Varios-Mas Alla Del Cerebro

Stanislav Grof Charles Tart Willis Harman Kenneth Ring David Fontana Ravi Ravindra Anne Baring Michael Grosso Peter Fenwick Mark Woodhouse y otros Edicién a cargo de David Lorimer K airos =La conciencia es el tema de vanguardia en los circulos cientificos. Con los avances mas recientes en el estudio del cerebro, las cuestiones relacionadas con la mente y la conciencia han adquirido inmensa importancia tanto para los cientificos como para los tedricos. {Es posible que sdlo seamos “un montén de neuronas” que revelardn su secreto en el laboratorio? 0 jser4 que nuestra mente y nuestra conciencia de nosotros mismos radica en una dimensi6n que esta mas alla de la investigacién material? Ademas, {c6mo justificar los fenémenos “parapsi- coldégicos” en los que la conciencia parece desafiar los limites del tiempo y del espacio? Las contribuciones mas recientes a tan fascinante tema se debaten en Mas alld del cerebro, mostrando que ha Ilegado la hora de un replanteamiento radical de nuestras teorfas y méto- dos para investigar la mente humana. David Lorimer es el antiguo director de la Red Cientifica y Médica, un grupo internacional de académicos y profesionales dedicados a una exploracién abierta de los limites de la ciencia. Ha sido el responsable de la edicién de El espiritu de la ciencia, publicado también por Kairés. BN: 84- 7245- Ist 549-1MAS ALLA DEL CEREBRO La expansion de la conciencia Edicion a cargo de David Lorimer Traduccion del inglés de Vicente Merlo editorial airds Numancia, 117-121 08029 Barcelona www.editorialkairos.comTitulo original: THINKING BEYOND THE BRAIN © 2001 Scientific and Medical Network, and Floris Book. © de la edicién espafiola: 2003 by Editorial Kairés, S.A. Primera edicién: Mayo 2003 LS.B.N.: 84-7245-549-1 Depésito legal: B-22.888/2003 : Fotocomposicién: Grafime. Mallorca 1. 08014 Barcelona Impresi6n y encuadernacién: Romanya-Valls. Verdaguer, 1. 08786 Capellades Todos los derechos reservados. No est4 permitida la reproduccién total ni parcial de este libro, ni la recopilaci6n en un sistema informatio, ni la transmisin por medios electrénicos, mecénicos, por fotocopias, por registro 0 por otros métodos, salvo de breves extractos a efectos de reseffa, sin la autorizacién previa y por escrito del editor o el propietario del copyright.SUMARIO IntroducciOn 2... 6... cece cece neces David Lorimer LA NECESIDAD DE UNA NUEVA CIENCIA DE LA CONCIENCIA .......... 50000 eee e eee Hacia una ciencia de la conciencia: ,Necesitamos una nueva epistemologia? ..............00ee ee Willis Harman El cerebro, la mente y mas alla de ellos ......... Peter Fenwick CONCIENCIA Y PARAPSICOLOGIA .......... La visién mental: la visién sin ojos en los ciegos .... Kenneth Ring Estados alterados mediante la meditacién y los SUCTIOS 26... cee eee cette David Fontana Investigaci6n Psi y Psicologia transpersonal: algunos puntos de apoyo mutuo ............... Michael Grosso ..29FRONTERAS EN LA CONCIENCIA Y EN LASANACION .. Tluminaci6n y oscurecimiento Charles T. Tart Estados no-ordinarios de conciencia: potencial sanador y heuristico .............0.006 167 Stanislav Grof Implicaciones cientificas de la medicina alternativa y complementaria ...............006 195 Marilyn Schlitz y Willis Harman La presencia de otros mundos en psicoterapia YCurACION 2... cece eee eee 215 Roger J. Woolger HACIA PERSPECTIVAS MAS AMPLIAS ACERCA DE LA CONCIENCIA ............6005 251 La conciencia y el monismo de la energia ........ 253 Mark Woodhouse La identidad individual: mas alld de la identificacién con el cuerpo .............00 000 275 Ravi Ravindra La bella durmiente: el despertar del instinto en laconciencia ......... 6 cece cece eee 293 Anne Baring Bibliografia .. 0... 6.6... cece ee eee eect e ee eee ee 325 Indice 6.0... eee cece cee cece eee nett 337MAS ALLA DEL CEREBROINTRODUCCION DaviD LORIMER David Lorimer fue director de la Red Cientifica y Médi- ca desde 1986 hasta el afio 2000. Actualmente es consejero de la Red y contintia editando sus revistas. Es autor de: Sur- vival? Body, Mind and Death in the Light of Psychic y de Whole in One. Es también editor: de The Circle of Sacred Dance-Peter Deunov's Paneurythmy; Prophet for our Times, y Gems of Love. Mas recientemente ha editado El espiritu de la ciencia |Barcelona: Kairés, 2000] y Wider Horizons. Se formé en Eton y en las Universidades de St. Andrews y Cam- bridge. Después de una temporada como ejecutivo de un banco mercantil, pasé un buen ntimero de afios ensefiando lenguas modernas y filosofia en el Winchester College. Es también jefe de Departamento del Wrekin Trust, vicepresidente de la Asociacié6n Internacional para el Estudio de Ex- periencias Cercanas a la Muerte (Reino Unido) y actual presidente de la Sociedad de Swedenborg.Mas alld del cerebro Durante ajfios, la ciencia -dominada a mediados del siglo Xx por el conductismo- presté poca atenci6n (0 ninguna) a la conciencia. Resulta sintomatico que Peter Fenwick, que co- menz6 su investigacién neurofisiolégica hace casi cincuenta afios, no pudiese encontrar el término “conciencia” en el indice de ninguno de los libros de texto que consult6. Todo esto cambi6 en la década de 1990, la década del cerebro. Se hicieron numerosos avances en neuroimagen, pero el problema central, que consistié en la exacta relacién entre la conciencia y el cerebro, permanecié sin resolver. Comenzaron a aparecer libros populares, algunos con titulos audaces, como el de Daniel Dennett, La conciencia explicada (alguien apunté con acierto que mds que explicada habia sido elimi- nada), se fundé el Journal of Consciousness Studies, y por todo el mundo se sucedieron conferencias sobre la conciencia. La mayoria de estos encuentros dedicaban poco espacio al tipo de problemas humanos que aborda este libro, el cual cuestiona la premisa de la mayor parte de la ciencia y de la psicologia moderna: que la conciencia se basa completamente en el cerebro y que no puede existir aparte de él. Un grupo de personas creyeron que habia que hacer algo para compen- sar la ortodoxia dominante. Considerando esto, en el encuentro anual del Instituto de Ciencias Noéticas en Chicago, en 1993, se pensé en realizar una serie de conferencias sobre “Mas alld del cerebro” (titulo del libro de S. Grof Beyond de Brain [Psicologia transpersonal: Kairés}). Conversaciones con Willis Harman, presidente del Instituto, y Marilyn Schlitz, directora de investigacién, junto con Barbara Hancock, de la Lifebridge Foundation, y Bob Lehman, del Fetzer Institute, dieron como resultado un plan para agosto de 1995, que consistid en celebrar juntos un congreso en el St. John College, Cambridge. Este primer encuentro estuvo precedido por un simposio de un dia que ana- liz6 el articulo de Willis Harman (que puede leerse en este 10Introduccién volumen) y alrededor de veinte comentarios escritos acerca de éste. Al congreso, subtitulado “Nuevas vias en la investi- gaciOn sobre la conciencia”, asistieron unas trescientas personas. E] segundo congreso, celebrado en 1997, se centré en “Fronteras en la conciencia y en la curacién”, mientras que el encuentro de 1999 examin6 la cuestién “{Se extiende la identidad individual mas all4 del nacimiento y la muerte?”. Un cuarto encuentro, en agosto de 2001, se centra en “Perspecti- vas cientificas y espirituales acerca de la meditacién”. Enfoques sobre la conciencia Repasando los anales de los Congresos de misticos y cientificos, que se hallan en su vigésimo cuarto aiio y han sido publicados como El espiritu de la ciencia, un volumen similar a éste, descubrimos que el encuentro de 1980 se titu- 16 “Una ciencia de la conciencia”, en un momento en el que estas palabras ni siquiera se ofan juntas. Sin embargo, tanto la Scientific and Medical Network como el Institute of Noe- tic Sciences se fundaron en 1973. Y la “Unidad de investiga- cién de la experiencia religiosa” fue establecida en Oxford en 1969 por el zodlogo sir Alister Hardy. El centro guarda en sus archivos unos cinco mil casos de experiencias espirituales y religiosas. Hardy se hallaba poderosamente influido por William Ja- mes, cuya obra cldsica Las Variedades de la experiencia religiosa procede de 1903 y contiene el texto de sus Conferen- cias Gifford, pronunciadas en la Universidad de Edimburgo en 1901-1902 (hace mds de cien afios). William James era al mismo tiempo filésofo, psicélogo e investigador psiquico, y acufié el término “empirismo radical”, significando que la ciencia deberia tener en cuenta todo el espectro de la experiencia humana. Un libro reciente de Eugene Taylor —William iMas alld del cerebro James on Consciousness Beyond the Margin— muestra c6mo James fue olvidando el modo experimental de psicologia im- portado de Alemania. Después de su muerte, Harvard recha- z6 una dotaci6n para una ctedra de investigacidn psiquica, y la psicologia se embarcé en su agenda conductista, respecto a lo cual puede decirse que supuso un retroceso de décadas en el estudio de la conciencia. Los conductistas levaron la perspectiva de tercera persona a su conclusién légica (y au- tocontradictoria) declarando que la conciencia no existia. Pa- recfa escaparseles que tenfan que ser conscientes para poder realizar tal afirmacion. Es en la década de 1990 cuando se re- toman los hilos que James se hallaba tejiendo cien afios antes. James era consciente, al igual que lo era Edwin Burtt en su obra cldsica de 1924 Fundamentos metafisicos de la ciencia moderna, de que toda la ciencia se hallaba sostenida por un sistema metafisico, lo reconociera 0 no: «las articulacio- nes de tales presupuestos metafisicos chirrfan a cada paso». Burtt afirma que los presupuestos de Newton, desgajados de su deismo y reducidos a un materialismo mecanicista, se transmitieron de manera implicita e inconsciente durante generaciones de cientificos. Entre quienes se hallan centrados en los estudios sobre la conciencia hay dos orientaciones principales: aquellos que siguen el método occidental tradicional que consiste en mirar de fuera hacia adentro como observadores desapegados (la perspectiva de tercera persona), y aquellos interesados en explorar la naturaleza de su propia conciencia. Las tradiciones meditativas orientales se encuentran en esta ultima categoria, pero —como indica Ravi Ravindra— el yoga posee su propia forma de objetividad a través de una rigurosa auto-observa- cién y entrenamiento de la mente. Ken Wilber y Willis Har- man han escrito también elocuentemente sobre la necesidad de una transformacién del conocedor. Escritores como Har- man, Ravindra y Wilber son los pioneros de una emergente 12Introduccién ciencia del espiritu. El primer grupo se centra en el experimento, mientras que el ultimo lo hace en la experiencia. Como Wilber ha defendido en varias ocasiones, una ciencia de la conciencia integral o mds adecuada requiere un espectro de disciplinas o enfoques complementarios. Otra distincién radical en el enfoque, igualmente relacionada con las perspectivas de primera y de tercera persona, puede trazarse entre aquellos que aceptan que la conciencia depende por completo de los procesos cerebrales, y aquellos que mantienen que la conciencia puede en algtin sentido existir «mas alld del cerebro». En su conferencia Ingersoll sobre la inmortalidad, en la que desarrolla las ideas de R.C.S. Schiller, William James distingue entre las teorfas para las cuales la conciencia es producida por procesos cerebrales, y las que establecen que la conciencia es, de algtin modo, fil- trada por o transmitida a través del cerebro. Las teorias del primer grupo, a las que podemos Ilamar “productivas”, conducen inexorablemente a la prediccién de que la conciencia se extingue con la muerte del cuerpo, mientras que las del otro grupo, 0 teorias “transmisoras”, dejan abierta la posibilidad de que un aspecto del yo pueda sobrevivir a la muerte del cerebro. Las teorfas “productivas” necesariamente consideran que los procesos cerebrales causan las experiencias conscientes, mientras que las “transmisoras” insisten en que esta aparente causacién puede que no represente, en realidad, sino una correlacién entre los procesos cerebrales y la experiencia subjetiva consciente. La mayoria de los filésofos y cientificos famosos y mas influyentes, como Francis Crick y Daniel Dennett, simplemente dan por supuesto que no somos «mds que un paquete de neuronas», pero sélo pueden mantener esta afirmaci6n ignorando la evidencia de la parapsicologia y la experiencia mistica profunda que se presenta en este volumen. Dualistas como sir John Eccles y sir Karl Pop- per son ejemplares raros y extrafios a la moda. 13Mas alld del cerebro Constituye un rasgo curioso de la ciencia y la medicina modernas que sus defensores estén interesados en la experiencia normal y en las condiciones anormales (0 subnormales), pero ignoren de manera deliberada las experiencias paranormales o supranormales (“experiencias humanas excepcionales” o EHE) que podrian ampliar su comprension y situarla en un contexto m4s amplio. Willis Harman pone el dedo sobre las razones metafisicas que subyacen a este rechazo 0 esta ne- gaciOn. Si uno se siente participe de una filosofia materialista, basada en el cerebro, que excluye la posibilidad de experiencias paranormales, entonces es muy reacio a aceptar el reto que estas experiencias lanzan abiertamente a la visién establecida. Las implicaciones de esta exclusion, de cara a la investi- gaci6n, son analizadas con gran firmeza por el investigador de Estonia, Undo Uus, en su libro Blindness of Modern Science. Si se basa la propia investigacion en la premisa de que la conciencia es un subproducto de los procesos cerebrales, las respuestas dadas por el investigador es muy probable que refle- jen el punto de partida adoptado; muchas cuestiones interesantes permanecen sin examinar e incluso resulta dificil convencer a los comités de ética del cardcter practico de la in- vestigacién sobre ECM (experiencias cercanas a la muerte) que trata de poner a prueba la hipotesis de que los experimen- tadores pueden tener experiencias extra-corp6reas mientras se hallan inconscientes. La experiencia cercana a la muerte ofrece un fascinante estudio de las actitudes hacia la naturaleza de la conciencia. Los enfoques neuro-fisiol6gicos convencionales enfatizan factores como la anoxia cerebral (disminucién del oxigeno que llega al cerebro), hipercarbia (exceso de CO: en el cerebro) y el efecto neuroquimico de las drogas. Presuponen que estos factores son causales y los combinan, si hace falta, con la afirmaci6n de que toda experiencia visual es una alucina- cién. Las experiencias extra-corpéreas (EEC) veridicas, 14Introduccion como las analiza en este volumen Kenneth Ring, constituyen los fenémenos mas interesantes dado que la impresién subjetiva resulta verificada en tales casos por una tercera persona, de modo que las percepciones del experimentador se ven obligadas a ser mds 0 menos adecuadas. Es dificil —si no imposible— dar cuenta de esto mediante las teorfas convencionales de la percepcién visual, aunque se han hecho intentos, como el de Susan Blackmore en su libro Dying to live. La fuerza de la obra de Kenneth Ring radica en que considera experiencias aparentemente visuales del ciego y aplica a todos los casos una teoria de la “visién mental”. Como sefiala Peter Fenwick en su articulo, las experiencias cercanas a la muerte se convierten en profundas experiencias misticas en las que el experimentador llega a un conocimiento —o gnosis— que conduce mas alld de la division ente sujeto y objeto, conocedor y conocido. Quien tiene la experiencia encuentra un ser de luz que emana también amor, paz y gozo, informando que la experiencia es mas —no menos— real que la realidad ordinaria. Por ello no necesitan, posteriormente, ser convencidos de la existencia independiente de una dimensién espiritual, o de que su esencia sobrevive a la muerte; lo saben por experiencia directa. Este tipo de afirmacién deja al investigador-en-tercera-persona en una posicién-limbo, pues no le queda més que su razén y los informes subjetivos. E] mismo no ha sido iniciado. Vale la pena recordar que el propésito fundamental de la iniciacién en toda tradicién mistérica era una experiencia de muerte y renacimiento, de tal manera que el iniciado conocia su intrinseca inmortalidad por experiencia directa, sin tener que hacerlo por fe. El investigador-en-tercera-persona s6lo puede llegar hasta aquf; si quiere adquirir un auto-conocimiento mas profundo, tiene que sufrir una transformacién espiritual por la cual adquiere el tipo de conocimiento que sélo puede derivarse de la experiencia interna.Mas alld del cerebro La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia Este volumen se divide en cuatro partes: a) La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia, b) La conciencia y la parapsicologia, c) Fronteras en la conciencia y en la cura- cién, y d) Una perspectiva mds amplia de la conciencia. Co- mienza con la pregunta de Willis Harman al simposio de Cambridge en 1995: {se necesita una nueva epistemologia cientifica para progresar en la investigacién de la conciencia? La pregunta es mas bien filoséfica que cientifica, y los cientificos pueden estar tentados a ignorarlo con la idea de que (como Harman solia decir) «la filosofia de la ciencia in- teresa tanto a los cientificos como la ornitologia a los paja- Tos». Las respuestas que se ofrecen aqui, no sdlo consideran que la cuesti6n es fundamental, sino que ademis la contestan de manera afirmativa, como el propio Harman hace. El enumera una serie de rasgos subjetivos de la conciencia que necesitan recibir atencién: la intencionalidad, la aten- cién, la memoria, la creatividad, la subjetividad y la sincronicidad. A partir de ahi se pregunta: «jqué tipo de epistemologia, de marcos conceptuales y de metdforas organizadoras pueden emplearse para ayudarnos a entender las miiltiples facetas y dimensiones de la conciencia consideradas simultd- neamente?». Nos insta, con toda razén, a tener en cuenta los efectos de los procesos inconscientes sobre nuestro pensamiento, pues puede ser «un factor potencialmente fundamental en la construccién de la forma particular de ciencia de cualquier sociedad». E] niicleo de su discurso es que la cues- tién epistemoldégica constituye el meollo central y decisivo en la investigacién sobre la conciencia. Puesto que no podemos estar de acuerdo sobre los enfoques epistemoldégicos fundamentales, es poco probable que logremos un consenso sobre la naturaleza de cualquiera de los rasgos subjetivos de la conciencia antes mencionados. E] mismo propone una 16Introduccién «metafora de la conciencia», sugiriendo que esto «nos permitiria obtener una visién mas clara desde una perspectiva ven- tajosa similar al idealismo filos6fico, sin tener que compro- meterse con una posicién ontolégica que insiste en que la conciencia es la realidad ultima». Sigue proponiendo unas cuantas caracteristicas de una nueva epistemologia para el estudio de la conciencia, las cuales son adoptadas por otros autores antes de ocuparse de las cuestiones ontoldégicas plantea- das por la investigacién sobre la conciencia. Aqui saca a colaci6n la cuestién mas profunda concerniente a la naturaleza de la realidad como la considera la filosofia perenne y la transmite Ken Wilber en uno de sus ensayos. Hay una importante correspondencia entre la epistemologia (cémo conocemos) y la ontologia (lo que puede ser conocido): una epistemologia participativa mds amplia y profunda abre nuestras facultades innatas para revelar mundos sutiles detras de las apariencias. Peter Fenwick reclama una nueva ciencia de las llamadas cualidades secundarias. Celebra los avances en la elabora- cién de imagenes del cerebro, lo cual ha permitido aumentar considerablemente los detalles de nuestro conocimiento de las funciones cerebrales, pero afirma que esto deja a la conciencia fuera del cuadro y, por tanto, resulta incompleto. Ras- trea el enfoque mecanicista hasta Galileo y Descartes, dando como resultado el desarrollo de lo que Ilama una «ciencia de las cualidades primarias». La principal dificultad con la actual teoria de la identidad mente-cerebro es que «no ofrece ninguna explicacién de la conciencia, cuando en realidad constituye la base misma de nuestra percepcién del mundo y de nuestra formulacién de la ciencia». Un ulterior problema es que tal visién materialista y determinista impide cualquier noci6n coherente de libertad (una consideracién que tiene implicaciones importantes para el Derecho, dado que se basa en la nocién de responsabilidad moral individual).Mas alld del cerebro Fenwick contintia esbozando la teorfa de la «causalidad descendente», defendida por el premio Nobel Roger Sperry como modo de rescatar esta situacién, y sefiala cudntas de nuestras respuestas a las situaciones dependen del significado que les damos subjetivamente. Su propia investigacién sobre experiencias cercanas a la muerte le ha convencido de que quienes las experimentan entran en contacto realmente con una estructura mas profunda del universo que se halla susten- tada por el amor y la luz, de tal modo que una nueva teoria unificada de la conciencia tiene que encontrar algtin modo de tener en cuenta estas intuiciones. El mantiene que tal teorfa deberd tener tres componentes: «un papel detallado de los mecanismos cerebrales, una explicacién de la accién de la mente fuera del cerebro y una explicacién de la libre voluntad, el significado y el propésito. Tendra también que ofrecer una explicacién de los estados mentales mds amplios, incluyendo las experiencias misticas y las experiencias cercanas a la muerte». La conciencia y la parapsicologia He mencionado ya la obra de Kenneth Ring anteriormente, al comentar las experiencias extra-corporeas. Ring es uno de los investigadores de experiencias cercanas a la muerte mejor informado y mas cuidadoso, cuyo libro Lessons from the Light sintetiza lo que ha aprendido en veinte afios de investigacion. En su capitulo asume un reto particular, a saber: la cuestion de si los ciegos que gozan de experiencias cercanas a la muerte ven algo, y si la calidad de la experiencia se asemeja a la de aquellos sujetos que si ven. Al contestar de manera afirmativa ambas preguntas tiene mucho cuidado en explicitar el significado de “ver”. Se pregunta si existe «otro tipo de conciencia que entra en juego cuando, sea uno ciego 18Introduccion ono, un individuo accede a un estado de conciencia en el que el sistema sensorial no resulta ya funcional». Su teoria de la “visi6n mental” me parece de lo mds fértil y es coherente con los informes de los misticos y visionarios de todas las épocas: somos seres multidimensionales que caemos en las redes de maya si tomamos el mundo fisico como Ia tinica realidad en la David Fontana aporta una gran familiaridad con las tradiciones espirituales orientales, asi como una amplia experiencia practica, a su andlisis de los estados alterados en los suefios y en la meditacién. Introduce una serie de métodos de exploraci6n interior: la indagaci6n, la toma de conciencia, la meditacién y el yoga del suefio. Al igual que Charles Tart, Fontana hace hincapié en la no-separatividad de la vida, re- cordandonos que es éste el verdadero significado del término budista anatta, generalmente traducido como no-yo y asociado con la auto-aniquilacion. Es un estado mas alla de la separatividad, de modo que «cuando surgen los opuestos, se pierde la mente-de-Buda». Las prdcticas que introduce no se dirigen a un discursivo saber-acerca-de, sino a la cognicién directa del conocimiento 0, de modo més preciso, del auto- conocimiento délfico. Michael Grosso plantea el tema de la relaci6n entre la parapsicologia y la psicologia transpersonal. Comienza con la cuestidn de la supervivencia, explicando por qué la considera importante, introduciendo observaciones sobre la espiritualidad y la comprensién de la naturaleza de la realidad. Lleva a cabo una valoracién de los puntos fuertes y de las debilidades de la evidencia que existe acerca de la supervivencia. Dado el interés de este campo, considera sorprendente el que la investigacién reciente no haya causado mas revuelo, y se pregunta por nuevos caminos posibles para avanzar en este campo. En este punto introduce