la historia, fin de la ideología, fin del humanismo, fin de los sueños. Lo que resume todo eso es: fin del cristianismo imperial, fin de la sustentación del poder por el cristianismo desde el poder, por el cristianismo del mundo, fin de cualquier cristianismo. Los fundamentalismos cristianos y sus evangelios de la prosperidad no son más que la venta en baratillo de este cristianismo.

Pero este anticristianismo metafísico no se lleva a cabo en las facultades de teología, que siguen siendo tranquilas. Por eso para los teólogos es difícil captar la situación. Sin embargo, este anticristianismo metafísico opera en las calles, en los medios de comunicación y lleva la voz cantante de la opinión pública.

En esta situación hace falta repensar nuestra propia historia. Pero este repensar tiene que empezar con repensar el propio cristianismo. No se trata simplemente de salvar el cristianismo, sino más bien de preguntarse si tiene sentido siquiera tratar de salvarlo.

Nuestro análisis del Evangelio de Juan es parte de este intento de repensar y poner a prueba al propio cristianismo.

Capítulo I.

El pecado que se comete cumpliendo la ley.

Mientras los evangelios sinópticos tienen más bien el carácter de crónicas de la vida de Jesús, el evangelio de Juan es distinto. Tiene un argumento central, alrededor del cual toda una historia es desarrollada. El evangelio de Juan puede entenderse a partir de una parte central, en referencia a la cual lo anterior y lo posterior es introducción y conclusión.

Esta parte central me parece ser un conjunto de dos capítulos. El primero es el capítulo 8, en el cual Jesús discute con creyentes sobre la liberación frente a la libertad por ley. Lo hace discutiendo la descendencia de Abraham, sea por ley o sea por las obras de Abraham. El segundo es el capítulo 10, en el cual Jesús discute la divinidad del ser humano con la afirmación: Todos Ustedes son dioses. De esta parte central se explica el desenlace trágico de la vida de Jesús. Se trata del juicio a Jesús llevado a cabo por el gobernador romano de Palestina, Pilato. Este desenlace va de Jn 18,12 hasta Jn 19,22. Empieza por la detención de Jesús, a la cual sigue el intento del Sumo Sacerdote de hacerle juicio, para pasar posteriormente a la asunción del juicio de parte de Pilato terminando con la condena a muerte de Jesús y su ejecución en la cruz. Esta parte está marcada especialmente por los varios interrogatorios y acusaciones, por medio de los cuales Juan argumenta las razones tanto del juicio como de la condena. Estas razones son tratadas en una relación que es establecida entre el Sumo Sacerdote y el Sanedrín, Pilato y Jesús. A los interrogatorios de Jesús siguen los enfrentamientos entre el Sanedrín y Pilato, hasta que este último termina el juicio con la condena y lo entrega para ser crucificado.

Las escenas centrales, - los capítulos 8 y 10 -, explican el conflicto de Jesús con su comunidad y las razones que llevan a su muerte. Estos conflictos y razones vuelven a aparecer en los lugares claves de las escenas del desenlace, que cuentan el relato de la pasión. Las otras escenas del evangelio giran alrededor de la parte central. Muchas veces parecen como notas a pie de página a través de las cuales se nos conduce hacia la escena central y através de ella hacia el

desenlace en el relato de la pasión. Así, hay algunas palabras claves que aparecen muy brevemente en el relato de la pasión, pero que solamente son comprensibles en esta brevedad, porque forman alusiones a las partes anteriores. Eso se refiere p.e. a palabras claves como el mundo y el Hijo de Dios. Igualmente hay situaciones claves del relato de la pasión, preparadas por situaciones presentadas con anterioridad. Eso vale p.e. para la última entrada de Jesús a Jerusalén, en la cual una multitud lo celebra como rey (Jn 12,12- 12,19) frente al interrogatorio de Pilato y la celebración sangrienta como rey por los soldados romanos y Pilato (Jn 19,1 -19, 5); o para la curación del ciego (Jn,9), que está íntimamente relacionada con el interrogatorio por el Sumo Sacerdote (Jn,18,19-18,23); o para la decisión del Sanedrín, de buscar la muerte de Jesús (Jn 11,45 - 11, 53), o para la acusación por blasfemia, frente a la cual Jesús se autodenomina Hijo de Dios, pero insistiendo en un sentido, en el cual a través de él todos lo son, inclusive sus acusadores (Jn 10, 25 - 10, 39); o para el hecho, de buscar su muerte, la escena de la discusión sobre los hijos de Abraham (Jn 8, 31 - 8, 59); o para el carácter de la vida eterna, que Jesús promete en el encuentro con Tomás (Jn 20, 24 - 20, 29). Pero hay también correspondencias más bien simbólicas como la unción (Jn 12,1 - 12, 7) en relación al embalsamamiento del cadáver de Jesús (en Jn 19,38 - 19,42).

También el relato de la pasión gira alrededor de un centro, formado por dos acusaciones. La primera acusación es la de Pilato, y es la acusación del padre de la mentira:

“Le dice Pilato: ¿Qué es la verdad? Y, dicho eso,volvió a salir donde los judíos y les dijo: Yo no encuentro ningún delito en él. Pero es costumbre entre vosotros que os ponga en libertad a uno por la Pascua. ¿Queréis, pues, que os ponga en libertad al Rey de los judíos?” (Jn 18, 38 -39)

La otra acusación es la acusación en nombre de la ley, que presenta el Sanedrín:

“Nosotros tenemos una Ley, y según esa Ley debe morir, porque se tiene por Hijo de Dios. Cuando oyó Pilato estas palabras, se atemorizó aún más.” (Jn 19, 7 -8)

Pilato acusa a Jesús de que se hace Rey de los judíos. Pero lo dice sólo indirectamente, nunca hace expresa ésta su acusación. El Sanedrín lo acusa de tenerse por Hijo de Dios. Pilato acusa en

nombre del Imperio y el Sanedrín acusa en nombre de la Ley. Sin embargo, Pilato acusa hipócritamente. Pronunciando su famosa frase ¿Qué es la verdad?, introduce una mentira: “Yo no encuentro ningún delito en él.” Pero presentándolo como “el Rey de los judíos” dirige a Jesús una acusación que en la boca del máximo juez implica ya su condena a muerte, y a la vez una acusasión al Sanedrín. Por eso, Pilato no acepta la interpretación de su acusación en el sentido de que “pretendía” ser Rey de los judíos (Jn 19, 21-22). Si Jesús es Rey de los judíos, Pilato acusa y amenaza a todos, aunque por fin ejecute solamente a Jesús.

El Sanedrín, en cambio, acusa en nombre de la Ley a Jesús por tenerse como Hijo de Dios, lo que implica la acusación por blasfemia. Pero lo hace abiertamente y no encubre su denuncia. Sin embargo, Juan también le va a reprochar una mentira, aunque en un sentido diferente. Pero también el Sanedrín amenaza, aunque desde una situación dependiente y débil, desde la cual jamás podría realizar su amenaza. Acusa a Jesús en nombre de la Ley, según la cual tiene que morir quien se hace Hijo de Dios. El César, en nombre del cual Pilato es gobernador y del cual tiene todo su poder, lleva también el nombre de Hijo de Dios. Quiéralo o no, el Sanedrín está acusando no solamente a Jesús, sino también al César. Pilato se da cuenta de ello, lo que es razón suficiente, para que el texto siga:

“Cuando oyó Pilato estas palabras, se atemorizó aún más.”

El significado de estas dos acusaciones a Jesús decide sobre el significado de la escena de la pasión y con eso reafirma el significado de todo el Evangelio de Juan. Por eso, no es posible conocer este significado sino en el contexto del Evangelio entero.

Estas acusaciones demuestran precisamente el caracter central de las escenas de los capítulos 8 y 10. Allí aparecen con toda su fuerza estos conflictos alrededor de lo que es "ser del mundo" e "hijo de Dios". El desenlace de estos conflictos lo cuenta el relato de la pasión. Ni el relato de la pasión, ni el prólogo del evangelio y ni los discursos de despedida de Jesús son comp`rensibles sino a partir de estos dos capítulos. Por eso les vamos a dedicar una parte sustancial del análisis que sigue.

En su construcción el evangelio de Juan se parece al drama clásico, en el cual el tercer acto presenta el conflicto central del drama y el quinto acto presenta el desenlace trágico, cuando se trata de una

tragedia. Todo el evangelio de Juan es escrito como un gran drama, que resultó efectivamente un drama de nuestro mundo. En este sentido, los capítulos 8 y 10 forman el tercer acto y el relato de la pasión el quinto acto.

Para poder entrar en un análisis más detallado de estos conflictos, quiero ver más de cerca algunas expresiones claves de la argumentación de Juan. Quiero empezar con su referencia al mundo.

1. El mundo: Estar en el mundo sin ser del mundo.

Según el lenguaje de Jesús, éste tiene como referencia de su vida el mundo. Jesús es la luz, que estaba en el mundo. Jesús dice, que vino al mundo. Mundo allí puede significar todo mundo real que rodea al ser humano viviente, el cosmos y los otros seres humanos, hasta las instituciones. Pero en este contexto Jesús - siempre según Juan - se refiere al mundo en un sentido diferente. Jesús insiste, que él no es del mundo o de este mundo. Dice, que su reino no es de este mundo. Ha llamado a sus discípulos que están en el mundo para que no sean del mundo. Pero allí también la afirmación: el mundo ama a quienes son del mundo, y odia a aquellos que no son del mundo.

Si el mundo quiere que se sea del mundo, el mundo tiene imperativos, a los cuales exige obediencia. El mundo quiere algo y lo impone. A los ojos de Jesús, estos imperativos del mundo son el pecado. Aunque el ser humano esté en el mundo, no debe ser del mundo, es decir, no debe someterse a sus imperativos.

En esta visión, Pilato y el Sanedrín son mundo que es del mundo. Siguen a los imperativos del mundo. Pero precisamente en el caso del Sanedrín es claro, que al ser del mundo sigue a la Ley. Sin embargo, la ley del Imperio, a la cual sigue Pilato, tiene un significado parecido. Ser del mundo no es violar la ley, sino este ser del mundo ocurre en el interior de la ley, cumpliendo con la ley. También las acusaciones que se hacen a Jesús, son acusaciones a partir de la ley y su cumplimiento. Se reprocha a Jesús su actitud que viola la ley. Jesús es acusado en nombre del cumplimiento de la ley que exigen sus acusadores. Ellos defienden leyes; Pilato la ley del dominio imperial, el Sanedrín la legalidad de la ley judía.

Juan también insiste en eso. El Jesús, que él presenta, no está preocupado de las transgresiones de la ley por aquellas personas con las cuales se encuentra. Juan lo hace evidente en el caso de una adúltera. La historia es conmovedora:

“Pero de madrugada se presentó otra vez en el Templo, y todo el pueblo acudía a él. Entonces se sentó y se puso a enseñarles. Los escribas y fariseos le llevan una mujer sorprendida en adulterio, la ponen en medio y le dicen: Maestro, esa mujer ha sido sorprendida en flagrante adulterio. Moisés nos mandó en la Ley apedrear a estas mujeres. ¿Tú qué dices? Esto lo decían para tentarle, para tener de qué acusarle. Pero Jesús, inclinándose, se puso a escribir con el dedo en la tierra. Pero como ellos insistían en preguntarle, se incorporó y les dijo: Aquel de vosotros que esté sin pecado, que le arroje la primera piedra. E inclinándose de nuevo, escribía en la tierra. Ellos, al oír estas palabras, se iban retirando uno tras uno, comenzando por los más viejos; y se quedó solo Jesús con la mujer, que seguía en medio. Incorporándose Jesús le dijo: Mujer, ¡dónde están? ¿Nadie te ha condenado? Ella respondió: Nadie, Señor. Jesús le dijo: Tampoco yo te condeno. Vete, y en adelante no peques más.” (Jn 8, 2 -11)

La mujer había transgredido la ley. Jesús no negaba eso. Por eso le dice que no peque más. Pero eso es lo que según Jesús corresponde hacer frente a la transgresión de la ley. Jesús no la condena, aunque efectivamente insiste en la validez de la ley.

La adúltera, siendo pecadora a los ojos de Jesús, no peca, sin embargo, por ser del mundo. Ser del mundo no es la razón para el adulterio (no ser del mundo, tampoco). Ser del mundo es odiar a todo transgresor, especialmente al que no es del mundo. El mundo, al ser del mundo, odia a Jesús. La adúltera no lo odia y no tiene por qué odiarlo. Los otros, que se escaparon, podrían ser del mundo. Lo serían entonces cumpliendo con la ley. Es un pecado muy diferente, el que aparece de esta manera.

Un caso análogo trata Juan en el caso de la curación de un ciego. Aparecen allí varios sentidos del pecado. Primero, el pecado como causa de éste o cualquier mal:

“Vio, al pasar, a un hombre ciego de nacimiento. Y le preguntaron sus discípulos: Rabbí, quién pecó, él o sus padres, para que haya ”

nacido ciego? Respondió Jesús: Ni él pecó ni sus padres

2)

(Jn 9, 1 -

Jesús niega, que las calamidades puedan tener su origen en el pecado. Pero la historia sigue. Jesús cura al ciego:

“Lo llevan donde los fariseos al que antes era ciego. Pero era sábado el día en que Jesús hizo barro y le abrió los ojos. Los fariseos a su vez le preguntaron cómo había recobrado la vista. El les dijo: Me puso barro sobre los ojos, me lavé y veo. Algunos fariseos decían:

Este hombre no viene de Dios, porque no guarda el sábado.” (Jn 9,

13-16)

Ahora Jesús transgredió la ley. Lo hace para sanar a un enfermo. La ley no debe impedir la vida humana. Otra vez, los que se le oponen, lo hacen en nombre del cumplimiento de la ley. Y Jesús reprocha el pecado a aquellos que están exigiendo el cumplimiento de la ley. Lo hace en términos muy duros:

“Y dijo Jesús: Para un juicio he venido a este mundo: para que los que no vean, vean; y los que ven, se vuelvan ciegos. Algunos fariseos que estaban con él oyeron eso y le dijeron: ¿Es que también nosotros somos ciegos? Jesús les respondió: Si fueras ciegos, no tendrías pecado; pero, como decís: ‘Vemos’ vuestro pecado permanece.” (Jn 9, 39 -41)

Condena a los que insisten en el cumplimiento de la ley y que no la han transgredido. No condena a la adúltera, aunque sostiene que haya pecado. Y asume él mismo la transgresión de la ley en cuanto ésta se interpone a la vida humana. A aquellos que Jesús condena, les reprocha su pecado en singular, no sus pecados en plural.

La razón del pecado de la adúltera no era, que ella no fuera del mundo (tampoco, que fuera). En cambio, Jesús transgredió la ley por no ser del mundo. Pero en los dos casos, aquellos que condenan en nombre del cumplimiento de la ley, sí lo hacen por ser del mundo.

Con eso nos acercamos a entender lo que es para Jesús - según Juan - ser del mundo. Los que son del mundo y actúan correspondientemente, quieren matar. Pero quieren matar para que se cumpla la ley. Por tanto, el homicidio que quieren cometer, no viola la ley, sino que es exigido por la ley. Tienen que cometerlo para que la ley se cumpla. Este homicidio se comete en cuanto se es del mundo.

Para la ley, la violación del sábado es un pecado que se castiga. En cuanto que aquél, quien transgrede la ley del sábado acepte que ha transgredido la ley, la ley transgredida se restablece por el castigo. Pero Jesús transgrede el sábado en términos de la ley y sostiene que no ha transgredido la ley. Sostiene no haber cometido pecado alguno, sino respetado la vida humana, que está por encima de la ley del sábado, porque la ley es para la vida. Inclusive sostiene, que de esta manera no ha abolido el sábado, sino cumplido la ley del sábado transgrediéndola. Jesús por eso no niega la ley del sábado, sino sostiene que la santificación del sábado se pierde al no transgredir la ley del sábado en un caso como éste.

Sin embargo, para la interpretación legalista de la ley hay transgresión, un pecado que merece castigo. Pero al afirmar Jesús que no se trata de un pecado, sino más bien de cumplimiento de la ley, toda la relación con la ley está cuestionada. La ley está sometida a un criterio de discernimiento, que no es decidida por el legislador ni por ninguna autoridad. Para cumplirla, se la puede transgredir, en cuanto la vida de aquél que está afectado por la ley lo exija. Pero el que decide en última instancia sobre eso, es el sujeto afectado. Jesús exige soberanía frente a la ley en nombre del sujeto como ser vivo.

Ciertamente, no hay una simple transgresión de la ley, sino una negación de la validez a priori de la ley en cuanto legalismo de una norma. En cuanto que el pensamiento sobre la ley de aquellos que se enfrentan a Jesús es legalista en este sentido, la actitud de Jesús resulta ser de rebeldía a la ley y, en cuanto que la ley es ley de Dios, de blasfemia. Activan frente a Jesús todo el “peso de la ley”, que no es el peso de alguna ley específica cuestionada, sino de la Ley y por tanto de la legalidad como tal. Donde desde el punto de vista del sujeto humano se comete el pecado por cumplimiento de la ley, desde el punto de vista del legalismo de la ley este sujeto humano rebelde aparece como un invento del orgullo, de la hybris, y su pecado es la blasfemia, es querer ser como Dios. La Ley, por tanto, reacciona violentamente.

En el evangelio de Juan este pecado por cumplimiento de la ley es ejemplificado por el sábado. “El ser humano no es para el sábado, sino el sábado es para el ser humano”. Esto puede muy bien resumir la posición de Jesús en cuanto tomamos en cuenta, que Jesús extiende eso a todas las leyes y toda la legalidad.

2. La ley del valor y el pecado por cumplimiento de la ley.

En los evangelios sinópticos Jesús asume esta misma posición frente al sábado. Igualmente la asume frente a la ley del valor, el mercado y el dinero. Lo hace bajo el aspecto de la deuda y su pago. Tener que pagar la deuda, es ley. Es ley que se deriva de la ley del valor y como tal, producto de la imposición misma de las relaciones mercantiles. Donde aparecen las relaciones mercantiles, aparece la posibilidad del crédito y con éste la inevitabilidad del pago de la deuda. Por eso, en cuanto aparecen las relaciones mercantiles como relaciones legales, aparece la obligación legal del pago de la deuda. La crítica de Jesús a la ley del pago de la deuda es análoga a la crítica de la ley del sábado: el ser humano no es que viva para las relaciones mercantiles, sino las relaciones mercantiles son para que viva el ser humano. Insiste, por tanto, en que sin el perdón de la deuda no puede vivir el ser humano. No se trata tampoco de la abolición de las relaciones mercantiles o crediticias, sino de su interpelación en nombre de la vida del sujeto.

El evangelio de Juan no menciona esta crítica del pago de la deuda. Pero sí insiste en otra cara de la crítica de la ley del valor de parte de Jesús. Se trata de la sustitución de Dios por parte de las relaciones mercantiles. Esta crítica la expresa Jesús en su primer viaje a Jerusalén después de su presencia pública. Se trata además del único acto violento que se cuenta de la vida de Jesús:

“Se acercaba la Pascua de los judíos y Jesús subió a Jerusalén. Y encontró en el Templo a los vendedores de bueyes, ovejas y palomas, y a los cambistas en sus puestos. Haciendo un látigo con cuerdas, echó a todos fuera del Templo, con las ovejas y los bueyes; desparramó el dinero de los cambistas y les volcó las mesas; y dijo a los que vendían palomas: Quitad eso de aquí. No hagáis de la casa de mi Padre una casa de mercado.” (Juan, 2, 13 - 16)

Se trata del conflicto entre Dios y el Mamón, y el Mamón ocupa el lugar de Dios al transformar la “casa de mi Padre” en una “casa de mercado”. Esta escena aparece también en los sinópticos. Pero en ellos Jesús no habla de la transformación de la casa de Dios en casa de Mercado, sino en cueva de ladrones. Probablemente, si la escena es histórica, Jesús usó las dos expresiones: la casa del mercado se transforma en cueva de ladrones en cuanto ocupa la casa de Dios, la

“casa de mi Padre”. Sustituye entonces la ética de Dios por la ética de la banda de ladrones.