la psicologia transpersonal, centrandose en tres aspectos de las experien- 19Mas alld del cerebro cias cercanas a la muerte: las experiencias extra-corporeas, el encuentro con familiares fallecidos y, finalmente, la experiencia de la luz. Aqui, la clave esta en el reconocimiento experiencial de que el yo es algo mas que la personalidad superficial y de que su naturaleza profunda se halla intimamente relacionada con la luz. Ademés, cada una de estas caracteristicas tiene un aspecto equivalente que puede ser investigado, permitiendo un cierto progreso en este campo. Todo ello conduce a uno de los puntos centrales en Grosso, a saber: que la parapsicologia «justifica la creencia de que habitamos un universo en el cual hay una base para experiencias transpersonales», e invita a una convergencia creativa de intuiciones procedentes de ambos campos. Fronteras en la conciencia y en la curacion El texto de Charles Tart conserva el caracter informal de su presentaci6n oral, ampliamente considerado como el momento culminante del congreso de 1995. Acufia el término «oscurecimiento» para caracterizar el hecho de que la psicologia moderna parece saber mds de los obstdculos para la ilu- minaci6n que de la propia iluminacién. Asi como Peter Fen- wick buscé en vano la palabra “conciencia” en los manuales de los afios cincuenta, Charles Tart descubrié una ausencia similar al buscar el término “iluminacién” en los manuales contempordneos de psicologia. A partir de ahi, nos ofrece un caso clasico de experiencia de iluminacién (comparado mds tarde con la célebre experiencia de Richard Maurice Bucke), exponiendo muchos detalles interesantes antes de pasar a sus presupuestos acerca de la conciencia y la iluminacién: que la conciencia cotidiana es una subserie de todas las posibilidades y constituye un estado relativamente reducido e incluso distorsionado (veremos que Ravi Ravindra coincide con esta 20Introduccion afirmacién). Desde esta perspectiva, estamos atrapados en lo que él llama realidad virtual bio-psiquica, que el Buda consi- deraria equivalente a samsara, todo ello causa de sufrimien- to. Si el sentido de separacién se relaciona con el sufrimiento, entonces un paso en direcci6n hacia la iluminacién es un paso hacia la totalidad, la apertura, la compasién y la humildad. Esto puede lograrse a través de disciplinas meditativas, que el mismo Tart practica. Ello exige participacién mds que des- apego, produciendo un cambio gradual en la cualidad de la conciencia y, por tanto, de la vida; esto deberia, ciertamente, interesar a la psicologia. Stanislav Grof ofrece una importante sintesis de su trabajo con estados no-ordinarios de conciencia durante un periodo de cuarenta afios. Junto con Charles Tart, fue uno de los pioneros modernos de la psicologia transpersonal, siguiendo los pasos de Carl G. Jung y Abraham Maslow. Grof acuiié el término «holotrépico» para estados «orientados hacia la totalidad». Rastrea tales estados a lo largo de la historia humana, especialmente a través de las tradiciones chamanicas, y esboza su historia en relacién con la psiquiatria. Aduce que: «si estudiamos sistematicamente las experiencias y observaciones asociadas con los estados no ordinarios de conciencia (ENOC) 0, mas especificamente, con estados holotrépicos, esto nos lleva inevitablemente a una revisi6n radical de nuestras ideas fundamentales sobre la conciencia y la psique humana, y a una psiquiatria, una psicologia y una psicoterapia completamente nuevas». Esto implica una nueva cartografia de la conciencia (y ciertamente de la realidad), una compren- sién mds amplia de la sanacién y de la psicopatologia, un modelo ampliado de psicoterapia y una revisi6n del papel de la espiritualidad en la vida. A continuacién, su texto se centra en una de las areas principales de su trabajo: lo transpersonal. Su conclusién —desde mi punto de vista, correcta— es que «las observaciones procedentes de la investigacién de 21Mas alld del cerebro los ENOC representan un serio reto a la psiquiatria y la psicologia y exigen una revisi6n radical de nuestra manera de pensar en esas areas». El reto, como él lo contempla, no consiste en reaccionar con desdén, sino en dar la bienvenida a las nuevas oportunidades ofrecidas por tales ideas, en el espiritu de la verdadera ciencia: «entusiasmo y un gran interés en tales anomalias, unido a un saludable escepticismo critico». Como resultado, afirma: «se mostrar4 con claridad también que la ciencia materialista tiene una imagen incompleta e inadecuada de la realidad y que sus ideas sobre la naturaleza de la conciencia y la relaci6n entre la conciencia y la materia (especialmente, el cerebro) tienen que ser revisadas de manera radical». Grof ofrece evidencia més que suficiente acerca de la necesidad de tal revisién. EI siguiente capitulo, de Marylin Schlitz y Willis Harman, muestra cémo la ciencia biomédica moderna se sostiene sobre los mismos presupuestos metafisicos y epistemolégicos que la ciencia moderna en general. En estas consideraciones, aplicadas a la medicina, resulta central la eficacia causal de la conciencia: ,es s6lo un sub-producto epifenoménico de los procesos cerebrales, o puede intervenir intencionalmente en el proceso terapéutico? Las investigaciones sobre el efecto placebo sugieren que puede intervenir, y de hecho lo hace: los pacientes no son simplemente receptores pasivos del tratamiento. Los autores consideran de manera especifica unos cuantos modelos médicos que no parecen ser compatibles con la cosmovisién cientifica estandar. Entre estos se hallan las “energias sutiles” (como el chi), la accién de la homeopa- tfa, la intencionalidad en la auto-sanacién y el diagnéstico intuitivo. Invitan a los lectores a tener en cuenta algunos presupuestos ontoldgicos alternativos y sugieren que el cuadro seria muy distinto si en lugar de la fisica fuese la biologia la que se considerase la ciencia modélica, especialmente la no- cién de “holén” expuesta por Arthur Koestler y elaborada 22Introduccion por Wilber como subseries de holarquias. También proponen una serie diferente de presupuestos epistemoldégicos que son participativos y experienciales, junto a una metdafora deriva- da de la misma experiencia consciente. Tampoco deberiamos menospreciar, como Willis Harman sefiala en su ensayo introductorio, el papel y el poder del inconsciente. Los autores conffan en un cambio de todo el sistema, pero los acontecimientos en los cinco afios pasados, en Estados Unidos, sugieren un proceso més gradual, una apertura constante al papel de la espiritualidad en la salud y en Ja medicina que surja desde las raices. El ambicioso texto de Roger Woolger analiza «la presencia de multiples mundos, espirituales y visionarios, que interactdan y se interpenetran mutuamente». Tiene en cuenta desde los modelos de la conciencia como campo de energia hasta las teorfas que ven la materia como emanacién del espiritu y propone una ontologia espiritual que considera la conciencia como lo primordialmente real. Resulta obvio que las experiencias del propio Woolger, asi como las de sus clientes, son inexplicables desde una comprensién completamente materialista. Esto significa que «la dimensi6n espiritual es distinta de (y de un orden superior a) los campos de energia a través de los cuales se manifiesta el espiritu en el mundo fisico». Ahora bien, hay dimensiones intermedias que constituyen el Ambito de lo “imaginal” (mundus imaginalis), para utilizar el término de Henri Corbin. Woolger amplia nuestra concepcién de la imaginacién hacia su verdadero significado creativo y traza paralelismos con el mismo tipo de tradiciones chamanicas a las que se referia Stan Grof. Da cita a una serie de misticos y poetas para ilustrar su tesis ({se puede despreciar a la ligera las experiencias e intuiciones de aquellos considerados los seres humanos més excelentes de su generaci6n?). Quizds no han conocido los detalles pre- cisos del mundo externo, pero estaban familiarizados con los 23Mas alld del cerebro recovecos de las dimensiones internas, que son quizds menos cambiantes, a pesar de su dinamismo. Lo atemporal trasciende la relatividad del tiempo. Una perspectiva mds amplia de la conciencia Mark Woodhouse nos ofrece una teoria multidimensional, denominada «monismo de la energia», en la que trata de integrar tanto los fenémenos de orden cientifico como los de orden espiritual. Propone que todo procede de una fuente comin y est4 sostenido por ella; que todo tiene un aspecto consciente y un aspecto energético; que «todos los niveles 0 dimensiones estan no s6lo interconectados, sino que también se hallan “inter-fusionados” (0 “entre-fundidos”) en una asi- metria jerarquica»; que todos los objetos y los sucesos son tanto totalidades como partes; que el «cambio hace entrar en juego el lenguaje de formas de ondas, frecuencias, entrelaza- miento de fases, series arménicas, etc., pero no se reduce a ello», y que la realidad del sentido comin ocupa los niveles inferiores del espectro. Woodhouse desarrolla los argumentos de su teoria, al mismo tiempo que critica otras teorias y responde a las objeciones presentadas a la suya. Mas tarde la aplica a las experiencias extra-corpéreas, la sanacién clarivi- dente, la continuidad de la identidad y la psiconeuro-inmunologia. Su exposicién me parece enormemente interesante, y espero que su contribuci6n anime a los lectores a bucear en su Paradigm Wars, para una exposicién mds completa. La aportacién de Ravi Ravindra presenta una perspectiva india perenne sobre la naturaleza del yo y la identidad. Enfa- tiza la transformacién del yo limitado en un yo menos limitado y mas integrado: «de la identificaci6n de uno mismo exclusivamente con el cuerpo a una més cercana a la identidad suprema de uno mismo con el todo». El centro del ser se diri- 24Introduccion ge desde el ego hasta dios. La deseada transformacién se asocia con un refinamiento del yo y de los cuerpos sutiles hacia una eventual liberacién que supera la necesidad de reencar- nar. En esta concepcién estamos condenados a reencarnarnos hasta que alcanzamos la libertad de este estado sublime. La reencarnacién no es lo mismo que nacer de nuevo; nacer de nuevo, como insiste Ravindra, significa nacer de lo Alto. Tampoco ha de identificarse lo eterno con lo sempiterno, pues esto tiltimo implica extensién en el tiempo, mientras que lo eterno es una cualidad de ser que trasciende el tiempo. El mayor temor de los santos, observa Ravindra, es «el de morir sin haber sido aniquilado, sin haber muerto a su identidad egoica». Al hacer esto se produce una apertura a lo Alto y «nuestra conciencia ya no queda limitada a una pequefia apertura en el vasto espectro de la conciencia». En todo ello, Ravindra nos recuerda la primacfa de lo espiritual, no sélo sobre lo fisico, sino también sobre lo psiquico, y al hacer esto distingue lo esencial de lo inesencial en la vida humana. La contribucién de Anne Baring parte también de su experiencia personal situdndola en el marco mds amplio de la evo- lucién y despertar de la conciencia, lo cual constituye un proceso de exploracién y descubrimiento. Como telén de fondo de nuestro estado actual nos hace retroceder hasta mas all4 de la escision entre el hombre y la naturaleza, lo masculino y lo femenino, la mente y la materia, argumentando que tales di- visiones representan una fase necesaria en la evoluci6n de la conciencia (ilustra este ultimo punto con referencias a la Cai- da). A la pregunta “jqué hay mas alld del cerebro?” responde: «el reino perdido del alma», el cual pasa a explorar a través del cuento de hadas de La Bella Durmiente. Ve \a historia como una alegoria para nuestro tiempo, en un momento en el que necesitamos urgentemente unir el Cielo y la Tierra, la cabeza y el corazon, el principio solar de la conciencia y la profunda sabiduria instintiva. Hemos perdido el alma, pero pue- 25Mas alld del cerebro de ser recuperada a través del viaje del héroe en el curso del cual tiene que confiar en su sabiduria intuitiva para ser guiado. El siguiente tema del que se ocupa relaciona la evolucién del cerebro con la evoluci6n de la conciencia. Sefiala cémo podemos creer que actuamos racionalmente, cuando en realidad somos movidos por impulsos mds arcaicos que proceden de zonas mas arcaicas del cerebro: «nuestro sistema de creencias, sea religioso o cientifico, asi como nuestros modos de relacionarnos como individuos y naciones, se hallan profundamente enraizados en respuestas instintivas inconscientes que tienen su origen en fases anteriores de nuestra evolu- cién». Esto ayuda a comprender nuestras resistencias al cambio como un reto a nuestros sistemas de creencias existentes. El camino creativo y progresivo que nos queda pasa por la tradicién alquimica, un proceso que encarna de modo quin- taesencial la transformacion y la unién de los opuestos en una nueva integracién: «al despertar a nuestra alma, al descubrir cémo relacionarnos con ella, transformarla, sanar sus heridas y escuchar su guia, recibir sus suefios y reconocer sus visiones, ayudamos a que se produzca la unién entre la bella durmiente y el principe, y eventualmente, también, ese matrimo- nio sagrado con el fundamento del ser, que constituye el glorioso destino de la raza humana». E] texto de Anne Baring es enormemente evocativo, y su visién constituye la tarea més profunda de nuestro tiempo. Es el lugar idéneo para concluir el libro. David LoRIMER Fife, febrero, 2001 26LA NECESIDAD DE UNA NUEVA CIENCIA DE LA CONCIENCIAHACIA UNA CIENCIA DE LA CONCIENCIA: {NECESITAMOS UNA NUEVA EPISTEMOLOGIA? WILLIS HARMAN El profesor Willis Harman fue presidente del Instituto de Ciencias Noéticas (IONS, en inglés) desde 1977 hasta su muerte en 1997. El instituto, que co-patrociné los tres primeros congresos «Mas alld del cerebro», lo fundé en 1973 el as- tronauta Edgar Mitchell. Antes de su nombramiento en IONS, Harman fue un destacado cientifico social en SRI international en Menlo Park, California, donde inicié un programa de in- vestigacién para explorar el futuro nacional y global. Fue tam- bién miembro fundador de la Academia Mundial de Negocios y profesor emérito de Sistemas de Economia e Ingenieria en la Universidad de Stanford. Fue miembro de la junta directiva de la Universidad de California desde 1980 hasta 1990. Su pasién por la epistemologia de la ciencia, reflejada en el articulo que viene a continuacién, resulta evidente en su ultima obra edita- da New Metaphysical Foundations of Modern Science (1994). Entre sus otras obras se hallan: An Incomplete Guide to the Fu- ture (1979), Changing Images of Man (1982, con O.W. Mar- kley), El cambio de mentalidad: la promesa del siglo xxi (1988) y Creative Work (1990, con John Hormann). 29La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia El simposio en el que vamos a participar formula una pregunta directa e importante, para la cual esperamos una respuesta fecunda, aunque quizds no una contestacién definitiva: «jHace falta una nueva epistemologia cientifica para que se Ileve a cabo el deseado progreso en la investigacién sobre la conciencia?». Esto implica otras cuestiones, como la de qué significa “epistemologia cientifica” y qué queremos decir con el tér- mino “conciencia”. Qué significa “epistemologia de la ciencia”’? La epistemologia se ocupa fundamentalmente de la pregunta {c6mo sabemos lo que creemos que sabemos? No existe una unica epistemologia de la ciencia; la epistemologia de la fisica es muy diferente de la de la antropologia cultural, por ejemplo. No obstante, como la epistemologia reduccionista y positivista de las ciencias fisicas ha demostrado ser tan poderosa en lo que respecta a prediccién, control y gene- raci6n de tecnologias, tiende a dominar. En esta epistemologia dominante, la conciencia se considera epifenoménica, explicable, en ultima instancia, en términos de sus presuntas causas fisicas. El concepto «empirismo radical» de William James (1912) implica una epistemologia muy distinta. Como toda forma de empirismo, admite datos de los sentidos, pero abarca también el amplio espectro de las realidades internas arti- culado en el interior de la vida subjetiva de la persona. En sus Essays in radical Empiricism, James define dicho término del siguiente modo: «Para ser radical, un empirismo no debe ni admitir en sus construcciones ningtin elemento que no sea directamente experimentado, ni excluir de ellas ningtin elemen- to que sea directamente experimentado. Para esta filosofia, 30Hacia una ciencia de la conciencia:... las relaciones que conectan las experiencias deben ser ellas mismas relaciones experimentadas, y todo tipo de relacién experimentada ha de considerarse tan “real” como todo lo dems en el sistema (dado que sus efectos son reales)». En realidad son dos las preguntas que tenemos que plantearnos: {Se necesita una nueva epistemologia para conducir una investigacién cientifica sobre la conciencia? Y, de ser asi, {tiene implicaciones para las ciencias biolégicas e incluso fisicas? ¢Qué entendemos por “conciencia”? Entre los muchos aspectos de la conciencia que necesitan ser tratados se hallan la intencionalidad, la atencién, la subjetividad, la creatividad, la memoria y la sincronicidad. Intencionalidad. Algo como la intencionalidad parece ha- Harse en todos los niveles de la vida, desde los micro-organismos hasta esas colonias de micro-organismos que constituyen nuestros cuerpos fisicos. La ciencia dominante tiende a pensar la intencionalidad como epifenoménica, es decir, causada por los procesos fisicos y quimicos subyacentes y comprensible gracias a ellos. Por otra parte, toda nuestra experiencia prdctica supone la intencionalidad como una realidad causal. Atencion. William James definié la atencién en Princi- pios de psicologia como «la toma de posesi6n por la mente, de forma clara y vivida, a partir de un ntimero de posibles objetos o trenes de pensamientos». La atenci6n selectiva es una forma particular de la intencionalidad y presenta un rompe- cabezas parecido. Memoria. Todos los organismos parecen capaces de aprender, lo que equivale a decir que exhiben alguna forma de memoria. Solemos suponer que la memoria representa informa- 31La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia cién almacenada de algtin modo en el organismo. Pero ese tipo de conceptualizacién no parece poder dar cuenta de todos los aspectos de la memoria. La memoria, al parecer, debe ser, al menos parcialmente, algo mas alla del organismo fisico, algo distinto de los estados de una red neuronal. Creatividad. Los estudios de los organismos —llevados a cabo por las ciencias naturales-, a partir de los micro-organismos, nos ofrecen muchos ejemplos de lo que parece ser una conducta creativa. Para el cientifico dominante, la apa- tiencia de creatividad (como de intencionalidad), en lugar de ser un factor causal, es algo que hay que rechazar. Subjetividad (incluyendo la conciencia del yo). La ciencia dominante ha tendido a proclamar que se ocupa de datos objetivos (de lo que es piblicamente observable). Si tenemos en cuenta que la percepci6n se halla culturalmente condicio- nada, estas presuntas diferenciaciones agudas entre lo subjetivo y lo objetivo se vienen abajo. A pesar de que todos somos conscientes de la medida en que todos los aspectos de la percepcién resultan afectados por los contenidos y los procesos de la mente inconsciente, la validez de la epistemologia de la ciencia occidental no ha sido nunca sistemdticamente teplanteada a la luz de este hecho. Mas alla de la posibilidad de un sesgo no reconocido, yace una cuestién epistemoldégica mas profunda. Algunos intelectuales (por ejemplo, el filésofo francés Henri Bergson) han defendido que no poseemos un tnico modo de establecer contacto con la realidad (a través de los sentidos fisicos), sino dos (siendo el otro modo de orden subjetivo, a través de la experiencia interna y la intuicién profunda). Si aceptamos eso, nos vemos conducidos a una epistemologia completamente diferente. Sincronicidad. Carl G. Jung introdujo el término «sincronicidad» para referirse a dos o mds acontecimientos, separados por el tiempo o el espacio, entre los que no parece haber 32Hacia una ciencia de la conciencia.... posibilidad de conexién fisica en ningtin sentido conocido, y que sin embargo parece que hay una conexi6n significativa entre ellos. Jung es muy claro sobre el hecho de que dicha significatividad no ha de interpretarse como un sentimiento meramente subjetivo. La sincronicidad —insiste— «postula un significado que existe a priori en relaci6n a la conciencia humana y existe obviamente fuera del ser humano». Eleccién de estrategia. Podria parecer una estrategia razonable centrarse en los aspectos mds simples y mds asequi- bles de la conciencia, avanzando hacia los aspectos més complejos o recdnditos a medida que se va progresando paso a paso. No obstante, existe una estrategia alternativa que tiene mas de un precedente en la historia de la ciencia. Recor- demos el origen de la hip6tesis evolucionista. A mediados del siglo x1x habia mucho que aprender del estudio independiente de la gran variedad de micro-organismos, plantas y animales que pueblan el planeta. Pero Charles Darwin de manera audaz Ilevé su atencién a la pregunta sintetizadora siguiente: ,Cé6mo podemos entender todos estos aspectos al mismo tiempo? El resultado fue el concepto de evoluci6n, en torno al cual se organiza actualmente casi toda la biologia. Una situacién andloga se da en el estudio de la conciencia. Dirfase que necesitamos algiin tipo de marco conceptual en el cual entender un amplio espectro de fenémenos y experiencias, incluyendo los aspectos anteriormente mencionados: la imaginacién, los estados de conciencia, los relatos de intuicién creativa asombrosa, experiencias fuera del cuerpo y experiencias cercanas a la muerte, memorias de otras vidas, experiencias misticas, habilidades psiquicas extraordinarias, etc.' 1. Esto no es sugerir que todos los informes de experiencias o fenémenos anémalos han de creerse, del mismo modo que no todas las percepciones sensibles de todo el mundo son fiables. Pero cuando los informes son suficientemente persistentes, incluso cuando los fenémenos parezcan erréticos, ha de concederse una cierta validez. 