Dios desaparece de la casa de Dios y su lugar lo ocupa el Mamón, que ahora se llama Dios. Pero no ocurre ninguna transgresión de la ley. Es el cumplimiento de la ley - en este caso de la ley del valor - lo que sustituye a Dios en la “casa de mi Padre”. Dios es destronado cumpliendo la ley. Se trata de un acto en contra de Dios, que es a la vez un acto en contra del ser humano. En cuanto el ser humano es destronado, Dios lo es también. Si el ser humano es para el sábado y para la relación mercantil, el ser humano es eliminado junto con Dios de la “casa de mi Padre”. Pero se cumple la ley. Cumpliendo la ley, la casa de Dios se transforma en cueva de ladrones. Se trata de ladrones, que cumplen la ley. El que cumple la ley, puede muy bien ser el ladrón. Sin embargo, quien transgrede la ley es Jesús. La transgrede hasta con una medida de fuerza. Ninguna ley le daba el derecho de expulsar los comerciantes del templo. La ley estaba en contra de él, no en contra de los comerciantes. Ellos tenían contratos de alquiler para sus puestos en el patio del templo y habían pagado lo que debían. Venían consumidores para comprar estos animales y para darlos en sacrificio, y la ley les daba el derecho, inclusive el deber, de sacrificarlos. Tenían la libertad de comprar según sus preferencias. Los comerciantes sirven perfectamente a sus consumidores y dan, de esta manera, un servicio al interés general y de todos. Jesús interviene en contra de todo derecho y cualquier tribunal del mundo lo condenaría inclusive al pago de daños y perjuicios. Jesús encima les dice que son ladrones, mientras ellos pagan su cuentas y venden sus mercancías al precio del mercado. Además, si fundaron su negocio con créditos que pagan puntualmente como lo exige la justicia, ¿dónde roban? Según la ley el reproche es una ofensa y cualquier tribunal lo trataría así. 1

1 En 1980 el ministro de cultura de Nicaragua, Ernesto Cardenal, promovió la prohibición por el gobierno sandinista del uso de los misterios cristianos de Navidad en la propaganda comercial en el país. La Cámara de Comercio protestó en nombre de la libertad. El cardenal de Managua, Ovando y Bravo, condenó la acción del gobierno como “ateísmo”. Era otra palabra pura blasfemia. ¿Es un grito ateo, pedir que la “casa de mi padre” no sea una “casa del mercado”, o, “cueva de ladrones”?

Es claro, que Jesús acusa a los señores del templo de blasfemia. Para el evangelio de Juan eso es importante, porque posteriormente el Sanedrín lo va a acusar a él por blasfemia. Aquel que acusa la blasfemia que ocurre en el marco del cumplimiento de la ley, es acusado de blasfemia por la ley. Así empieza la ironía de Juan.

3. Jesús y la ley mosaica.

A toda esta crítica de la ley de parte de Jesús subyace un profundo

sentido de recuperación de la ley mosaica. Para Jesús la ley de su tiempo es una ley que ha perdido las raíces de la propia ley mosaica . Es ley mosaica sin el sentido de la ley mosaica. Por eso, toda la crítica de la ley que hace Jesús, parte de la reivindicación de la ley mosaica frente a la presencia de esta misma ley mosaica en su tiempo .

Refiriéndose a la Ley de Moisés, Jesús dice a los judíos, que le escuchan: “¿No es Moisés el que os dió la Ley? Y ninguno de vosotros cumple la ley.” (Jn 7, 19) Lo dice a gente que le reprocha en nombre de la Ley haber curado a un enfermo en sábado. Ellos le reprochan haber transgredido la Ley. Pero por eso mismo, Jesús les reprocha no cumplir la Ley. Curó a un enfermo en sábado, y sostiene cumplir la Ley. Ellos defienden un sábado en sus términos legalistas y sienten, que con eso cumplen la Ley. Sin embargo, Jesús les reprocha no cumplirla.

A partir de allí Jesús interpreta la Ley de Moisés: “Moisés os dió la

circuncisión

circuncida a un hombre en sábado, para no quebrantar la Ley de Moisés, ¿os irritáis contra mí porque he curado a un hombre entero en sábado?” (Jn 7, 22 - 23)

Argumenta a partir de la Ley de Moisés. El formalismo de la ley del sábado se suspende, cuando hace falta efectuar la circuncisión, marca de la Ley que es Ley para la vida. Jesús interpreta la circunsición como curación, pero curación parcial. Entonces añade:

“¿os irritáis contra mí porque he curado a un hombre entero en

sábado?”

La Ley es para la vida, por tanto, hay que suspenderla para que sirva para la vida. La Ley, en cambio, que no se suspende cuando sea necesario para que sirva a la vida, mata. Aplicar la Ley sin juicio

y vosotros circuncidáis a uno en sábado. Si se

de discernimiento conduce a la muerte. Reprochar el discernimiento de la ley también. Por tanto les dice: "Por qué queréis matarme?" (Jn

7,19).

Los llama entonces al juicio, juicio necesario sobre la Ley, para que sirva para la vida: “No juzguéis según la apariencia. Juzgad con juicio justo.” (Jn 7, 24) El juicio justo, por tanto, el juicio exigido por la Ley, cuestiona y suspende la Ley, teniendo como criterio de juicio la vida humana. El formalismo de la Ley, en cambio, juzga “según las apariencias”.

Jesús interpreta la ley mosaica como una ley reflexiva referente a la vida humana. Es ley dada para la vida, y por tanto es una ley, que se interpela para la vida. Por eso, Jesús puede presentar toda su aparición en público, según Lakas, como el inicio de un “año de gracia del señor”. También su reflexión sobre el sábado la hace enraizar en acontecimientos referidos en la Biblia judía. Puede insistir, en que no ha venido para abolir la ley, sino para cumplirla, y que no va a quitar ni una jota de la ley. Creo que lo que Jesús constata es una pérdida de la ley mosaica y de su tradición, algo que ha ocurrido en su tiempo. Es la pérdida de la reflexividad hacia la vida de esta ley y su transformación en una ley normativa cuyo cumplimiento se asegura por simple referencia a la expresión legal de esta norma. La tradición de la ley mosaica es diferente. Las normas no valen por legalidad formal; son constantemente interpeladas en nombre de la vida humana. Esta interpelación encuentra muchas veces otras expresiones normativas que limitan la

norma formal originaria. Así p

deuda. También la ley mosaica prescribe el pago de la deuda como norma formal. Pero dado el hecho de que esta misma norma en su lógica socava hasta la existencia de la comunidad humana, la interpela por otras normas, que la limitan. Estas interpelaciones son p.e. la declaración de años de gracia, años sabáticos o años del jubileo. Le quitan a la norma formal su vigencia absoluta. Lo hacen por vía de una reflexividad en relación a la vida, que se introduce en la misma ley. Toda ley mosaica está llena de reflexiones de la vida humana en referencia a normas formales, a las cuales se quita la validez absoluta que les imputa el simple legalismo. Eso da a esta ley muchas veces un carácter fuertemente casuístico, por que se interpelan unas leyes por otras. Pero lo que fundamenta esta casuística, es la reflexión de la vida humana frente a la ley.

e.

con la norma del pago de la

En todo su choque con la ley, Jesús considera la ley mosaica de su tiempo como decadencia. Aparece allí como una ley sin esta reflexividad. Pretende tener su validez exclusivamente por el cumplimiento formal de su legalidad, independiente del efecto de este cumplimiento sobre la vida humana. Ha llegado a ser ley, que es considerada legítima por su legalidad. En la visión que trasmiten los evangelios, esta visión legalista de la ley es la visión dominante de su tiempo, siendo a la vez una decadencia de la ley mosaica. Los grandes representantes de este legalismo de las normas de la ley son los fariseos, y Jesús arranca toda su crítica a partir de un proyecto que parte de la recuperación de la reflexividad tradicional de la ley mosaica.

Todos los evangelios y también los escritos de Pablo coinciden en esta visión de la figura del fariseo de su tiempo. Supongo que esta figura existió realmente y dominaba la interpretación de la ley mosaica. Es probable, que desde el imperio de los Tolomeos y especialmente desde la dominación romana sobre Palestina apareciera este legalismo en la consideración de la validez de las normas de esta ley. Eso es más evidente en el caso de la vigencia de la ley del valor y el consiguiente tratamiento del pago de las deudas. La sofisticada interpelación de esta ley por las leyes referentes a los años de la gracia había desaparecido, sin que esta ley perdiera validez. Pero la introducción del derecho romano (civil) no dejaba ya ningún espacio para tales interpelaciones. De hecho, toda posición frente a la ley del valor en la Palestina del tiempo de Jesús era dominada por el derecho romano, que era ya en aquel entonces el derecho más legalizado referente a la ley del valor. Por eso, la crítica de Jesús a la ley del pago de la deuda es mucho más una crítica del derecho romano que de la ley mosaica. Eso por el simple hecho de que en este campo el derecho romano ya había sustituido la ley mosaica. Pero una vez sustituida toda interpelación de la ley del valor en nombre de la vida humana, toda la ley mosaica se ha vaciado, y asumido el mismo legalismo referente a la ley del valor.

Creo, que toda crítica de la ley de parte de Jesús arranca de esta reflexión de la ley a la luz de la vida humana, que Jesús recupera de la propia tradición de la ley mosaica. Aparece otra visión del cumplimiento de la ley, que no es legalista, sino reflexiva: la ley se cumple, si se la interpela constantemente a la luz de la vida humana, transgrediéndola en caso de necesidad. Por tanto, en esta

visión, el cumplimiento legalista de la ley viola la ley, y el cumplimiento fiel de la ley la transgrede a la luz de la vida humana. Porque la ley es para la vida. Si no resulta para la vida, hay violación de la ley, aunque se haya cumplido en términos legalistas. Como lo dice Pablo: No hay salvación por el cumplimiento de la ley. 2

4. El sujeto viviente frente a la ley.

Esta me parece la visión de la ley de parte de Jesús y como se refleja en general en el mensaje cristiano. Pero Jesús lleva esta misma ley más lejos. Cuando inicia su actividad pública por la declaración del año de gracia del señor, en realidad no declara un año de gracia. El año de gracia que anuncia, es un año de gracia, que no tiene año. Ocurre en cada momento y en cada lugar, y el sujeto humano viviente lo declara cuando es necesario que sea. Aparece un sujeto viviente, que puede interpelar la ley como parte de su vida diaria, en cada momento y lugar. Eso no es lo mismo que el año de gracia de la ley mosaica, que se refiere a un año determinado. Tampoco declara que ya no hay años de gracia determinados. Pero más allá de estos años determinados de gracia, aparece este año de gracia, que puede ocurrir en cada momento y en cada lugar a partir del sujeto viviente como sujeto necesitado, que se rebela frente a la ley.

Se trata de una subjetivización, que Jesús presenta como una lógica de la ley mosaica misma, y que no entra en contradicción con ella, aunque vaya más allá de ella. Constituye un sujeto rebelde que entiende su rebelión como una necesaria extensión de la propia ley mosaica. Y Jesús, uno lo ve en todos los evangelios, es este sujeto rebelde, que pide a todos los seres humanos seguirle. No es el sujeto revolucionario, pero, sin embargo, subyace a todos los

2 Elsa Tamez dice sobre el concepto de la ley en Pablo:

“Percibió la ley, toda ley, como una lógica (presente no sólo en las leyes jurídicas como la judía y la romana, sino también en las tradiciones, las instituciones, las costumbres y normas) que tiene el potencial de levantarse como sustituto del ser humano cuando se sigue sin discernimiento.” En la nota 3 refiere eso especialmente a Gal. 3,28, sobre lo cual dice: “va más allá de la ley jurídica, abarca lo socio-económico y lo cultural” ver Tamez, Elsa: Cuando los hijos e hijas de “la libre” nacen esclavos. Meditación actualizada de Gál. 4,24-31. Pasos. Nr. 74, Nov./Dic. DEI, San José, 1997

movimientos revolucionarios posteriores, aun en el caso en que la revolución devore al sujeto rebelde que estaba en su inicio. Hasta subyace al propio cristianismo después de llegar al poder, aunque también éste lo devoró en el curso de su historia. Pero de ninguna manera puede ser confundido con el individuo, que es precisamente un producto de la renuncia a esta subjetividad del sujeto viviente por su sujeción a la ley del valor.

Jesús hace más explícita esta extensión del año de gracia del señor en la parte del Padre Nuestro, que se refiere al pago de la deuda y con eso a la ley del valor. Esta parte dice: “Perdónanos nuestras deudas, como nosotros hemos perdonado a nuestros deudores” (Mat 6, 11). No hay nadie que no tenga deudores, y todos tienen que perdonar las deudas por la reflexión de esta deuda a la luz de la vida del otro, que es el deudor. Empezando por la deuda según la ley del valor, eso se refiere a todos los sometimientos de otros a nosotros, independientemente si el deudor puede hacer presentes su reclamos de liberación o no. Y este perdón de las deudas es lo que cada uno y todos adeudan a Dios. El ser humano es deudor de Dios porque tiene deudores dependientes de él, e.d. porque mantiene a otros con deudas hacia él sin perdonar. No puede pagar sus deudas a Dios, y Dios no cobra deudas. Lo que hace al ser humano deudor de Dios, es el hecho de que mantiene sin perdonar deudas de otros con él.

Es el año de gracia extendido como libertad del sujeto viviente. Aparecen las polarizaciones de ley/sujeto viviente, ley/gracia, ley/vida o ley/libertad. No se trata de contradicciones, sino de tensiones, porque la ley no se puede cumplir sin su constante interpelación por el sujeto viviente. La misma ley incluye la tensión, aunque como ley formal la destruye en cuanto busca el cumplimiento de la ley en forma legalista.

Esta crítica parte de la crítica de la ley mosaica de su tiempo. Eso no puede ser de otra manera, porque Jesús habla como judío a judíos en el ambiente judío. Pero la crítica se extiende a toda ley. No es solamente una crítica a la ley mosaica, sino a la ley. Eso en todas sus formas. Pero para Jesús la crítica a la ley mosaica tiene un lugar destacado. Para Jesús la ley mosaica es ley de Dios, es el paradigma de toda ley. Por tanto sigue para él, que una crítica a la ley, que sea válida frente a la ley mosaica, necesariamente es válida para toda ley, venga de donde venga. Es una manera de argumentar del menor

al mayor (a minori ad maius), que corresponde muy bien a la tradición rabínica de argumentar.

5. La negación del sujeto viviente por el cumplimiento de la ley.

El pecado, que se comete en el cumplimiento de la ley, consiste por tanto en la destrucción del sujeto viviente en cualquiera de sus formas. La ley aplasta en cuanto es cumplida en su forma legalista. El pecado, por supuesto, no es el cumplimiento de la ley de por sí. La ley es necesaria para vivir. Consiste en dejar de tratar la ley como una ley dada para la vida. En términos legalistas, la ley destruye al ser humano cuando elimina la vida humana como la fuente del discernimiento y de la reflexividad de la ley.

Esta ley legalista es la criticada por Jesús y en términos muy fieles le sigue la crítica de la ley de Pablo. Según Pablo, pesa una maldición sobre la ley, maldición que aparece siempre y cuando se busca la salvación en el cumplimiento de la ley. Esta maldición hace que la ley mate. La ley es violenta, y detrás de ella acecha el pecado. Destruye al ser humano y lo envuelve en la gran mentira, según la cual la ley salva como ley de cumplimiento legalista. Por eso, al cumplir la ley se comete la injusticia, y la injusticia no es de por sí la transgresión de una ley. La injusticia se comete cumpliendo la ley.

La injusticia se comete cumpliendo la ley, aunque la ley sea una ley justa. No se trata por eso, principalmente, de la cuestión de si la ley es justa o no. Eso se refiere a un plano completamente diferente. También la ley justa, al ser cumplida en forma legalista, produce la injusticia. Hasta la ley de “no matarás” o “ama a tu prójimo” llevan a la injusticia en cuanto se tratan como leyes de cumplimiento legalista. Igualmente toda ley del valor, al ser tratada como cumplimiento legalista, es ley que mata. Que la ley sea ley de Dios, no cambia la situación. También la ley de Dios produce la injusticia, si es tratada como ley de cumplimiento. La ley destruye al sujeto viviente, y por eso su cumplimiento legalista lleva al pecado.

El problema para Jesús no es la justicia de una ley, y tampoco para Pablo. Jesús trata la ley del sábado e inclusive la ley del valor como leyes justas. También es justo pagar la deuda. Esta justicia de la ley no la cuestiona ni una sola vez. El cuestiona la relación con la ley. Como formalismo legal, toda ley mata y produce injusticia, porque destruye al sujeto viviente. La rebelión del sujeto viviente

transforma la ley en cuanto le impone su discernimiento a la luz de la vida humana. La interpela, la discierne. Eso no excluye, que la cambie. Pero también la nueva ley, aunque se la considere más justa, produce la injusticia en cuanto se trate como ley de cumplimiento legalista.

La ley no mata porque sea una ley que exprese una obligación a matar. La ley mata por su forma, la ley produce el pecado no a partir de la transgresión de la ley, sino por imponer su vigencia de ley en nombre de su legalidad. Pero eso es también la fuente de la violencia ilimitada. Esta violencia no aparece a partir de la transgresión de la ley, sino es otra vez el producto de su forma legalista.

En el curso de su cumplimiento formal, la ley mata. El pago de la deuda al deudor que no puede pagar, lo mata. En el tiempo de Jesús el deudor que no podía pagar, perdía todos su bienes, y él y su familia eran vendidos en esclavitud. La ley del pago de la deuda lo mataba por su cumplimiento. Por supuesto, esta matanza no era ninguna transgresión de la ley. Era el producto de su cumplimiento. Pero tampoco era el objetivo de la ley. En la Edad Media europea, al deudor que no podía pagar, lo desaparecían en la cárcel y, si alguien no pagaba por él, nunca más aparecía. Hoy pueblos enteros son condenados al hambre por tener una deuda impagable, que se les cobra a sangre y fuego. La ley mata, pero no hay transgresión de una ley. El deudor no se puede dirigir a ningún tribunal. El sufre la muerte por el cumplimiento de la ley, y la tarea del tribunal es hacer cumplir la ley.

Esta es la violencia producida por la aplicación legalista de la ley. Por supuesto, la ley no sirve para resistir a esta violencia. Es una violencia sin transgresión de ninguna ley, producto de la propia ley, que prohibe matar y que sigue prohibiéndolo.

Esa es una cara del pecado que acecha detrás de la ley y de la maldición que pesa sobre la ley. Pero esta violencia de la ley tiene otra cara. Es la cara de la imposición de la ley como ley de cumplimiento legalista. Para que el cumplimiento ciego de la ley sea aceptado sin resistencia, hay que derrotar la resistencia frente al cumplimiento legalista de la ley. Esta resistencia no puede ser la del deudor. Si él resiste, igualmente se lo va a mandar a morir. No tiene ni un chance. Pero puede haber resistencia, que se generaliza y que

se organiza. La insistencia en la rebelión del sujeto puede transformarse en levantamiento. Aparece entonces la violencia para la imposición de la ley, para destruir el sujeto que se autoafirma frente a la muerte impuesta por el cumplimiento de la ley y que entonces cuestiona toda la relación con la ley. Esta violencia ahora hace caer sobre él todo el peso de la ley. Es la violencia de la noche de los cuchillos largos. Ahora la violencia de la ley inculca terror, viene la violencia del Leviatán. Se ejerce, para que nunca más nadie levante la cabeza frente al pecado que se comete cumpliendo la ley.

Esta violencia del Leviatán tampoco aparece como transgresión de la ley. La ley la exige, pero la exige como condición de la posibilidad de su imposición. A los pueblos que se resisten al pago de la deuda, se les produce condiciones de vida peores que aquellas que tendrían en el caso de someterse. El terror ahora es el camino de la ley.

La violencia de la ley entonces no es solamente la violencia implícita de la ley aplicada, como ocurre en el caso de la ley del valor o en la ley del sábado. Hay violencia para la imposición de la ley, cuyo cumplimiento legalista es violento. Hay tipos de esta violencia, que más bien tienen carácter particular. Se trata de la violencia ejercida contra el transgresor de la ley. También en este caso se trata de una violencia. Se ejerce violencia sobre la vida de aquel que ha transgredido la ley. El asesino, que transgredió la ley del “no matarás”, es matado, si hay pena capital, o recibe cadena perpetua. Se viola su vida como respuesta a su transgresión de la ley. Esta violación no es considerada como transgresión, sino como compensación de una transgresión. El asesino mató, por tanto, él es matado. Al matar, el asesino transgrede la ley. Al matar al asesino, la ley transgredida es restablecida en su validez. Aparece una violación de la vida humana, que no es considerada transgresión. La misma ley la exige como condición de posibilidad de su validez. Estas transgresiones suelen ser acompañadas por violaciones de la vida humana, que incluyen la cárcel, la tortura, la desaparición, la expropiación. Eso depende de la cultura en la cual ocurren. Pero siempre se trata de violaciones que la ley exige y que por tanto no considera transgresiones.