33La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia Asi pues, la estrategia alternativa se sugiere por sf misma, a saber: concentrarse en la pregunta ,qué tipo de epistemologia, marco conceptual o metaforas organizadoras pueden utilizarse para ayudarnos a entender las mtiltiples facetas y dimensiones de la conciencia consideradas simulténea- mente? Todo ello supone un dilema intrinseco referente a la epistemologia de la ciencia que se tiene poco en cuenta. Para tener confianza en la visién cientifica de la realidad, debemos contestar la pregunta epistemoldgica: {cémo conocemos aquello que pretendemos conocer cientificamente? Nuestra concep- cién de la realidad se halla inevitablemente determinada, en parte, por dicha realidad y, en parte, por los procesos mentales a través de los cuales Ilegamos a tal concepcién. Ahora bien, para saber acerca de esos procesos necesitamos ya un estudio cientifico de la mente, para lo cual necesitamos una epistemologia cientifica, lo cual nos conduce de nuevo, con una circularidad frustrante, a la pregunta inicial. Esta circularidad implica que incluso si los resultados de generaciones de investigacién cientifica parecen converger hacia una imagen determinada de la realidad, es aconsejable un profunda precaucion respecto a la fe que ponemos en esta imagen. (Este punto lo ha sefialado de otro modo Thomas Kuhn, 1970.) En cualquier caso, este dilema sugiere que en la btisqueda de la epistemologia adecuada para el estudio de la conciencia, necesitamos prestar especial atenci6n a lo que sabemos acerca de los procesos mentales inconscientes. Toda la investigacién sobre la percepci6n, la hipnosis, la represién, la atencién selectiva, la imaginacién mental, el dormir y los suefios, la memoria y la recuperaci6n de la memoria, la aculturaci6n, etc, sugiere que la influencia del inconsciente sobre el modo en que nos experimentamos a nosotros mismos y a nuestro entorno puede ser mucho mayor de lo que habitualmente tenemos en cuenta. La propia cien- 34Hacia una ciencia de la conciencia.... cia nunca ha sido re-examinada por completo a la luz de esta omnipresente influencia, recientemente descubierta, de la mente inconsciente del cientifico. Los contenidos y los procesos del inconsciente influyen (de forma individual y colectiva) la percepcion, el “pensar racional”, la apertura a la evidencia que supone un reto, la habilidad para contemplar marcos conceptuales y metéforas alternativos, los intereses y desintereses cientificos, el juicio cientifico, todo ello en una medida indeterminada. Lo que esto implica es que debemos aceptar la presencia de procesos y contenidos inconscientes, no como una perturbacién menor, sino como «un factor de fundamental importancia en la construccién de cualquier forma particular de ciencia de la sociedad». Al comprender que la influencia del inconsciente sobre el modo en que nos experimentamos a nosotros mismos y a nuestro entorno puede ser mucho mayor de lo que habitualmente se tiene en cuenta, tenemos que re-examinar la tan ca- careada “objetividad” de la ciencia. La investigaci6n sobre la percepcién deja claro que la ciencia se ha construido sobre la base de la experiencia subjetiva de los cientificos inter- subjetivamente compartida, de modo que la diferencia entre los llamados datos “objetivos” (por ejemplo, la lectura de la medida de un instrumento) y los datos “subjetivos” (por ejemplo, una imagen interior) es s6lo cuestién de grados. Esto ha sido ampliamente tratado por Max Velmans (1993). ¢éCudles son los temas cruciales en la investigacién de la conciencia? Estamos sugiriendo que la cuestién epistemoldgica es qui- 24s la mas importante y decisiva en la investigacién sobre la conciencia. La falta de consenso respecto a la epistemologia conduce a la incapacidad de resolver cuestiones como la de si 35La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia la intencionalidad es causada o causal, si la subjetividad es epifenoménica o reveladora, si la memoria es solamente informacion almacenada en el organismo fisico o es, en cierta medida, no dependiente del organismo fisico, si la sincronicidad es mera coincidencia accidental 0 no. Una cuestién no bastante planteada es la de si el suefio acariciado, durante siglos, de una ciencia puramente nomo- tética (esto es, una ciencia en la que todos los fenémenos es- tén gobernados por leyes cientificas que nunca son violadas) es en realidad un objetivo auténtico o no. Si la intencionalidad puede ser causal (algo que damos por supuesto en todos los asuntos practicos), entonces estamos ante algo que no es tenido en cuenta por las leyes cientificas. En este caso, la ciencia nomotética no puede ser mds que una concepci6n limitada que describe lo que ocurre bajo condiciones en las que la conciencia (la intencionalidad) en tanto factor casual no interfiere. Ese tipo de ciencia sigue siendo util para pre- decir, controlar y disefiar tecnologias manipuladoras. Pero esa ciencia no esté, en modo alguno, cualificada a fin de ofrecer una cosmovisién adecuada para guiar las decisiones individuales y sociales. La seleccién de una epistemologia apropiada se complica en la medida en que la epistemologia implica una ontologfa. Prejuicios ontolégicos no confesados en la concepcién occidental crean resistencias ante la meta declarada de una ciencia de la conciencia. Analizaremos esta cuesti6n brevemente en una seccién independiente, mds adelante. Otra cuestién relacionada es qué modelos y metdforas se pueden permitir. En la ciencia, como en la vida cotidiana, empleamos metdforas para comprender 0 comunicar lo no familiar en términos de lo familiar. Ahora bien, se producen graves malentendidos cuando estos modelos y met4foras son erréneamente considerados la “verdadera” descripcién de la realidad. Cuando esto ocurre, la gente se siente impulsada a 36Hacia una ciencia de la conciencia.... defenderlos y a aplastar las concepciones rivales. Muchos de los conflictos en la historia de la ciencia (y en la historia de la religi6n) han sido batallas entre grupos en los cuales cada uno insistfa en que sus metdforas expresan “realmente” cémo es la realidad. Constituye una caracteristica de la ciencia moderna el permitir unos tipos de metdforas y deslegitimar otros. Se considera perfectamente aceptable utilizar metdforas que derivan de manera directa de nuestra experiencia del mundo fisico (como “particulas fundamentales”, ondas actsticas), asi como metdforas que representan aquello que puede medirse s6lo en términos de sus efectos (como campos gravitaciona- les, electromagnéticos o cudnticos). Mas recientemente ha Iegado a ser aceptable utilizar metaéforas mds holistas y no cuantificables, como, por ejemplo, organismo, personalidad, comunidad ecoldgica, Gaia, universo, etc. Sin embargo, es tabi emplear “metdforas de la mente” que son no-sensibles, metdéforas que se inspiran en imagenes y experiencias familiares a nuestra conciencia interna. Asi, no se me permite decir (cientificamente) que algunos aspectos de mi experiencia de la realidad recuerdan la experiencia que tengo de mi propia mente (por ejemplo, indicar que algunos aspectos de la conducta animal dan la impresién de basarse en alguna mente supraindividual no fisica, o que existe en la conducta instintiva y en la evoluci6n algo como la experiencia que tengo, en mi propia mente, de propdsito). La postura epistemoldgica, implicita o explicita, del cientifico “duro” es que sabemos lo que sabemos a través de la observacién empirica de observaciones e intervenciones cuantificables y repetibles en el mundo fisico. Ahora bien, una actitud menos dogméatica mantendria que la realidad tiene muchos aspectos y nunca se agota en un modelo o una metéfora. Por ejemplo, la aceptacién de la metdfora de la conciencia nos permitiria obtener una mayor comprensién 37La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia desde una perspectiva privilegiada parecida al idealismo fi- los6fico, sin tener que compartir una posicién ontolégica que insiste en que la conciencia es la realidad ultima. Hacia una epistemologia para la investigacién sobre la conciencia La propuesta de una epistemologia introspeccionista 0 fe- nomenolégica para tratar el aspecto subjetivo de la conciencia no es un desarrollo nuevo en la ciencia. En el pasado, la propuesta fue rechazada de modo contundente por razones que parecian vdlidas en ese momento. Ahora bien, ciertos cambios culturales evidentes durante las ultimas décadas au- mentan la verosimilitud de que tal enfoque pudiera lograr ahora una aceptacién paulatina en la comunidad cientifica. Un reciente esfuerzo a fin de identificar una epistemologia adecuada para el estudio de la conciencia en el sentido mas amplio dio como resultado las nueve siguientes caracteristicas.? 1. La epistemologia sera radicalmente empirica (en el sentido indicado por William James) entendiendo por esto el hecho de ser fenomenoldgica o experiencial en una acepcién amplia (es decir, incluird la experiencia subjetiva como datos primarios, en lugar de limitarse practicamente a los datos procedentes de lo sentidos fisicos) y se ocupard de la totalidad de la experiencia humana (dicho de otro modo, ningtin fendéme- no del que se tenga informacién se descartaré alegando que 2. Estas nueve caracteristicas surgieron en un retiro que se lev a cabo en Tomales Bay, California, del 3 al 6 de diciembre de 1992. En él, quince cientificos y fil6so- fos intentaron analizar la cuestiGn de una epistemologia adecuada para la investi- gaci6n sobre la conciencia. Quiero reconocer con agradecimiento, en particular, las contribuciones de Max Velmans, Eugene Taylor, Michael Scriven y Ron Brady. El retiro fue organizado por el Instituto de Ciencias Noéticas de Sausalito, Cali- fornia. Un desarrollo mas completo puede verse en Harman y De Quincey (1994). 38Hacia una ciencia de la conciencia.... “viola conocidas leyes cientificas”. Asi pues, la conciencia no es una “cosa” que ha de ser estudiada por un observador que se halla fuera de ella, la conciencia implica la interaccién entre el observador y lo observado 0, si se prefiere, la experiencia de observar. 2. Intentar4 ser objetiva, en el sentido de ser abierta y carente de sesgos ocultos, al tiempo que se ocupa tanto de la experiencia “externa” como de la experiencia “interna” (subjetiva) en cuanto fuentes de datos. 3. Insistird sobre la investigacién abierta y la validacién publica (intersubjetiva) del conocimiento. Al mismo tiempo, reconocer4 que estas metas pueden cumplirse, en un momento dado, sélo de modo incompleto, especialmente en la btisqueda de conocimiento que incluye una comprensién més profunda de la experiencia interior. 4. Pondra énfasis en la unidad de la experiencia. Simpa- tizar4 en ello con una concepci6n holista en ta que las partes se entienden a través de la totalidad, sin excluir, por ello, un enfoque reduccionista que busque comprender el todo a tra- vés de las partes. Asi pues, reconoceré la importancia de los significados subjetivos y culturales en toda experiencia humana, incluyendo experiencias (como las religiosas 0 las in- terpersonales) que parecen sobre todo ricas en significado aunque puedan ser inefables. En una visi6n holista, tales experiencias altamente significativas no se explicardn redu- ciéndolas a combinaciones de experiencias mds simples 0 a eventos fisiolégicos y bioquimicos. Antes bien, en un enfoque holista, los significados de las experiencias pueden comprenderse descubriendo sus interconexiones con otras expe- tiencias significativas. 5. Reconocerd que la ciencia tiene que ver con modelos y metdforas que representan ciertos aspectos de la realidad ex- perienciada, y que ha de permitirse cualquier modelo y cualquier metd4fora que sea itil y ayude a organizar el conoci- 39La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia miento, aun cuando dé la impresién de que entra en conflicto con otro modelo que también es til. (El ejemplo clasico es la historia de los modelos ondular y corpuscular en la ffsica). 6. Por tanto, reconocerd la naturaleza parcial de todos los conceptos cientificos de causalidad. (Por ejemplo, la “causalidad ascendente” de la accién fisiomotriz resultante de un estado cerebral no necesariamente invalida la “causalidad descendente” implicada en la sensaci6n subjetiva de la voli- cién.) En otras palabras, cuestionara implicitamente la pre- sunci6n de que una ciencia nomotética (ciencia caracterizada por sus “leyes cientificas” inviolables) pueda tratar adecuadamente la causalidad. 7. Sera participativa en su reconocimiento de que la com- prensién procede, no sélo del hecho de ser desapegado, objetivo, analitico y friamente clinico, sino también de la coo- peracion con lo observado, o la identificacién con ello y del hecho de experienciarlo subjetivamente. Esto supone una verdadera relacién entre el investigador y el fendmeno, el individuo o la cultura que esta siendo investigada: una actitud de “explorar juntos” y compartir comprensiones. 8. Gozara del reconocimiento del inevitable papel de las caracteristicas personales del observador, incluyendo los procesos y los contenidos de la mente inconsciente. Sigue el corolario que afirma que para ser un investigador competente ha de existir la voluntad de arriesgarse a ser profundamente transformado a través del proceso exploratorio. 9. A causa de esta potencial transformacién de los observadores, una epistemologia que ahora se acepta puede tener que ser reemplazada mas tarde por otra mas satisfactoria segtin los nuevos criterios para los cuales ella ha establecido los fundamentos intelectuales y experienciales.Hacia una ciencia de la conciencia.... La posibilidad de diferentes presupuestos ontolégicos Si algo como la epistemologia anteriormente esbozada se adoptase por la comunidad cientifica que intenta construir una verdadera ciencia de la conciencia, parece que habria que prestar una seria atenci6n a la exploracion interior que se ha producido durante miles de afios en las tradiciones espirituales del mundo. La destilacién de estas exploraciones se denomina a veces “filosofia perenne”, y existen implicaciones ontoldgicas que han sido examinadas en un articulo por Ken Wilber (1993). Basada en algunas exploraciones muy sofisticadas (por més que se consideren precientificas), esta antigua concep- cin se articula en torno a la siguiente proposici6n: «La realidad, segtin la filosofia perenne, se compone de diversos grados o niveles que se extienden desde el inferior, mds denso y menos consciente, hasta el mas elevado, mas sutil y mds consciente. En un extremo de este continuum del ser 0 espectro de la conciencia se halla lo que en Occidente denominamos “materia” o lo no-sentiente y no-consciente, y en el otro extremo se halla el “espiritu”, la “divinidad” 0 lo “supra-consciente” (considerado también el fundamento omniabarcante de toda la serie...). La tesis central de la filosofia perenne es que «los hombres y las mujeres pueden crecer y desarrollarse (0 evolu- cionar) a lo largo de toda la jerarquia hasta el Espiritu mismo, realizando alli la “suprema identidad” con la Divinidad». Una afirmacién fundamental de esta “sabiduria perenne” es que el mundo de los objetos materiales se halla de algtin modo inmerso en un universo vivo, el cual a su vez se encuentra en el seno de un ambito de conciencia o Espiritu. De modo similar, una célula se halla en un 6rgano, que se encuentra en un cuerpo, inserto en una sociedad, y asi sucesivamente. Las cosas no existen separadas (ni pueden ser separadas); todo forma parte de esta “gran cadena del ser”. 41La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia Como Wilber indica, la ciencia occidental se limité al extremo material del continuum y a la “causalidad ascendente”. Con esa restriccién se impuso la fe en la que, al final, una ciencia nomotética podria representar adecuadamente la realidad (una fe en la que los fendmenos estén gobernados por “leyes cientificas” cuantificadas, inviolables). A partir de dicha limitacién se impuso tanto el poder de la ciencia moderna (fundamentalmente el poder de crear tecnologia manipulado- ra) como la limitacién de su epistemologia. También a partir de ella brotaron toda suerte de “problemas” clasicos como “el problema mente-cuerpo”, “la accién a distancia”, “libre albe- drio versus determinismo”, “ciencia versus espiritu”, etc. Esta limitacién de la ciencia a s6lo una porcién de la “gran cadena del ser” fue util y justificable durante un periodo particular de la historia. El unico error cometido fue quedar tan impresionados con los poderes de predicci6n y control de la ciencia que estuvimos tentados de creer que ese tipo de ciencia podria conducirnos a una comprensi6n de la totalidad. De manera fundamental, no hay raz6n para suponer que la ciencia reduccionista pueda ofrecer alguna vez una comprensi6n adecuada de la totalidad. Lo que debe hacerse ahora, segtin Wilber, es conservar la apertura mental del espiritu cientffico y la tradicién de vali- daci6n abierta y ptiblica del conocimiento (esto es, abjurar de cualquier sacerdocio cientifico), pero abrir el campo de in- vestigaci6n a todo el continuum y a la causalidad tanto ascendente como descendente. Si eso se realizar4 pronto en la ciencia es una buena pregunta. Ahora bien, a la vista del cambio cultural que parece estar sucediendo, concediendo cada vez mds importancia a lo trascendental, puede que haya cada vez una mayor insistencia colectiva en que se produzca algtin desarrollo de este tipo en la ciencia, si la ciencia ha de conservar su posici6n actual en tanto tinica autoridad cogniti- va generalmente aceptada en el mundo moderno. 42Hacia una ciencia de la conciencia.... Consideraciones de este tipo transforman la cuestién original en una mds radical y controvertida, a saber: la cuestién acerca de si la exploracién cientifica de la conciencia puede seguir adelante sin un replanteamiento completo de presupuestos epistemolégicos y ontolégicos muy arraigados ya y que subyacen a muchos aspectos de la ciencia y la sociedad moderna. A una conclusion similar llega el filésofo polaco Henryk Skolimowski (1994). 43EL CEREBRO, LA MENTE Y MAS ALLA DE ELLOS PETER FENWICK El doctor Peter Fenwick es psiquiatra, estudié en el Trinity College de Cambridge donde obtuvo un doctorado en Ciencias Naturales. Re- aliz6 su practica médica clinica en el hospital Santo Tomés de Lon- dres. Después de tener experiencia en neurocirugia, se especializé en Psiquiatria. Es profesor adjunto en el Instituto de Psiquiatria, especialista en Neurofisiologia en el hospital de Radcliffe en Oxford y asesor honorifico en Neurofisiologia en el Broadmoor Special Hos- pital. Ha publicado numerosos articulos cientificos sobre las funciones del cerebro, asf como varios articulos sobre meditaci6n y estados alterados de conciencia. Es vicepresidente de la Red Cientifica y Mé- dica y también presidente de la rama en el Reino Unido de la Aso- ciacién Internacional de Estudios sobre Experiencias Cercanas a la Muerte, reflejando su especial interés en este campo. Imparte conferencias con frecuencia en Inglaterra, en Europa y en Estados Unidos sobre desérdenes cerebrales y ha salido muchas veces en televisién y en radio. Ha escrito una serie de libros con su esposa Elizabeth: The Truth in the Light, The Hidden Door y Past Life Memories. 45La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia Introduccion Cuando tenia quince afios, dandome cuenta de que necesitaba saber acerca de la conciencia, me precipité hacia una biblioteca de biologia para buscar informacion en el libro de texto mds extenso que pudiera encontrar. Para mi sorpresa, no constaba en el indice; la palabra mas cercana que pude encontrar fue “inconsciencia”. En ningtin lugar se mencionaba la conciencia como entidad. Niveles de alerta, si, pero no “conciencia”. Habia buenas descripciones de la neurona y su funcionamiento, pero ninguna mencién de la conciencia. No cabia duda de que ningun progreso habia sucedido desde la década de 1930 cuando Sherrington en sus Conferencias Gif- ford habfa dicho que el esquema de la energia describe cé6mo la luz de una estrella golpea el ojo, pone en marcha una reac- cién electroquimica y se dirige al cerebro, pero respecto al modo en que surge la conciencia, en palabras de Sherrington, «més vale poner el dedo en los labios y permanecer en silencio». El dilena moderno Como neuropsiquiatra profesional yo dirfa que la situa- cién actual es en ciertos aspectos mucho mejor de lo que era cuando surgié en mi por primera vez el interés en la conciencia, en los afios cincuenta. Las técnicas actuales de neuroimagen funcional han conducido a una comprensién muy superior del cerebro en accién y han revelado una nueva frenologia de la mente. El cerebro parece funcionar como una serie de médulos interconectados, cada uno de ellos con una localizacién concreta en la corteza cerebral y con una funcién especifica, todo ello unido de un modo magico (el problema de la vinculacién) para producir la visién unificada del mundo de la experiencia consciente. 46El cerebro, la mente y mds alld de ellos Ha llegado a resultar obvio que una concepcién puramente mecdnica del cerebro puede conducir a una comprensién mis plena de la mente y las modificaciones de la mente mediante una alteracién de sus componentes quimicos y estruc- turales. En este cuadro no aparece la conciencia por ninguna parte. Merece la pena detenerse un momento para examinar por qué es asi. Nuestra ciencia se basa en el racionalismo de Descartes, Galileo, Locke, Bacon y Newton. Galileo definié un universo compuesto de dos elementos: materia y energia. Estos elementos ~—afirmé— poseen cualidades primarias y cualidades secundarias. Las cualidades primarias son aquellos aspectos de la naturaleza que pueden ser medidos, como la velocidad, la aceleracién, el peso, la masa, etc. Habia también cualidades secundarias, las cualidades de la experiencia subjetiva, como el olfato, la visién, la verdad, la belleza, el amor, etc. Galileo mantuvo que el dominio de la ciencia era el dominio de la cualidades primarias. Las cualidades secundarias eran a-cientificas. Para estimular nuestros sabores, olores y sonidos, yo creo que no se requiere nada en los cuerpos externos excepto formas, numeros y movimientos lentos o rapidos. Creo que si los ofdos, las lenguas y las narices se eliminasen, permane- cerian las formas, los nimeros y los movimientos, pero no los olores, los sabores 0 los sonidos. Dicho claramente, nuestra ciencia de cualidades primarias ha tenido éxito de manera brillante al examinar y cuantificar el mundo que nos rodea y en producir nuestra tecnologia actual, pero todavia pone sus dedos en los labios y permanece en silencio cuando surge la cuestién de la conciencia. La ra- z6n de esto es que la conciencia, la visién del observador, es una cualidad secundaria que, por definicién, se ha eliminado. 47La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia Esto deja a nuestra ciencia bastante desequilibrada, ya que mediante el método cientifico tan sélo pueden investigarse los aspectos fisicos de cualquier fenédmeno (lo cual se ha descrito como “una visién desde ninguna parte”). Ahora bien, si nos paramos a pensar, como Max Velmans ha sefialado (Velmans 2000) se pone de manifiesto que todos los fenémenos son fundamentalmente entidades psicolégicas. Lo que establece la diferencia entre cualidades “‘objetivas” y “subjetivas” es el modo mediante el cual se obtiene la evidencia. Las cualidades objetivas se prueban preguntando a los individuos si sus conceptos psicolégicos concuerdan con “la realidad”, por ejemplo, ; Vemos todos los mismos indicadores de lectura cuando hacemos el mismo experimento? En Occidente, la ciencia secundaria ha de desarrollarse todavia, y su pregunta seria si todos tenemos el mismo estado psicolégico en las mismas circunstancias. Este tipo de ciencia es mucho mas tipica de una perspectiva oriental empleada para investigar la mente. Dos principales escuelas filos6ficas intentan actualmente explicar las funciones cerebrales y tratan de resolver la naturaleza de la conciencia. La neurofilosofia de Dennett caracteriza un extremo. El argumenta que la conciencia y la experiencia subjetiva no son sino funciones de las redes neurales. Para explicar la experiencia personal y los estados expandidos de conciencia no hace falta mds que un conocimiento detallado de las redes neurales. Este es, con toda claridad, un enfoque reduccionista, una cualidad primaria galileana, identificando experiencia subjetiva con mecanismos neurales (Dennett 1991). El otro extremo puede ejemplificarse con la filosoffa de Nagel (1974), quien defiende que jamds se puede aprender desde un punto de vista objetivo de tercera persona en qué consiste tener una experiencia en primera persona. El método cientifico no puede acceder a la experiencia subjetiva, dado que no ocu- Ire en tercera persona y no puede ser validada en el dominio ptiblico. Nagel afirma que por mds que entendamos la neuro- 48El cerebro, la mente y mds alld de ellos fisiologia del funcionamiento del cerebro de un murciélago, nunca sabremos en qué consiste ser un murciélago. Esta con- cepcién sugiere que la explicacién de la experiencia subjetiva exige un nuevo principio que esta mas alla de las redes neurales. . Searle (1992) defiende una posicién intermedia. El considera la experiencia subjetiva una propiedad de las redes neurales, pero no est4 de acuerdo con Dennett en que un pleno entendimiento del funcionamiento de las redes neurales sea suficiente para explicar la experiencia subjetiva. El punto de vista de Searle es que necesitamos un Newton de la neurofisiologia para producir un principio completamente nuevo, una sintesis entre la experiencia de primera persona y la experiencia de tercera persona. La ciencia postmoderna y sus implicaciones Con la llegada de la ciencia postmoderna, un movimiento que comenzé en los ajios sesenta, lleg6 a reconocerse (un proceso que comenzé con Kuhn) que habia muchas ciencias diferentes y que la ciencia racional de Galileo era sélo una ciencia (un tipo de ciencia.) El fue el primero en describir la ciencia como, desde el punto de vista cultural, limitada y en apuntar que los descubrimientos fundamentales de la ciencia sobre la estructura del universo probablemente eran relativos al marco metafisico impuesto al mundo por el pensamiento occidental. Asi pues, puede considerarse que otras ciencias de otros paises que postulan la existencia del alma o del espiritu como primor- diales tienen tantas probabilidades de ser correctas como nuestra ciencia occidental que sélo enfatiza el materialismo. En 1994 Willis Harman, en un libro colectivo centrado en la busqueda de las dificultades derivadas de los fundamentos metafisicos de nuestra ciencia moderna, dijo: 49La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia Los cientificos dan por supuesto con demasiada rapidez (0 actian como si lo hicieran) que las premisas filos6ficas subyacentes a la ciencia no son cuestionables (pues forman parte de la definicién de la ciencia modema...). Ahora bien, muchos debates que parecen centrarse en asuntos cientificos, en realidad giran en torno a cuestiones ontolégicas implici- tas, tratan de la naturaleza ultima de la realidad y de problemas epistemolégicos acerca de cémo podriamos entender la naturaleza de los descubrimientos. Asi pues, puede verse que el reduccionismo o el materialismo son excelentes cuando estudiamos sistemas que no incluyen la conciencia subjetiva. Pero en cuanto la subjetividad forma parte de la explicacién, la ciencia galileana de cualidades primarias es incapaz de ofrecer un marco satis- factorio para el estudio. Nosotros tenemos una gran dificultad con la teoria occidental de la identidad cerebro/mente, la cual afirma que todas las cualidades que fluyen del cerebro son creadas por él. No se ofrece ninguna explicacién de la subjetividad, de la subjetividad de los sentidos, y no hay ninguna explicacién de la conciencia, que es la base misma de nuestra percepcién del mundo y de la propia formulacién de la ciencia. Lo mds que puede decirse desde la ciencia galileana cuando se con- templan los detalles de la actividad cerebral es que puede es- tablecerse una correlacién entre los estados subjetivos y los movimientos cerebrales. No obstante, puede percibirse que muchos cientificos se deslizan desde la correlaci6n hasta la causaci6n, afirmando de ese modo mas de lo que, en rigor, permite la evidencia como resultado de sus presupuestos materialistas. La insistencia por parte de la ciencia occidental en que las cualidades primarias de Galileo son las tinicas cualidades que existen ha conducido a un empobrecimiento en la cultu- 50El cerebro, la mente y mds alld de ellos ra occidental, ya que es incapaz de incorporar los valores morales 0 éticos, dado que no encajan en una ciencia de cualidades primarias. Un ejemplo de esto lo ofrece Gardener en un articulo sobre los milagros, publicado en el nimero navidefio de 1983 del British Medical Journal. Cuando los misioneros modernos se olvidaron unos evan- gelios en Etiopia y volvieron muchos afios después, encontra- ron no s6lo una iglesia floreciente, sino una comunidad de creyentes entre los cuales cada dia ocurrian milagros como los mencionados en el Nuevo Testamento, porque no habia habido misioneros que ensefiasen que tales cosas no han de tomarse literalmente. Los misioneros cientificos han tenido un efecto muy similar en el modo como comprendemos el mundo que nos rodea y el margen de explicaciones que podemos emplear para explicar perfectamente los fenémenos ordinarios. La creencia en la parapsicologia, por ejemplo, depende de lo cerca que uno se halle de los misioneros cientificos. En una en- cuesta en América, la creencia en los fenémenos parapsico- l6gicos era muy elevada en el ptiblico general (68%), menor en los profesores universitarios (57%), todavia mas baja en los miembros de la Academia Americana de Ciencias (37%) y donde era més baja era en el prestigioso cuerpo cientifico de la Academia Nacional de Ciencias (4%). En los tltimos afios, no obstante, con una expansién del pensamiento postmoderno, ha habido un retroceso en la ad- hesién dogmatica al materialismo y en la limitacién que esto habia impuesto sobre el estudio cientifico. Ejemplos de esta tendencia reciente son la formacién en 1998 de una seccién transpersonal (espiritual) en la Sociedad Britanica de Psico- logia, y la formacién en 1999 de una seccidn espiritual del 51La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia Colegio Real de Psiquiatras. La financiacién de medicinas complementarias y alternativas —algunas de las cuales emplean principios postmodernos-— por el Instituto Nacional de la Salud en América, crecié desde 2 millones de délares hasta 66 millones, y se estima que pronto habrd llegado a los 99 millones de délares. En Gran Bretafia, la Wellcome Founda- tion también est4 considerando la posibilidad de financiar la investigacién en medicinas complementarias. La educacién médica espiritual en las facultades america- nas de medicina también estd creciendo. En 1994, tres de las 125 facultades de medicina ofrecian cursos sobre cuestiones religiosas y espirituales; en 1997, esto habia crecido hasta 30 de las 125, y en 1999, hasta 60. Este afio, 100 facultades han expresado el deseo de impartir tales cursos. La interconexién entre la mente y el cuerpo y la causalidad descendente Una de las principales dificultades de la concepcién reduccionista se relaciona con la cuestién del control en el sistema nervioso central. Como ser humano que tiene experiencias, siento que puedo, dentro de ciertos limites, controlar mis movimientos, atender a un estimulo sensorial especifico y hasta cierto punto controlar mi pensamiento. Ahora bien, la idea central de la ciencia reduccionista es que la causalidad ascendente (el funcionamiento neuronal) es la causa primera del control experiencial. Si fuera asi, tendriamos que adoptar una concepcién mecanicista del ser humano y no habria lugar para la libre voluntad o la creatividad. La ciencia ha estado centrada en la causalidad ascendente desde hace tanto tiempo que tiene dificultad en ver que los sucesos macroscépicos en el interior de un sistema biolégico (en este caso, la mente y el significado) puedan desempefiar 52El cerebro, la mente y mds alld de ellos un papel importante en la organizacién de (y puedan dirigir la fisica, la quimica y la biologia de) sistemas de orden inferior. Este control de sistemas de orden inferior por parte de sistemas de orden superior dentro del cuerpo se denomina causalidad descendente. El control consiste en ir desde la mente (incluyendo los significados sociales y culturales) a través del sistema nervioso central hasta la funcién corporal. Roger Sperry sefialé que la causalidad descendente en el sistema nervioso es una propiedad habitual: «las cosas son con- troladas no s6lo desde abajo hacia arriba, sino también desde arriba hacia abajo por propiedades mentales... y otras macro- propiedades, dando primacifa al control de los niveles superiores mas que al de los inferiores» (Sperry 1987). Esta nueva concepcién que concede mds importancia a la causalidad descendente ayuda a re-establecer el equilibrio y permite que el conductor del cerebro, en ciertas esferas, sea el individuo consciente. Pero, una vez mas, sin una teorfa de la conciencia que una el cerebro directamente con las posibilidades de la experiencia consciente, permanecemos inmersos en una trampa reduccionista. Como se ha indicado anteriormente, el reduccionismo considera que los niveles inferiores del sistema nervioso central, las células y las dendritas son los aspectos fundamentales del cerebro. Si bien, en un sentido, esto es obviamente cierto, ya que si no hubiera células operando no habria cerebro que funcionase, no es cierto en el nivel de grupos enteros de células que operan juntas en respuesta al significado que se ha impuesto sobre el sistema. Por ejemplo, los cambios en las funciones cerebrales que son causados por el miedo evo- cado por un perro s6lo pueden ser entendidos, no en términos de las células que producen su respuesta gradual a la imagen visual en el cértex visual, sino al significado de tal imagen que implica la memoria de que eso es un perro, asi como esa cualidad del perro que es la peligrosidad. 53La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia La primacia del significado en nuestra interaccién con el mundo se pone de manifiesto en un servicio de curacién en Worcester, Massachusetts. En este servicio, el padre d’ Ama- gio ejerce su ministerio sanador y cura a uno de sus pacientes de myasthenia gravis, una enfermedad auto-inmune de las terminaciones nerviosas de los mtisculos. No cabe duda de que toda la configuracién del servicio, el sistema de creencias del paciente, el carisma del sacerdote, todo ello ofrece una potente sintesis conducente a la causacién descendente en el interior del sistema nervioso. Excepcionalmente, esto puede llevar a cambios notables en las funciones corporales y ala curacion de los procesos de la enfermedad, un proceso al que Ilamamos milagro. La influencia del significado psicolégico sobre los procesos corporales se ha investigado abundantemente en la nueva ciencia de la psiconeuro-inmunologia. Uno de los primeros estudios investig6 el indice de infeccién entre los marineros de un barco y lo correlacioné con acontecimientos de la vida. Los marineros que eran més infelices, o estaban mas estresados, tuvieron los indices mas altos de infecciones. Desde entonces se ha reconocido que el estrés (por ejemplo, debido a ruptura matrimonial o muerte del compafiero) puede llevar a la reduccién del funcionamiento del sistema inmunitario. Se reducen la células T (asesinas), las células C4 y las C8. Se piensa que la alteracién en el funcionamiento inmunitario de las células puede conducir a infecciones 0 incluso al cancer. De modo inverso, el optimis- mo es protector. En un estudio reciente Ilevado a cabo en Harvard, se les proyecté a los estudiantes una pelicula de la Madre Teresa asistiendo amorosamente a moribundos. La salivacién IgA (un indicador del sistema inmunitario) de los estudiantes cre- cié. E] imaginar esta escena sanadora tuvo el mismo efecto sobre la salivacién IgA. 54El cerebro, la mente y mds alld de ellos La sanacién puede definirse como una influencia intencio- nal de una o mas personas sobre otro sistema viviente sin utilizar medios de intervencién fisica conocidos. Un experimento controlado de doble ciego aleatorio referente a la curacién a distancia, la oracién y el sida avanzado ha mostrado que aque- Ilos pacientes por los que se rez6 mostraron significantemente menos afecciones asociadas con el sida (p = 0,04), menos enfermedades graves (p = 0,03), necesitaron menos visitas del médico (9 de 13; p=0,01), menos hospitalizaciones (p = 0,04) y estuvieron menos dias en el hospital (5/3,4 p = 0,04). Resulta interesante el que no se encontrase ninguna correlaci6n entre el resultado clinico y la creencia en el poder de la sanacién a distancia (Targ, Moor y Smith 1998). Otro estudio acerca de la oracién -todavia en marcha— esté investigando los efectos de la oracién sobre 1.200 pacientes sometidos a cirugia coronaria con bypass en tres hos- pitales distintos. Todavia no hay datos disponibles de este estudio (comunicaci6n personal). Con permiso del sujeto en cuestién, se filmé un video del siguiente relato de una experiencia excepcional ocurrida durante una enfermedad hipomaniaca. El sujeto describe c6mo durante la experiencia abandon6 su cuerpo y viajé a través de miltiples universos. Gracias a ello comprendié la naturaleza del Cosmos y nuestro puesto en él. Esta ensefianza se produjo de manera totalmente consciente y comenzé su retorno al cuerpo. Finalmente volvié a la habitacion en la que se hallaba su cuerpo y, justo antes de entrar en él, de nuevo vio una estructura brillante, enjoyada, que reconocié como su alma. Ha- bia informacién en el interior de dicha estructura que le sugi- rid que é] era un Sefior del Tiempo, y desde entonces se llama a si mismo el Sefior del Tiempo. Esta experiencia le marcé profundamente y esté convencido de que fue cierta. Afirma que ha visto realmente la estructura subyacente del universo y que ésta es conocimiento absoluto y amor total. 55La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia La dificultad para quienes no han tenido estas experiencias es que apenas pueden comprender su significado. La teoria de la identidad mente-cerebro afirma que estas experiencias no pueden ser sino el funcionamiento anormal de un conjunto de neuronas en el cerebro. A partir de ahi, la experiencia se cali- fica como patolégica y se considera que es una alucinacién. Sin embargo, si se emplea un marco de referencia postmoderno con una metafisica distinta, entonces la ciencia puede realmente aceptar que quiz4s haya una estructura del universo subyacente constituida de conocimiento y amor. Le corresponde a la ciencia investigar todo ello, mas que rechazarlo de plano argumentando solamente a partir de la teorfa de la identidad mente-cerebro. La teorfa de la identidad mente-cerebro es muy precisa. Afirma que no existe ninguna experiencia que no esté sopor- tada por un estado cerebral relevante. Por ejemplo, en el suefio licido, cuando se mueve un brazo, la parte del cerebro que inicia el movimiento manda impulsos al brazo real, que puede temblar, pero no moverse ya que los musculos estén paralizados en el estado de suefio MRO (movimientos rapidos de los ojos; en inglés REM, rapid eyes movement). De modo similar, cuando se experimentan alucinaciones auditi- vas, el cértex auditivo se halla activo (Neuroimaging, enero 2000), y cuando se experimentan alucinaciones visuales se halla activo el cértex visual. Un reciente estudio MRI funcional Ilevado a cabo por Dominic Fytch y otros colegas sobre pacientes que tienen el tipo de alucinaciones denominadas Charles Bonnet, muestra que las dreas corticales visuales de asociaci6n se hallan activas durante las alucinaciones visuales. Estudios PET han mostrado que durante los movimientos de ejercicios de imaginacién hay un cambio en la corriente sanguinea cortical de las d4reas corticales correspondientes. Asi pues, no hay actividad mental sin un estado cerebral subyacente activo. 56El cerebro, la mente y mds alld de ellos Recientemente, el doctor Vollenweider y su equipo en Zurich han estado observando estados misticos inducidos por drogas y han podido mostrar que hay un incremento de la corriente sanguinea cerebral y una actividad en diferentes reas del I6bulo frontal, el cértex sensorial 0 el talamo, segtin la naturaleza del estado mistico que se est4 experimentando. Este trabajo es importante porque enfatiza una vez mas que incluso en los estados misticos mds profundos que pueden experimentarse existe un patrén de actividad cerebral subyacente. La parapsicologia y las experiencias cercanas ala muerte La concepci6n cientifica vigente es que los procesos psi- coldgicos se producen dentro del cerebro y se limitan al cerebro y al organismo. A lo largo de los ultimos cincuenta afios, se han Ilevado a cabo numerosos experimentos para- psicolégicos que sugieren que la mente no se limita al cerebro y que es posible demostrar directamente el efecto de la mente sobre otras mentes (telepatia) y el efecto de la mente sobre la materia (psicokinesis). Para los interesados en un andlisis m4s amplio de este tema, el reciente libro de Dean Radin The Conscious Universe ofrece un amplio espectro de referencias a los estudios y examina algunos de los meta- andlisis que han demostrado estos efectos. Una experiencia frecuente que plantea cuestiones que, en mi opinion, no reciben un tratamiento adecuado por parte de un enfoque reduccionista es la experiencia cercana a la muerte (ECM, en inglés NDE). Algunas ECM parece que ofrecen a quien sufre la experiencia una comprensi6n directa de 1a naturaleza subyacente del universo. En 1987 participé en uno de los primeros programas televisivos dedicados a examinar s7La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia este fendmeno y posteriormente recibi cerca de dos mil car- tas de personas que habian tenido experiencias de este tipo, la mayoria de las cuales no habjan hablado nunca de lo que les habia ocurrido, ni habian ofdo hablar de experiencias cercanas a la muerte. Tomamos una sub-muestra de 500 de aquellos que me habian escrito, y les mandé un cuestionario for- mulando preguntas acerca de los detalles de su experiencia. Inicialmente contestaron 350 (Fenwick y Fenwick 1995), aunque la muestra se completé més tarde con 420 respuestas. Se hall6é que las circunstancias desencadenantes de la ECM fueron muy variables: 28% | enfermedad 21% | operacién 15% | nacimiento de un hijo 10% | accidente 9% | ataque al corazén 2% | intentos de suicido 20% | otros Tabla 1 S6lo el 37 % de la muestra estaba tomando medicacién en el momento de la experiencia. Los fenédmenos més habituales que se experimentaron fueron: Sentimientos de paz y calma | 82% Experiencias fuera del cuerpo | 66% Descender por un tunel | 49% Ver una luz brillante y amorosa | 72% Ver un “ser de luz” | 33% Tomar la decisién de volver | 72% Tabla 2 58 gyEl cerebro, la mente y mds alla de ellos Como puede verse en la Tabla 1, las circunstancias en las que puede ocurrir una ECM son numerosas, y muchos de los que han tenido la experiencia no se hallaban cerca de la muerte. Hay actualmente tres teorias respecto a las causas de la ECM La primera afirma que son experiencias misticas. Esto parece probable que sea cierto en aquellas experiencias que no ocurren en la proximidad de la muerte y a menudo parecen acaecer espontdneamente. La segunda defiende que se deben a motivos psicolégicos, como miedo o ansiedad en una situacién peligrosa o amenazadora. Final- mente est4n las experiencias que parecen surgir a causa de una alteraci6n de la quimica cerebral durante periodos de inconsciencia. Nos hemos interesado por las experiencias que ocurren durante paradas cardfacas, dado que son las mds préximas a la muerte que puedan registrarse. La muerte clinica se define mediante los siguientes criterios: ausencia de actividad cardiaca detectable; ausencia de esfuerzo respiratorio, y pupilas dilatadas fijas. Las tres se hallan presentes des- pués de un paro cardiaco. Decidimos estudiar experiencias cercanas a la muerte con el modelo de la atencién coronaria, para ver si podfamos determinar el momento en que ocurrian: antes o durante la inconsciencia, durante la recu- peraci6n o después. Para hacer esto querfamos estudiar las experiencias cercanas a la muerte de manera prospectiva, asi que estudiamos su ocurrencia en una unidad de cuida- dos coronarios. Los resultados del estudio fueron los siguientes: De 63 supervivientes de paros cardiacos, 55 no tuvieron recuerdos durante el paro. Siete (11%) tuvieron recuerdos, y de éstos, cuatro (6,3%) satisfacian los criterios de la verdadera experiencia cercana a la muerte. Tres experiencias (4,7%) no cumplian los criterios, pero dos de ellas se hallaban en la misma dimensi6n que las experiencias cercanas a la muerte, 59La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia y solo una resultaba confusa. Concluimos que las experiencias cercanas a la muerte se producen durante la inconsciencia, pero que ocurren menos frecuentemente de lo que otras observaciones habjan sugerido. Fuimos afortunados al encontrar una o dos personas que habian tenido experiencias profundas. Una era un ex contro- lador aéreo cuya experiencia fue tan profunda que le propor- cion6 un conocimiento total acerca del universo y sintié que él mismo se convertfa en pura energia, pura conciencia y pura luz. Sintié que estaba a punto de fundirse con la conciencia fundamental del universo en el momento en que tuvo que retornar para decir a su esposa que «no morimos nunca». Su descripcién de la experiencia insistfa en que se trataba de algo altamente moral y que cada uno de nosotros es responsable de un modo directo de todas las actividades que ha realizado. También aprendié que el universo es una unidad sin- gular de la cual todos somos parte. Las experiencias cercanas a la muerte nos conducen, de este modo, a un estado alterado de conciencia en el que parece que somos capaces de aproximarnos al estado fundamental del universo y experimentarlo. Desde el punto de vista de las experiencias cercanas a la muerte, el universo es conciencia y amor. Esto no tiene sentido en el marco de referencia de nuestra ciencia galileana, dado que tenemos que considerar- lo simplemente como un estado cerebral alterado que es pa- tolégico y producido por una alteracidn de la quimica cerebral. Afortunadamente, la ciencia postmoderna viene en nuestra ayuda y nos lleva fuera del cerebro para que poda- mos comprender que un universo en el que la conciencia y el amor son b4sicos constituye, ciertamente, una posibilidad. Es a este universo al que somos conducidos en la experiencia mistica.El cerebro, la mente y mds alld de ellos La perspectiva actual En mi opini6n, una explicaci6n satisfactoria de la conciencia debe incluir tres componentes fundamentales: una descripcidn detallada de los mecanismos cerebrales, una ex- plicacién de la accién de la mente fuera o independientemente del cerebro y una explicacién de la libre voluntad, el significado y el propdésito. También deberia ofrecer una ex- plicaci6n de estados mentales ampliados, incluyendo las experiencias misticas y las experiencias cercanas a la muerte, cuando quien tiene la experiencia contempla la estructura del universo. Finalmente, deberia ofrecer una explicacién satisfactoria de la causalidad descendente (el propésito) en el universo y en el cerebro, asf como alguna solucién a la cues- tién formulada, sobre todo en las culturas orientales, acerca de la supervivencia de algunos aspectos de la conciencia des- pués de la muerte. El estudio de la mecdnica cudntica sugiere que el universo se halla altamente interconectado y que las particulas interactuan entre sf a distancia. Por tanto, la idea de que la mente podria ser también interactiva fuera del esqueleto es tedricamente posible. Las teorfas de la mecdnica cudntica de Chris Clarke y Mike Lockwood, asi como las teorias gravita- cionales cudnticas de Roger Penrose y Stuart Hameroff, son auténticas posibilidades. No obstante, a mi entender, el aspirante actual mds capa- citado para relacionar la conciencia con las funciones cerebrales, ya que posee una amplia potencia explicativa y conduce a varias predicciones comprobables, es una teoria de Amit Goswami (Goswami 1993). Afirma que la conciencia es la sustancia bdsica del universo y existe tanto como la energia. Cuando esta en juego una decisién, cuando se realiza una observacién, la funcién de onda colapsa en la conciencia y surge materia, de modo andlogo a lo que sucede en 61La necesidad de una nueva ciencia de la conciencia la teoria estandar de la dualidad onda/particula. Su aporta- cién es que hay un s6lo observador y que es una conciencia universal, no dividida. Afirma que los cerebros han producido un mecanismo especial para “captar” la conciencia, de modo que cuando la conciencia interacttia con procesos cerebrales la onda de probabilidad colapsa, por una parte, produciendo el objeto externo y, por otra, la experiencia subjetiva del objeto. Esta teorfa tiene una potencia explicativa considerable, ya que uniria el problema de la relacién mente/cerebro, los fe- némenos parapsicolégicos y, mas particularmente para el neuropsiquiatra, una posible explicacién de los estados mentales ampliados cuando el individuo contempla la estructura del universo. Igualmente interesante resulta, en su argumen- tacién acerca de un campo de posibilidades (conciencia), su sugerencia de un mecanismo de la creatividad, ya que el campo de conciencia puede ser captado directamente por los procesos cerebrales. Esta teorfa no descarta la neurociencia vigente, sino que la conserva como una base valiosa sobre la que la conciencia acttia a través del cerebro. Ambas son necesarias. De mayor importancia, sin embargo, es el hecho de que esta concepcidn sana la ciencia, aporta significado y propésito a la vida de nuevo y nos une a la fuerza creativa primordial del universo. 