Jesús no se concentra mucho en las transgresiones a la ley ni en las violaciones de la vida humana con que la ley responde. En el cuento de la adúltera, que cité arriba, se ve claramente su posición al respecto. Tampoco discute problemas de correspondencia entre la

transgresión, que es el adulterio, y el castigo por la pena capital. Cuestiona sin embargo, la figura del castigo: Aquel de vosotros que esté sin pecado, que le arroje la primera piedra. Se enfrenta a la pretensión hipócrita de inocencia de aquellos que la acusan.

Pero la violencia de la imposición de la ley tiene otra dimensión, a la cual Jesús se ve enfrentado y que es el núcleo de atención del evangelista Juan. Se trata de la violencia frente al cuestionamiento de la ley y de la legalidad. Esta violencia no se interesa por transgresiones y ninguna transgresión particular la origina. Es aplicada igualmente al inocente frente a la ley y a sus transgresores. Es, en la visión de Juan, la violencia que sufre Jesús.

Esta violencia es parte de un circuito de la violencia. La ley, al ser cumplida de forma legalista, destruye al ser humano. El ser humano se comporta frente a la ley como sujeto viviente, que se rebela. La ley ahora tiene que imponerse por la violencia del Leviatán, para asegurar su posibilidad de cumplimiento destructor sobre la vida humana. La ley ahora desarrolla una capacidad infinita de violencia, frente a la cual no hay leyes. Es violencia, que asegura la ley y su imposición, y frente a la cual no se puede recurrir a ninguna ley. Esta violencia no tiene límite. Es la otra cara de la violencia ejercida en el cumplimiento de la ley.

A Jesús no se le ejerce la violencia porque haya transgredido la ley del sábado o la ley de la propiedad privada. Transgredió las dos, pero la violencia que sufre, no se ejerce para compensar violentamente alguna transgresión de la ley. Jesús cuestionó la ley misma en su legitimidad por legalidad. Puso en duda toda la relación con la ley en todas sus ramificaciones. Las transgresiones que cometió son transgresiones simbólicas en pos de este cuestionamiento de la ley. Reivindicó el sujeto viviente frente a la ley y con eso cuestionó toda relación con la ley vigente en este momento. Desde el punto de vista de una ley, que se considera ley de Dios, Jesús cometió blasfemia.

6. El pecado que se comete cumpliendo la ley y el endurecimiento de los corazones.

En el contexto de este pecado, que se comete cumpliendo la ley, aparece el análisis de aquél que comete este pecado. Se trata de la referencia al endurecimiento de los corazones. Cuando la ley es

cumplida por la ley misma, la realidad del ser humano queda fuera de la vista. Se ve sin ver. Se trata de una experiencia que pasa por todo el mensaje cristiano como la experiencia básica de Jesús. La ley, que cumple por ser ley, es perfectamente tautológica. Entrar en esta lógica tautológica, hace imposible mantener relaciones humanas. Todo es sometido a la ley, y la ley se transforma en el déspota que no se somete a nadie. Pero es un déspota en nombre de la ley y su cumplimiento.

Ahora la ley y su cumplimiento legalista justifica la acción. Ella ya no tiene responsabilidades fuera del cumplimiento de la ley. Es legítima por legalidad. La acción según la ley tiene una buena conciencia independientemente de los efectos de esta acción. La ley mata, pero el que mata no adquiere ninguna conciencia en relación al hecho de que mata. Se mata con buena conciencia. La ley se transforma en un velo, que hace aparecer el asesinato como un acto de justicia. Se trata de una justicia que se deriva del cumplimiento de la ley. El asesino, que mata cumpliendo la ley, se transforma en un mentiroso. La justicia se llama ahora injusticia y la injusticia se llama justicia. Toda conciencia moral es borrada por el cumplimiento de la ley. El hecho de haber cumplido la ley apaga la voz de la conciencia moral. El ser humano es ahora para el sábado y el deudor es para el pago de la deuda. Fuera del sábado y fuera del pago de la deuda no hay nada. La pregunta de la conciencia moral es ahora solamente la pregunta por el cumplimiento de la ley; la vida humana como criterio es eliminada. El que cumple la ley, pasa por encima de la realidad y la puede destruir, a condición de que lo haga cumpliendo la ley.

Eso es el endurecimiento del corazón, frente al cual no hay argumentos que puedan penetrarlo. La tautología de la ley transforma el corazón en una “jaula de acero”, que resulta impenetrable. La responsabilidad frente a la ley se transforma en irresponsabilidad frente a la realidad de la vida humana. Para Jesús esta experiencia de los corazones endurecidos es una experiencia chocante. Puede hacerse lo que se quiera, pues el corazón endurecido no responde sino se escapa por su referencia al cumplimiento de la ley. Se siente justificado al cumplir la ley. Y en el centro de esta experiencia de Jesús está la experiencia del endurecimiento del corazón por la ley del valor. Es el Dios Mamón, el Moloch que acecha detrás de la ley del valor y devora al sujeto

viviente. Transforma el pago de la deuda en un asesinato continuo, y transforma la casa de Dios en una casa de mercado, que resulta ser una cueva de ladrones. Pero no hay argumento que tenga validez frente al corazón endurecido que aplaca su conciencia por referencia al cumplimiento de la ley.

Ven sin ver, no ven, viendo. Al contrario, llamar la atención del corazón endurecido, lo endurece más. Hay una espiral del endurecimiento. Al mostrar la realidad de la destrucción de la vida humana, el corazón endurecido refuerza su justificación por la referencia al cumplimiento de la ley. Reacciona entonces violentamente para callar los argumentos e imponerse como ley cumplida. Juan analiza este proceso en el capítulo 9 de su evangelio al contar la historia de la curación del ciego: los ciegos ven, pero los que ven se ponen ciegos. Eso desemboca en el siguiente juego de oposiciones:

“Y dijo Jesús:

Para un juicio he venido a este mundo: para que los que no ven, vean; y los que ven, se vuelvan ciegos. Algunos fariseos que estaban con él oyeron esto y dijeron: ¿Es que también nosotros somos ciegos? Jesús les respondió:

Si fuérais ciegos, no tendríais pecado. Pero como decís: “Vemos” vuestro pecado queda. (Jn, 9, 39 - 41)

Juan basa esta misma crítica en la propia tradición mosaica, citando a Isaías:

“Ha cegado sus ojos, ha endurecido su corazón; para que no vean con los ojos, ni comprendan con su corazón, ni se conviertan, ni yo los sane”. (Jn, 12, 40)

Según otro Evangelio, Jesús llama a este proceso de endurecimiento del corazón el pecado contra el Espíritu Santo, que no tiene salida por el perdón.

Eso es la percepción del pecado, no solamente en el evangelio de Juan, sino en todo el mensaje cristiano. Es el pecado que se identifica con la ley en el grado en que la ley no es interpelada por el sujeto viviente y necesitado que se se rebela frente a ella. Al liberar al ser humano, la rebelión libera a la ley. La ley es para la vida, pero si no es interpelada por el sujeto viviente, es ley para la muerte. Es ley para la muerte, aunque sea ley de Dios. Esta muerte

está en la lógica inerte de la ley misma, no aparece por ningún abuso de la ley.

La ley, si no es interpelada por el sujeto viviente, se transforma en una gran aplanadora de la vida, en una máquina de matar y en suicidio colectivo de la humanidad, como ya lo percibe el Apocalipsis. Eso es el pecado que se comete cumpliendo la ley.

Someterse a este pecado, eso es ser del mundo, en el sentido que Jesús le da en el evangelio de Juan. (sobre todo en Jn, 15, 18 - 27) De allí viene la consigna de estar en el mundo sin ser del mundo. Es estar en el mundo sin dejarse arrastrar por el pecado que se comete cumpliendo la ley. Pero Jesús vive la situación de que este mundo, al tener endurecido su corazón, odia a aquellos que no quieren ser del mundo. Se trata de un concepto del mundo, que también aparece en Pablo. Pablo lo trata en forma de un juego de locuras entre el mundo y los que no son del mundo:

“pues la sabiduría de este mundo es locura a los ojos de Dios.” (1

Cor,3,19)

La sabiduría de Dios es locura a los ojos de la sabiduría de este mundo, y la sabiduría de este mundo es locura a los ojos de Dios. Es locura para el mundo, porque

“Ha escogido Dios más bien lo necio del mundo, para confundir a los sabios. Y ha escogido lo débil del mundo, para confundir lo fuerte. (1 Cor 1,27)

Es el evangelio del débil, de la víctima, del pobre, que es, eso sí, sabiduría de Dios:

“hablamos

este mundo, abocados a la ruina; sino que hablamos de una sabiduría de Dios, misteriosa, escondida, destinada por Dios desde

antes de los siglos para gloria nuestra, desconocida de todos los príncipes de este mundo - pues de haberla conocido no hubieran crucificado al Señor de la Gloria -” (1 Cor 2,6-8)

Predicar eso es la vocación de Pablo. No es bautizar, sino hacer presente el Dios de las víctimas, que se identificó en la crucifixión con ellas y les promete su salvación:

“Porque no me envió a bautizar, sino a predicar el mensaje de salvación.” (1 Cor 1,17)

no de sabiduría de este mundo ni de los príncipes de

Juan pronuncia todavía más este análisis. Para él, salvar al mundo es salvarlo de este pecado que se comete cumpliendo la ley. La sabiduría de Dios es ahora la otra cara solamente de este sujeto viviente, que se rebela para interpelar la ley y liberarla para la vida humana.

El mensaje de salvación, como lo ve Juan, lo pone en la boca de Juan el Bautista en el primer capítulo de su evangelio. Dice Juan el Bautista:

“He allí el cordero de Dios, que quita el pecado del mundo.” (Jn 1,

29)

El pecado del mundo es el pecado que se comete al ser del mundo. No se trata de los pecados y de las transgresiones de la ley. Es el pecado, que se comete cumpliendo la ley y que pesa sobre la ley como su maldición. La certeza de Juan es que Jesús ha quitado este pecado del mundo. Es una esperanza que ya cree cumplida a través de la muerte de Jesús. El lema no tiene ningún sentido sacrificial, además, Juan no habla jamás de un sacrificio de Jesús. Sin embargo, el cordero es animal del sacrificio. Pero en Juan es el animal de sacrificio, cuya muerte revela la maldad de la ley, en cuanto se sacrifica la vida humana. Juan tiene la esperanza de que la muerte de Jesús revele esta maldad de la ley de una manera tan rotunda, que ni los corazones endurecidos ya puedan resistir, para que se quite el pecado del mundo, que está en ser del mundo.

El evangelio de Juan se hace entonces la pregunta: ¿Por qué y cómo el mundo, al ser del mundo, mató a Jesús? Pero también: ¿Por qué y cómo esta muerte quita el pecado del mundo? La muerte de Jesús no tiene sentido alguno, pero él tiene certeza de que esta muerte, por no tener sentido, salva. Salva al hacer transparente el hecho, de que el sacrificio de seres humanos - y el pecado que se comete cumpliendo la ley es un sacrificio humano - es un sinsentido. Juan tampoco cae en la trampa de buscar artificialmente a esta muerte un sentido sacrificial, que sencillamente no tiene. Podría buscárselo solamente en el sentido muy general en el cual toda muerte por el pecado, que se comete cumpliendo la ley, puede ser considerada sacrificio humano. Esta transparencia quita el pecado del mundo, eso es la esperanza de Juan. Según Juan, Jesús dice: “Cuando hayáis

levantado al Hijo del hombre, entonces sabréis que Yo Soy

28)

(Jn 8,

No se trata del perdón del pecado del mundo. Este pecado no tiene perdón, porque se comete creyendo hacer justicia. No hay conciencia de este pecado, por tanto, no hay perdón. Pero se lo puede quitar. Entonces desaparece. Juan cree, que Jesús por su muerte quitó el pecado del mundo y mantiene esta su fe a pesar de todos los contratiempos que vive. Es la utopía de Juan, y posiblemente también la utopía de Jesús. Juan entonces tiene que sostener que en su esencia la utopía ya está realizada, mientras históricamente está todavía en curso de realización.

Juan se aferra a ésta, su utopía, a pesar de que en su tiempo ve que el pecado del mundo sigue persiguiendo a la comunidad cristiana en el mundo romano. El se aferra a su utopía, aunque vea que la muerte de Jesús no quitó el pecado del mundo. Construye a partir de eso su imagen de Jesús en sus discursos de despedida, que lo presenta como un Jesús victorioso a través de su muerte. Un Jesús que venció el mundo, a pesar de que la experiencia de Juan ya hace visible que el mundo sigue venciendo. Y siguió venciendo tanto, que hoy vivimos la amenaza de que la humanidad y la naturaleza serán destruidas cumpliendo la ley en cuanto ley del valor. Juan evitó así el resultado hoy visible. En la cruz no fracasó solamente la vida de Jesús, sino también su mensaje. Solamente a partir del reconocimiento del fracaso de su mensaje se puede recuperar la vida de Jesús. Pero ahora se trata de recuperar su vida, no su muerte. La victoria jamás está en la muerte, aunque haya el más allá de la muerte en la resurrección. También la resurrección es un llamado a recuperar la vida de Jesús, para que no vuelva a morir el rebelde. Hay una pregunta abierta, no cerrada. Entonces no hay ninguna realización de la utopía de Juan ya ocurrida, sino que todo está por hacer. Por eso, ahora esta utopía es responsabilidad nuestra, a la cual ninguna escritura puede responder.

Capítulo II.

La fe de Abraham y la divinidad del ser humano.

Ya mencioné, que considero, que todo el evangelio de Juan desemboca en una escena final, que ocurre a partir de la detención de Jesús y que comprende los interrogatorios del Sumo Sacerdote y de Pilato, la condena a muerte por Pilato y la consiguiente ejecución de Jesús en la cruz. (Jn 18,12 hasta Jn 19,22) El relato de la pasión muestra lo que es el desenlace de todo el evangelio. Sin embargo, el evangelio gira más bien alrededor de dos escenas centrales, que son el capítulo 8 sobre la fe y las obras de Abraham y el capítulo 10 sobre la divinidad del ser humano.

Estas dos escenas centrales son definitorias para la interpretación de todo el desenlace del evangelio de Juan. Las quiero analizar en este capítulo, antes de pasar al análisis del relato de la pasión. Se trata de dos enfrentamientos de Jesús. En la primera de estas escenas centrales Jesús discute con simpatizantes suyos sobre Abraham y lo que significa ser hijo de Abraham. Jesús se presenta como hijo de Abraham en un sentido, que sorprende a aquellos, que lo escuchan (Jn 8, 31 - 59). En la segunda escena Jesús se presenta a sí mismo, ante opositores, como el hijo de Dios. (Jn 10, 22 - 39)

1. Primera escena central: La fe de Abraham.

En la escena referente a la relación entre Abraham y Jesús, Jesús se enfrenta a partidarios, de los cuales dice Juan: “Al hablar así, muchos creyeron en él. Decía, pues Jesús a los judíos que habían creído en él:” (Jn 8, 30-31) Por tanto, Jesús habla a creyentes. Se les enfrenta con furia. Les reprocha no saber lo que es creer en él. Se puede entender esta actitud de Jesús quizás a partir de algo, que dice Pablo: “Porque no me envió a bautizar, sino a predicar el mensaje de salvación.” (1 Cor 1,17) El bautizado se puede escandalizar del mensaje de salvación. Además, en la historia del cristianismo eso es más bien la regla. Muchos bautizados se escandalizarían, si alguna vez escucharan el mensaje de salvación. 3

3 Un amigo suizo me contó, que. después de haber hablado en una conferencia del perdón de la deuda en el mensaje cristiano, se le acercó un banquero, que

En el evangelio de Juan aparece este conflicto de Jesús con miembros de su propio movimiento varias veces. Aparece en el capítulo 6 con “discípulos” de Jesús (Jn 6, 60). Jesús siempre responde por provocación y no trata de apaciguar la situación. Otro de estos conflictos es el conflicto con el apóstol Judas. Igualmente Jesús lleva este conflicto al extremo. Es un extremo para provocar la conversión. En el capítulo 6 la reacción de sus seguidores es:

"Muchos de sus discípulos, al oírle, dijeron: Es duro este lenguaje. ¿Quién puede escucharlo?." (Jn 6, 60)

"Desde entonces, muchos de sus discípulos se volvieron atrás y ya no andaban con él." (Jn 6, 66)

Jesús se dirige entonces a sus apóstoles:

"Jesús dijo entonces a los Doce: También vosotros queréis marcharos? Le respondió Simón Pedro: Señor, ¿donde quién vamos a ir? Tu tienes palabras de vida eterna, y nosotros creemos y sabemos que tú eres el Santo de Dios." (Jn 6, 67-69)

En este caso, los apóstoles confirman su posición, mientras los otros se alejan. Pero Jesús no les pide, quedarse con él, sino les ofrece también a ellos, irse.

Lo mismo se repite con Judas. Jesús se da cuenta, de que hasta este apóstol está dudando de su posición. Jesús lo enfrenta con la misma dureza:

"Jesús les respondió: ¿No os he elegido yo a vosotros, los Doce? Y uno de vosotros es un diablo." (Jn 6, 70)

Eso es una provocación, no una clarividencia. Solamente en el caso de Pedro hay un enfrentamiento de igual dureza, cuando lo vemos en el evangelio de Marcos. Allá le dice a Pedro:

“¡Quítate de mi vista, Satanás! porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los de los hombres.” (Mc 8, 33)

También en este caso se trata de una provocación para lograr un cambio, no de una condena a priori.

Pero el evangelio de Juan hace más hincapié en estos conflictos de Jesús con sus propios partidarios y hace ver la argumentación de

había escuchado y le dijo: Si eso es cierto, yo me salgo de la iglesia. Sospecho, que saldrían muchos más que éste.

Jesús por medio de la provocación extrema. No muestra el movimiento de Jesús como un movimiento homogéneo de gente definitivamente convertida. Jesús está en constante tensión y hasta conflicto con su propio movimiento. Que crean en él, para Jesús de ninguna manera confirma necesariamente participar de la fe de él. Es nada más que una posibilidad para convertirse. Y Jesús busca esta conversión, lo que implica un conflicto con sus propios creyentes. Se trata de un conflicto, que no es menos duro que el conflicto con sus adversarios y convierte varias veces a sus creyentes en adversarios.

La escena que estamos comentando como primera escena central (Jn 8, 1-8, 59) desarrolla con más intensidad este conflicto entre Jesús y sus creyentes, que constituyen el movimiento de Jesús. Les reprocha una pura fe de adhesión, sin conversión. Es la fe en Jesús como el gran curandero, que hace milagros y que no compromete a nada más allá de esta convicción. Para ser “verdaderamente” discípulo de él, hace falta algo más:

Por tanto, los enfrenta con el mensaje de salvación: “Si os mantenéis en mi Palabra, seréis verdaderamente mis discípulos y conoceréis la verdad y la verdad os hará libres”. (Jn 8, 31 - 32) La fe que Jesús pide, no es fe en Jesús, sino la participación en la fe de Jesús. 4

Los creyentes, que lo escuchan, se sienten provocados. Ellos se sienten libres ya, y nadie tiene que liberarlos. Milagros son bienvenidos, pero ellos son libres y quien les exige liberarse los declara esclavos. Pero no son esclavos sino libres:

"Ellos le respondieron: Nosotros somos descendencia de Abraham y nunca hemos sido esclavos de nadie. ¿Cómo dices tu: Os haréis libres?" (Jn 8,33)

"Nunca hemos sido esclavos de nadie." Se trata de una ironía de Juan. La historia de Israel es una historia de la esclavitud en Egipto y de la liberación de esta esclavitud. Pero ahora se han cegado y ni recuerdan. Se sienten libres por un hecho de ley, como un

4 ver Tamez, Elsa: Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos. DEI. San José, 1991.p.126, nota 72. Elsa Tamez insiste en que, cuando Pablo habla de la fe, no se trata de la fe en Jesús, sino de la fe de Jesús. Se refiere a Rom 3,22. Para entender las referencias a la fe en el evangelio de Juan, es necesario también, entenderla como participación en la fe de Jesús y no como fe en Jesús.

ciudadano de Roma se siente libre por ser ciudadano, y un ciudadano de una democracia occidental de hoy se siente libre por poder votar cada 4 años para elegir su gobierno. Es libertad por identificación de ley, y no por ser sujetos frente a la ley. También una descendencia biológica es descendencia por ley, porque la ley la declara relevante. Eso provoca la ira de Jesús. Inclusive les imputa querer matarlo, porque sabe, que en nombre de ley, por tanto en nombre de esta libertad por ley, lo van a matar:

“Jesús les respondió: En verdad, en verdad os digo: todo el que comete pecado es un esclavo. Y el esclavo no se queda en casa para siempre; mientras el hijo se queda para siempre. Si, pues, el Hijo os da la libertad, seréis realmente libres. Ya sé que sois descendencia de Abraham; pero tratáis de matarme, porque mi Palabra no prende en vosotros. (Jn 8, 34 - 37)

Ellos vuelven a insistir en su libertad por ley:

"Ellos le respondieron: Nuestro padre es Abraham." (Jn 8, 39)

Ahora Jesús los ataca frontalmente:

"Jesús les dice: Si sois hijos de Abraham, haced las obras de Abraham. Pero tratáis de matarme, a mí que os he dicho la verdad que oí de Dios. Eso no lo hizo Abraham. Vosotros hacéis las obras de vuestro padre." (Jn 8, 39- 41)

Ser del linaje de Abraham, no los hace libres. También Abraham es del linaje de Abraham y libre por ley. Pero Abraham se hizo libre. Para ser libre como Abraham, hay que hacer las obras de Abraham. Porque por sus obras Abraham se hizo libre. La descendencia de por sí no basta, para ser hijo de Abraham. En la descendencia hay que hacer la obra de Abraham, para hacerse libres como Abraham lo hizo. Hay que heredar de Abraham la liberación de Abraham, no su descendencia por ley.