62 ~~CONCIENCIA Y PARAPSICOLOGIALA VISION MENTAL: LA VISION SIN OJOS EN LOS CIEGOS KENNETH RING El profesor Kenneth Ring, doctor en filosofia, es catedr4- tico emérito de Psicologia en la universidad de Connecticut. Es editor fundador del Journal of Near-Death Studies y ha sido presidente de la Asociaci6n Internacional de Estudios Cercanos a la Muerte. Es autor de Life at Death: a scientific investigation of near-death experiences, La senda hacia el Omega: una busqueda del significado de las experiencias cercanas a la muerte, El Proyecto Omega: experiencias cercanas a la muerte, encuentros con ovnis y la mente planeta- ria; Lessons from the Light (con Evelyn Elsaesser Valarino), y Mindsight (con Sharon Cooper). Estas tenues ventanas del alma Distorsionan los cielos de polo a polo Y te llevan a creer en una mentira Cuando ves con el ojo, no a través de él. WILLIAM BLAKE El Evangelio eterno 65Conciencia y parapsicologia La experiencia de Vicky y sus implicaciones En un estudio reciente sobre las experiencias cercanas a la muerte (ECM) que he realizado con Sharon Cooper (Ring y Cooper 1999), uno de nuestros encuestados, una mujer de cuarenta y cinco ajfios, llamada Vicky, nos relat6é el momen- to en que se hallé flotando sobre su cuerpo en la sala de ur- gencias de un hospital a consecuencia de un accidente de coche. Era consciente de estar cerca del techo observando a un médico y una enfermera manipulando su cuerpo, al que podia ver desde su elevada posicién. Vicky posee una memoria clara de cémo lleg6 a darse cuenta de que se trataba de su propio cuerpo que se hallaba a distancia y por debajo de ella. Supe que era yo... Estaba bastante delgada entonces. Era muy alta y delgada. E inmediatamente reconoci que se trataba de un cuerpo, pero al comienzo no me di cuenta de que era el mio. Entonces percibi que me hallaba all arriba, en el techo, y pensé: «Bueno, qué raro es esto. Qué hago aqui arriba?», Pensé: «Bueno, debo ser yo. {Estoy muerta?» [...] Contemplé durante breves instantes este cuerpo y [...] supe que era mio porque yo no estaba en el mio. Ademas, fue capaz de observar ciertos rasgos identifica- dores que indicaban que el cuerpo que estaba observando era, ciertamente, el suyo: Creo que Ilevaba la franja dorada en el anillo de mi dedo derecho, y el anillo de bodas de mi padre cerca de él. Pero, desde luego, mi anillo de bodas no cabe duda que Io vi [...] Fue lo que més me Ilamé la atencién, porque es algo poco habitual. Tiene flores de azahar en sus esquinas.La visidn mental: la visin sin ojos en los ciegos Como veinticinco afios de investigacién sobre ECM han mostrado, tales relatos de percepcin visual extra-corpérea no son raros entre las personas que se han hallado cerca de la muerte, antes al contrario, son tan habituales que la mayoria de los lectores de este articulo estaran familiarizados ya con ellos. Ahora bien, hay algo extraordinariamente destacable y provocativo en el recuerdo que Vicky posee de estas impresiones visuales, como implica su siguiente comentario: «Esta era —dijo— la tinica vez que supe lo que era ver y lo que era la luz, porque lo experimenté». En pocas palabras, lo sorprendente en el relato de Vicky es que nunca antes habia podido ver lo m4s minimo. Habia nacido ciega, por haberse destrozado completamente el ner- vio 6ptico en el parto a causa de un exceso de oxigeno recibido en la incubadora. Y, sin embargo, parece haber visto durante su ECM. Vicky era una de las mds de treinta personas que entrevistamos en profundidad durante un estudio de dos aiios que Ile- vamos a cabo sobre experiencias cercanas a la muerte y experiencias extra-corpéreas en los ciegos. Como veremos més adelante, Vicky esté lejos de ser un caso tinico entre nuestros entrevistados. Como muestran nuestros hallazgos con in- equivoca claridad, los informes sobre visién en tales episodios son muy habituales entre los ciegos, incluso en aquellos, como Vicky, que nunca habian tenido experiencia visual alguna previamente en su vida y podian atestiguar, como hizo ella, que «nunca habjian sido capaces ni siquiera de comprender el concepto de visién». Pero, antes de describir algunos de estos sorprendentes casos de lo que podemos llamar visién mental en el ciego, necesitamos volver al caso de Vicky, pues su experiencia no terminé con la percepcién de su cuerpo. En efecto, su histo- Tia es un ejemplo especialmente claro de cémo las ECM en los ciegos de nacimiento pueden desarrollarse del mismo 67Conciencia y parapsicologta modo que lo hacen las de personas con visién fisica. Como se vera, aparte del hecho de que Vicky no pudo discernir colores durante su experiencia, el relato de su ECM es absolutamente indistinguible de aquellos que hemos estado escu- chando durante veinte afios de individuos con sistemas visuales intactos. Cémo el ciego puede “ver” durante esas experiencias es un misterio que desvelaremos al final de este articulo, pero que pueden hacerlo ser evidente a partir de lo que sigue. Pues bien, para continuar con la narracién de Vicky, nos dijo que en su episodio extra-corpéreo, que fue muy rapido y fugaz, se encontré atravesando los techos del hospital hasta que tuvo una visién panordmica de su entorno. Se sintié muy feliz durante esta ascensiOn y disfruté tremendamente de la libertad de movimientos que experimentaba. También co- menz6 a escuchar musica sublimemente bella y exquisita- mente arménica, parecida al sonido de mévil de campanillas. Con una transici6n apenas perceptible, se dio cuenta de que habia sido absorbida, comenzando por la cabeza, hacia un tubo y sintié que estaba siendo empujada dentro de él. Su interior estaba oscuro, dijo Vicky, pero era consciente de que se dirigia hacia la luz. Al alcanzar la salida del tubo, la mtsica que habfa oido anteriormente parecié transformarse en himnos, y luego ella empez6 a rodar hasta encontrarse acos- tada sobre la hierba. Estaba rodeada de 4rboles y flores y de un gran nimero de personas. Se hallaba en un lugar de gran luminosidad, y la luz, dijo Vicky, era algo que podias ver y sentir. Hasta la gente que vio era brillante. «Todo el mundo alli estaba hecho de luz. Y yo estaba hecha de luz.» La luz transmitia amor. «Ha- bfa amor por todas partes. Era como si el amor brotase de la hierba, de los pAjaros, de los arboles.» A continuacién, Vicky se dio cuenta de la presencia de personas que habia conocido en la vida y que ahora le daban 68La visién mental: la visién sin ojos en los ciegos la bienvenida a este lugar. Habia cinco personas. Debby y Diana eran compaiieras de Vicky, invidentes como ella, que habian muerto ajios antes, a la edad de 11 y de 6 aiios, res- pectivamente. En vida, ambas habian sido profundamente re- tardadas y ciegas, pero aqui estaban brillantes y hermosas, saludables y vitalmente vivas. Y no eran ya nifias, sino, en expresién empleada por Vicky, que se hallaban “en la flor de la vida”. Ademas, Vicky cuenta haber visto a dos de sus cuidadores de la infancia, una pareja llamada el sefior y la sefio- ra Silk, ambos fallecidos anteriormente. Por fin, estaba la abuela de Vicky —quien habia educado a Vicky y que habia muerto justo dos ajios antes de este incidente-. En estos encuentros no medié palabra alguna, dice Vicky, sdlo sentimientos, sentimientos de amor y de bienvenida. En medio de su rapto, Vicky es stibitamente inundada con una sensaci6n de conocimiento total: Tuve la sensacién de conocer todo... y ver c6mo todo tenia sentido. Supe que éste era el lugar en el que hallaria las Tespuestas a todas las preguntas sobre la vida, sobre los planetas, sobre Dios y sobre todas las cosas [...] Es como si el lugar fuera el conocer. Y luego fue impregnada con informacién de naturaleza religiosa, asf como con conocimiento cientifico y matemati- co. Llegé a entender idiomas que desconocia. Todo esto le dej6 sorprendida y perpleja: Yo no tengo ni idea de matemiaticas ni de ciencia. Es como si de repente entendiera todas esas cosas intuitivamen- te, cosas sobre clculo y sobre el modo como se formaron los planetas. Y no sé nada de todo eso [...] Sentf que no habia nada que no supiera. 69Conciencia y parapsicologia A medida que se van desarrollando estas revelaciones, Vicky se da cuenta de que cerca de ella hay una figura cuya irradiacién es muy superior que la iluminaci6n de cualquiera de las personas que habia encontrado hasta entonces. Inme- diatamente, reconoci6 que éste ser era Jestis. El la salud6 tier- namente, mientras ella le transmitia su emocién ante su recién descubierta omnisciencia y su alegria de estar allf con él. Telepdticamente, él le comenté: “{ Verdad que es maravilloso? Aqui todo es hermoso y arménico. Algtn dfa lo vivi- rds, pero ahora no puedes quedarte aqui. Todavia no es tu momento para estar aqui y tienes que volver”. Vicky, de manera comprensible, reaccioné con gran des- encanto y protest6 vehementemente: «No, yo quiero quedar- me aqui contigo». Pero el ser le asegur6 que ella volveria, pero que ahora tenia que «regresar, aprender y ensefiar mds sobre el amor y el perdén». Todavia ofreciendo resistencia, Vicky recibe la noticia de que también necesita regresar para tener hijos. Con eso, Vicky, que entonces no tenia hijos, pero «los deseaba deses- peradamente» [y desde entonces ha dado a luz a tres nifios], siente unas ganas enormes de regresar y finalmente consien- te en ello. No obstante, antes de que Vicky se vaya, el ser le dice, con estas mismas palabras: «Pero antes, observa esto». Y lo que Vicky vio entonces es «todo desde mi nacimien- to», en una revisién panordmica completa de su vida, y mientras ella lo contempla, el ser amablemente va haciendo comentarios para ayudarle a entender el significado de sus acciones y sus repercusiones. Lo tiltimo que recuerda Vicky, una vez completada la re- visién de su vida, son las palabras: «Ahora tienes que mar- char». Inmediatamente ella escucha «un ruido escalofriante» como de un barco yendo marcha atrds, y se encuentra de re- greso en su cuerpo. 70La vision mental: la vision sin ojos en los ciegos Como hemos indicado, tales informes, llenos de imagine- ria visual, eran la norma, no la excepcién, entre nuestros entrevistados invidentes. En general, el 80% de toda nuestra muestra afirm6 haber tenido alguna percepcién visual durante sus encuentros cercanos a la muerte o extra-corpéreos. Si bien el de Vicky fue inhabitual respecto al grado de detalle, no fue el tinico en nuestra muestra. Veamos ahora, a modo de comparaci6n, un resumen de otro de nuestros casos, esta vez referente a un joven llamado Brad que tuvo su ECM cuando tenia ocho ajfios. La experiencia de Brad La ECM de Brad ocurrié durante el invierno de 1968, cuando Brad vivia en el Centro Boston para nifios ciegos. En esa €poca, Brad tuvo una neumonia y tenia dificultades res- piratorias graves. Mas tarde, sus enfermeras le dijeron que su coraz6n se habia parado al menos durante cuatro minutos y que habia sido necesaria una reanimacién (CPR) para volver a traerle. Brad recuerda que, cuando ya no podia respirar més, sintid que se elevaba de la cama y flotaba a través de la habitacion hacia el techo. Vio su cuerpo sin vida sobre la cama. También vio a su compaifiero de habitacién, igualmente ciego, levantar- se de su cama y salir de la habitacién para pedir ayuda. (Mads tarde, su compafiero de habitacién lo confirmé.) Entonces, Brad sintié que subfa répidamente hacia el tejado del edificio hasta que se hallé encima de éste. En ese momento se dio cuenta de que podja ver con entera claridad. El calcula que era entre las seis y media y las siete de la majfiana, cuando ocurrié esto. Observé que el Cielo estaba nublado y oscuro. El dia anterior habia habido una tormenta de nieve, y Brad podia ver nieve por todas partes, excepto en 71Conciencia y parapsicologia Jas calles por las que habia pasado Ja quitanieves, aunque todavia estaban cubiertas de nieve medio derretida. (Fue capaz de hacernos una descripcién muy detallada de la apariencia de la nieve.) Brad podia ver también los monticulos de nieve que habian creado los surcos. Vio un coche circulando por la calle. Finalmente, reconocié un terreno de juego utilizado por los nifios de su escuela y una colina cercana que solia escalar. Cuando le preguntamos si “supo o vio” estas cosas, dijo: «Las vi claramente. De repente pude darme cuenta de ellas y verlas [...] Recuerdo [...] ser capaz de ver con toda claridad [...] ». Después de terminar esta parte de su experiencia (y fue muy rd4pida, dijo), se encontré en un tunel y salié de él para hallarse en un inmenso campo iluminado por una luz impresionante que todo lo Ilenaba. Todo era perfecto. Brad podia ver con claridad en este Ambito, si bien co- menté que estaba perplejo por la sensacién de ver. Se encon- tr6é andando en un sendero rodeado de hierbas altas, y tam- bién contd haber visto altos arboles con hojas inmensas. Sin embargo, no se veia sombra alguna. Estando en ese campo, Brad escuché una hermosa misica, como nunca habia oido en la Tierra. Andando hacia el sonido, Ileg6 a una colina y la escal6, alli encontré una estructura de piedra reluciente, tan brillante que pens6 que podria estar ardiendo. Pero no lo estaba, y entré en ella. La mtisica continuaba sonando alli también, y a Brad le daba la impre- sién de que la mtsica era una alabanza a Dios. En esta estructura, Brad encontré a un hombre a quien no reconocié, pero de quien emanaba un amor incontenible. El hombre, sin decir una palabra, le empuj6 suavemente hacia atras, provo- cando que su experiencia iniciase el camino de vuelta, que terminé al encontrarse de nuevo en la cama, jadeando, lu- chando por respirar y atendido por dos enfermeras. Brad, como Vicky, era ciego de nacimiento. 72La vision mental: la visidn sin ojos en los ciegos En general, como se ilustra en los casos de Vicky y Brad, lo que hallamos en nuestro estudio es que las personas ciegas normalmente relatan ver tanto “cosas de este mundo” como escenas ultramundanas, una vez efecttian el transito hacia el 4mbito trascendental de las ECM. Una vez se des- cubren en este dominio, el ver se describe como “perfectamente natural” o “como se supone que debe ser”. No obstante, a veces, el comienzo inesperado de la percepcidén visual del mundo fisico resulta desorientador e incluso per- turbador para el invidente. Esto fue asi, por ejemplo, para Vicky, quien dijo: Pasé momentos dificiles en relacién con ello [con el ver]. Pasé un tiempo realmente duro porque nunca lo habia experimentado. Y era algo muy extrafio para mi... ;Cé6mo puedo expresarlo? Era como escuchar palabras y no poder enten- derlas, aun sabiendo que eran palabras. Y antes no habias odo nunca nada. Era algo nuevo, algo a lo que anteriormente no habfa sido capaz de darle significado. Mas tarde, comentando el impacto de estas primeras impresiones visuales, lleg6 a emplear el término “terrorifico” para caracterizarlas. Debemos observar aqui que este periodo de desorientacién refleja, en cierta medida, la experiencia de personas nacidas con cataratas congénitas y cuya visiOn se reestablecié mas tarde. En tales casos, aquellos que acaban de recuperar la vision tienen dificultades para distinguir incluso en el caso de objetos y formas simples, y a menudo exige algun tiempo y cierto aprendizaje antes de adaptarse al entorno visual. De manera parecida, la percepcién visual en el ciego durante las experiencias cercanas a la muerte puede exigir un periodo de ajus- te antes de llegar a ser auto-organizada y coherente. Pero una vez hecho esto, es como si el individuo hubiera visto durante 73Conciencia y parapsicologia toda su vida. Como Brad comenté acerca de la naturalidad de su propia percepcién en el 4mbito ultramundano: Fue como si siempre hubiera sido asf [...] Era tan natural que parecia casi como si siempre hubiera podido ver de ese modo [...] Nunca he entendido por qué jam4s pude seguir viendo al regresar a mi cuerpo, pues era algo tan increfble- mente natural [...] Pensé que seria capaz de llevar este derecho conmigo a la vuelta. Es sencillamente algo que siempre tuve [...] Estaba muy cémodo con ello. {Hasta qué punto piensan nuestros entrevistados que pueden “ver” durante estos episodios? Ya hemos indicado que las percepciones visuales de Vicky y Brad eran extraordinariamente claras y detalladas, en especial cuando se encontra- ron en las partes ultramundanas de sus viajes cercanos a la muerte. Aunque no todos nuestros sujetos ciegos que habian tenido experiencias cercanas a la muerte tuvieron impresiones visuales claras y articuladas, un buen nimero de ellos si que las tuvieron, de modo que podemos concluir que los casos prototipicos de ECM que hemos presentado en este articulo son suficientemente representativos en este sentido. Por ejemplo, una de nuestras entrevistadas que perdié la vista por completo a causa de un golpe a los 22 afios y antes habia sido miope, nos dijo en relacién con el ver su cuerpo, a su médico y la sala de operaciones durante su ECM: «Sé que pude ver y se suponia que era ciega [...] Y sé que pude ver todo [...] Era muy claro cuando estaba afuera. Podia ver los detalles y todo». Otro individuo que perdié su visién en un accidente auto- movilistico a los diecinueve afios tuvo una visién tranquili- zadora de su fallecida abuela a través de un valle durante su ECM. Comentando sobre la claridad de la visién dijo: «Des- de luego yo no veia, porque mis ojos se destruyeron total- 74La visién mental: la visidn sin ojos en los ciegos mente en el accidente, pero [mi visién] era muy clara y distinta [...] En esa experiencia tenia una visién perfecta». Todavia otro caso, esta vez una persona ciega de nacimiento, se encontré en una enorme biblioteca durante la fase trascendental de su experiencia cercana a la muerte y vio «miles, millones, billones de libros, tantos como puedan verse». Al preguntarle si los vio con los ojos, respondié: «Oh si». {Los vio con claridad? «Sin ningin problema.» {Se sorprendié al ser capaz de verlos de ese modo? «En absoluto. Dije: “oh, puedes ver” y exclamé: “bueno, desde luego que puedo ver. Mira esos libros. Son la mejor prueba de que puedo ver’». Por sinceras y habituales que puedan ser estas afirmaciones de visién, 4cé6mo podemos estar seguros de que no representan alguin tipo de fantasia o alucinacién compleja por parte del ciego, o simplemente una expresién de la realiza- cién de los deseos? En nuestro estudio, siempre que era posible, intentamos reunir evidencia corroborativa de fuentes independientes para poder documentar el que las percepciones de nuestros entrevistados tenian alguna base en la realidad. A continuacién viene un resumen de uno de tales casos y probablemente nuestro ejemplo mds convincente de que los relatos de visién por parte de invidentes no pueden de- berse a experiencias puramente subjetivas. Percepciones veridicas Auna mujer de cuarenta y un aiios se le practicé una biop- sia en 1991 en relacién con un posible tumor canceroso de pecho. Durante el proceso, el cirujano, en un descuido, corté su vena cava superior, de inmediato traté de subsanar su error cosiéndola, causando, no obstante, una serie de catds- trofes médicas, incluyendo la ceguera —algo que sélo se des- 75Conciencia y parapsicologia cubrié después de la operaci6n quirtrgica, al ser examinada en la sala de recuperacién. En ese momento, la enviaron precipitadamente en una camilla a través de un pasillo, para hacerle un angiograma. Pero, los cuidadores, al ir demasiado aprisa, la lanzaron con fuerza golpeando con la puerta de un ascensor cerrado, y en ese momento la mujer tuvo una experiencia extra-corp6rea. Nos dijo que flotaba por encima de la camilla y que podia ver su cuerpo alli abajo. También dijo que vio en la sala de espera cémo el padre de su hijo y su compaiiera actual estaban de pie, mirando asombrados. Al intentar corroborar sus afirmaciones, entrevistamos a esas dos personas. El primero no podia recordar los detalles concretos del incidente, pero el segundo testigo -su compa- fiera— sf podia hacerlo y confirmé de manera independiente todos los hechos esenciales de este suceso. (Ha de tenerse en cuenta, por cierto, que esta testigo ha estado separada de nuestra participante durante varios afios y que no se habian comunicado al menos desde un ajio antes de que la entrevis- tésemos.) Ademas, aun cuando no hubiera sido ciega en ese momento, el respirador en su rostro durante este accidente hubiera tapado parcialmente su campo visual y, sin duda, hubiera impedido el tipo de visién lateral necesaria para que ella viese a esas dos personas en la sala de espera. Pero lo cierto es, segtin las indicaciones de sus fichas médicas y otra evidencia acumulada por nosotros, que estaba ya completamente ciega cuando se produjo este suceso. Asi pues, si los ciegos realmente ven durante estas experiencias, ,cémo es posible que —al menos bajo estas condiciones extremas— transciendan las limitaciones sensoriales que les han aprisionado hasta entonces en un mundo sin vi- si6n? 16La vision mental: la visidn sin ojos en los ciegos La visi6n mental {Realmente el ver depende de los ojos? ;O existe otra forma de conciencia que entra en juego cuando, sea uno ciego 0 no, un individuo se introduce en un estado de conciencia en el cual el propio sistema sensorial no es ya necesario? Al investigar tales cuestiones, nos vimos obligados a considerar una amplia gama de interpretaciones alternativas para comprender nuestros descubrimientos. Estas iban desde la psicologia convencional (por ejemplo, explicaciones de las experiencias cercanas a la muerte apoyadas en los suefios 0 hip6tesis que dan entrada a los sentidos) pasando por estudios poco conocidos sobre la ceguera y teorias de la visién basadas en la piel, hasta perspectivas sustentadas en sistemas esotéricos y metafisicos que postulan la existencia de cuerpos sutiles y sentidos espirituales. No obstante, al final hallamos que ninguna de estas interpretaciones potenciales ofrecia una explicacién adecuada de los resultados de nuestro estudio. Lo que, a fin de cuentas, mostré ser mAs util suponfa un replanteamiento del marco de referencia de nuestros hallazgos en forma de pregunta: ,verdaderamente lo que descubrimos en nuestros entrevistados invidentes es una forma de ver? Esto es, {constituye en algiin sentido algo que pueda ser concebido como andlogo a la visién fisica? Nos vimos llevados a contemplar esta cuesti6n ya que un buen ntimero de consideraciones significativas nos remitfan a ella inexorablemente. En primer lugar, una lectura atenta de nuestras transcripciones revelaba un aspecto sinestésico multiple en la percepcién de quienes tenfan la experiencia que parece transcender la simple visién. Algunos de nuestros entrevistados, por ejemplo, dudaron a la hora de afirmar que lo que des- cribfan fuese incontestablemente visual, ya sea porque eran ciegos de nacimiento y no sabian qué era ver, 0 porque sabian que no era posible que estuvieran viendo con sus ojos fisicos. 77Mas alld del cerebro Los siguientes comentarios eran caracteristicos en este sentido: No era visual. Es realmente dificil de describir, porque no era visual. Era casi como algo tactil, excepto porque no habfa manera de tocarlo desde donde me hallaba. Pero no podia ser visual, porque yo no puedo ver... Era una especie de memoria téctil o algo asf. No es realmente como la visién. La vision es ms clara. Creo que lo que se producia era un conjunto de percepciones sinestésicas, en el que todas esas percepciones se fundian en una imagen en mi mente: lo visual, lo tactil, todos los estimulos que tenia. No puedo decir literalmente que viera algo, pero sin embargo era consciente de lo que estaba ocurriendo y percibia todo ello en mi mente... Pero no recuerdo los detalles. Por eso digo que me cuesta describirlo como visual. Lo que digo es que estaba mas consciente. No sé si estaba consciente a través de la vista... No estoy seguro. Todo lo que sé es [...] que de algtin modo era consciente de informacién o de cosas que sucedian de las que normalmente no podria tener ni idea a través de la vista... Por eso estoy siendo muy cuidadoso a la hora de conceptualizarlo, pues no estoy seguro de dénde procedia. Le diria que tengo la impresién de que no procedia de la vista, pero a pesar de todo no estoy seguro. Incluso Brad, cuyo testimonio inicial parecia tan claro en este punto, en una entrevista posterior matiz6 y clarific6 sus observaciones anteriores sobre su recuerdo de ver nieve en las calles, fuera de la escuela: Era muy consciente de todo lo que mencioné en aquella ocasi6n [es decir, en su descripcién anterior]. Sin embargo, 78La visién mental: la visidn sin ojos en los ciegos no podria decir si lo veia visualmente, a través de los ojos [...] Bueno, tiene que recordar que habiendo nacido ciego, no tengo idea de si esas imagenes eran visuales... Era algo asi como un sentido tactil, como si pudiera sentir literalmente con los dedos de mi mente. Pero no recuerdo haber tocado realmente la nieve... Lo tinico que puedo afirmar verdaderamente de estas imagenes es que llegaron a mi estando consciente y que me daba cuenta de ellas de un modo que no comprendo. No puedo decir que fuesen visuales per se, porque nunca antes habia conocido nada parecido. Pero puedo decir que todos mis sentidos parecfan estar muy activos y muy conscientes. Yo estaba consciente. Una segunda clave surgidé cuando nos fuimos dando cuenta poco a poco de que los ciegos utilizan con frecuencia ver- bos relacionados con la visién de manera mucho mas vaga y desenfadada que las personas que pueden ver. Vicky, por ejemplo, dice que le encanta “ver” Ja televisién y utiliza frases, como “mira esto”, que no pueden ser entendidas de forma literal. Aunque esta observacién no invalida necesariamente nuestros informes, hace que se encienda una luz Ambar de precaucién cuando llegamos a la interpretacién de las narraciones de nuestros entrevistados invidentes. A medida que se va construyendo este cuerpo de testimonios, parece cada vez mas dificil afirmar que el ciego simplemente ve aquello que relata. Mas bien comienza a dar la impresi6n de que se trata de un saber (a través de un modo de conciencia generalizada todavia poco comprendido, basado en una variedad de impresiones sensibles, en especial tacti- les) lo que esta sucediendo a su alrededor. La pregunta que se nos plantea ahora es tan inevitable como fundamental: Por qué, entonces, cuando se examina estos informes a primera vista, a menudo parece que suponen que el ciego realmente ve de una manera afin a la visi6n fisica? 79Conciencia y parapsicologia A estas alturas, la respuesta deberia resultar bastante clara. Sea como sea el modo en que esas experiencias se codifi- caron originalmente, con el paso del tiempo hallamos que han pasado a ser expresadas en una forma lingiifstica particular. Y esa forma es el lenguaje de la visién, dado que nuestro lenguaje ordinario esta enraizado en las experiencias de personas videntes y, por tanto, sesgado a favor de la imagi- neria visual. Puesto que los ciegos son miembros de la misma comunidad lingiiistica que las personas que ven, podemos esperar que tiendan -en realidad que se vean practicamente forzados a ello— a formular sus experiencias en el lenguaje de la vi- si6n, casi con independencia de lo apropiado que sea respec- to a las cualidades de su experiencia personal. Ahora bien, esto no significa que en tanto parte de esta conciencia sines- tésica multiforme no haya también alguna especie de imagi- nerfa pictérica; no es sino afirmar que no deben entenderse como si se tratase de algo como la visi6n fisica per se. Aun si no podemos afirmar de un modo directo que los ciegos vean en estas experiencias, tenemos que habérnoslas con el hecho —y ciertamente parece ser un hecho— de que pese a todo tienen acceso a un tipo de conciencia suprasensi- ble ampliada que no puede explicarse de la manera habitual. Quizds, como hemos sugerido, aunque estos informes no puedan representar una analogia de la visién de Ia retina, representan claramente algo que ha de ser tenido en cuenta. Por nuestra parte, nos inclinamos a creer que los ciegos —asi como otros que pasan por una experiencia cercana a la muerte o una experiencia extra-corpérea— entran en un determinado estado de conciencia trascendental que nos gustaria llamar “visién mental”. Cuando los sistemas sensoriales fa- llan, la visi6n mental se torna potencialmente disponible y permite un acceso directo al 4mbito del conocimiento trascendental al que nuestro estado de vigilia habitual esté veda- 80~~akaane - ».niglineaaeiaiigmnmnnanaaacammiapttininne naman. clE en. lineal einen: La vision mental: la visién sin ojos en los ciegos do. Bajo estas condiciones, «con las puertas de la percepcién purificadas», las cosas se presentan al modo de Blake, «como son, infinitas». De este modo, los ciegos pueden percibir lo que no serfan capaces de ver literalmente y pueden conocer lo que hasta entonces se hallaba oculto para ellos. Parece claro que esto no es una mera “visi6n”, en el sentido en el que la entendemos, sino casi una especie de omnisciencia que trasciende completamente lo que el simple ver es capaz de mostrarnos. En la visién mental no se trata, como es obvio, de que los ojos vean algo —{c6mo iban a poder hacerlo?-. Es, més bien, el Yo quien ve y de repente contempla el mundo como aparece a la visién sin ojos. 81ESTADOS ALTERADOS MEDIANTE LA MEDITACION Y LOS SUENOS DAVID FONTANA El profesor David Fontana, doctor en Filosofia, es actualmente miembro visitante distinguido en la Universidad de Wales, Cardiff, y tiene cétedras en las Universidades de Al- garve y de Minho, en Portugal. Es también el primer catedratico de Psicologia Transpersonal del Reino Unido en la Uni- versidad John Moores de Liverpool, Es autor de numerosas publicaciones y de veinte libros que han sido traducidos a veintidés idiomas. Ha estudiado durante muchos afios la rela- ci6n entre los sistemas psicolégicos occidentales y los orientales, asi como los métodos para profundizar y expandir la conciencia, y ha escrito abundantemente sobre suefios, medi- tacién y psico-espiritualidad. Entre sus libros recientes estan: El poder secreto de los suefios; The Lotus in the City, y Know Who You Are: Be What You Want. Es psicélogo colegiado, psic6logo consejero colegiado y miembro de la Sociedad Psi- colégica Briténica. Es también presidente de su Seccién Transpersonal. 83Conciencia y parapsicologia Introduccién La expresién “mas alld del cerebro” presupone que los sucesos psicolégicos no se hallan limitados por los procesos neurofisiolégicos que ocurren en el cerebelo. Me gustaria explicar la naturaleza de este presupuesto y la dicotomia mente/cerebro que implica. No obstante, éste no es el objeto de mi anélisis en este momento, asi que para los objetivos actuales intentaré aceptar la hipdtesis dualista y partiré de ella. No me siento desdichado por aceptarla, pues es axiomatico que los seres humanos no se experimentan a si mismos como un cerebro (esto es, como una serie de eventos electro-quimicos que se producen en una masa de materia gris), sino como una mente, es decir, una serie de pensamientos, emociones, percepciones y sensaciones que suceden en algtin espacio interior no determinado y surgen en gran medida de alguna fuente interior no determinada. Por tanto, ya pensemos en la mente como funcionando a través del cerebro, o como una consecuencia del cerebro, necesitamos mantener un dualismo funcional entre ambos. La mente es una experiencia interior viviente, pensante y sentiente que resulta directamente accesible sdlo para aquel o aquella que la experimenta; el cerebro, por el contrario, es un é6rgano fisico que se halla en un dominio ptiblico y sélo es directamente observable por los otros. Asf pues, en el sentido de que es funcionalmente distinto de él, se podria afirmar que toda nuestra vida psicolégica se produce “mas all4 de” el cerebro y no puede comprenderse mediante ningtin examen del cerebro. ¢En qué consiste la experiencia de la mente? El centro de mi investigacién es, pues, la mente, en tanto 4mbito de la experiencia interna. Y la primera cuestién que 84Estados alterados mediante la meditaci6n y los suefios surge es qué sabemos, como psicdlogos, acerca de esta mente. La respuesta, de hecho, es: muy poco. Tenemos, desde luego, nuestros modelos cognitivos y nuestras teorias sobre la naturaleza y la funcién de la conciencia. Pero éstas, a pesar de su sofisticacién, poseen una cualidad curiosamente rida. Al igual que las descripciones del amor o de una mon- tafia en verano, son distintas de la experiencia. A pesar del glamour del lenguaje y de toda su sofisticacién a la hora de definir, curiosamente yerra el tiro, como flechas ardientes lanzadas con fuerza y habilidad, pero que dan en la diana equivocada. La mente es una experiencia directa, viva, y ninguna des- cripcién de segunda mano puede capturar su sabor esencial. Asj pues, en toda verdadera ciencia de la mente debemos comenzar no con teorias y descripciones, sino con prdcticas. Experimentar la propia mente es experimentar el extraiio misterio de la vida misma, algo que sélo puede conocerse desde dentro, y que por su naturaleza subjetiva no puede re- velarse a la metodologia occidental cientifica, objetiva. Mirar més all4 del cerebro, por tanto, requiere no el lenguaje mediador de las teorias de otras personas, sino la habilidad de mirar en el propio interior con un tipo particular de precisién, una precisi6n que durante mucho tiempo ha sido asunto propio de lo que podemos llamar las psicologias orientales, es decir, las tradiciones psico-espirituales del budismo, el hinduismo, el taofsmo y ciertas ramas del islamis- mo. Permitasenos introducir esto emprendiendo un experimento prdctico simple. Voy a callar durante un momento, y quiero que en ese momento cierren los ojos, se sienten en silencio y observen la emergencia de pensamientos en su mente. No presten aten- cién al contenido de cada pensamiento, ni a las asociaciones que parecen desencadenar. En lugar de eso, miren hacia el lu- 85Conciencia y parapsicologta gar de donde brotan los pensamientos. ,Cudl es ese lugar? {Pueden identificarlo? {De dénde, en pocas palabras, procede el pensamiento? Al igual que el manantial que brota del suelo, ha de tener una fuente. Puede identificar esa fuente? Como un pez que salta del agua, asi brota un pensamiento, pero {de dénde viene el pez? La respuesta probablemente sera: ; Tengo que pensarlo! Podemos hacer otro ejercicio. Ahora, cierren los ojos y traten de detener el pensamiento. Muy poca gente es capaz de hacerlo, ni siquiera durante un minuto (jy sentarse pensando para si mismo “no estoy pensando, no estoy pensando”, no vale!). Esto hace surgir la importante pregunta: jhasta qué punto somos eficaces cuando se trata de examinar nuestra propia conciencia y de con- trolarla? Si dirigimos la mirada hacia las grandes tradiciones de Oriente, y ciertamente a aquellas asociadas con las tradiciones de misterios en Occidente, hallamos que hay cuatro técni- cas, estrechamente inter-relacionadas, que se ensefian como medios hacia el logro de la auto-comprensi6n y el control de la conciencia. Estas son: la auto-investigacién, la toma de conciencia o el darse cuenta, la meditacién y el yoga del suefio. La practica de estas técnicas, en un nivel de investigacién, plantea un problema a nuestra ciencia occidental en cuanto las experiencias derivadas de ellas son dificilmente concep- tualizables y no pueden generalizarse (en el sentido de que la experiencia de una persona ofrece necesariamente definiciones aplicables a las de otra). Y en esto consiste parte del reto, un reto que desde mi punto de vista afecta a buena parte de la psicologia: cémo podemos utilizar métodos cientificos que descansan sobre la igualdad, la replicabilidad y la generalizabilidad con seres humanos que es obvio que no son idénticos entre si, que no 86Estados alterados mediante la meditacién y los suefios necesariamente replican sus propias experiencias y que en muchas ocasiones no pueden ser objeto de comentarios ge- neralizados. De ahi que no haya sustituto posible cuando se trata de trabajar sobre uno mismo y de convertirse en su propio experimento. Y éste era el camino del Buda y de muchos otros maestros de la tradicién oriental —mds recientemente Krishnamurti-, a saber: no confiar en nada, no depositar una fe ciega en gurus, comprobar las cosas por uno mismo. Este es un método para ayudarle en esta investigacién, utilicelo, vea lo que sucede y, si no funciona para usted, aband6nelo y pruebe otra cosa. Para maestros de este estilo, los dogmas (las ideas de otros impuestas sobre nosotros como si fueran nuestras) son activamente perjudiciales, en el sentido de que interrumpen el proceso de auto-investigacién. Confiamos en lo que otros nos dicen y dejamos de explorar por nosotros mismos. Vayamos ahora, brevemente, a cada uno de los cuatro mé- todos: la auto-investigacién, el darse cuenta, la meditacién y el yoga del suenio. La auto-investigacién Por auto-investigacién entiendo el acto de comprometer la mente en un cierto proceso interno, mas que un intento de obtener respuestas a preguntas especificas, o incluso el dar por supuesto que existen tales respuestas. Sécrates emple6é un método conocido como método mayéutico, el cual ofrece un ejemplo de esto, a saber: una actividad de la mente que conduce por si misma a la sabiduria, independientemente de si esta sabiduria puede expresarse en forma de solucién identificable (el ordculo de Apolo en Delfos afirmé que Sécrates era el hombre més sabio de Atenas, ya que era el tinico que sabia que no sabia nada). 87Conciencia y parapsicologia En el budismo Zen tenemos el koan (el mas conocido de los cuales es: «cual es el sonido de una mano al aplaudir?»). Esto cumple la misma funcién de comprometer la mente en un particular proceso interno. Literalmente no hay solucién légica, racional, lineal, a un koan. Se podria sugerir, por ejemplo, que la respuesta al koan «jcudl es el sonido de una mano al aplaudir?» es el silencio, pero esto no es valido, pues el koan pide un sonido. Los koan contienen con mucha frecuencia una paradoja. Otras veces su final es abierto, en el sentido de que es posible un numero casi ilimitado de respuestas. Por ejemplo, «Por qué Bodhidharma vino de Occi- dente?». Cada vez que el discipulo llega con una respuesta y la somete al maestro, se le dice que esta equivocada, generalmente porque est4 intentando resolverlo con Ja mente racional, en lugar de permitir que un cierto nivel de experiencia interior hable (0 acttie) a través de él. Todos los koans son, en realidad, variantes de la pregunta existencial basica que podemos formular como: «jquién soy yo?» o «{cudl es la naturaleza de la vida?». Y como Ken Wil- ber nos dice, la pregunta «jquién soy yo?» se halla en el co- raz6n de las practicas ensefiadas por todas las grandes tradiciones espirituales. Una vez, un maestro Ch’an chino me dio como ensefianza el mantener esta pregunta siempre en la mente, como una especie de investigaci6n sin palabras, una energia que empuja desde el interior para conocer la verdadera naturaleza de mi propia existencia. Recientemente, Krishnamurti utilizaba un método de investigacion rigurosa similar, un método que rastreaba y rastreaba las condiciones y los presupuestos desde los que hacemos frente a la vida y que condicionan no sélo las respuestas que damos a las cuestiones vitales, sino incluso el modo en que formulamos las preguntas. Krishnamurti, de hecho, recordaba a sus oyentes que lo conocido nunca puede ser verdadero. Todo lo que conocemos consta simplemente 88 iEstados alterados mediante la meditacién y los suenos de memorias que transportamos del pasado ~titiles a su manera, pero no la verdad en el sentido en que la vida es verdadera—. La tinica fe consiste en estar plenamente en contacto con cada momento a medida que surge (hay aqui interesantes paralelismos con el método filoséfico del empirismo, el cual nos recuerda que todo lo que conocemos tiene que ver con el pasado y, por tanto, no hay garantia de que ser igual en el presente o en el futuro, dado que de ninguno de estos dos hemos tenido experiencia todavia). En efecto, lo que se nos dice es que si queremos conocer la naturaleza de la mente, si queremos conocer lo que hay mas alld del cerebro, entonces tenemos que hacernos cargo de nosotros mismos. De nada sirve adoptar las teorfas -Whi- tehead las Ilamaba ideas inertes— de otros, por eruditos que parezcan ser. Debemos descubrir las cosas por nosotros mismos. E] Buda formulé esto claramente cuando dijo que nadie deberfa confiar en las palabras que él habia dicho. Deberian intentar averiguarlo por si mismos y aceptarlo sélo si descu- brian que era valido para ellos. Krishnamurti dijo algo muy parecido cuando se negé a tener seguidores, 0 a comenzar un culto o un movimiento de cualquier tipo. En palabras suyas, «la verdad es una tierra sin senderos ya hollados», lo cual significa que cada persona debe hallar su propia verdad si desea conocer plenamente la naturaleza de la mente. El darse cuenta La primera técnica en este saber es la que he mencionado ya, es decir, la observacién del misterio del propio pensamien- to. La segunda es el darse cuenta, darse cuenta, ser consciente no slo de nuestro propio pensamiento, sino de cada percepcién del mundo exterior. Cuando sea necesario aportar algtin conocimiento anterior al presente, para tratar con la experiencia, 89Conciencia y parapsicologia obviamente tenemos que hacerlo, pero no deberiamos permitir que el conocimiento del pasado se convierta en nuestro modo habitual de definir la experiencia nueva. El mundo surge fresco cada momento en nuestra propia experiencia. Nin- gtin cientifico dudaria ya de que somos literalmente co-crea- dores del mundo, creando a través de los canales de nuestra programada percepcidn un mundo de significados a partir del flujo de energia subatémica que constituye el mundo. Pero si siempre creamos este mundo en términos de las lecciones aprendidas en percepciones pasadas, entonces pronto dejaremos de ver nuestra creaci6n en su belleza y su cardcter asombroso y, de este modo, dejaremos de reconocer la belleza y lo asombroso de nuestras propias mentes. No podemos experimentar la vida como la experimenta el poeta, o escucharla como la escucha el miisico, porque los cerrojos de nuestros condicionamientos anteriores descien- den y nos impiden el contacto directo con lo que es. Estar consciente es estar despierto, no estarlo es estar dormido. El Dhammapada afirma que el despierto nunca muere, mientras que quien duerme esté ya como muerto. La meditacién La tercera técnica (y todas estas técnicas estén estrechamente relacionadas, tanto que en realidad se trata de distintas aplicaciones de la misma técnica, mds que de técnicas diferentes) es la meditacién. Se ha escrito mucho sobre la medita- cin, pero sdlo recientemente hemos reconocido en Occiden- te el extraordinario poder de la meditacién como herramienta psicolégica. Una herramienta que, quizds por encima de todas las dems, tiene la capacidad de abrir nuestras mentes a nosotros mismos y permitirnos ser testigos de lo que significa realmente ser o estar mds alld del cerebro. 90Estados alterados mediante la meditacién y los suefios Hay muchas técnicas de meditacién, pero casi todas tienen una cosa en comin, a saber: el focalizarse en un tinico punto de concentracién, excluyendo las distracciones mentales. La mente, la conciencia, es generalmente un parloteo de asociaciones, memorias, deseos, sentimientos, emociones, esperanzas, etc. que la distraen y le impiden morar en lo que las tradiciones orientales Ilaman la naturaleza propia. En otras palabras, rara vez se experimenta como algo distinto de los pensamientos o sentimientos (hasta el punto de que ha llegado a creer que los pensamientos y los sentimientos representan su realidad). En un sentido cartesiano, ha Ilegado a creer que es su pensamiento lo que le proporciona su identidad y su sentido. En la meditacién, a medida que la mente desarrolla su capacidad de concentracién uni-direccional, se desarrolla pau- latinamente un nivel diferente de conciencia, al principio s6lo vislumbrado, pero que cada vez se va estabilizando mas y mas. Esto es la mente en su propia naturaleza, al igual que la claridad, mds que la opacidad fangosa, es la naturaleza propia del agua. Permitaseme que ponga un ejemplo de una experiencia de la naturaleza propia de la mente, tomado no de un practican- te oriental, sino de un devoto occidental del budismo Ch’an, esto es, la forma china (y original) del Zen. Una noche mi mente y mi cuerpo se fundieron [...] se produjo un estallido de luz en el cual se disolvié el cosmos entero (y con ello) lleg6 una increfble sensacién de dicha. Fue la desaparicién del ego. Habja la sensacién de que todos los 4tomos del cosmos estaban entretejidos con la energia que parecia ser la conciencia que era consciente de ello [...] En ese momento, la conciencia misma se disolvié en la Uni- dad [...] (Después de la experiencia) aunque podia decir que era consciente de mi mismo en cuanto ser, este sentido no se 91Conciencia y parapsicologia localizaba ya en este cuerpo ni en ninguin otro. Era como si todo el mundo fuera consciente, fuese un cuerpo de energia viviente en movimiento... Mi mente... se limitaba a reflejar lo que habia alrededor y era objetiva, sin ninguna eleccién o selecci6n subjetiva, sin ningtin apego. Era ciertamente como no tener cabeza (Luk 1975, 12 ss.). D.T. Suzuki, uno de los principales intérpretes del Zen, describe la experiencia meditativa como conducente a la di- solucién de las fronteras del yo y equipara esta disolucién a un circulo cuyo centro esté en todas partes y cuya circunfe- rencia no esta en parte alguna (Suzuki 1982). Lejos de ser psic6tico, el estado meditativo parece corre- lacionarse con una mejoria de la salud psicoldgica y fisica (véase West 1987). No es una huida del mundo, como algunos suponen, sino un modo de aumentar Ia efectividad en él. Cuanto mas claramente conocemos y comprendemos el funcionamiento de nuestra propia conciencia, mas capaces somos de estar abiertos a la conciencia como es expresada por los otros. Ciertamente, muchas de las grandes tradiciones orientales, como el budismo y la filosofia Advaita en el hinduismo, ensefian que en el nivel mds profundo toda conciencia es una; es decir, que podemos expresar una realidad subyacente unificada (hay interesantes paralelismos con el inconsciente colectivo de Jung). Asi como hay una tnica fuerza vital que anima a toda la humanidad (y quizas toda la creacién), también hay una tnica fuerza que activa la conciencia. La meditacién nos acerca cada vez més a esta fuerza, cuya realidad se halla habitualmente oscurecida por el ajetreado funcionamiento de nuestros procesos mentales y emocionales individuales. La meditacién conduce no a la auto-aniquilaci6n, sino a lo que en Oriente se denomina auto-realizacién (0 el Buda o mente de sabiduria o mente iluminada), que, en la medida en 92 tameEstados alterados mediante la meditacién y los suefos que puede describirse pareceria ser el estado que subyace a todos los otros estados. La confusién entre algunos escritores en Occidente acerca de las ensefianzas budistas sobre la naturaleza de este estado procede del hecho de que consideran que la doctrina budista de anatta (la no existencia de un yo permanente) significa nihilismo. En realidad anatta, como Humphreys y otros expertos en ese campo muestran con claridad (Humphreys 1962), es la doctrina de la no-separatividad de todas las formas de vida. Aplicada al ser humano afirma que no hay ego o yo permanente en los cinco skandhas, los cinco elementos de la existencia causalmente condi- cionados (forma, sensacién, percepcién, volicién y conciencia) que forman la personalidad y dan lugar al surgimiento de la naturaleza temporal o fenoménica del ser humano. Véase, por ejemplo, el Anattalakkhana sutra, en el que el Buda dice que el alma no puede hallarse en nada que sea impermanen- te, doloroso y efimero: «Estos no son mios, éstos no son yo, €stos no son mi alma» (El Buda y sus ensefianzas, p. 101 ss); més tarde dice: «i Qué es mejor, buscar una mujer o buscarse asi mismo?» (p. 111). La conciencia, vijnana, es lo que surge del contacto entre el objeto y el 6rgano correspondiente —es decir, de la vista, el oido, el olfato, el gusto, el tacto y el pensamiento-. Los esta- dios mds profundos de meditacién implican conciencia carente de contenidos, en los que la conciencia no se halla ocu- pada por ninguno de los cinco skandhas. E] Buda no niega en ninguna parte la existencia de un ego o alma, pero ensefia que en ninguna de las facultades humanas puede hallarse