Pero, ¿qué es la obra de Abraham, por la cual se hizo libre? Por tanto, ¿cuál es la libertad de Abraham, que hay que heredar y que se hereda solamente, volviéndola a hacer?

La respuesta de Jesús llama mucho la atención: “Ya sé que sois descendencia de Abraham; pero tratáis de matarme,”. (Jn 8, 37)

las obras de Abraham. Pero tratáis

Jesús la vuelve a repetir: “

de matarme, a mí que os he dicho la verdad que oí de Dios. Eso no lo hizo Abraham. (Jn 8, 39 - 40)

haced

Jesús deja bien claro, que la obra de Abraham, por la cual se libera, está en el No al matar y en no estar dispuesto a matar. Hijo de Abraham es aquél, que vuelve a hacer esta obra. Ser hijo de Abraham por ley y linaje, es completamente secundario. Lo que hay que heredar de Abraham, es su liberación, no su libertad por ley.

La clave de esta liberación está en eso: ustedes quieren matarme, Abraham no mató. Jesús no puede pensar sino en el famoso “sacrificio” o “amarramiento” de Isaac. Jesús tiene que tener una interpretación de este mito muy diferente a la interpretación dominante de su tiempo. 5

Brevemente, el mito cuenta lo siguiente: Dada la ley, según la cual el padre tenía que sacrificar a Dios su hijo primogénito, Dios exigió a Abraham sacrificarle a su hijo Isaac. Obedientemente, Abraham subió con Isaac al cerro Moriah, para sacrificarlo. Amarró a su hijo Isaac en un Altar y se dispuso a matarlo. Sin embargo, en este momento se da vuelta. No lo mata, sino lo libera. Junto con él baja del cerro, pero ya no sigue viviendo en el lugar donde vivía antes, sino se cambió a Bersheba.

Este es el mito. El problema está en decir, por qué razón Abraham no mató a Isaac. La interpretación dominante en el tiempo de Jesús es, que estaba dispuesto a matarlo, pero Dios intervino, porque la disposición a matar a su hijo era prueba suficiente de su fe. La buena intención de matarlo era suficiente, Dios lo redimió de consumarla. Hay una interpretación de la tradición judía 6 desde el tiempo de los Macabeos que se acerca a este sentido, pero que normalmente habla del “amarramiento” de Isaac. En esta línea va también la interpretación en algunos lugares del mensaje cristiano, es decir, en la carta de Santiago y en la carta a los Hebreos. En la

5 En su comentario del evangelio de Juan, Bultmann comenta sobre estas obras de Abraham: "El concepto de 'obras de Abraham' es rabínico. Se contaba bajo estas obras ' un ojo queriendo valorar, un sentido modesto y un espíritu humilde'. Pero probablemente no se piensa en Jn 8,39 en algunas obras específicas de Abraham…" Bultmann, Rudolf: Das Evangelium des Johannes. Göttingen, 1968 (photomechanischer Nachruck der Ausgabe von 1941) p. 339, nota 4. Sin embargo, el texto es explícito: Eso no hizo Abraham. Eso se refiere al matar. Y la escena correspondiente es la del no-sacrificio de Isaac. 6 ver por ejemplo la formulación en el libro de Sabiduría: “Cuando todas las naciones iguales en maldad fueron confundidas, la Sabiduría se fijó en Abraham y lo conservó justo ante Dios. y lo hizo fuerte contra la ternura que sentía por su hijo.” (Sabiduría 10, 5)

tradición cristiana posterior es transformada y radicalizada en el “sacrificio” en el cual Abraham sacrifica a Isaac. Mientras esta tradición judía enfatiza la figura del Isaac amarrado, en la tradición cristiana es enfatizado el Abraham sacrificador.

Jesús, en cambio, parece interpretar este mito de modo diferente y recupera de esta manera el significado original del texto. Abraham se liberó frente a la ley, se dió cuenta que la ley le exigía un asesinato y descubre al Dios, cuya ley es ley para la vida. Abraham se convierte y se libera. No mata, porque se dió cuenta que la libertad está en el No al matar. Por tanto, su fe está en eso: en no estar dispuesto a matar, ni a su hijo, ni a los otros. Abraham, libre por ley, se liberó para ser un Abraham libre frente a la ley, siendo la raíz de su libertad el rechazo a matar.

En estos términos se entiende lo que dice Jesús: ustedes quieren matarme, Abraham no mató. Por tanto, no son ni libres ni hijos de Abraham.

Vista la situación en estos términos, Jesús se identifica como Isaac, hijo de Abraham. A los que insisten en la ley, los ve en la situación de Abraham enfrentado a él. Los llama a liberarse de la ley, escuchar la voz de la verdad. Pero no ve ninguna disposición a la conversión de Abraham: ustedes quieren matarme, Abraham no mató. Son hijos del linaje de Abraham, que puestos en la situación de Abraham, no hacen las obras de Abraham.

Es un mensaje que rechaza toda sacrificialidad. El sacrificio es asesinato. Para Juan también es un mensaje en relación a la muerte de Jesús. Dios-Padre de Jesús es el Dios de este Abraham, que se liberó frente a la ley. Este Dios-Padre no puede haber exigido la muerte de Jesús, porque es el Dios de la liberación de Abraham, que se liberó de la ley que exigía que matara a su Hijo Isaac. Como Abraham no se transformó en asesino, Dios-Padre tampoco lo es.

Hay aquí un reproche de asesinato, que rebasa todo lo usual. Evidentemente, estos creyentes, que enfrenta Jesús, no tienen el más mínimo plan para asesinarlo. La escena no es explicable, si se supone una intención de asesinato en estos, sus creyentes. A pesar de eso, Jesús les reprocha querer asesinarlo. Les reprocha una actitud, que es asesina independientemente de tener la intención de asesinar o no: ser libre por ley, eso es libertad asesina de por sí. Como consecuencia de eso, necesariamente tienen que asesinar a

Jesús, quien los llama a liberarse. Al ser llamados a liberarse, el carácter asesino de su libertad, que es libertad por ley, saldrá a la luz. Precisamente por considerarse libres en una libertad por ley, tienen que afirmar su libertad por el asesinato. El asesinato es el desenlace previsible de esta libertad, sin que haya de antemano la menor intención de asesinar. Solamente por el asesinato se puede confirmar esta libertad, y por eso Jesús los llama a la liberación. No son libres, aunque lo sean por ley, porque solamente la liberación hace libre de la compulsión asesina de la libertad por ley. Participar en la fe de Jesús hace libre, pero la fe en Jesús sin la fe de Jesús lleva al asesinato.

Por tanto Jesús dice a estos creyentes, que no aceptan el mensaje de salvación, que no son hijos de Abraham, sino que tienen otro padre:

“Ellos le dijeron: Nosotros no hemos nacido de la prostitución; no tenemos mas padre que a Dios. Jesús les respondió: Si Dios fuera vuestro Padre, me amaríais a mí, porque yo he salido y vengo de Dios; no he venido por mi cuenta, sino que él me ha enviado. ¿Por qué no reconocéis mi lenguaje?” (Jn 8, 41 - 43)

Ahora insisten, que no solamente Abraham es su padre, sino Dios también. Pero Jesús responde: Si Dios fuera vuestro Padre, me amaríais a mí. El Dios que es el padre de Jesús, es aquel Dios, que mandó a Abraham a sacrificar y asesinar a su propio hijo. Pero eso no es Dios:

"Vosotros sois de vuestro padre el diablo y queréis cumplir los deseos de vuestro padre . Este era homicida desde el principio, y no se mantuvo en la verdad, porque no hay verdad en él; cuando dice la mentira, dice lo que le sale de dentro, porque es mentiroso y padre de la mentira." (Jn 8, 44)

Al asesinar, uno escoge como padre al homicida desde el principio, que es a la vez padre de la mentira. Jesús no separa la mentira del asesinato: quien asesina, por fuerza tiene que mentir. No está en la verdad. Miente al sostener ser libre. Detrás de este pensamiento hay de nuevo el pecado que se comete cumpliendo la ley. Es típicamente un asesinato que miente, porque se autoproclama como servicio a la justicia y a la libertad. El que comete este pecado, no puede estar en la verdad. A la espalda de la ley no acecha solamente el pecado, sino que detrás del pecado, el diablo. Por tanto, ellos, al tener que asesinar a Jesús, son hijos del diablo y no pueden tener a Dios como

padre. Pero al no tener a Dios como padre, Abraham tampoco es su padre.

Jesús conoce en el fondo solamente un pecado: matar. Por eso, también el injusto mata por su injusticia. También la injusticia es matar. Y la mentira es el velo con el cual se encubre el asesinato. Por eso, estar en la verdad no es considerarse con razón del linaje de Abraham o bautizarse, sino dejar de ser asesino. Dejar de serlo, aunque se trate de un asesinato en cumplimiento de la ley.

Según Juan, Jesús aquí sostiene algo, que encontramos también en Pablo:

“En efecto, la cólera de Dios se revela desde el cielo contra toda impiedad e injusticia de los hombres que aprisionan la verdad en la injusticia;” (Rom 1,18) 7

Se trata de esta misma idea de que la injusticia se hace pasar por justicia, aprisionando la verdad.

Después que Jesús dice eso, le viene la respuesta:

¿No decimos, con razón, que

estamos seguros de que tienes un demonio (Jn 8, 52).

Y contesta Jesús:

Yo no tengo un demonio; sino que honro a mi Padre. (Jn 8, 49)

Hay un juego de correspondencias contradictorias. Jesús les dice ser hijos del diablo. Ellos le dicen a Jesús que tiene un demonio. Las acusaciones se corresponden, pero desde lugares contrarios. Desde el punto de vista de Jesús, que juzga a partir de la disposición a matar, ellos son hijos del diablo. Desde el punto de vista de ellos, que juzgan a partir de la ley y de su libertad por ley cuestionada

tienes un demonio? (Jn 8, 47) Ahora

7 Elsa Tamez hace el siguiente análisis:

“La ira de Dios, entonces, es provocada por las acciones injustas de todo ser humano. Estas acciones serán mas tarde conceptualizadas bajo el término pecado (hamartia). Por ahora Pablo está interesado en darles consistencia concreta y en dejar claro que todos los seres humanos (judíos y griegos) poseen la misma capacidad de cometerlas. En 1.18 Pablo señala que la ira de Dios, inevitable e inmediata, se desata porque estas acciones son las que aprisionan (katexonton) la verdad (aletheia) en la injusticia (adikia). Esto, al parecer, indica la gravedad de la acción. Se trata de la perversión mayor: la inversión del orden de la creación, querido por Dios.” Tamez, Elsa: Contra toda condena. La justificación por la fe desde los excluidos. DEI. San José, 1991. p.115

por Jesús, Jesús tiene un demonio. Un juego parecido habíamos visto ya antes en el caso en el que Jesús durante la purificación del templo reprocha a los otros blasfemia. Ellos contestan reprochando blasfemia a él. El punto neurálgico, a partir del cual estas acusaciones se forman, es la ley y su cumplimiento. Jesús siempre juzga a partir de la liberación por la recuperación del sujeto viviente frente a la ley, y la otra parte juzga a partir del cumplimiento formal de la ley, a partir de la cual la subjetividad frente a la ley es blasfemia y demoníaca. Y Juan dijo bien claro, que ser creyente no es lo mismo que lograr esta subjetividad frente a la ley, que es la liberación y a la vez la fe de Jesús.

Todo el enfrentamiento termina:

"Entonces tomaron piedras para tirárselas, pero Jesús se ocultó y salió del Templo." (Jn 8, 59)

Se trata de un largo ejemplo del endurecimiento de los corazones y de la espiral que acontece. Los que se enfrentaron a Jesús son simpatizantes “que habían creído en él”. No tienen ninguna intención de matar a Jesús. Jesús los enfrenta con las consecuencias de ser hijos de Abraham. Jesús lo hace con rigor, y ellos se cierran progresivamente. Endurecen su corazón. Al final efectivamente lo quieren matar.

Jesús tiene una parte activa en este endurecimiento. Revela al otro y eso o lo endurece o lo convence. La escena descrita es una escena en la cual el otro se endurece. Quizás a partir de allí se entienda mejor la cita que Juan da de Isaías:

“Ha cegado sus ojos, ha endurecido su corazón; para que no vean con los ojos, ni comprendan con su corazón, ni se conviertan, ni yo los sane.” (Jn, 12, 40)

Es ahora Jesús que ha cegado sus ojos y endurecido su corazón.

a. El significado de la escena

Toda esta escena resulta muy sorprendente. Se trata del choque más extremo referido en todo el evangelio de Juan. Jesús nunca choca con sus adversarios de la ortodoxia judía en términos tan radicales. Sin embargo, esta escena se refiere a su relación con creyentes. Solamente en el caso de Judas se alcanza un extremo parecido. Pero también en ese caso se trata del choque con un creyente y no con

un adversario abierto. De ninguna manera se trata de un choque con un “judío”, - como posteriormente lo sostiene la lectura antisemita de estos textos - sino, si se quiere usar ya para este tiempo el nombre, con un cristiano. Es, si se quiere, un problema de apostasía.

La escena comentada llama la atención. Hay que preguntar qué razón puede tener Juan para desarrollarla. Juan es el evangelista menos cronista de todos los evangelistas. Juan escribe un teatro- mundo. ¿Qué, entonces, puede significar esta escena?

Supongo, que precisamente en esta escena Juan dice algo sin

decirlo, y podemos preguntar lo que podría ser eso. Cuando Juan da

a este conflicto entre Jesús y sus creyentes un lugar tan destacado,

no está refiriendo solamente una historia, que pasó, sino debe estar

iluminando una historia, que en su tiempo está pasando. Juan habla

a los cristianos de su tiempo y les quiere comunicar algo. Se puede

entonces suponer, que esta iglesia, a la cual habla Juan, está viviendo precisamente este conflicto en su interior. Es muy probable, que en el interior de la iglesia, a la cual se dirige Juan, ocurra este conflicto por la fe, que se presente en el evangelio bajo la forma de un conflicto entre Jesús y sus seguidores. Y posiblemente, este conflicto presente en la iglesia, a la cual habla Juan, tiene inclusive formas violentas. 8 De eso seguiría, que Juan habla, aunque sea en clave, de este conflicto. Los cristianos no están perseguidos solamente por los romanos o los judíos de la sinagoga, sino también por cristianos. La fe en Jesús está en conflicto con la fe de Jesús.

El evangelio de Juan hace surgir esta sospecha. En otro lugar, según Juan, Jesús dice:

“Os expulsarán de las sinagogas. E incluso llegará la hora en que todo el que os mate piense que da culto a Dios.” (Jn 16, 2)

Son judíos quienes expulsan de las sinagogas. Pero la segunda frase

no se restringe a los judíos. “Todo el que os mate” se refiere a todos. No solamente judíos, sino igualmente romanos. Pero también cristianos. También cristianos pueden matar a aquellos, que siguen

a la fe de Jesús, que consiste en no matar.

8 Richard, Pablo: Los orígenes del Cristianismo en Roma. Manuscrito, 1998. Pablo Richard analiza sobre todo la relación conflictiva entre las enseñanzas de Clemente romano y del Pastor de Hermas.

En la primera carta de Juan se vincula eso con el Anticristo:

“Habéis oído que iba a venir un Anticristo; pues bien, muchos anticristos han aparecido, por lo cual nos damos cuenta que es ya la última hora. Salieron de entre nosotros; pero no eran de los nuestros. Si hubiesen sido de los nuestros, habrían permanecido con nosotros.” (1 Jn 2, 18-19)

De nuevo tenemos eso mismo: los Anticristos son cristianos que se oponen en nombre del cristianismo a la fe de Jesús. Para Juan el Anticristo no es todo el que se opone a Cristo. Es un cristiano, que se opone a Cristo. Bajo la apariencia de Cristo persigue a Cristo. Para Juan el Anticristo es un espejismo del Cristo. Parece serlo, pero no lo es. Y no lo es, porque es un asesino. 9 Eso es su criterio de verdad sobre aquellos que siguen a la fe de Jesús. Por tanto, Juan supone, que eso ya es la “última hora”.

Por eso no sorprende, que en la primera carta de Juan aparezca un texto, que da un resumen de esta escena comentada:

“En eso se reconocen los hijos de Dios y los hijos del diablo: todo el que no obra la justicia no es de Dios, ni tampoco el que no ama a su

hermano

hermano. Y ¿por qué lo mató? Porque sus obras eran malas, mientras que las de su hermano eran buenas. No os extrañéis, hermanos, si el mundo os aborrece. Nosotros sabemos que hemos pasado de la muerte a la vida, porque amamos a los hermanos. Quien no ama permanece en la muerte. Todo el que aborrece a su hermano es un asesino; y sabéis que ningún asesino tiene vida eterna permanente en él.” (1 Jn 3, 10-15)

No tengo duda, que todo eso indica un conflicto profundo en la iglesia cristiana del tiempo de Juan, en el cual Juan toma posición. Pero implica una crítica contundente para toda la historia posterior

No como Caín, que, siendo del Maligno, mató a su

9 En una revista alemana apareció la siguiente noticia:

John R. Quinn, antes arzobispo de San Francisco y presidente de la conferencia episcopal de EE.UU., en una conferencia en Oxford:

“La nueva situación, en la cual se encuentra la iglesia, es comparable con la situación de la iglesia primitiva, cuando empezó la misión de los no-judíos y se renunció a la ley mosaica. También en este tiempo había resistencias duras. Hay indicios fundamentados, según las cuales fueron cristianos ultraconservadores que originaron el aprisionamiento y la ejecución de Pedro y Pablo.” Publik-Forum

8.5.98

Si eso es cierto, el evangelista Juan tiene que haber sabido algo.

del cristianismo. Eso no significa, que Juan sea un adivino. Al entender su tiempo, entiende mucho de lo que pasará después. Un gran pintor decía: Si quieres pintar una obra universal, pinta tu pueblo. Juan pintó su pueblo y creó un teatro-mundo universal.

b. La libertad griega.

Sin embargo, toda la escena tiene además otra dimensión. Al enfrentarse Jesús con sus partidarios, Jesús les exige liberarse. Sin embargo, ellos insisten en su libertad, que la tienen por ley:

“Nosotros somos descendencia de Abraham y nunca hemos sido esclavos de nadie. ¿Cómo dices tu: Os haréis libres?” (Jn 8, 33) No tienen que hacerse libres, porque son libres por descendencia y la ley establece los términos de la descendencia, por la cual son libres.

Sin embargo, dicen: “nunca hemos sido esclavos de nadie”. Eso es obviamente falso. Toda tradición judía insiste en que el pueblo judío ha sido esclavo en Egipto para liberarse por el éxodo. Lo que Jesús anuncia, es un nuevo éxodo. No para conquistar tierras, sino para liberarse de lo que Abraham se liberó. Pero esta liberación precisamente no se tiene por la ley de descendencia, sino por recuperar la obra de Abraham, que es: Abraham no mató.

El grito “nunca hemos sido esclavos de nadie” no es muy judío. Es el grito de la cultura helénica y de la romana en la antigüedad. Los hijos de la polis griega y de la ciudad de Roma gritan eso. Se consideran libres por ley igual que lo hacen los hijos de la nación judía. La propia Palestina ha estado siglos bajo el dominio griego y está ahora bajo el dominio romano. Está presente, y también en Juan, este concepto de libertad que consiste en no ser esclavos, pero esclavizar a los otros.

En la “Ifigenia” de Eurípides encontramos la gran expresión de esta libertad. Según Eurípides, la misma Ifigenia la pronuncia. Lo hace, después de que su padre Agamemnon la destinó a ser sacrificada para asegurar el éxito del ejército griego en su guerra con Troya. El sacrificio ha sido exigido por la diosa Diana. Se dirige con furia en contra de su madre Klitemnestra, que se opone a este sacrificio. Ifigenia asume plenamente la voluntad de su padre de sacrificarla:

"Madre, escúchame: veo que te indignas en vano contra tu esposo,

pero

tú debes evitar las acusaciones del ejército

: resuelta está mi

muerte, y quiero que sea gloriosa, despojándome de toda innoble la Grecia entera tiene puestos en mí sus ojos, y en mi mano está que naveguen las naves y sea destruida la ciudad de los

frigios

inmaculada, por haber libertado a la Grecia. Ni debo amar demasiado la vida, que me diste para bien de todos, no sólo para el

tuyo. Muchos armados de escudos, muchos remeros vengadores de la ofensa hecha a su patria, acometerán memorables hazañas contra sus enemigos, y morirán por ella. ¿Y yo sola he de oponerme? ¿Es acaso justo? ¿Podremos resistirlo? Un solo hombre es más digno de ver la luz que infinitas mujeres. Y si Diana pide mi vida, ¿me opondré, simple mortal, a los deseos de una diosa? No puede ser. Doy, pues, mi vida en aras de la Grecia.

Matadme, pues; devastad a Troya. He aquí el monumento que me recordará largo tiempo, esos mis hijos, esas mis bodas, esa toda

mi gloria. Madre, los griegos han de dominar a los bárbaros, no los

bárbaros a los griegos, que esclavos son unos, libres los otros". 10

Ciertamente, el “nunca hemos sido esclavos de nadie” se transforma allí en un “nosotros somos libres, esclavos son ellos”. La libertad aparece muy directamente en su forma de asesinato. Y en función del asesinato, en suicidio. Y todo eso puesto en la boca de una mujer por Eurípides, el hombre: Un solo hombre es más digno de ver la luz que infinitas mujeres. Y todo en cumplimiento de la ley. Ifigenia insiste haber muerto “en virtud de una ley justa en concepto de la diosa" 11

Estoy seguro, que el texto del evangelio de Juan se refiere igualmente a este tipo de libertad, ya de por sí implicado en toda concepción de la libertad como una creación por medio de la ley. Pero igualmente a la libertad romana, que sigue estrechamente al concepto desarrollado por la Ifigenia de Eurípides.

Si tomamos en cuenta esto, el llamado a la liberación, que Jesús

hace a sus creyentes, adquiere un significado universal. Se entiende

en seguida, que esta libertad es demoníaca desde el punto de vista

Todo lo remediará mi muerte, y mi gloria será

10 Eurípides. Ifigenia en Aulide. En: Obras Dramáticas de Eurípides. Librería de los Sucesores de Hernando. Madrid 1909. p.276/277 11 Eurípides, op.cit. p.314

de Jesús, pero igualmente, que Jesús, visto desde esta libertad por ley, parece estar obsesionado por un demonio.

No hay Mundo Libre. Cualquier Mundo libre es una forma de esclavitud. Pero es posible liberarse, como Abraham se liberó. Eso es lo que Jesús dice según el texto comentado del evangelio de Juan. A partir del pueblo pintado por Juan, también aquí aparece la dimensión de una historia futura de este mismo Mundo Libre de su tiempo.

c. El realismo político y el No al matar.

Hay otra escena, cuyo análisis puede iluminar el significado de la crítica, que, según Juan, hace Jesús a la ley. Aparece en el evangelio un poco posterior y se refiere al realismo político de los sumos sacerdotes:

"Muchos de los judíos que habían venido a casa de María, viendo lo que había hecho, creyeron en él. Pero algunos de ellos fueron donde los fariseos y les contaron lo que había hecho Jesús. Entonces los sumos sacerdotes y los fariseos convocaron consejo y decían: ¿Qué hacemos? Porque este hombre realiza muchas señales. Si le dejamos que siga así, todos creerán en él y vendrán los romanos y destruirán nuestro Lugar Santo y nuestra nación. Pero uno de ellos, Caifás, que era el Sumo Sacerdote de aquel año, les dijo: Vosotros no sabéis nada, ni caéis en la cuenta que os conviene que muera uno solo por el pueblo y no perezca toda la nación. Esto no lo dijo por su propia cuenta, sino que, como era Sumo Sacerdote aquel año, profetizó que Jesús iba a morir por la nación y no solo por la nación, sino también para reunir en uno a los hijos de Dios que estaban dispersos. Desde este día, decidieron darle muerte. Por eso Jesús no andaba ya en público entre los judíos, sino que se retiro de allí a la región cercana al desierto, a una ciudad llamada Efraim, y allí residía con sus discípulos." (Jn 11, 45-54)

Anteriormente Juan ya había mostrado la rabia que provocaban las enseñanzas de Jesús. Chocan con todo sentido común, y el sentido común reacciona agresivamente. Ahora aparece otro argumento. Juan muestra, que precisamente los sumos Sacerdotes y los fariseos tienen miedo. Miedo a los romanos, que podrían ser provocados por este mismo Jesús: “Si le dejamos que siga así, todos creerán en él y

vendrán los romanos y destruirán nuestro Lugar Santo y nuestra nación”. Se ven frente a una disyuntiva extrema: o matan a Jesús o son matados ellos mismos por los romanos juntos con los lugares santos y con toda la nación judía. Es un problema de “realismo político” frente a fuerzas compulsivas de los hechos. No hay otra salida real fuera de la muerte de Jesús: “os conviene que muera uno solo por el pueblo y no perezca toda la nación”. El consejo se convence de este argumento: “Desde este día, decidieron darle muerte”.Desde el punto de vista del sentido común y de la “realismo político” esta decisión es perfectamente racional. Yo estoy convencido, que Juan quiere mostrar eso. La decisión de matar a Jesús no es un producto de alguna rabia hacia Jesús. No es producto del “odio” ciego. La rabia no le explica el hecho de que lo quieren matar. Este hecho es producto de un juicio político normal y razonable. Juan demuestra, que los sumos sacerdotes son gentes con razones. Son razonables en términos del sometimiento político a las fuerzas compulsivas de los hechos. Cuando posteriormente en el relato de la pasión estos mismos sumos sacerdotes pronuncian su condena de Jesús a la muerte en nombre de la ley, muestran solamente, que este criterio del realismo político coincide con la ley, al condenar a aquellos que se consideran hijos de Dios.

d. La libertad institucional por ley: Dietrich Bonhoeffer

Quiero demostrar esta dimensión futura a partir de un texto de Bonhoeffer. Bonhoeffer lo escribe en el tiempo del régimen nazi en Alemania. El había estudiado un año en EE.UU. en 1930/31. En 1939 busca asilo en EE.UU., pero vuelve después de pocos meses a Alemania, considerando como su obligación enfrentar el régimen. En 1945, muy poco antes de terminar la guerra, es ejecutado.

A partir de estas sus estadías en los EE.UU., reflexiona sobre la libertad, empezando por la libertad de la iglesia:

la “

Libertad en este caso significa la posibilidad, es decir, la posibilidad

de una actividad no obstaculizada otorgada de parte del mundo a la iglesia. Pero en cuanto se entiende la libertad de la iglesia esencialmente como tal posibilidad, entonces no se ha comprendido aún su concepto. Libertad de la iglesia no está allí, donde tiene

libertad religiosa para los americanos es una posesión obvia

posibilidades, sino exclusivamente allí, donde el evangelio se crea realmente y por fuerza propia un espacio en la tierra, también y precisamente donde no se le ofrecen tales posibilidades. La libertad

esencial de la iglesia no es una donación del mundo a la iglesia, sino

es la libertad de la palabra de Dios misma, para hacerse oír

elogio americano de la libertad es más bien un elogio, que se le

dedica al mundo, al Estado, a la sociedad, en vez de decir algo sobre la iglesia. Tal libertad puede ser un signo de que el mundo pertenece en verdad a Dios. Pero si le pertenece en realidad, eso no depende de esta libertad como posibilidad, sino de la libertad como realidad, como necesidad, como acontecer fáctico. Libertad como posesión institucional no es un predicado esencial de la iglesia puede ser también una seducción, en la cual la iglesia cae al

sacrificar su libertad esencial a la libertad institucional

se tiene que dar como agradecimiento por la libertad institucional el sacrificio de la libertad del anuncio, allí la iglesia está en cadenas,

Pero donde

El

aunque se crea libre.” 12

La libertad institucional - libertad por ley - crea cadenas. Aunque se crea libre, es esclavitud. Bonhoeffer ve la necesidad de la liberación en el interior del Mundo Libre:

“En sus sermones los americanos hablan mucho de libertad. Libertad como una propiedad es algo muy dudoso para una iglesia, libertad

tiene que ser ganada desde la obligación de un deber. Libertad de la iglesia viene de la medida de la palabra de Dios. En caso contrario se transforma en arbitrariedad y desemboca en muchos amarres. Me parece muy cuestionable, que la iglesia en América sea realmente

libre

Si reforma es el saber iniciado por Dios del fracaso de todos los caminos hacia la construcción del reino de Dios aquí en la tierra, entonces sí eso es cierto.” 13

La tesis de la libertad por ley es la tesis que sostiene haber creado ya el reino de Dios aquí en la tierra. Pero eso considera la renuncia a la reforma. Quiere volver a la reforma, que es crítica por la palabra de Dios:

Pienso muchas veces ahora, si América es el país sin reforma.

12 Dietrich Bonhoeffer, Bonhoeffer- Auswahl, 4 tomos, ed. Otto Dudzus. Gütersloh 1982. Tomo 4, p.37/38 13 Bonhoeffer, 4/20

“La teología e iglesia americanas en su totalidad nunca han podido entender, qué significa, en todo su ámbito, la “crítica” por la palabra de Dios. Que la “crítica” de Dios se refiere también a la religión, y también a la cristiandad de las iglesias, y también a la santificación de los cristianos; que Dios ha fundamentado su iglesia más allá de religión y ética, eso en última instancia quedó sin ser comprendido. Un signo de eso es la fijación general en la teología natural. En la teología americana el cristianismo es todavía esencialmente religión

y ética

protestantismo sin reforma y las iglesias de la reforma.” 14

No se trata de tener fe en Cristo, sino de una fe de Cristo:

“De esta manera la iglesia no es una comunidad religiosa de admiradores de Cristo, sino es el Cristo que ha tomado cuerpo entre los seres humanos.” 15

Eso, sin embargo, Bonhoeffer no lo ve como un asunto de “cristianos”, sino un llamado universal:

“La iglesia no puede defender su espacio propio sino defendiendo no solamente éste, sino toda la salvación del mundo. En caso contrario, la iglesia se convierte en “comunidad religiosa”, que lucha por su propio interés y que por eso ha cesado de ser iglesia de Dios

La tarea principal hoy es la conversación entre el

y

del mundo.” 16

Y

el criterio de esta universalidad está en el no al asesinato:

“Al hacerse hombre Cristo, se devuelve a toda la humanidad la dignidad de ser imagen de Dios. Quien ahora viola al ser humano más mísero, viola a Cristo, que ha tomado un cuerpo humano y que ha recuperado para todos, que tienen rostro humano, su ser imagen de Dios.” 17

Descubre también lo demoníaco de esta libertad por ley:

“Allí donde el ser humano es transformado en cosa, en mercancía, en máquina, y donde son destruidos arbitrariamente los órdenes y donde ya no se distingue entre “bueno” y “malo”, allá se le ha puesto en el camino de Cristo un obstáculo especial, que trasciende la pecaminosidad y pérdida generales del mundo. Allí el mundo se

14 Bonhoeffer 4/47/48 15 Bonhoeffer 4/89

16 Bonhoeffer 4/123

17 Bonhoeffer 3/103

destruye a sí mismo, con el resultado, que el mundo mismo está bajo la amenaza de ser del demonio.” 18

Esta fe no la considera una fe metafísica:

"¿Quién es Dios? Lo primordial no es una fe general en la omnipotencia de Dios etc., lo cual no es una verdadera experiencia de Dios, sino una prolongación del mundo. Encuentro con

Jesucristo: experiencia de que aquí se produce una inversión de toda existencia humana por el hecho de que Jesús 'no existe sino para los demás'. !Este 'ser para los demás' de Jesús es la experiencia

de la trascendencia!

(encarnación, cruz, resurrección). Nuestra relación con Dios no es una relación "religiosa' con el ser más alto, más poderoso y mejor

que podamos imaginar - lo cual no es la auténtica trascendencia -,

sino que nuestra relación con Dios es una nueva vida en el 'ser para

los demás', en la participación en el ser de Jesús

humana… no como el dios-hombre griego, que es 'hombre en sí mismo', sino 'el hombre para los demás', y por ello crucificado. El hombre, que vive de la trascendencia." 19

Es notable, que estos textos de Bonhoeffer siguen a la lógica de la escena del evangelio de Juan referida a la fe de Abraham. Lo hacen de una forma actual, pero la relación es inconfundible, aunque no sea consciente para Bonhoeffer. Bonhoeffer no puede concebir un Mundo Libre, a no ser, que se trate de un mundo que se hace libre. La libertad nace de la decisión de no recurrir al asesinato como medio para sustentar este mundo. Sin embargo, el Mundo Libre asesina a aquél que confesa y exige la decisión del No al matar. Recientemente aparecen noticias, que pueden confirmar para el tiempo de hoy el análisis que hace Bonhoeffer:

"El presidente Bill Clinton prometió ayer que abogará en Pekín por la resolución de uno de los problemas que mas preocupan a la opinión pública de Estados Unidos: la falta de libertad de culto en China

La falta de libertad de culto en China es uno de los principales argumentos de quienes se oponen a la política de intenso diálogo con Pekín del gobierno Clinton.

La fe es participación en este ser de Jesús

Dios bajo forma

18 Bonhoeffer 4/106 19 Bonhoeffer, Dietrich: Resistencia y Sumisión. Ediciones Sigueme, Salamanca l983 p.266

En la reunión con los eclesiásticos, Clinton reconoció la importancia de la libertad religiosa para un país como Estados Unidos, que fue formado por muchos "hombres y mujeres que escaparon de la persecución religiosa”.

El elemento fundamental de la identidad estadounidense, dijo Clinton, "es la libertad de practicar la fe como uno decida", por ello existe una determinación universal en Estados Unidos en favor de la libertad religiosa".

La libertad de culto, insistió, es algo en lo que coinciden todos los estadounidenses sin diferencia de "partido, región, filosofía o religión"

Esta vez, el tema central fue el próximo viaje a China del Presidente que muchos -sobre todo entre los republicanos conservadores del Congreso- consideran un respaldo inmerecido a un país que atenta contra la libertad religiosa y los derechos humanos." 20

Es el gobierno de EEUU, el que declaró la teología de la liberación y los movimientos religiosos, que se inspiran en ella, un peligro para la Seguridad Nacional de EEUU. La persecución de esta teología de liberación está presente en EEUU mismo, pero más ferozmente en América Latina. Hay muchos creyentes, agentes de pastoral, sacerdotes y obispos asesinados. Donde el gobierno de EEUU no participa directamente en esta persecución religiosa, la encubre y asegura la amnistía de los asesinos o el asilo político para ellos. En el caso del asesinato de monseñor Romero y de los jesuitas de San Salvador esto ha sido calaramente visible. Precisamente Romero fue asesinado después de haber declarado públicamente el No al matar. Inclusive iglesias cristianas participan en esta persecución religiosa. Son precisamente los republicanos en EEUU, quienes defienden este tipo de libertad religiosa. Son ellos, quienes con más insistencia apoyan la persecución religiosa en aquellas regiones del mundo, que están dominadas por EEUU.

La persecución religiosa en China es muy análoga. También China interpreta determinados movimientos religiosos como peligro de su Seguridad Nacional y los persigue. EEUU no tiene ninguna legitimidad para protestar. Hace la política de Pilato.

20 “Clinton lanza difícil promesa. Alista viaje a China.” La Nación, San José,

20.6.98

Eso hace más comprensible la argumentación de Bonhoeffer. Se trata de lo que Bonhoeffer llama “el protestantismo sin reforma”. Pero se puede entender mejor también la escena del evangelio de Juan, que considera la libertad religiosa por ley como libertad asesina. Mata a aquellos que hacen presente la fe de Jesús. Pero lo hace, creyendo hacerle un servicio a Dios. Por eso, precisamente, creen, que no hay ninguna persecución religiosa.

Cuando se critica la persecución religiosa que efectúa el gobierno de EEUU, se suele contestar, que no se trata de un problema religioso, sino político. ¿Acaso en China no se trata de un problema político en el mismo sentido? Pero implica persecución religiosa igual como en el caso del gobierno de EE.UU.

Se entiende entonces mejor, porque Jesús se enfrenta con sus creyentes, diciendo: “pero tratáis de matarme, porque mi Palabra no prende en vosotros.” (Jn 8,37) Lo podría decir hoy, como lo dijo antes. Hoy tiene las mismas consecuencias para él y sus seguidores, que antes tenía.

e. La afirmación de la vida por el No al matar y los hijos del Diablo.

Que la afirmación de la vida pasa por el No al matar, eso es el realismo según el evangelio de Juan. Se enfrenta con el realismo político de los adversarios de Jesús, en el cual se afirma la vida matando al otro. Cuando dicen: Es mejor que uno muera en vez de todo un pueblo, afirman, que matar al otro es la forma realista de afirmar la vida. Según Juan, la posición de Jesús es contraria: Es mejor, no matar, para que todos vivan.

Este Jesús rechaza cualesquiera "buenas razones" para matar, mientras el realismo político sostiene, que la vida se afirma mejor, matando siempre y cuando hay "buenas razones" para hacerlo. El cap. 8 del Evangelio no admite "buenas razones" para hacerlo. Todas las razones son malas, en cuanto su resultado es matar. Matar o no es el criterio sobre las razones, por tanto, no puede haber buenas razones para matar. Donde aparecen buenas razones, son invento del "padre de la mentira" y aquellos, que las buscan, son hijos de este diablo, que es el "asesino desde los principios" y "padre de la mentira" a la vez. Pero eso precisamente es la ley. No es solamente el cuerpo legal de por sí, sino, en general, la afirmación

de buenas razones para matar. La ley invierte la verdad. Mata, para que haya vida, y por eso, precisamente, desata una lógica de la muerte.

Se trata de una postura completamente radical. Choca con todo lo que es "sabiduría de este mundo" y la provoca. Jesús se enfrenta a creyentes, que afirman su libertad por la ley. La ley los hace libres. Jesús entonces los enfrenta de una manera perfectamente provocativa: lo quieren matar a él. Expresa la lógica de su posición. Tienen que matarlo, aunque todavía no tengan la más mínima intención, si insisten en su libertad por ley, en su pertenencia a un "Mundo libre" de manera puramente institucional. Entonces los llama a liberarse. Liberarse ahora significa, constituir su vida a partir de una afirmación de la vida, atravesada por el No al matar.

En cuanto rechazan esta liberación, les dice, que son hijos del diablo. Ellos en cambio, ahora afirman: Tu tienes un demonio. Efectivamente, quien afirma la vida a traves del No al matar, es un demonio a la luz de la ley, de la institución y del realismo político. Conocemos esta secuencia, que declara la afirmación de la vida por el No al matar utopismo, por tanto terrorismo, por tanto luciférico, por tanto demoníaco y por tanto el crimen máximo de nuestras sociedades. "Quien quiere el cielo en la tierra, produce el infierno en la Tierra". Eso es aquella afirmación de los creyentes de Jesús, que ahora se vuelcan en contra de él: Tienes un demonio.

Desde el punto de vista de Jesús, aquellos que hacen esta afirmación del realismo político son hijos del diablo. Este uso del lenguaje no ha entrado en nuestro lenguaje de hoy. No hablamos de hijos del diablo en relación a aquellos, que pronuncian este: “Quien quiere el cielo en la tierra, produce el infierno". El lenguaje que desde el imperio cristiano y desde la propia otrodoxia cristiana se impuso, es otro. Es el lenguaje de estos creyentes de Jesús, que se convierten en sus adversarios y ahora lo enfrentan: Tu tienes un demonio. Pero hoy, este Jesús es efectivamente un demonio: para el imperio y para la otrodoxia cristiana. Como demonio ha conservado su nombre, que tenía Jesús en los primeros siglos. Se llama Lucifer.

Aunque no se conservó este lenguaje sobre los hijos del diablo en nuestro lenguaje de hoy, hay una transformación, que vuelve a plantear este mismo problema. En referencia a él hoy no hablamos de hijos del diablo, sino del pacto con el diablo. Por lo menos Max

Weber ve esta transformación. Sobre el pacto con el diablo en la política dice:

“También los cristianos primitivos sabían muy bien que el mundo está regido por los demonios y que quien se mete en política, es decir, quien accede a utilizar como medios el poder y la fuerza, ha sellado un pacto con el diablo, de tal modo que ya no es cierto que en su actividad lo bueno sólo produzca el bien y lo malo el mal, sino frecuentemente sucede lo contrario”. 21

Aquí el realismo político es descrito como pacto con el diablo, del cual dice, que los primeros cristianos sabían muy bien de lo que se trataba. Precisamente el cap. 8 del evangelio de Juan demuestra que eso es cierto, aunque Jesús allí dice, que los que hacen esta política, son hijos del diablo. Sin embargo, Max Weber se expresa en términos muy ambiguos. Lo que no dice es, que estos primeros cristianos enfrentaron esta política y la condenaron por ser este pacto con el diablo. Pero no la condenaron para dejar de hacer política, sino para exigir una manera distinta de actuar. Juzgan el realismo político sosteniendo, que lo malo no produce el bien, que solamente lo bueno produce el bien y lo malo produce el mal. De ninguna manera aceptan, como Max Weber insinúa, que lo malo produce el bien. Lo que Max Weber destaca como realismo político, es precisamente la aceptación de sacrificios humanos. Este sacrificio puede tener, en esta opinión de los primeros cristianos, solamente el bien de demostrar, que el sacrificio es un crimen. Esto es un llamado a no volver a sacrificar. Por eso, interpretan la muerte de Jesús en este sentido. No como un sacrificio fértil, sino como un crimen, que se comete cumpliendo la ley, y que, al ser cometido, revela este hecho, de que los sacrificios son crímenes fútiles. Esta revelación de la criminalidad del sacrificio en nombre de su fertilidad, la llaman también sacrificio. Pero no se trata de esta sacrificialidad, que resulta de la mentira del padre de la mentira, quien le imputa fertilidad en cuanto sacrificio.

Cuando Max Weber menciona el pacto con el diablo en el sentido en el cual lo hace, Weber está aludiendo a esta obra clave de la literatura alemana, que es el Fausto de Goethe. Fausto hace un pacto con el diablo. En el drama Goethe le da a este diablo el nombre Mefistófeles.

21 Weber, Max: El político y el científico. op.cit. p.168.

En la preparación del pacto, Mefistófeles se presenta, respondiendo la pregunta de Fausto por su procedencia: "Una parte de aquel poder que siempre quiere el mal y siempre obra el bien." (p.23) Sin duda, Goethe piensa allí en la afirmación de Mandeville: "Vicios privados, virtudes públicas" y en la mano invisible de Adam Smith. Al describir el pacto con el diablo sellado por la política, Weber usa las mismas palabras: " un pacto con el diablo, de tal modo que ya no es cierto que en su actividad lo bueno sólo produzca el bien y lo malo el mal, sino frecuentemente sucede lo contrario" Weber dice "frecuentemente" mientras Mefistófeles dice "siempre".

Fausto entra en el pacto con el diablo y el diablo es ahora su servidor. En la segunda parte del drama Fausto construye un nuevo país, que lo levanta secando una parte del mar. Con la ayuda de Mefistófeles efectúa la obra, y Mefistófeles la hace surgir por medio de la violencia y del asesinato. Fausto habla del paraíso que ha construido para la gente y la obra es impresionante. Pero ya es viejo y se pone ciego, aunque sigue escuchando con goce el ruido producido por las nuevas construcciones. De esta manera, se le escapa el fin. Las olas gigantescas del mar vuelven a devorar la tierra ganada para destruir toda la obra, pero Fausto confunde su ruido con los ruidos de las nuevas construcciones. Todas su nuevas obras se van abajo, pero Fausto muere tranquilo en la convicción, de que su obra sigue para siempre.

El pacto con el diablo resultó un engaño. El poder, del cual hablaba Mefistófeles y que "siempre quiere el mal y siempre obra el bien" había producido el mal atravesando una obra aparentemente buena. Mefistófeles había mentido al presentarse como "una parte de aquel poder que siempre quiere el mal y siempre obra el bien." Había resultado un poder, que, pretextando un bien, producía un mal. No resultó lo que Fausto había planeado promoviendo la muerte de unos para que todos tengan una vida mejor y se salven.

El resultado de Goethe no está tan lejos del cap.8 del evangelio de Juan, aunque el evangelio plantea el problema con más radicalidad y, por tanto, más provocación. Weber, en cambio, no toma en consideración, lo que es el resultado de este pacto con el diablo inclusive en el Fausto de Goethe: lo malo crea el Mal, y jamás el bien. Si Fausto, según Goethe, se salva, eso ocurre nada más que por haber tenido buenas intenciones.

Weber en cambio hace Realpolitik. Lo malo crea el bien, aunque no siempre, sino solamente "frecuentemente".

f. El realismo político y las "buenas razones" para matar.

Juan, en nombre de su realismo, enfrenta muy explícitamente al realismo político. Lo hace sobre todo en relación con su relato de la pasión. Hace ver, que las razones, que llevan a matar a Jesús, son "buenas razones" en sentido del realismo político. Sostiene que Jesús fue matado cumpliendo la ley, y por tanto tiene que sostener, que fue matado con "buenas razones".

Las "buenas razones" para matar a Jesús son, según Juan, sobre todo las tres siguientes:

1. El sumo sacerdote dice: "Es mejor que muera uno que todo el

pueblo". Eso en toda tradición de dominación es una buena razón para matar. El sumo sacerdote advierte, que hay el peligro de que los romanos vayan a destruir Jerusalén y el Templo, lo que obviamente es una amenaza cierta, escribiendo Juan su evangelio después de la efectiva destrucción. Para su público y para él mismo es un argumento convincente.

2. La denuncia de parte de los sumos sacerdotes en el relato de la

pasión: Tenemos una ley, y según este ley tiene que morir; se hizo hijo de Dios. Eso, desde el punto de vista del sistema de dominación,

es otra buena razón para matarlo. En el cap. 10 Juan demuestra, que Jesús cometió efectivamente este delito. Declara allí, que todos son hijos de Dios y por tanto, él también.

Se trata de un delito según la ley mosaica, que lo considera blasfemia. Pero es delito también según la concepción griega de la ley. Cuando Sócrates se niega a fugarse después de su condena a muerte, hace hablar a la ley en nombre de la cual él rechaza escaparse:

“Y ahora te rebelas y no quieres ser fiel a este pacto!” (Critón,p.58) Esta rebelión consiste en querer: “tener derechos iguales a la ley misma, y que te sea permitido devolver sufrimientos por sufrimientos, por los que yo pudiera hacerte pasar?" (Critón, p.56)

Ser igual a la ley y, por tanto, ser soberano frente a la ley, es el deito de la hybris. Lo que en la ley mosaica es blasfemia, en la ley griega

es hybris. En los dos casos se trata de un delito por ser castigado por la muerte.

3. La acusación implícita de parte de Pilato y explícita de parte de

los sumos sacerdotes en el relato de la pasión: "se hizo rey de los judíos". Este es el delito de superbia frente al imperio romano, que también es castigado por la muerte. Si bien Jesús se declaró rey, sin declararse nunca efectivamente rey de los judíos, desde el punto de vista del imperio implica el mismo delito. El imperio asegura su estabilidad matando a aquellos que considera un peligro para este efecto.

Estas tres razones son razones válidas frente a cualquier realismo político y Juan lo muestra así. En sentido de las tres razones, Jesús, según Juan es condenado a muerte. Son "buenas razones" para matarlo.

Pero Juan insiste a la vez, que estas "buenas razones" son razones aparentes. De hecho, son malas razones:

1. La muerte de Jesús no salvó a Jerusalén y el Templo de la

destrucción. Por tanto, para Juan es importante, destacar, que la destrucción de Jerusalén de ninguna manera puede ser entendida como castigo de Dios por la crucifixión de Jesús. Insiste explícitamente en que los pecados de los padres no son castigados en los hijos. Por tanto, la destrucción de Jerusalén y del Templo demostró, que la muerte de uno no salvó a todo el pueblo.

2. Juan insiste en el cap. 10, que la tesis de que todos son hijos de

Dios y, por tanto, Jesús también, aparece en la misma ley mosaica, aunque en uno de sus salmos. Por eso, esta buena razón resulta ser también una mala razón.

3. El imperio crucifica a Jesús por hacerse rey de los judíos.

Estabiliza al imperio matando. En la tradición de Juan el Apocalipsis insistirá, que la Babilonia, que es este imperio, caerá precisamente a consecuencia de la sangre que derrama para lograr su estabilización.

Por tanto, la alternativa aparece a partir del No al matar, y eso es el realismo de Juan.

Enfrentándose con el realismo político de la dominación, Juan resalta las "buenas razones" para matar a Jesús. Se trata de las "buenas razones" para matar, que toda dominación y todo imperio juega en contra de sus adversarios. Valían hace 2000 años igual

como valen hoy. Juan enfrenta la lógica de la dominación, describiendo un acontecimiento en la Jerusalén provincial de su tiempo. Según Juan, esta fuerza de la dominación, este cálculo del poder mata a Jesús. Por eso, para él es un acontecimiento gigante, en el cual todo este realismo político de la dominación está en juego.

Por eso, los que matan a Jesús, según Juan tienen grandeza. Aunque

a Pilato lo muestra más bien como un cínico muy hábil, pero a la vez

mediocre, muestra a los sumos sacerdotes como personas de gran envergadura. Si bien tienen rabia y miedo, condensan todo en su acusación en nombre de la ley. Frente a Pilato los muestra como personas con valentía. Al comienzo del relato de la pasión rechazan entrar en la oficina de Pilato por considerarla impura. Lo provocan en este acto de dignidad de parte de un pueblo sometido a la férrea dominación romana. Cuando acusan a Jesús en nombre de su ley, declaran que todo aquel que se hace hijo de Dios, es condenado a la muerte por su ley. Sosteniendo el Emperador el título hijo de Dios, amenazan al Emperador y se exponen ellos mismos a la muerte. Solamente por un juego muy hábil logran escapar. Pilato los chantajea, pero no logra doblegarlos.

Juan muestra esto. Lo muestra, para hacer ver precisamente a partir de ello, que este tipo de realismo político, aunque sea heróico, es falso y asesino. No lo empequeñece. Revela lo que es. Juan muestra su grandeza, y lo ataca como asesino en su grandeza. Ataca la autoridad como asesina atacando al realismo político como asesino.

Lo especial de la muerte de Jesús no está en las "buenas razones" para matarlo. Son las "buenas razones" de todo imperio de todos los tiempos frente a todos los que son perseguidos y victimados. Está, según Juan, en el hecho de que Jesús es el mensajero y revelador del

hecho, de que el realismo político es asesino. En Jesús se revela eso,

y la misma muerte de Jesús lo revela. Muere por su pueblo y por

todos los seres humanos, y por su muerte revela, que el No al matar es la raíz de cualquier realismo. Al matarlo, el realismo político con "buenas razones", revela su falta de realismo.

Jesús comete el pecado máximo a la luz de la dominación al pronunciar el No al matar frente al realismo político, que es la base de la legitimidad de cualquier dominación. A la luz del punto de vista de la dominación, Jesús es un perverso y tiene un demonio. Es máximo peligro y es el Mal de por sí. Eso hace comprensible el

choque con el imperio y la larga persecución de los cristianos. No es por monoteísmo frente al politeísmo vigente en el imperio. Es por el No al matar. Por su rechazo de las buenas razones para matar, el imperio tiene buenas razones para matarlo.

Eso es el escándalo de ley, del cual habla ya Pablo de Tarso. Por este escándalo de la ley, la ley no puede ser la última razón de la convivencia humana. La ley se revienta a sí misma. Así Juan asume la consecuencia de la crítica de la ley de Pablo. El escándalo está en la propia ley como forma.

Eso es el pecado que se comete cumpliendo la ley. Es el pecado del ser humano en cuanto dominador, en cuanto autoridad. Toda la enseñanza de Jesús se concentra en este pecado. Desde el punto de vista de la autoridad, el pecado es transgresión de la ley. Por tanto, el pecado resalta la ley. Pero ahora aparece la visión del pecado exactamente al revés. La autoridad comete el pecado, el ser humano lo comete en cuanto autoridad sobre otros. La transgresión es secundaria.

Eso no restringe de ninguna manera el pecado al poder político o de clase. Cada ser humano es por un lado autoridad sobre otros; por el otro, un sometido a la autoridad. Se trata de un punto de vista universal. El padre es autoridad sobre los hijos, en esta tradición lo es el hombre sobre la mujer, el amo sobre los esclavos, el líder de la banda de ladrones sobre los ladrones, el ejecutivo sobre los súbditos, el rey sobre el pueblo, el presidente sobre sus electores.

De parte de la autoridad, en todos los ámbitos el pecado es considerado como la transgresión de las leyes, que instalan a la autoridad y que la autoridad dicta. Pero ahora aparece un punto de vista distinto y contrario. Las transgresiones no forman el pecado del cual se trata. En cuanto autoridad, el ser humano comete el pecado. Y siempre aparecen las mismas buenas razones para matar o reprimir: Es mejor que uno muera y no todo el pueblo, nadie es hijo de Dios para poder ponerse a la altura de la ley y la lógica de la estabilidad de la propia autoridad, que prohibe a cualquiera hacerse rey por su propia voluntad. Habla el realismo de la autoridad, que comete el pecado al imponerse como realismo ejemplar. Con eso choca el realismo de Juan, donde el No al matar es el origen de todo lo que puede ser considerado humano.

Este realismo de Juan es precisamente la afirmación del sujeto.

Eso demuestra lo que para Juan es el "ser del mundo". Describe el pecado que se comete cumpliendo la ley, y que es un crimen que se comete cumpliendo la ley. Estar en el mundo sin ser del mundo, es entonces la exigencia de vivir. Todos los discursos de despedida de Jesús dan la vuelta alrededor de esta concepción. Se podría inclusive extender: ejercer autoridad sin aceptar la "buenas razones" para matar.

g. El realismo de Juan y el No al matar.

El No al matar implica, como vimos, que no hay jamás "buenas razones" para matar. Juan lo expone, pero no dice có’omo se puede actuar en la vida real para hacerlo. Juan llega a este resultado, pero con eso termina. Lo que da el texto es un resultado, que está completamente abierto. El Jesús del evangelio de Juan no da un proyecto, sino lo exige. No dice, cómo actuar, pero dice, lo que tiene que estar en el principio de la acción.

El No al matar no es un mandamiento. Si lo fuera, no habría ninguna novedad. Se trata más bien de la raíz, de la cual brota cualquier acción humana racional. Se trata de la afirmación de la vida humana misma, y esta afirmación es la única afirmación de la vida humana, que es efectivamente afirmación de la vida corporal humana. En el No al matar está la corporeidad, porque el matar es en sí la negación de la corporeidad. Todas las "buenas razones" para matar implican la negativa más radical posible a la corporeidad. Por eso, este cristianismo es corporal y afirma la vida como vida corporal. Las "buenas razones" para matar necesariamente son razones ideales.

Pero eso no da una manera de actuar. En el primer cristianismo había una fuerte corriente pacifista, que intentó de realizar este No al matar de este mensaje cristiano. Así el cristiano no podía ser soldado, y soldados que se convirtieron deponían las armas. Lo hacían, aunque fueran ejecutados. Esta actitud era frecuente hasta comenzar el tercer siglo. Nunca desapareció de la tradición cristiana posterior, aunque fue posteriormente tratada como actitud más bien hereje. Dicha tradición inventó guerras justas y guerras santas, y la participación en ellas la declaró más bien meritoria.

Dentro del pensamiento del evangelio de Juan, este pacifismo es seguramente una opción posible y legítima. Sin embargo, hay evidentes dudas de que sea una opción realista. Nos enfrentamos

constantemente con situaciones en las cuales es inevitable dar muerte al otro. Aunque sean situaciones extremas, aparecen constantemente. En el evangelio de Juan no se hace mención de eso. La escena de la adúltera en el cap. 8 es elegida de una manera tal que evita la discusión. El adulterio no implica ningún asesinato. Por eso, es muy fácil hacer ver la pena capital para la adúltera como un pecado que se comete cumpliendo la ley. Si se hubiera tratado de un asesinato, muy dificilmente Jesús podría haber reaccionado de la misma manera como en el caso del adulterio.

Pero aunque se tratara de un asesinato o una situación de defensa propia, frente a la cual cabe posiblemente inclusive el dar muerte, la postura del evangelio no pierde toda su vigencia. Pero nos impone entonces distinguir. Aunque sea inevitable en ciertas situaciones matar, las razones nunca son buenas razones. La inevitabilidad no legitima necesariamente.

El hecho, de que en determinadas situaciones se hace inevitable el matar, es necesariamente indicador de un fracaso. Cuando se hace inevitable el matar, la convivencia humana ha fracasado. El matar no es entonces el reconocimiento de la vida, sino el reconocimiento de que hay un fracaso de la convivencia humana. La inevitabilidad del matar tiene que llevar entonces al reordenamiento de esta convivencia, por la razón, de que en el principio de todo tiene que haber el No al matar. El No al matar es entonces el principio de la acción, aunque no se pueda llevarlo a la práctica en cada caso. Sigue siendo ilegítimo, aunque sea inevitable. Y su ilegitimidad llama al reordenamiento de la convivencia humana.

En este caso, el No al matar funda efectivamente un realismo alternativo al realismo político del poder. Llama a una constante reformulación del poder para lograr una convivencia humana mejor para que sea posible el No al matar.

Un antiguo sabio chino decía: Cerraduras y cerrojos no hacen segura la casa. Para hacerla segura, se tendría que hacer una casa sin ventanas ni puertas. Esta casa es segura, pero ya no es casa. Para que sea segura la casa, hay que saber convivir con los otros. Entonces la casa puede ser segura. Pero no necesita ni cerraduras ni cerrojos.

Esta seguridad, que no necesita ni cerraduras ni cerrojos, es la única realista. Eso es el realismo de Juan. Es el realismo del No al matar. Es el realismo humano.

h. La fe de Abraham en los comentaristas.

“Los judíos han matado a Jesús; en el siglo IV el dicho grave de la escritura “Su sangre sobre nosotros y nuestros hijos” es aplicada a todos los judíos y al pueblo judío. - En el pecho de los cristianos, en su propia imaginación y en todo su imaginario tiene que ser mortificado el judío Jesús.

El odio asesino de cristianos, desde el siglo IV hasta el siglo XX, en su dimensión más profunda se dirige en

contra del judío Jesús, del cual desesperan los cristianos, al cual odian y al cual hacen responsable - junto con el demonio y el judío - de la carga pesada de la historia. El judío Jesús está mortificado en miles de imagenes: el Kyrios, el “Truchtin” (expresión gemánica para el rey.

F.J.H.)

lleva rasgos imperiales, papales, reales, de Júpiter. Así es todavía en Miguel Angel. El judío Jesús tiene la culpa.

Una investigación de sicología profunda de teólogos cristianos y laícos, de dirigentes de la iglesia y de las iglesias mismas, mostraría muchas veces este abismo en la profundidad del alma, donde se odia al judío Jesús. El judío Jesús, que fue reemplazado por la segunda persona divina, por el emperador del cielo, por el Kyrios, por el Dios de Jesucristo.” 22

El emperador celeste y rey de los cielos Cristo

Ciertamente, el texto de la escena del evangelio de Juan referente a la fe de Abraham ha sido siempre insoportable no solamente para el cristianismo histórico posterior, sino para toda la sociedad occidental. Aunque en la tradición occidental constantemente ha vuelto a aparecer la fe en este significado que Juan le da, la lectura posterior del texto lo ha transformado completamente. Hoy es un

22 Heer, Friedrich: Gottes erste Liebe. Die Juden im Spannungsfeld der Geschichte. (El primer amor de Dios. Los judíos en el campo tensionado de la historia). Ullstein Sachbuch. Frankfurt/Berlin l986. p.548

texto casi incomprensible para cualquier lectura desprevenida. Lo que apareció es una ambivalencia profunda del propio cristianismo histórico.

El procedimiento de esta transformación lo podemos ver a partir de la argumentación del comentario de Schnackenburg. La transformación del texto de Juan va directamente en contra de lo que es para Juan el centro de la fe: el No al matar, es decir, la afirmación de la vida frente al asesinato. Eso es, según Juan, la fe de Jesús. Este No al matar no es ningún mandamiento ético. Es la raíz de la fe y de cualquier ética. La ética prohíbe el asesinato, pero a la prohibición antecede el No al matar que constituye la humanidad y por tanto la ética misma. El No al matar no es aplicación de la fe: es la fe. Tampoco es la aplicación de alguna ética. Es la raíz de toda ética posible. Allí no cabe ninguna ética heterónoma. La ética es subjetivada por el No al matar. Como tal es la única ética no heterónoma posible. Todas las éticas, que no arrancan desde allí, necesariamente son heterónomas. Toda ética, que deriva normas de la razón - aunque sea razón comunicatica - es heterónoma. La ética se hace autónoma por el No al matar anterior a toda ética.

Según Juan, Jesús afirma este su arranque de la siguiente manera:

“Pero tratáis de matarme, a mí que os he dicho la verdad que oí de Dios. Eso no lo hizo Abraham”, La verdad, que Jesús oyó de Dios, es precisamente el llamado a este No al matar, a la afirmación de la vida. Por eso puede añadir: “Eso no lo hizo Abraham”. Abraham oyó esta verdad de Dios, y no sacrificó a Isaac.

La relectura del evangelio de Juan parte de la relectura de ésta, su fe. El reproche de Jesús es transformado: “tratáis de matarme”. El problema deja de ser el No a matar, sino es ahora el no matar a Jesús. Matar a Jesús es el crimen, matar a otros es otra cosa. Matar a Jesús es un ataque a la fe en Jesús, pero matar a otros no es asunto de fe, sino algo por ver. La fe de Jesús es transformada en fe en Jesus.

Dice Schnackenburg:

"El Jesús joánico echa de menos esa filiacion abrahámica de los judíos en la actitud que guardan respecto de su persona: al intentar matarle, la descendencia física de los judíos respecto de Abraham

nada significa ya, convirtiéndose en una caricatura de la verdadera filiación." 23

No menciona siquiera el hecho, de que Jesús está hablando a creyentes, que creen en él. Pero al creer en él, sin tener la fe de él, Jesús los declara asesinos. También asesinos de Jesús, porque el mensaje de Jesús no es, que no se debe matar a Jesús, sino que no se debe matar.

"Al juzgar por la intención de los judíos, que quieren matar al enviado de Dios, su padre no puede ser otro que el diablo (v. 44). También la respectiva conducta de los hijos esta perfectamente formulada: misión de Jesús es anunciar la revelación, que tiene disposición inmediata por lo que <<ha visto>> junto al Padre; los judíos, por su parte, están resueltos a una acción, a saber, eliminar al revelador (v. 37), acción que les ha sugerido su padre, el demonio, de quien la << escuchan>> y aprenden. 24

La revelación de Jesús aquí es revelación de Dios. Pero para Juan la revelación del padre es, que Dios es padre de todos. Por tanto, el asesinato es siempre de todos, aunque caiga sobre uno. No existe relación con Dios sino a partir del No al matar. Pero este ahora es sustituido por la eliminación del revelador de Dios. La revelación es totalmente tautológica. Dios revela a si mismo y nada más:

"La índole de los judíos, contraria a la de Abraham, se echa de ver en que intentan matar al portador de la revelación divina. En la palabra de Jesús Dios hace su verdad y proclama su voluntad salvadora (cf. v. 32); por ende, la única obra que respondería a las obras de Abraham sería la fe en el enviado de Dios (cf. 6,29). A lo largo de toda su vida Abraham realizó con hechos su obediencia a la voluntad de Dios (cf. Gen 12,1-9; 15,1-6; 22,1-19), y los judíos lo sabían muy bien. Si ellos maquinan la muerte de un hombre que, como Jesús, no les anuncia sino lo que ha escuchado de Dios, su maquinación no puede ser una “obra de Abraham”(v. 40d).” 25

Ahora, ya se trata únicamente de “la fe en el enviado de Dios”.

23 Schnackenburg, Rudolf: El evangelio según San Juan. Herder. Barcelona, 1980. Tomo 2 p. p.281

24 Schnackenburg 2, 282

25 Schnackenburg 2, 282/283

"Ahora lanza Jesús abiertamente el reproche ya apuntado en el v. 38: los judíos, a quienes aquí se dirige, descienden del diablo; él es su padre. Así lo demuestra el hecho de que intentan llevar a cabo lo que el diablo ha deseado siempre: matar. Maquinan su muerte (v. 40), siendo así que Jesús viene de Dios y les anuncia la verdad divina. Los “deseos> (en plural) se refieren ya a las dos acciones diabólicas: el homicidio y la mentira, aunque el acento recae principalmente (conforme a los vv. 37 y 40) sobre el propósito homicida. La mentira entra despues, porque los judios se oponen a la verdad traída por Jesús (v. 40b), con una actitud cerril y despectiva. Pero la mentira aparece luego como la raíz del mal. En la mentira está la auténtica postura antidivina (cf. vv. 45-47), que empuja incluso a la aniquilación de quien proclama la verdad de Dios." 26

Schnackenburg se da cuenta, que para Juan lo primero es el propósito homicida. La mentira entra después. Pero, enseguida hace la inversiön: “Pero la mentira aparece luego como la raíz del mal. En la mentira esta la auténtica postura antidivina”. En Juan la mentira encubre el asesinato, por tanto, viene después. Pero el comentarista la transforma en lo primero, en la raíz del mal. La mentira ya no encubre el asesinato, sino es mentira sobre Jesús. Miente al decir, que Jesús no es el enviado de Dios.

"La <<verdad>> indica, por consiguiente, el <<ámbito>> de Dios que es, por esencia, verdad y luz clarísima (cf. 1 Jn I ,5), y arroja de sí todo lo que es <<mentira>>. Lo que sigue prueba y confirma lo dicho: en el demonio no hay verdad. Por su índole interna está separado del ambito divino, ni puede hallar “estancia” permanente en el terreno de la verdad de Dios, impulsado como está de continuo a la acción antidivina, a la <<mentira>>. Para Jn <<verdad>> es un concepto existencial, que abarca desde luego la conducta moral (veracidad, fidelidad, cf. tambien 1Jn 1,8;2,4.)" 27

El asesinato deja de ser un problema de fe, sin embargo, la ética lo prohíbe. La verdad ahora es, que Jesús es el enviado de Dios, que dicta normas. Entre ellas, la norma de no matar.

26 Schnackenburg 2/285

27 Schnackenburg 2/286

"El diablo en cuanto <<padre de la mentira>> es el modelo de toda actividad contraria a Dios, que se caracteriza como tal actividad por ser <<mentira>>." 28

El modelo de toda actividad contraria a Dios es ahora la mentira, y no, como lo es según Juan, el asesinato. La fe de Jesús según Juan está cambiada en su contrario. Está totalmente olvidado, que según Juan, Jesús habla a creyentes, a los cuales insiste, que necesitan fe y que esta fe consiste en liberarse del matar. En vez de eso aparecen como los culpables los “judíos”, que no tienen la fe de los creyentes en Jesús. El problema deja de ser el asesinato, sino es la creencia de los judíos. Ahora se puede reprochar a los judíos no haber creído en él. Schnackenburg lo resume:

pero "

qué es <<pecado>>, y más en concreto, su pecado por antonomasia, a saber, su oposición a Dios en el enviado divino." 29

Según Juan, el pecado por antonomasia es el asesinato, y la mentira lo encubre. Declarar el asesinato un sacrificio, no es más que una manera de mentir. Y este asesinato es oposición a Dios por antonomasia. El enviado de Dios comunica el hecho de que el asesinato es pecado por antonomasia. Hay que matarlo, para poder seguir asesinando.

La relectura, al no querer enfrentarse con el asesinato, se enfrenta con los judíos. Se transforma en lectura antijudáica. Una sociedad cristiana, que sigue con la afirmación del asesinato como salida legítima de los conflictos, necesariamente tiene que efectuar tal lectura antijudáica, que es un vehículo muy propicio de cualquier tipo de antisemitismo. Por eso, la cruzada es necesariamente un acto antijudáico e inclusive antisemita.

Sin embargo, es importante distinguir entre la lectura antijudáica y el antisemitismo. El antisemitismo no es el único desenlace de la lectura antijudáica. Wengst dice: “A mi entender es un error, tratar de encontrar en Jn 8,44 algún sentido positivo”. 30 Efectivamente, la otra posibilidad es la renuncia al texto del mensaje cristiano. Si uno no quiere asumir el antisemitismo y el texto es antisemita, tiene que

el Paráclito convencerá algún día al mundo y le demostrará

28 Schnackenburg 2/286

29 Schnackenburg 2/ 289

30 Wengst, Klaus: Bedrängte Gemeinde und verherrlichter Christus. Ein Versuch über das Johannesevangelium. Kaiser. München, 1992. P.132

renunciar al texto. La lectura antijudáica entonces no desemboca en el antisemitismo, pero sigue manteniéndese en pie. Por tanto, sigue su probabilidad de provocar al antisemitismo de nuevo.

Hoy, la lectura antijudáica sigue siendo de sentido común. Además, sigue correspondiendo a los intereses del poder. El poder busca legitimar sus asesinatos, jamás acepta el No al matar como la raíz de alguna fe humana. Por tanto, insistirá en la lectura antijudáica del mensaje cristiano. Pero en cuanto se opone al antisemitismo, se enfrentará al cristianismo. Solamente tiene esta disyuntiva.

i. La transformación de la corporeidad del No al matar en su contrario.

Ciertamente, quien piensa el mundo a partir de un principio, que es el No al matar, dificilmente puede cristianizar al imperio. Puede cristianizar la población del imperio, pero no el imperio. El imperio se basa sobre las buenas razones para matar.

Por eso, el cristianismo, que cristianizó al imperio, no es éste. Tenía que transformarse. Esta transformación es verdaderamente una inversión al contrario. Ya la doctrina del pecado de Augustín es contraria a la de Juan. Pero, sin duda, se puede apoyar en algunos antecedentes de esta conceptualización del pecado sobre todo en Mateo. Sin embargo, Augustín ni conoce siquiera un pecado que se comete cumpliendo la ley. Todo pecado es transgresión. Opera en nombre de la lucha en contra de la concupiscencia del cuerpo, y descubre en toda reacción espontánea del cuerpo la concupiscencia y por tanto una transgresión actual o en potencia. Crea la idea de un cuerpo sin concupiscencia y empieza a luchar en contra de todas las reacciones espontáneas del cuerpo o en nombre de la corporeidad. Si el esclavo quiere ser libre: concupiscencia. Cuando el bebé grita por mamar, concupiscencia. El amor sensual:

concupiscencia. Comer con ganas: Concupiscencia. El pecado se hace omnipresente, y en nombre del cuerpo "espiritual", que es un cuerpo sin concupiscencia, se condena el cuerpo sensual y se lucha en contra de él.

La ley, obviamente, lucha en contra de la concupiscencia. Cuanto más se lucha en contra de la concupiscencia, más se absolutiza la ley y más se lucha en contra de la corporeidad misma. La ley absoluta se impone, y es promulgada como ley de Cristo. Es la ley de la

universalización del cuerpo abstracto sin concupiscencia en contra del cuerpo real con sus reacciones sensuales, y del imperio por su dominio universal más allá de todos los límites.

Esta lucha en nombre del cuerpo idealizado como cuerpo sin concupiscencia en contra del cuerpo concupiscente concreto no es ninguna "moral de esclavos". Es la moral de los señores, que responde a la concepción del pecado como un pecado que se comete cumpliendo la ley. La rebelión de los esclavos siempre se hace y se ha hecho en contra del pecado que se comete cumpliendo la ley. Se enfrenta de esta manera a la autoridad. Augustín contesta en nombre de la lucha contra la concupiscencia. De esta manera puede afirmar la autoridad cuestionada por la acusación del pecado que se comete cumpliendo la ley.

Por eso, Augustín declara la rebelión del esclavo un producto de la concupiscencia. Ciceron ya la había declarado un producto de la libido. Nietzsche la declara un producto del resentimiento. Es su respuesta a otro movimiento, que volvió a denunciar el pecado que se comete cumpliendo la ley. Se trata de los movimientos de emancipación que surgen a partir del siglo XVIII. Nietzsche les contesta con el reproche del resentimiento, como Augustín había respondido en nombre del reproche de la concupiscencia. Ambos lo hacen en nombre de algún cuerpo verdadero, enfrentado a la corporeidad reinvindicada por los movimientos de emancipación correspondientes. La reivindicación del cuerpo verdadero en Augustín es la de un cuerpo sin concupiscencia, en Nietzsche es de un cuerpo completamente individualizado que se reivindica en contra de la corporeidad de los otros. Resulta, que el resentimiento de Nietzsche no está tan lejos de la concupiscencia de Augustín como Nietzsche cree. 31 A veces el mismo Nietzsche habla de codicia, donde Augustín hablaría de concupiscencia. 32

31 Las protestas que se organizaron fines de la década de los ochenta en contra del cobro de la deuda externa del 3. Mundo eran protestas en contra de un crimen que se comete cumpliendo la ley. Efectivamente, este cobro cumple con la ley, siendo un crimen. Se trata de un genocidio que se comete cumpliendo la ley. Nietzsche diría, que estas protestas son producto de resentimiento, y Augustín las consideraría producto de la concupiscencia. Ciceron producto del líbido. 32 "Puede muy bien ser que representantes nobles (aunque no muy inteligentes) de las clases dirigentes se 'propongan tratar a todos los hombres como iguales, reconocerles derechos iguales,; en este sentido, una concepción idealista que descanse en la justicia es posible, pero como he dicho, sólo en el seno de la clase

A partir de Augustín, el No al matar es transformado en el

imperativo de agredir en nombre de la ley de Cristo. De esta manera, se forma la ortodoxia cristiana. El resultado en cuanto a la

afirmación de ley y autoridad es bien visible en algunas afirmaciones del Cardenal Höffner:

“El derecho del Estado de aplicar la pena capital (derecho de la espada) es un reconocimiento especial de la invulnerabilidad de bienes humanos, en especial de la vida humana. La Santidad del orden de Dios se muestra ‘con poder’ en este Eon por medio de la pena capital.”

“El derecho del Estado de aplicar la pena capital, no excluye la posibilidad de la renuncia del Estado al ejercicio de este derecho. …pero hay que tomar en cuenta, que criminales peligrosos muchas

veces son liberados por sus correligionarios por medio del secuestro

y de esta manera siguen con sus maldades.”

"Es la enseñanza unánime de la tradición católica-teológica que puede haber guerras justas" 33

Pero en el evangelio de Juan no caben guerras justas. Especialmente no caben en el cap. 8. Tampoco cabe la consideración de la pena capital como reconocimiento especial de la vida humana. El comienzo del evangelio de Juan dice: Al comienzo era la palabra. No dice: Al comienzo era la pena capital.

Pero eso es la ortodoxia, que se ha enfrentado a su origen y lo ha condenado. Con la condenación de la afirmación de la vida por medio del No al matar aparece la condenación del cuerpo y el matar como reconocimiento de la vida. La ortodoxia vuelve a tener "buenas razones" para matar. Y son las mismas que aquellas, que Juan destaca como las "buenas razones" para matar a Jesús y que él revela como razones asesinas.

Es evidente que esta ortodoxia necesita una relectura completa del mensaje cristiano. Eso implica una relectura del evangelio de Juan y,

dirigente, que en este caso ejerce la justicia por sacrificios y abdicaciones. Por el contrario, reclamar la igualdad de los derechos, como lo hacen los socialistas de las clases dirigidas, no es nunca emanación de la justicia, sino de la codicia. Muéstrense a una fiera pedazos de carne sangrienta en sus proximidades; retíreselos después, hasta que ruja; ¿este rugido significa justicia?" Humano demasiado humano. Primer libro. Nr.451, IV, p.2102 33 Höffner, Josef: Christliche Gesellschaftslehre, Kevelaer 1975 p.231

en especial, del cap. 8 de este evangelio. El imperio y su ideología formulada por la ortodoxia necesita buenas razones para matar. Pero tampoco puede sacar el evangelio de Juan del Canon de las sagradas escrituras. Por tanto, tiene que cambiar su sentido.

Esta lectura no puede enfocar críticamente las "buenas razones" para matar a Jesús, que Juan menciona. Son las razones del imperio y de la dominación, y esta lectura se hace desde el punto de vista de la dominación. Por lo tanto esta relectura no enfrenta estas razones, sino a los sumos sacerdotes. Son ahora acusados de abusar de esta buenas razones en función de motivos de los cuales no quieren hablar. Malinterpretan las buenas razones por un odio que tienen en contra de Jesús y que los lleva a querer matarlo. Las buenas razones son entonces tratadas como pretexto de los sumos sacerdotes.

j. Los criterios de los Sumos Sacerdotes en los comentarios.

Todos los comentarios, que he visto, comparten este criterio de los sumos sacerdotes. Critican a ellos, pero de una manera completamente evasiva. Comparten este criterio, porque es el criterio de la racionalidad política de todos los tiempos y también de nuestro sistema político hoy. Al compartir esta racionalidad del sistema, los comentaristas no se pueden enfrentar al criterio de los sumos sacerdotes. Una revista alemana reporta:

“Günther Beckstein, ministro de interior de Baviera, sostiene que la desobediencia civil es ilícita en un Estado de derecho como la República Federal de Alemania. Sería mejor, aceptar un “juicio equivocado” que poner en cuestión al Estado de derecho, dijo en una reunión de la Academia Evangélica de Tutzing.” 34

Es evidente de que se trata de la misma lógica. Y se trata de un ministro muy cristiano, que jamás entendería, que esta posición choca con el “pero tratáis de matarme, porque mi Palabra no prende en vosotros.” (Jn 8,37) Pero según el evangelio de Juan, se trata precisamente de eso. Igualmente se ve muy pronunciado el hecho de que este realismo político es sacrificial. Exige sacrificios humanos. Esencialmente, el sacrificio humano es producto del realismo

34 Publik-Forum Nr 19. 10. Oktober 1997

político y siempre lo ha sido. Jamás ha sido un acto “puramente religioso”. 35

¿Por qué entonces los comentaristas no aplauden a los sumos sacerdotes? Tendría que ser evidente, que en esta escena no actúan “judíos”, sino hombres políticos, que en las circunstancias dadas son judíos. También es evidente, que el evangelista Juan quiere decir precisamente eso. Pero también es evidente, que Jesús, según Juan, considera a estos hombres políticos, realistas y racionales como asesinos, contrarios a la fe de Jesús.

Si tales comentaristas o hombres políticos quieren seguir con su realismo - su Realpolitik - sin aplaudir a los sumos sacerdotes, ¿qué pueden hacer? Tienen que reinterpretar el texto por una lectura anti-judáica. Esta va a denunciar a los sumos sacerdotes sin cuestionar el tipo de realismo político expresado en el "os conviene que muera uno solo por el pueblo y no perezca toda la nación". Se asume la validez de este principio, pero se niega a los sumos sacerdotes la legitimidad de referirse a él. Quiero presentar el procedimiento según dos comentaristas.

Quiero ver primero la argumentación de Cassidy. Evita con mucho esmero la discusión de la tesis: “os conviene que muera uno solo por el pueblo y no perezca toda la nación”, para negar a los sumos sacerdotes su sinceridad al usarla.

Perhaps the most difficult aspect to reflect about in the foregoing passage regards the degree of sincerity that John wishes to ascribe to the chief priests and the Pharisees when he reports the

concluding part of their statement, "

and destroy both our holy place and our nation." There is comparatively little difficulty in interpreting the first part of their

reaction, because Jesus has just performed the major sign of healing

and the Romans will come

35 "Una sociedad libre requiere de ciertas morales que en última instancia se reducen a la mantención de vidas: no a la mantención de todas las vidas porque podría ser necesario sacrificar vidas individuales para preservar un número mayor de otras vidas. Por lo tanto las únicas reglas morales son las que llevan al 'cálculo de vidas': la propiedad y el contrato". Hayek, Friedrich von. Entrevista Mercurio 19.4.81 Esta es la sacrificialidad del realismo político. Uno tiene que morir para que el pueblo viva. No se discute el principio. Se discute, si en un caso determinado fue correctamente aplicado o no. Pero Jesús, según Juan, sostiene, que el principio mismo es asesinato.

the blind man (9:1-41) and now the unsurpassed sign of bringing Lazarus back to life (11:1-44).

But what plausibility does John want attached to his report that these adversaries feared a forceful intervention on the part of the Romans?

Yet to what degree do Jesus' adversaries fear that the Romans will move against "our holy place" and "our nation" because of Jesus' successors? That is still the question. p.42

La duda de parte de Cassidy es sorprendente. Juan escribe este texto alrededor de los años 95, es decir, 25 años después de la efectiva destrucción de Jerusalén y del templo, y por lo tanto, de la nación judía. Habla a gente, que debe tener todavía muy presente el horror que estos acontecimientos han significado. Si ahora Juan dice, que los sumos sacerdotes en el tiempo de Jesús, alrededor de 35 años antes de la efectiva destrucción de Jerusalén y del templo, tuvieron temor que eso ocurriera, eso es sumamente convincente. Además, hay que suponer, que Juan quiere mostrar que tienen argumentos convincentes. Quiere mostrar, que no reaccionan simplemente por rabia o odio, que según Juan efectivamente tienen, sino que su actuación se rige por un realismo político. Juan les da argumentos, que convencen al sentido común y quiere darlos.

When this passage is read in the context afforded by John's

portrayal of these adversaries up until this point in the narrative, it is hard to conceive that John now credits them with any significant

Thus it is hardly conceivable that John intends

degree of sincerity

that his readers accept at face value Jesus' enemies' words that they are now acting because they altruistically fear for the preservation of the temple and the safety of the people. Rather, is it not John's sense that these adversaries are now acting because Jesus' successes greatly imperil their own vested interests? And is it not John's sense that they are somehow trying to persuade themselves and others as well that their motives are not craven but somehow laudatory?" 36

Cassidy interpreta el: “os conviene que muera uno solo por el pueblo y no perezca toda la nación” como actitud altruista y no quiere asignar a los sumos sacerdotes ningún altruismo. Eso

36 Cassidy, Richard J.: John’s Gospel in New Perspective. Orbis. New York, 1992.

P.42

significa, que Cassidy acepta la tesis del realismo político de los sumos sacerdotes. Se une al sentido común, que Jesús según Juan precisamente enfrenta. Cassidy asume esta tesis, pero les niega a los sumos sacerdotes el derecho, de usarla. Cuestiona sus motivos en nombre de sus intereses establecidos:

The foregoing line of interpretation regarding John's subtle meaning in presenting the council members' words is extended by a similar reading of the statement by Caiaphas that John next portrays. In

this interpretation Caiaphas' phrasing,

that one man should die,

effect, the self-interest of the conspirators comes closer to the surface. Caiaphas' words indicate that it is expedient for them that

Jesus should die. What then is the force of his further intimation

that Jesus die " perish?" 37

Les niega el "altruismo" implicado en el principio “os conviene que muera uno solo por el pueblo y no perezca toda la nación” y les reprocha, que están abusando de este altruismo para esconder sus intereses egoístas.

Desaparece toda crítica a la sacrificialidad de la muerte de uno por todo el pueblo. Eso sería inclusive "altruista". Lo pretextan solamente para camuflar sus propios intereses establecidos. En el evangelio de Juan, sin embargo, no hay ninguna indicación para hacer tal suposición.

De esta manera Cassidy salva el realismo político, de cuya crítica en Juan se trata, para imputar a los sumos sacerdotes un egoísmo asesino muy personal de ellos, del cual en Juan precisamente no se trata. La interpretación anti-judáica está lista.

Otro comentarista, Bultmann, hace lo mismo, pero por un camino muy diferente:

“Precisamente la sabiduría y el pensamiento, que tienen vigencia en el mundo y que saben siempre una salida, aquí llevan a la perdición. Se juzga como problema político, lo que no cabe en las categorías políticas. La sabiduría política exige, que se prefiera el mal menor al mal mayor y pide la realización del principio, según el cual se debe sacrificar a la persona particular en el interés del pueblo. En verdad

it is expedient for you

." is of central importance because, in

for the people, that the whole nation would not

37 Cassidy p.42/43

esta tesis tendrá validez en un sentido muy diferente de lo que cree Caifás y éste aparece con el aspecto de la ironía trágica de un profeta sin conocimiento ni voluntad: lo que dijo, se va a cumplir, porque Jesús morirá para su pueblo, inclusive para los hijos de Dios, dispersos en todo el mundo. Lo que harán las instituciones del mundo según su criterio de sabiduría política, tiene que servir no para cumplir con su voluntad, sino para ser cumplida la voluntad de Dios." 38

Otra vez, Bultmann no cuestiona la tesis de los sumos sacerdotes, sino más bien la confirma: “La sabiduría política exige, que se prefiera el mal menor al mal mayor y pide la realización del principio, según el cual se debe sacrificar a la persona particular en el interés del pueblo.” Eso precisamente dijo el sumo sacerdote Caifás. Sin justificarlo, Bultmann sostiene: “Se juzga como problema político, lo que no cabe en las categorías políticas”. No nos dice, por qué no cabe. Bultmann, sin embargo, lleva ahora esta tesis hasta niveles metafísicos: “Lo que harán las instituciones del mundo según su criterio de sabiduría política, tiene que servir no para cumplir con su voluntad, sino para ser cumplida la voluntad de Dios”. Hay una “mano invisible”, “astucia de la razón”, que realiza la voluntad de Dios al realizar lo exigido por el realismo político expresado por la tesis de los sumos sacerdotes. Comete maldades para salvar al pueblo, pero estas maldades Dios las transforma en bondades. Son como el Mefistófeles del Fausto de Goethe, que quiere siempre el mal, pero hace siempre el bien.

El argumento de Juan se pierde en esta orgía de la sacrificialidad. En Juan no se trata de ninguna astucia de la razón, que transforme el mal en bien. Se trata más bien de una revelación. La revelación, según la cual el realismo político de la sumisión bajo las fuerzas compulsivas de los hechos es asesinato. Y la muerte de Jesús como el acontecimiento, por el cual esta revelación se hace evidente. Si es realismo político matar a Jesús, que para Juan es fuente de toda vida humana, no puede quedar duda de que este realismo político es asesino. Eso no imputa ningun rasgo de sacrificialidad a la muerte de Jesús. Ella no tiene ningún fruto sacrificial. Revela, que el sacrificio es asesinato y nada más. Pero el comentario de Bultmann

38 Bultmann, Rudolf: Das Evangelium des Johannes. Göttingen, 1968 (photomechanischer Nachruck der Ausgabe von 1941) p.314/315

precisamente demuestra, cómo la lectura anti-judáica transforma la muerte de Jesús en muerte sacrificial.

De esta manera, los comentaristas afirman el realismo político, que

según Juan Jesús enfrentó como asesinato. Cuando Jesús dice en el

enfrentamiento con sus creyentes: “pero tratáis de matarme, porque

mi Palabra no prende en vosotros” (Jn 8,37), está hablando de estos

comentaristas también. Pero no solamente de ellos. Lo dice a todo el mundo, en cuanto que busca su salvación en este realismo político.

Pero Juan enfocaba esta lógica misma y la revelaba como asesinato.

Estas interpretaciones, en cambio, dejan la lógica intacta y culpan a

los sumos sacerdotes. Juan enfrenta a los sumos sacerdotes por

someterse a este lógica de la "sabiduría política" y del realismo político. Esta reinterpretación los culpa por no aplicar bien esta

misma lógica.

Por supuesto, aunque estamos citando autores de hoy, no se trata de una relectura de hoy. Es la relectura que se hace desde más de 1500 años.

Eso ha tenido consecuencias para todo el significado que se imputa al capítulo 8. Se trata del capítulo de todo el mensaje cristiano, que habla con más nitidez del pecado que se comete cumpliendo la ley, y de la liberación. La escena con la adúltera forma el trasfondo. La adúltera comete un pecado, que no es más que una transgresión. Los que la quieren apedrear, cometen el pecado, del cual se trata y que es el pecado que se comete cumpliendo la ley. A partir de esta ubicación del pecado Juan pasa al enfrentamiento sobre la cuestión

de los hijos de Abraham.

Todo este conjunto del capítulo 8 es intolerable para un cristianismo, que aspira al poder y que se ha transformado en la ortodoxia del poder. Por la relectura se destruye completamente la unidad del texto y se lo transforma en el centro de la lectiura antijudáica del mensaje cristiano, que esta ortodoxia lleva a cabo.

Esta relectura elimina el pecado que se comete cumpliendo la ley y piensa a partir del pecado como concupiscencia corporal en contra del cuerpo ideal sin concupiscencia. Ni toma en cuenta, que el enfrentamiento sobre la fe de Abraham es un enfrentamiento de Jesús con creyentes y no con judíos ortodoxos. Transforma los adversarios de Jesús - los creyentes, que se le enfrentan - en asesinos movidos por el odio, que usan la ley solamente como

pretexto para logra asesinar a Jesús, al cual simplemente odian. Lo que se les reprocha no es querer matar, sino querer matar a Jesús. Si mataran a otro, no habría problema. Quieren matar a Jesús como hijo único de Dios, no lo quieren reconocer como el Señor. Por lo tanto son rebeldes en contra de Dios, y la raíz de su rebeldía es Sátanas. Son ellos hijos del diablo, por negar la divinidad única de Jesús, lo que los lleva al asesinato de Dios.

Paradigmática para esta relectura es el comentario de Bultmann al evangelio de Juan. Bultmann literalmente destroza el capítulo 8. De un golpe elimina la historia de la adúltera. 39 El enfrentamiento siguiente sobre la descendencia de Abraham la divide en dos partes. La primera la elimina para sostener que pertenece a otra parte del evangelio. Deja solamente la segunda, en la cual Jesús habla de los hijos del diablo. Con eso, todo el capítulo es irreconocible.

Los judíos ahora son tratados simplemente de asesinos:

“Por su falta de fe los “judíos” muestran, que son hijos del demonio. Este ser hijo del demonio determina su ser: están empeñados en realizar los deseos de su padre; eso significa, que se empeñan en el asesinato y en la mentira; porque su padre ya es el asesino desde el comienzo y no había verdad en él. Con eso se describe la esencia del demonio, como dice el adendum: “No había verdad en él”.” 40

“Por eso, tal enemistad en contra de la vida y en contra de la verdad es la esencia de los “judíos”, y de ella nace su falta de fe.” 41 Todo el drama desaparece y lo que queda es un simple insulto. El ser asesino se convierte en una esencia del asesino previa a su asesinato, No tienen fe, porque son asesinos de Dios inclusive antes de asesinar.

Una vez destrozado el cap.8, llama a eliminar otras partes del evangelio que podrían contradecir a su interpretación. Sobre todo

39 "7,53-8,11 no pertenecía al evangelio de Juan ni en su forma original, ni en su forma de redacción eclesiástica y por tanto se elimina." Bultmann, Rudolf: Das Evangelium des Johannes. Göttingen, 1968 (photomechanischer Nachruck der Ausgabe von 1941) p.236, nota 2. En realidad, la oscuridad sobre la forma original de tales textos es tan grande, que juicios de este tipo resultan completamente arbitrarios.

40 Bultmann p. 242/243

41 Bultmann p.243

quiere eliminar 4,22, donde, según Juan, Jesús dice: Toda salvación viene de los judíos. Bultmann comenta:

"4,22 es total o parcialmente un añadido de la redacción. El "toda salvación viene de los judíos" es imposible para Juan frente a 8,41ss; ya 1,11 muestra, que el evangelista no ve a los judíos como pueblo de propiedad ni de salvación." 42

Como 4,22 contradice su interpretación del cap. 8, Bultmann lo elimina, en vez de tomarlo como una razón para dudar sobre su propia interpretación de este capítulo. Hay un dogmatismo absoluto presente en este proceder.

Bultmann pasa encima del evangelio como con una aplanadora.

De esta manera, el texto del cap. 8 ha sido transformado en un texto nítidamente antijudáico, que ha constituido uno de los centros del antisemitismo cristiano. Ha sido transformado en uno de los textos asesinos de nuestra tradición. Sin embargo, a través de este antisemitismo el perseguido es el Jesús del mismo capítulo 8.

2. Segunda escena central: ustedes todos son dioses. La divinidad humana.

Quiero analizar ahora otra escena central, en la cual se profundiza desde un lado diferente lo que Juan ha presentado en esta primera escena. Es una escena, en la cual Jesús aclara lo que quiere decir al pretender ser hijo de Dios. Se encuentra en Jn 10, 22 - 39.

En esta escena Jesús no se encuentra con simpatizantes, sino con una multitud de judíos, no especificada por Juan, que están en el templo, “en el porticón de Salomón” (Jn 10, 23) Ellos se vuelcan en contra de él y buscan razones para acusarlo. Le preguntan:

“¿Hasta cuándo nos vas a tener en vilo? Si eres tú el Cristo, dínoslo abiertamente.” (Jn 10, 24)

Jesús vuelve a referirse a sus obras:

“Yo os lo he dicho, pero no me creéis. Las obras que hago en nombre de mi Padre son las que dan testimonio de mí. Pero vosotros no creéis porque no sois de mis ovejas.” (Jn 10, 25 - 26). “Yo y el Padre somos uno.” (Jn 10, 29)

42 Bultmann p. 139, nota 6.

Las obras, a las cuales Jesús se refiere, son las obras de Abraham. De este Abraham, que no mató. No son simplemente los milagros que él hace. Estos milagros son las flores de una planta, que tiene su raíz en las obras de Abraham. No asesinar es promover la vida, y eso desemboca en las flores de los milagros. Otra vez Jesús no quiere la fe en él como curandero milagroso. Son obras hechas en nombre de su Padre, que es el Dios de Abraham. De este Abraham, que no mató.

Sigue el evangelio:

“Los judíos trajeron otra vez piedras para apedrearlo.” (Jn 10, 31)

Ahora viene el enfrentamiento.

“Jesús les dijo: Muchas obras buenas que vienen del padre os he mostrado. ¿Por cuál de esas obras queréis apedrearme? Le respondieron los judíos: No queremos apedrearte por ninguna obra buena, sino por una blasfemia y porque tú, siendo hombre, te haces a tí mismo Dios.” (Jn 10, 32 -33)

La respuesta de Jesús esta vez es un resumen de todo lo que siente según Juan como su misión:

“¿No está escrito en vuestra Ley: Yo he dicho: dioses sois? Si llama dioses a aquellos a quienes se dirigió la Palabra de Dios - y no puede fallar la escritura - a aquel a quien el Padre ha santificado y enviado al mundo, ¿cómo le decís que blasfema por haber dicho: Yo soy Hijo de Dios?” (Jn, 10, 34 - 36)

La escena termina de la manera siguiente:

“Querían de nuevo prenderle, pero se les escapó de las manos.” (Jn 10, 39)

Es evidente, que esta escena prepara aquella parte de la escena central del evangelio, en la cual los Sumos Sacerdotes acusan a Jesús frente a Pilato: “Nosotros tenemos una Ley, y según esa Ley debe morir, porque se tiene por Hijo de Dios.” (Jn 19, 7)

El enfrentamiento aclara lo que Jesús diría frente a Pilato, si pudiera hablar. Pero solamente ahora puede hablar.

Afirma ser Hijo de Dios. No es una respuesta muy tradicional a la pregunta inicial, si él es el Cristo o Mesías o no. El título Hijo de Dios no es título, que se aplique en lugar destacado al Mesías en la tradición judía. En esta tradición el título corriente es rey de Israel o

Elegido de Dios. No es tampoco el título, que Pilato en su acusación le quiere imponer: rey de los judíos. Eso tampoco es un título tradicional para el Mesías, sino un título romano corriente para un rey de los judíos nombrado por el Emperador.

Sin embargo, según Juan Jesús asume el título Hijo de Dios, al reivindicar ser el Mesías. Juan en su evangelio ha preparado sistemáticamente el uso de este título para Jesús como Mesías. Varias veces se usa sin ninguna razón especial aparente. Juan el Bautista lo llama en una variante del evangelio con el título mesiánico tradicional “Elegido de Dios”, en otra variante “Hijo de Dios”. (Jn, 1, 34). Natanael lo llama primero “Hijo de Dios”, y enseguida “Rey de Israel”. (Juan 1, 49). Marta, la hermana de Lázaro lo llama Hijo de Dios. (Jn 11, 27). En la escena, que estamos comentado, Jesús mismo se llama Hijo de Dios, y la acusación posterior de los Sumos Sacerdotes frente a Pilato tiene como centro este mismo título.

No puede haber mucha duda de que aquellos que leen o escuchan el evangelio de Juan, ya conocen este título. Es uno de los títulos del César, del Emperador de Roma, quien lo usa hasta en el sello de monedas editadas por él. Juan, sin duda, alude conscientemente a este título, sin mencionar este hecho explícitamente. El está discutiendo no solamente con los judíos, sino igualmente con Roma, y, según Juan, Jesús también.

Más llama la atención la respuesta de Jesús a la acusación de blasfemia. No responde a la manera del Emperador, quien diría: Yo soy Hijo de Dios, yo soy Dios, pero ustedes no lo son. Exige a los otros postrarse frente a él. Jesús en cambio les dice a los que le reprochan querer ser Hijo de Dios: Todos ustedes son dioses. “Dioses sois”. Lo dice a aquellos que lo persiguen y les insiste: eso dice “vuestra Ley”. Según su propia ley tienen que reconocerse como dioses, en vez de postrarse frente a su ley. Es igualmente la ley de Jesús. Jesús insiste en eso, cuando dice: “No puede fallar la escritura”, pero lo que le importa es comunicarles, que igualmente es la ley de ellos.

Jesús dice eso, citando al Salmo 82. La frase completa de este Salmo dice: “Todos ustedes son dioses les dije, y son también hijos del Excelso” (Sal 82, 6)

Según el Salmo, Dios dice eso a los jueces: “Dios preside el divino tribunal para juzgar, en medio de los dioses: ¿Hasta cuándo serán jueces injustos, que sólo favorecen al impío?” (Sal 82, 1)

El Salmo se dirige a los jueces, que son personas con poder en la sociedad y que tienen que aplicar la ley, sin favorecer al impío. Es la exigencia de la ley mosaica reflexiva, que se adapta a situaciones y que no se cumple por el formalismo de normas. El juez es justo, si desde adentro de esta ley hace justicia: “Dénle favor al huérfano y al débil, hagan justicia al pobre y al que sufre, libren al indigente y al humilde, sálvenlos de las manos del impío”. (Sal 82, 3 - 4) Se entiende ahora, por qué Jesús, según Juan, dice eso en el “porticón de Salomón”. Salomón como juez es el prototipo de estos jueces. Tienen que hacer juicios “salomónicos”.

El texto del Salmo se dirige a los jueces, que constituyen el tribunal divino. Jesús lo aplica también a los jueces del tribunal divino. Pero ya no son jueces algunos y los otros no. Todos son jueces, en cuanto todos son dioses. Todos tienen que juzgar sobre la ley y sus aplicaciones, no solamente aquellos en el poder, también aquellos, que sufren el poder. Todos son jueces, todos son dioses. Tienen que ser jueces salomónicos, sin ser jueces instalados como jueces de la institución ley. Todos son jueces frente a los jueces instalados. Salomón cambió de lugar. Ampliando el texto desde su interior, Jesús transforma a todos en sujetos, que juzgan la ley y la interpretan, adaptan, la suspenden y la vuelven a poner.

Todos son dioses, todos son jueces. Pedro lo amplía más:

“Pero vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo adquirido, para anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su admirable luz, vosotros que en un tiempo no érais pueblo y que ahora sois el Pueblo de Dios, de los que antes no se tuvo compasión, pero ahora son compadecidos.” (1 Pedr 2, 9 -10)

Vosotros sois sacerdocio real. Todos son sacerdotes, todos son reyes. En los ritos antiguos del bautismo se bautiza cada niño como rey y sacerdote, y cada niña como reina y sacerdotisa. A las niñas el bautismo les reconoce su sacerdocio, aunque el Vaticano no lo haga:

los hombres son como Dios, las mujeres no lo son tanto.

Todos son dioses, todos son jueces, todos son reyes, todos son sacerdotes. Eso es la respuesta de Jesús frente a la acusación de

querer ser Hijo de Dios. Y añade: “Si llama dioses a aquellos a

quienes se dirigió la Palabra de Dios - y no puede fallar la escritura -

a aquél a quien el Padre ha santificado y enviado al mundo, ¿cómo

le decís que blasfema por haber dicho: Yo soy Hijo de Dios?” (Jn

10,35-36)

En él como Hijo de Dios todos lo son. El se presenta como Hijo de Dios en un sentido muy especial. Pero la especialidad consiste en que él se considera el Hijo de Dios en el cual todos se hacen hijos de Dios. No puede responder como el Emperador: Yo soy hijo de Dios, ustedes no lo son. Juan insinúa una conclusión: Si Dios se hizo ser humano, el ser humano se hizo Dios. Es algo de lo cual en nuestro tiempo recordó Karl Barth.

La forma de argumentar del Jesús según Juan es: todos ustedes son dioses, por lo tanto, yo, quien vengo a revelar eso, también lo soy. Esta forma de argumentar aparece también en el evangelio de Marcos, aunque referido a otro problema. Se trata esta vez del problema del sábado:

“Y les dijo: El sábado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado. De suerte que el Hijo del hombre también es señor del sábado.” Marc 2,27-28

Otra vez argumenta: todos son señor del sábado. Por tanto el hijo del hombre también lo es.

Mateo es muy diferente. Insiste decididamente:

“Porque el Hijo del hombre es señor del sábado.” Mat 12,8

El argumento no pasa por la reflexión de la relacion con todos, y , por tanto, es simplemente autoritario. Lucas es muy parecido a Mateo (Luc 6,5). Hay allí un hijo único de Dios, que tiene un poder de por sí, que los otros no lo tienen.

A partir de esta argumentación por medio de todos aparece una