entidad permanente alguna, no sujeta a anicca (impermanencia) y a dukkha (sufrimiento). Aquello que pertenece al ser humano no es inmortal; lo que es inmortal e inmutable no es posesién de ningtin ser humano, sino posesién comiin, como la fuerza vital, de todos nosotros. Sin embargo, esta posesi6n comtin contiene el potencial de todas 93Conciencia y parapsicologia las cosas, incluyendo Ia individualidad, de modo que es un estado que trasciende, pero contiene, toda diversidad. Asi, se dice en el budismo que cuando surgen los opuestos la mente- del-Buda se pierde. Cuando resultamos apresados en los conceptos de esto o aquello dejamos de estar enraizados en nuestra naturaleza auto-realizada. Los suefios La cuarta practica, el yoga del sueiio, se refiere a la habilidad no s6lo de utilizar los suefios como un camino hacia una mayor comprensi6n de uno mismo, sino como un mé- todo, en primer lugar, para unir las partes consciente e inconsciente de la mente y, en segundo lugar, para prepararse para el acto de morir (pues, especialmente en la tradicién tibetana nyingma, el dormir se considera como un ensayo general del morir, y los suefios, un vislumbre del estado postmortem). Dejando de lado en este momento las diversas teorias propuestas en Occidente respecto a la funcién de los suefios, podemos aceptar a partir de la experiencia personal que en los suefios nuestra conciencia est4 localizada expe- riencialmente en otros tiempos y otros lugares. Ademés, en suefios nos llegan sensaciones. Tocamos y percibimos cosas como si fueran reales. Vemos cosas. Oimos cosas. Ole- mos cosas. Todos los sentidos parecen estar funcionando, y funcionando en una experiencia que es nueva y no sélo memoria de sucesos de la vida en vigilia. Tanto en las tradiciones orientales como en las tradiciones de misterios occidentales, estas experiencias oniricas se consideran con- trolables y utilizables si uno sigue ciertas practicas claramente definidas. El ejemplo mas asequible para ilustrar esto es el llamado 94Estados alterados mediante la meditacién y los suefos suefio hicido, en el cual el sofiador sabe que est4 sofiando y puede tomar ciertas decisiones en el interior del suefio de manera que parecen totalmente conscientes. Los suefios conscientes suelen ocurrir cuando el sofiador se da cuenta de una anomalia de alguin tipo en el suefio, algo que no encaja con lo que se considera la realidad, 0 se encuentra a si mismo practicando alguna habilidad que generalmente no se asocia con el sofiar. En mi propio caso, un ejemplo de lo anterior sucedié cuando me encontré caminando por una calle de lo que sabia que era Inglaterra, y me di cuenta de que los rétulos de las tiendas estaban escritos en francés; y de esta extraiia experiencia deduje que estaba sofiando. Otro ejemplo es cuando me vi mirando el reloj de una torre con algiin letrero alrededor y descubri que podia leer el letrero. Como consecuencia de ello, dije a mi yo sofiador: «Qué extraiio; generalmente, en suefios no puedes leer los letreros» y esto Hevé a que me diera cuenta de que en realidad estaba sofiando. Cuando un suejio se convierte en licido hay al mismo tiempo una intensidad en la experiencia del sofiar. Los colores se vuelven més vividos y hay una gran emoci6n (véase, por ejemplo, Green 1968). Los sucesos de los suefios Ilegan a ser tan reales como la vida de vigilia, y la sensacién de participar en una existencia real fuera de los limites fisicos del cuerpo llega a ser muy intensa. Algo similar al suefio licido es el fenémeno conocido como “falso despertar”. En las tradiciones budistas tibetanas, especialmente la nyingma, todos los suefios de los practicantes avanzados se dice que son de este tipo (suefios licidos.) Se dice que él 0 ella puede permanecer consciente incluso en el estado de dormir sin suefios (un estado que debe ser similar a la medi- tacién profunda), y es capaz de viajar para ensefiar a sus estudiantes. (También he hallado ejemplos de esto en las tradiciones hinduistas de la India, donde entre mucha gente la 95Conciencia y parapsicologia existencia de habilidades de este tipo se da por supuesta.) Al desarrollar esta continuidad de conciencia, se dice que uno es capaz no sélo de vivir su vida de un modo mucho mis unificado (basta con imaginar el hecho de ser capaz de recorrer a voluntad los contenidos de la propia mente), sino también de permanecer plenamente consciente a través del acto de morir, permitiendo de este modo el reconocer por completo la clara luz de la realidad ultima, en lugar de ser arrastrado por las im4genes oniricas con las que la mente personifica esta energia divina. Conclusién Permitaseme terminar volviendo a enfatizar lo que dije en mis observaciones introductorias, es decir, que estas cuatro practicas implican una metodologia muy diferente de aquella que caracteriza a la ciencia occidental. Tienen que ver con un saber, mas que con un conocer acerca de algo, con el conocimiento directo mds que con un conocimiento indirecto basado en la experiencia de otros. En Oriente resulta graciosa la idea de que los psic6logos occidentales basen su obra sobre el andlisis de las mentes y las conductas de otros mas que sobre las propias mentes y las propias conductas. Obviamente, no hay nada err6neo en acumular experiencias y buscar patrones comunes, siempre que recordemos que el acto de reducir estos patrones al lenguaje hace que se pierda su esencia. Las descripciones de las cosas nunca pueden ser lo mismo que las cosas mismas, y esto es valido para las experiencias interiores incluso de manera mds aguda de lo que lo es en las experiencias del mundo exterior. Una ciencia de la conciencia, por tanto, deberia diferenciarse de otras formas de conocimiento en que ensefia una metodologia, mas que en que aplica una metodologia a otros, y en que con- 96Estados alterados mediante la meditacion y los suefios cede mds importancia a esta metodologia que a la acumula- cin de conocimiento basado en esa metodologia. El ordculo de Apolo en Delfos tenia en su entrada las palabras: «Coné- cete a ti mismo», y éstas deberian constituir el lema de nuestra ciencia. 97INVESTIGACION PSI Y PSICOLOGIA TRANSPERSONAL: ALGUNOS PUNTOS DE APOYO MUTUO MICHAEL GROSSO EI profesor Michael Grosso, doctor en Filosofia, es catedratico del Departamento de Filosofia y Religién en la New Jersey City University. Estudié Clésicas y obtuvo su doctorado en Filosofia en la Universidad de Columbia. Su principal interés se halla en la exploracién de la inter-relacién entre la investigacién psiquica y la psicologia transpersonal, con aplicaciones a la terapia, y en el estudio del proceso creativo. Sus libros incluyen: The Final Choice; Frontiers of the Soul; Soulmaking; El mito del milenio, y el préximo, titulado, Consciousness and Life After Death.Conciencia y parapsicologta Introduccion En este articulo quiero subrayar la relacién de comple- mentariedad que existe entre la parapsicologia y la psicologia transpersonal. Dicha relacién es sutil y complicada, asf que prefiero cefiirme a dos puntos fundamentales. El prime- To trata de la cuesti6n parapsicolégica mds polémica pero més practica: ghay vida después de la muerte? Aunque la in- vestigacién en este campo avanza lentamente —véase, por ejemplo, la investigacién de Stevenson (1997) y la de Ring y Cooper (1999)-, incluso los investigadores que simpatizan con el tema sienten una cierta insatisfaccién acerca del conocimiento adquirido hasta ahora. En mi opini6n, lo que falta es un conocimiento inmediato, intuitivo. Parte de la evidencia puede que sea muy sugerente, pero la intuicién certera de que uno sobrevive a la muerte es algo mas. En el estado actual de la investigaci6n, la evidencia de vida después de la muerte es indirecta, basada en inferencias que muchos consideran sospechosas. Esta cualidad inferen- cial de la evidencia es una deficiencia epistémica. Defenderé que ciertas experiencias denominadas “transpersonales” podrian complementar las carencias de la investigacién sobre la vida después de la muerte. Para eliminar esta irritante incerti- dumbre se podrian inducir ciertos tipos de experiencia directa en sujetos preparados para ello. La idea que quiero desa- trollar aqui se relaciona con lo que Charles Tart ha llamado «ciencia de estado especffico» 0 Rhea White caracteriza como «experiencias humanas excepcionales». Otra nocién que me gustaria explotar es la idea de William Roll (1974) de que estudiamos la vida después de la muerte a través de ciertos tipos de experiencias de gente que vive. Yo lo plantearia de este modo: si sobrevivimos a la muerte en un sentido personal y significativo, no cabe duda de que tendrd que ser en un estado de conciencia radicalmente modificado. En efecto, nuestra 100Investigacién Psi y Psicologia transpersonal.... conciencia no sera mediatizada por las estabilidades de la experiencia sensible. Ahora bien, los estados de conciencia alterados, presumiblemente expandidos, constituyen el dominio de lo que con frecuencia se denomina psicologia transpersonal. El segundo punto es que la psicologia transpersonal obtiene un aliado de los hallazgos fundamentales de la parapsicologia. Por mi propia experiencia, puedo decir que la respuesta de la corriente de escepticismo ante el transpersonalismo es mas a menudo de tolerancia humana que de acuerdo reflexivo. Parece bonito, pero ,qué hay realmente en el fondo? En el cli- ma cultural dominante, las experiencias transpersonales generalmente se reducen a estados subjetivos; las mas elevadas se consideran interesantes, quiz4s benignas, pero en el fondo ciudadanos de segunda clase en el reino de lo real. En el peor de los casos se consideran indicadores de psicosis. La parapsicologia nos estimula a cuestionar esto; los fenémenos psi soportan una ontologia de espiritus independientes, que es aceptada por la visién transpersonal en la mayoria de sus ver- siones. Los precursores de los transpersonalistas contemporé- neos, como Frederic Myers, William James y Aldous Huxley, fueron también estudiosos de los fenémenos parapsicoldégi- cos. En mi opinién, el mantener separados los dos campos de estudio es un error; mi objetivo en este articulo es presionar para que se retinan. La biisqueda del alma inmortal Desde la fundacién de la Sociedad Britanica de Investi- gacion Psiquica (SPR) en 1882, un grupo reducido pero estable de cientificos e intelectuales inconformistas han intentado utilizar el método cientifico para resolver el enigma del destino humano. Una pregunta parece fundamental y sefiala 101Conciencia y parapsicologia hacia una linea divisoria entre ambitos de lo posible. La pregunta es: cuales son los limites y los poderes de la conciencia humana? Para abrir una brecha en las posibilidades, preguntamos: ,podria la conciencia sobrevivir a la muerte del cuerpo? Esto se relaciona con asuntos radicales propios de la psicologia transpersonal. Aunque no se trata de forma abierta, es un presupuesto de las grandes tradiciones espirituales el que los seres humanos son més que objetos fisicos complejos; que tienen, o son, almas, mentes, espiritus, formas de conciencia distintas y funcionalmente independientes de los cerebros y los cuerpos. Esto es cierto para el budismo, aunque niegue que existe algo asi como un yo unificado e inmutable, y es cierto para la mayoria de las cosmovisiones indi- genas. Todas las grandes fes y todas las filosofias perennes aceptan tacitamente una conciencia independiente. Basta la fuerza de este hecho, para que la investigaci6n sobre la post- vida y la psicologia transpersonal sean légicamente interde- pendientes. Digamos ahora algunas palabras acerca de por qué es importante la investigacion de la vida después de la muerte. La vida después de la muerte y la espiritualidad. En primer lugar, como acabo de decir, se halla la estrecha relacion entre la vision transpersonal y la naturaleza espiritual de los seres humanos. Muchos conceptos de la prdctica espiritual, como la oracién, los modos divinos de ser, ta libertad de la personalidad consciente para trascender las limitaciones de la existencia fisica, todos ellos presuponen una esencia ex- trafisica a la realidad humana. La ontologia y el problema mente-cuerpo. La investiga- ci6n sobre la post-vida nos obliga a plantearnos las preguntas fundamentales acerca de lo que hay. Un ejemplo de existencia postmortem mostraria de un modo convincente tinico que los seres humanos son més que sus elementos fisicos. Hasta hace poco se crefa mayoritariamente que las personas 102Investigacion Psi y Psicologia transpersonal.... eran, en realidad, mds que sus cuerpos, pero el materialismo cientifico moderno niega esto. La supervivencia, me parece a mi, descartaria claramente el materialismo. Cosmovisiones saludables. {Son unas cosmovisiones mas saludables que otras? Las visiones del mundo determinan los valores y las actitudes, los cuales influyen en la eleccién y la conducta y, por tanto, la salud. Por ejemplo, un modo estre- sante de considerar la vida puede dajfiar el sistema cardio- vascular. Sentimientos de impotencia y de desesperanza de- bilitan el sistema inmunitario y se han relacionado con la aparicion de cAncer. Dado que la idea de la muerte constituye el estimulo que mas aversion produce, una cosmovisi6n que nos ayudara a enfrentamos con la idea produciria beneficios en la salud. La cuestién de la vida después de la muerte tiene implicaciones terapéuticas para la vida antes de la muerte. Para el médico materialista, la muerte no puede sig- nificar mas que el fracaso final: el opuesto polar a la salud. En una perspectiva que afirme la continuidad tras la muerte, la visién se ampliaria. En lugar de verse como terminal, la muerte se verfa como una transici6n, otro estado de desarrollo, un episodio de una historia mas extensa. La conciencia, la politica y la ansiedad ante la muerte. El libro de Emest Becker que gan6 el premio Pulitzer, con el titulo La negacién de la muerte, es uno de los muchos libros que detallan las dificultades que tiene la gente post-tradicional en integrar psicolégicamente la idea de su mortalidad. Escribe lo siguiente: No cabe duda de que los primitivos frecuentemente cele- braban la muerte [...] porque crefan que la muerte es la ultima oportunidad, el ritual final de elevaci6n a una forma superior de vida, al disfrute de la eternidad, de alguna forma. La mayoria de los occidentales modernos tienen dificultad en creer todavia en esto, razén por la cual el miedo a la muerte 103Conciencia y parapsicologia constituye una parte tan importante de nuestro cardcter psi- coldgico (Becker 1973. ix). La tesis de Becker es que esta “dificultad” ha ocasionado esa negacién generalizada que distorsiona profundamente la personalidad humana. La negacién de la muerte afecta al modo en que nos relacionamos con nuestros cuerpos; afecta a nuestra capacidad de sentir; por razones defensivas, nos anestesiamos; el temor a la muerte hace que nos obsesione- mos con el poder, la riqueza, la fama —medidas contra el temor a la muerte-. Antes de Becker, el filésofo espafiol Mi- guel de Unamuno (1921) escribié sobre la necesidad que impulsa a la gente a “singularizarse”, a querer destacar a toda costa y dejar su huella en el mundo. Este hambre de inmortalidad alimenta la pesadilla de la historia, segtin Unamuno, y constituye la maquinaria psiquica que mueve a la voluntad de poder. Una concepcién ampliada del potencial humano, menos atemorizada por Ja muerte, suavizaria la dindmica de esta desesperada dialéctica. Una historia que reclama cerrarse A pesar de la importancia del tema, la investigacién sobre la vida después de la muerte parece hallarse actualmente en un impasse. Por una parte, se esta realizando muy poco trabajo en ese campo. La cultura dominante, incluyendo la ciencia médica, se halla bajo el hechizo del materialismo cientifico. Miles de cientificos se encuentran trabajando con billones de délares para estudiar el genoma humano, por ejemplo, pero apenas hay un pufiado de investigadores de la supervivencia trabajando con presupuestos patéticamente reducidos. Una razon del impasse en la investigacién es la ambigiiedad de los datos; problemas conceptuales producen 104Investigacion Psi y Psicologta transpersonal.... confusién en la interpretacién. De manera muy breve, me gustaria ahora resumir los puntos fuertes y las debilidades de la evidencia. Sobre todo, quiero indicar un camino que con- duzca mas alla del impasse al que esta evidencia da lugar. Los puntos fuertes de la evidencia Lo primero que hay que resaltar de la evidencia que sugiere una vida més alla de la muerte es su antigiiedad, su cons- tancia, su variedad y su sorprendente abundancia. Sea lo que sea aquello que produce todas estas manifestaciones de post- vida, algo profundo en la naturaleza humana da la impresién, de manera recurrente, y tiende a producir la conviccién de que las personalidades humanas sobreviven a la muerte. Cua- tro tipos de datos han de ser tenidos en cuenta: las experiencias extra-corp6reas, las apariciones de los fallecidos, las conductas mediumnisticas y la vigencia de la reencarnacién. Experiencias extra-corporeas (EEC). Es un hecho que un numero significativo de personas afirman tener la experiencia de ser conscientes en una localizacién distante de sus cuerpos fisicos. Estas experiencias son interesantes cuando implican percepciones extra-corpéreas que posteriormente resultan verificadas. En uno de los casos que registré, un hombre llamado David, un submarinista profesional de la marina estadounidense, qued6 apresado bajo el agua y temporalmente privado de oxigeno, perdiendo la conciencia. Me relat6 que mientras se hallaba inmovilizado bajo el agua se encontré fuera de su cuerpo y observando a su esposa en su casa a kilémetros de distancia; percibié lo que estaba haciendo en la cocina, oy6 sonar el teléfono y vio cémo su mujer hablaba por teléfono con un compajiero de trabajo del lugar donde se habia producido el accidente de su marido. De algtin modo, David permanecié junto a su esposa al tiempo que ella se dirigia al lugar donde se habfa localizado el cuer- 105Conciencia y parapsicologia po. Mientras ella Hegaba, él fue rescatado y regresado a su cuerpo. La esposa de David quedé tan perpleja cuando él le describi6 lo que ella estuvo haciendo mientras é] permanecia atrapado bajo el agua, que ella pensé que habia contratado a alguien para que la espiase. En otro caso, reté a una estudiante, que afirmaba poder abandonar su cuerpo a veces, a que me visitase y dejara sentir su presencia de algtin modo la préxima vez que le ocurrie- ra. Durante una experiencia extra-corpérea logré realmente visitar mi casa, observ6 de manera correcta mi comporta- miento e hizo que se moviese un armario de misica de un lado a otro de la habitacién (Grosso 1997, 156-162). Tales experiencias ofrecen vividas impresiones de ser capaz de interactuar con el entorno independientemente del propio organismo corporal. Ciertas EEC veridicas han sido inducidas experimentalmente (Tart 1968, 3-27; Osis 1974, 110-113). Recientemente, el cardidlogo Michael Sabom (1998) ha informado de un caso en el que una mujer operada de aneurismo qued6 sin sangre en la cabeza, y sus ojos y ofdos permanecieron sellados a cualquier estimulo, sufriendo muerte clinica con electroencefalograma plano; nada de todo eso le impidi6 tener una genuina experiencia extra-corp6rea. Tales informes sugieren que la conciencia parece capaz de funcionar no sdélo aparte de! cuerpo, sino durante una muerte cerebral temporal. Esto indica la posibilidad de la supervivencia postmortem. Apariciones. Las apariciones fantasmales de los fallecidos son tan viejas como la historia. La mayoria carecen de valor en cuanto evidencia de vida después de la muerte. Pero algunos casos poseen rasgos que apoyan la idea de la supervivencia. Por ejemplo, los casos de “pactos”: dos personas acuerdan que quien muera antes intentard probar al otro su supervivencia. Los casos de pactos son importantes, porque sugieren que se puede sobrevivir, recordar y actuar volunta- 106Investigacién Psi y Psicologia transpersonal:... riamente después de la muerte. Los investigadores valoran los casos en los que hay evidencia de un propésito (Rich- mond 1938). La mayoria de las apariciones no muestran evidencia de propésito y consisten en imagenes fantasmales de personas desconocidas. En un caso importante, hay evidencia de la identidad de una persona fallecida conocida y evidencia de la existencia de un propésito. Hay casos mas im- pactantes todavia en los que la evidencia alcanzada resulta desconocida para toda persona viviente, por ejemplo, el pa- radero de un objeto perdido, un testamento o un manuscrito perdido. Un ejemplo antiguo, pero intrigante, es la historia narrada por Bocaccio acerca de los tltimos cantos de La divina co- media de Dante, que se perdieron antes de la muerte del poeta. Se dice que Dante se le aparecié en un suefio a su hijo y le describié con toda precisién el lugar en que se encontraban los cantos. Algunas apariciones se perciben colectivamente. Aparte de tortuosos relatos de alucinaciones contagiosas, la percepcién colectiva més la evidencia de identidad y propé- sito parecen implicar que algin agente inteligente se halla presente en el lugar de la aparicién. Hay otra clase de apariciones que merece tenerse en cuenta: aquellas que se ven cerca de la muerte, o en el momento mismo en que se produce. Muchas personas en el umbral de la muerte tienden a ver familiares fallecidos, a veces incluso personas que no sabfan que habian muerto. Ademiés, trabajos recientes han mostrado que algunas personas ciegas de nacimiento relatan haber tenido impresiones visuales durante sus experiencias cercanas a la muerte o sus experiencias extra- corp6reas (Ring, Cooper, 1998). Tales experiencias resultan dificiles de conciliar con lo que sabemos del cerebro. Espero que haya estudios en curso capaces de confirmar y enrique- cer nuestra comprensién de este notable fenémeno. Mediumnidad. La mediumnidad es una fuente de eviden- 107Conciencia y parapsicologia cia cuasi-experimental acerca de la supervivencia post-mortem. Un médium es alguien cuyo organismo se convierte temporalmente en un teléfono humano a través del cual se comunican personalidades fallecidas. Grandes médium, como Leonora Piper, fueron estrechamente controlados para reducir el riesgo de fraude; se Ilevaron a cabo cuidadosas grabaciones de las reuniones; se realizaron sesiones y fueron analizadas por mas de un investigador; y se efectuaron distintos tipos de experimentos cada vez mas originales y es- trictos. Algunos parecen haberse originado del lado de los presuntos comunicadores. Hubo los llamados casos de trans-correspondencia, en los que Myers y algunos de sus colegas compatriotas, después de morir, intentaron comunicarse mensajes coherentes a través de diversos médium. La idea era reafirmar la confianza de los investigadores vivos en que los mensajes procedian de verdad del otro lado. Otro tipo de procedimiento presumiblemente comenzado desde el otro lado fue el llamado test de los libros; en este caso, el comunicador revelaba a través del medium algun pasaje especifico en un libro intimamente relacionado con él, pero desconocido para cualquier otra persona. Un tercer desarrollo implicaba a los Ilamados comunicadores “tran- setintes”; durante una sesi6n personas desconocidas para el médium irrumpian, se identificaban y daban evidencia de pro- positividad e identidad, mas tarde confirmadas. Estos casos fortalecen la impresién de que seres inteligentes externos a cualquier persona viva se han comunicado desde otro mundo. Casos de reencarnacion. Centrados en torno a la obra de Ian Stevenson (1987; 1997), el nimero de casos que sugieren la realidad de la reencarnacién ha ido creciendo desde los afios sesenta. Stevenson y sus colaboradores han producido una base de datos de alrededor de 2.600 casos. Hay nifios que parece que conservan recuerdos verificables de vidas anteriores; en algunos casos, la persona re-encarnada muestra 108Investigacién Psi y Psicologia transpersonal:... marcas o defectos de nacimiento que parecen causalmente relacionados con vidas anteriores. Resulta dificil leer algunos de estos informes sin concluir que la mejor explicacién es que aspectos de las personalidades humanas sobreviven a la muerte y se reencarnan (Alme- der 1992). No obstante, en la mayoria de las tradiciones orientales, la reencarnaci6n —una meta nada deseable— se considera como un fracaso ante la posibilidad de alcanzar la iluminaci6n, Para un occidental, la reencarnaci6n puede parecer también insatisfactoria, dado que pocos recuerdan sus vidas pasadas, y si lo hacen, es sdlo durante los primeros afios de su vida, rara vez después de los ocho afios de edad. La “supervivencia” es breve, parcial y practicamente equivalente a la aniquilacién.’ Ahora bien, si estos datos acerca de la reencarnacién per- sisten, se abren perspectivas de un modelo ampliado de la personalidad humana. Desde que el mesmerista Marqués de Puységur descubrié la personalidad secundaria de Victor Race, nuestra imagen de la naturaleza del yo se ha ido am- pliando y ganando en complejidad; la unidad simple del yo ha sido cuestionada, y se han cartografiado miiltiples niveles de la mente inconsciente (Ellenberger 1972). La investigacién sobre la reencarnaci6n continta este proceso de complejifica- cién. Stevenson, por ejemplo, afirma que la hipotesis de la re- encarnaci6n puede explicar talentos inusuales, fobias inexpli- cadas, confusién sobre el género, etc. Si se demostrase la reencarnaci6n, tendriamos que concluir que las personas (al menos algunas) estén compuestas de numerosos estratos de individuos sucesivamente encarnados. La amplitud, profundidad y multiplicidad del yo humano quedaria, de ese modo, ratificada. Ademas, es posible que en estados de conciencia 3. La terapia de regresiones a vidas pasadas puede ser valiosa como terapia, pero rara vez se acompaiia de evidencia que apoye la presunta vida anterior. 109Conciencia y parapsicologia mis evolucionados se pueda aprovechar el fondo increfble- mente rico de nuestros yoes por lo general subliminales. Los puntos débiles de la evidencia Veamos ahora algunos de los puntos débiles en los datos referentes a la vida después de la muerte. En primer lugar, todas las narraciones deben pasar la inspecci6n ante una hueste de objeciones preliminares. Han de establecer su autentici- dad; los informes han de ser corroborados; los testimonios tienen que resultar creibles, etc. Han de descartarse los errores que surgen de la mala observacion, los errores y distor- siones de la memoria y la posibilidad de fraude o de broma. Incluso cuando estos obstaculos preliminares se han vencido y nos hallamos ante un caso auténtico, hay otro problema preocupante que hay que afrontar. A la vista del hecho de que nadie conoce los limites de las habilidades de la psique, incluso los casos que més fuertemente hacen pensar en la supervivencia pueden explicarse mediante las habilidades paranormales de personas vivas. Lo que parece un ejemplo de alguien que ha sobrevivido a la muerte puede ser, en realidad, una ilusién simulada por el inconsciente de personas vivas. Esta extrapolacion del poder mental se ha llamado superpsi. En teoria, cuanto mas simple sea la explicaci6n, mejor, y una psi del vivo parecera a muchos una explicacién mas simple que la supervivencia del muerto. La esperanza en la supervivencia es cortada por la navaja de Occam. Merece la pena que digamos algo acerca de la explicacién superpsi. Una afirmacién ha de tener en cuenta: /) la moti- vacion; 2) la naturaleza miltiple del yo, y 3) ciertas tenden- cias automaticas, mito-poéticas, de la mente inconsciente. El primer punto, la motivaci6n, evita que apliquemos superpsi de una manera general. La ausencia de motivacién a primera vista convierte a superpsi en poco probable. En un caso, na- 110Investigacién Psi y Psicologia transpersonal.... rrado en las Actas de la Sociedad Britanica de Investigacio- nes Psiquicas, un hombre, que se hallaba limpiando una ha- bitacién de hotel, vio la aparicién de otro hombre. Mas tarde describié a esta persona, de forma adecuada, a gente que la conocia, y la identificaron en una fotografia. Resulté que era la aparicién de un hombre que habia muerto en la habitacién unas semanas antes. Segtin la hipdtesis superpsi, el sujeto tiene que haber re- tro-conocido el pasado o pescado telepaticamente la imagen de la persona que apareci6 ante él de la mente del director del hotel. Pero ;qué podria haber motivado al perceptor a utilizar este extraordinario poder psiquico una vez, precisamente en este caso concreto? Dado que nunca habia conocido a la persona cuya aparicién vio, es dificil -aparte de la especulacién ad hoc- ver aqui un funcionamiento superpsi. Claro que superpsi podria funcionar de manera espontdnea, sin motiva- ci6n previa; pero esto implicaria que algunas personas poseen capacidades extraordinarias que funcionan de modo puramente arbitrario. Los primeros investigadores psiquicos eran conscientes de la nocién de personalidad secundaria; sabian, por ejemplo, que los Ilamados “controles” empleados por los médium generalmente no ofrecian evidencia de su historia terrestre independiente y eran con toda probabilidad derivados de la personalidad del médium. Pero esto abre la posibilidad de que cualquier personaje que declare ser una persona fallecida podria ser lo que Flournoy (1911) llamaba «la endemoniada ac- cién secundaria de la mente subliminal». Estamos familiarizados con las capacidades histridnicas de nuestras propias mentes a partir de la evidencia de nuestra propia vida onirica. Ahora bien, combinemos la motivacién crefble y el poder dramatizador con lo que puede ser psi ilimitado, y la habilidad de simular la apariencia de entidades supervivientes parece mucho mas probable. 111Conciencia y parapsicologia Nos queda hacer frente todavia al componente mas virulento de la hipétesis de la no supervivencia. Segtin el estudio de Anita Muhl (1963) sobre la escritura automatica, una vez un sujeto se ha deslizado hacia lo que ella denomina «la zona automatica» hay una tendencia a contar historias fabulosas, cuentos de hadas imaginarios y a evocar espiritus y entidades del “otro” mundo. Esta “zona” es similar a lo que se ha lIla- mado la mente mito-poética. En la zona automatica o mundo mito-poético, la fabricacién de espiritus y entidades sobrenaturales son expresiones rutinarias de una necesidad profunda. En el mundo mito-poético, la idea, la imagen, es su propia verdad. Tiene su propio tipo de verdad, no literal, sino simbélica. En el mundo subliminal de la zona automatica creemos sinceramente ser inmortales y parece que sintamos nuestra naturaleza atemporal. Por tanto, en cierto nivel de nuestra vida mental podemos estar programados para producir un enorme despliegue de imagenes y relatos llenos de sentido y propdsito psicolégico pero literalmente falsos. Puede que no sdlo necesitemos creer en la vida después de la muerte, sino que seamos capaces de fabricar lo que parece evidencia convincente. En la juventud de nuestra especie, esta estrategia puede haber sido util a necesidades psicolégicas. En el curso de nuestra evolucién mental, podria decir el escéptico, parece que hemos dado con este bien tramado ardid del inconsciente, enmascarado nuestro sistema de soporte interno, y finalmente lo hemos desen- mascarado como lo que es: un recurso para producir ficcio- nes sanadoras. Hacia una solucién La investigacién sobre la vida después de la muerte, pese a lo trascendental que es, no ha acertado —con algunas ex- 112Investigacién Psi y Psicologia transpersonal. cepciones— a capturar la imaginacién ptiblica. De vez en cuando, un libro popular (a menudo el peor, segtin criterios literarios o intelectuales) causa revuelo, pero no llega a cua- jar. Algo parece faltar, un mito unificador, una plataforma s6- lida, un programa, una visién. Quizds sea necesario replante- ar todo el asunto de un modo nuevo y fresco. Histéricamente ha habido varios enfoques. El camino del chamdn. Al comienzo florecié un pensar mitico y chaménico acerca de la vida después de la muerte. Personajes excepcionalmente sensibles ayunaban, tocaban tambores, musitaban, ingerian sustancias psicoactivas, a veces incluso se torturaban fisicamente a si mismos, hasta que entraban en estados alterados de conciencia, viajaban psiqui- camente a lo que parecia ser otros mundos, y a la vuelta trafan intuiciones practicas. Parte del impacto general con- sistfa en producir la conviccién de que existe una vida des- pués de la muerte. El camino del mistico. Casi tan antiguo como el anterior es el camino del mistico que combina una intensa auto-disciplina con anilisis filos6ficos y psicolégicos de las condiciones de la iluminacién. La conviccién de la inmortalidad es aqui una consecuencia de experimentar el aspecto eterno de la personalidad humana. El camino del filésofo. No olvidemos el atractivo del argumento puro. Platén, Leibniz, Descartes y otros en la tradi- cién filoséfica occidental intentaron demostrar la inmortalidad del alma sin recurrir a cuestiones de hecho. Entonces lleg6 Kant y mostré cémo la raz6n pura nunca resolvera lo que de manera equivocada fantaseaba, que era una cuestién puramente especulativa. Siempre hay argumentos a favor y en contra de las proposiciones metafisicas, dijo Kant, asi que también podriamos ocuparnos de la vida después de la muerte a través de la fe. El camino del espiritista. Otra fase de esta larga busqueda 113Conciencia y parapsicologia fue el espiritismo del siglo xIx, que crecié a partir del mes- merismo y corrigié a Kant abordando el lado empirico de la cuestiOn. Al final, no obstante, el espiritismo se convirtié en algo mas religioso que cientifico; a pesar de todo, preparé el camino para el siguiente enfoque. El camino del investigador psiquico. La investigacién psiquica, mds alld de la intuici6n y la teologia, buscé emplear un método cientifico y empirico. De tal esfuerzo surgié la parapsicologia moderna. La investigacion psiquica ha seguido un enfoque a través de rastros; investiga huellas, signos, sefiales de seres que vivieron y aparentemente han sobrevivido a la muerte. Se intenta determinar si la mejor explicacién de estas huellas es que alguna persona ha sobrevivido de verdad a la muerte. Sin embargo, como mostré antes, el enfoque a través de rastros, pese a su riqueza empirica, ha conducido a una especie de antinomia kantiana en la que parece que siempre sean posibles argumentos a favor y en contra de la supervivencia. Debido a la naturaleza indirecta de la investigacién —indirecta en tanto estamos vivos— jamds podremos resolver la cuestién por medios racionales. Asi pues, consideremos otro estadio posible; Ilamémosle el camino integral de la in- vestigacién sobre vida después de la muerte. Una perspectiva integral de la investigacion sobre la vida después de la muerte Aceptando que la investigacién de la supervivencia necesita un enfoque innovador, ,cémo pueden ayudar a ello los estudios transpersonales? Un tipo de dato tipico de la supervivencia forma parte también de los estudios transpersonales: la experiencia cercana a la muerte (ECM). Como evidencia de vida después de la muerte, la ECM es valiosa, pero se halla lejos de ser concluyente (Cook, Greyson y Steven- 114Investigacién Psi y Psicologia transpersonal:... son 1998). Para aquel que tiene la experiencia, no obstante, ésta puede ser una revelacién. Los que sufren una experiencia cercana a la muerte, al igual que los chamanes, los misticos 0 los visionarios, parece que visitan otro mundo. Para ellos, su experiencia no es un suefio, sino algo infinitamente mis real que la vida de vigilia. Llegan a estar convencidos de que saben que hay otro mundo, han hablado con familiares fallecidos, han visto a Dios, angeles, el Cielo y el infierno. Saben esas cosas —dicen— porque han estado alli. Algo asi como el sentido de haber estado alli, justo en escena, es lo que creo que necesita la gente, y a ello son conducidos, aunque retrocedan con comprensible temor: una experiencia que complemente el conocimiento racional lograda a través de la investigacién sobre la supervivencia. No digo que sustituya. La experiencia sin fundamento racional seria poco estable, la fundamentaci6n racional sin experiencia es superficial. La investigacién sobre la supervivencia en el siglo xx1 necesita un enfoque ms integral. La ECM sugiere tentadoras vias de experimento y explo- racién. En Lessons from the Light (1999), Kenneth Ring muestra cémo podemos obtener la sabiduria de la ECM pe- netrando empaticamente en las imagenes, el lenguaje y la si- tuaci6n interior descrita por los que las han experimentado. Hay otro enfoque —coherente con el de Ring pero diferente— que parece también posible. No es tan radical como la idea presentada en la pelicula Linea mortal (Schumaker 1990) en la que estudiantes de medicina detienen sus corazones espe- rando vislumbrar algo del préximo mundo. Mi idea es mas asequible y mucho mas segura. Me centraré en tres rasgos de las ECM, viendo en cada uno una invitacién a la experiencia personal y el descubrimiento: 1. La primera es la experiencia extra-corpérea, un rasgo destacado de las ECM. La experiencia es transformadora, como se sabe desde la célebre conversién de san Pablo 115Conciencia y parapsicologta camino de Damasco. Obsérvese lo extrafio que resulta el que lo ponga en tercera persona en la segunda epistola a los Co- rintios (12:2-4): «Sé de un hombre en Cristo, el cual hace ca- torce afios, fue arrebatado —si todavia en el cuerpo o fuera del cuerpo, yo no lo sé, s6lo Dios lo sabe— hasta el tercer Cielo [...] hasta el paraiso y vio cosas que deben y no pueden ponerse en lenguaje humano». En esta descripcién es dificil separar lo psiquico de lo espiritual. Fuera del cuerpo, paraiso, el tercer Cielo, la vision, lo inefable: ;qué es parapsicolégico y qué transpersonal aqui? EI profeta Joel predijo que llegaria un dia en el que la gente de todo tipo tendria experiencias transformadoras: «Y su- ceder4 mds tarde que insuflaré mi espiritu en toda carne» (Joel 2:28). Siempre he considerado a Joel un profeta de la conciencia espiritual democratizada. En la actualidad, se oye a la gente afirmar tener experiencias cercanas a la muerte 0 experiencias ex-tracorp6reas, encuentros con angeles, ab- ducciones de extraterrestres, epifanias psicodélicas, visiones marianas, etc. {Es posible que la gente corriente aprenda a inducir funcionalmente experiencias similares? E] cambio de recipiente accidental a explorador activo seria un paso hacia la democracia de la conciencia superior al estilo de Joel. Existe una pequefia bibliografia sobre el tema, basada en viajeros fuera del cuerpo especialmente dotados, asi como en estudios experimentales. Hasta donde puedo ver, las principales técnicas descritas implican el uso de la intencién, la concentracién y la imaginacién. Un libro reciente de Robert Peterson (1997) muestra como un esfuerzo obstinado puede despertar y entrenar la habilidad de abandonar el cuerpo. La obra del doctor Scott Rogo, Leaving the Body (1983), resume los métodos utilizados por practicantes célebres como Oliver Fox y Sylvan Muldoon. Existe también la fuente del Institu- to Monroe y los libros de Robert Monroe (1970). Queda claro desde los Sutras de Patanjali que la practica del arte de la 116Investigacion Psi y Psicologia transpersonal:... proyeccién extra-corpérea es una verdadera posibilidad. Sean cuales sean los beneficios de tales experimentos, se ba- sarfan en la propia experiencia; el conocimiento ganado seria personal, sentido interiormente y auténtico, en el sentido de ser propio. El aspecto extra-corp6reo de la experiencia cercana a la muerte corresponde a la funcién extatica del chamanismo (Eliade 1970). Los chamanes tradicionales, segtin Eliade, son maestros del vuelo extatico, exploradores de los 4mbitos superiores e inferiores de la conciencia. A medida que mas gente sigue esta forma de experimentacién, podria formarse un nuevo consenso acerca de la probabilidad, el valor y el significado de la vida después de la muerte. 2. Un segundo aspecto reproducible de las experiencias cercanas a la muerte es el encuentro visionario o aparicio- nal. La gente relata encuentros con familiares fallecidos durante las ECM, y afirman ver figuras religiosas arquetipicas y paisajes sobrenaturales. Diversas tradiciones ofrecen insi- nuaciones para llevar a cabo una experimentaci6n personal. Pongamos un ejemplo del mundo antiguo. Durante dos mil afios, los griegos antiguos celebraron elaborados ritos en Eleusis (una ciudad cerca de Atenas) con el fin de inducir una visi6n de Perséfone, diosa del mundo subterraéneo (Ke- renyi 1967). Una considerable preparaci6n interior precedia aun ayuno de nueve dias y a la toma de un brebaje psicoac- tivo (kukeon.) Un rito bien orquestado, un procedimiento costoso y elaborado, basado en testimonios coherentes, pro- ducian una experiencia con efectos profundos, transforma- dores. Resulta fuera de toda duda, a partir de los relatos de Platén, Cicer6n, S6focles, Esquilo y muchos otros, que la experiencia eleusina era transformadora. Como las ECM, producia una impresién indeleble en la conciencia del celebran- te respecto a la propia inmortalidad intrinseca. En qué podria consistir un equivalente modero de Eleusis queda abierto al 117Conciencia y parapsicologta andlisis de algunos investigadores emprendedores. Desgra- ciadamente, las leyes que proscriben el uso de entedgenos cruciales son esttipidas y draconianas. Una técnica antigua para inducir encuentros visionarios es la prediccién del futuro mediante la bola de cristal, o la contemplacién mantenida de un espejo. Moody (1992) ha intentado revivir la practica de la contemplacién del espejo como modo de inducir encuentros visionarios con los espiritus fallecidos. Otra técnica, conocida por su psi-conductivi- dad, que podria utilizarse con fines de inducci6n visionaria es el Ganzfeld: limitando la experiencia sensorial a estimulos uniformes (una forma de deprivacién sensorial) es posible facilitar experiencias extra-sensoriales (Honorton 1977, 459- 64). El mismo montaje experimental podria emplearse para inducir visiones de los muertos. Podriamos considerar esto una destilacién de la btisqueda tradicional de la visién, un procedimiento menos burdo que el tanque de aislamiento sensorial. He escuchado también muchas conversaciones in- formales acerca del empleo del suefio Iticido como forma de entrada a encuentros visionarios con entidades desencarna- das. El caso es que, ya sea a través de la contemplacién de un espejo, procedimientos hipnoticos 0 Ganzfeld, psicodélicos 0 el suefio licido, abundan métodos para explorar las expe- tiencias visionarias y aparicionales. Una vez més, cuantos més individuos aprendan a registrar y compartir sus experiencias criticamente con otros, mds facil es que se produz- can cambios en el consenso acerca de la vida después de la muerte, un consenso basado mas en la intuicién y la experiencia que el habitual, basado en teorias y dogmas. 3. Quizas el aspecto central de las ECM es la experiencia de luz. La experiencia de luz, esencial en las ECM arquetipicas, atraviesa un amplio espectro de fenédmenos transpersonales (Eliade 1965, 19-77; Williams 1992). Eliade ha recopi- lado relatos de experiencias de la “luz mistica”, en suefios y 118Investigacion Psi y Psicologia transpersonal.... en otros episodios espontaneos; en el chamanismo siberiano, el tantrismo tibetano, el yoga hindi, el taoismo chino, la mistica iraniana y cristiana y entre los aborigenes de muchas culturas primitivas. La luz mistica es un rasgo universal de la experiencia transpersonal. El] pediatra Melvin Morse (1992) ha mostrado que el experimentar la luz es fundamental para la transformaci6n en las experiencias cercanas a la muerte. Tener la experiencia de la luz (tan frecuentemente descrita en las ECM mis Ilamativas) es lo que cambia a la gente, les convence de la realidad de otro mundo y les conmueve con un amor omni-abarcante. La evidencia sugiere que esta experiencia de la luz, ampliamente narrada, tan potente y tan universal, esta disponible para todos. Lo que resulta destacable de las modernas experiencias cercanas a la muerte es su amplia distribucién. En sintonia con la profecia de Joel, ha democratizado la oportunidad mistica. Personas de todas las edades, culturas y desarrollos mentales pueden tener esta experiencia, sin duda tinica en cada caso. Y tampoco es necesario hallarse literalmente cerca de la muerte. Recelos hacia lo paranormal Me gustaria centrarme ahora en el segundo punto principal de este articulo y comentar una manera clave en que la investigacion psi apoya a la psicologia transpersonal. Pero antes quiero comentar el hecho de que algunas personas preocupadas por lo espiritual parecen reacias a ocuparse de la parapsicologia. Sus razones varian. Hablando con un famoso tedlogo cristiano, en una ocasién mencioné la posibilidad de que hubiera evidencia de vida después de la muerte. Se me avisé solemnemente que esto era muy subjetivo y que deberia aferrarme al campo de la fe; contesté que en una vision mas “catélica” el conocimiento complementa a la fe. 119Conciencia y parapsicologia Otro recelo frecuente entre fundamentalistas religiosos es que estudiar lo paranormal es cortejar lo diabélico (una con- cepcién que descarto como absurda); por otra parte, un ami- go budista, de manera genial, pone en duda la investigacién acerca de la vida después de la muerte partiendo de la base de que no existe yo alguno que pudiera sobrevivir de manera concebible. Sin embargo, los budistas, ciertamente, creen en la reencarnaci6n, y el nirvana no es aniquilacién (Johansson 1969). Un ecologista profundo me dijo, en una ocasién, en términos poco dubitativos cudn “egoista” era preocuparme por la insignificante consideracién de mi vida después de la muerte, cuando el entorno estaba echandose a perder. Se han presentado otras objeciones més serias contra el interés en siddhis, carismas o poderes paranormales, en tan- to distracciones de 1a prdctica espiritual y la iluminaci6n. Al- gunos prelados de la Iglesia catélica atacaron al Padre Pio durante su vida a causa de que su fama de sanador, bilocador y estigmatizador estaba creando un culto a su personalidad (Boniface 1971). Esta también esa historia del Buda repro- bando a un discipulo por perder el tiempo aprendiendo a le- vitar para atravesar un rio, cuando habia una barca que podia ayudarle a atravesarlo por unas monedas. No sin sorpresa, observo que las personas participes de una perspectiva espiritual a menudo se oponen tan amargamente a lo paranormal como los materialistas mds recalcitrantes. Aun concediendo algtin mérito a estas objeciones, el én- fasis en este articulo se halla en el soporte tedrico que la parapsicologia ofrece al transpersonalismo. Ademas, parece un error separar la paranormalidad (un término procedente del materialismo dogmatico) de lo transpersonal. En otras palabras, las experiencias transpersonales siempre implican, 0 al menos sugieren fuertemente, los tipos de extensiones experienciales mas alla del materialismo doctrinal implicado por el término paranormal. Sin embargo, lo paranormal supone 120Investigacion Psi y Psicologia transpersonal:... un reto al materialismo basico, mas agudamente que lo transpersonal; por ello despierta mds iras criticas de los guardia- nes oficiales. Veamos ahora algunos modos en que lo paranormal esta implicito en la vision transpersonal. Psi y la visi6n transpersonal El significado de lo transpersonal Necesitamos una definicién operativa del término transpersonal. «Las experiencias transpersonales pueden definirse como experiencias en las que el sentido de identidad se extiende més all4 de (trans) lo individual o lo personal, para abarcar aspectos mds amplios de la humanidad, la vida, la psique y el cosmos» (Walsh y Vaughan 1993, 3). Esta es una de- finicién util que hace hincapié en la sensaci6n subjetiva de trascender la existencia generalmente limitada por el ego. Los autores que proponen la definicién dejan abierta la cuestién de cémo interpretar la experiencia. No obstante, yo dudaria a la hora de decir, como hacen Walsh y Vaughan (p. 4), que lo transpersonal es neutral respecto a la ontologia. El transpersonalismo es afin a las ontologias que afirman la autonomia y la independencia légica del espiritu y la conciencia. Abunda- ré en ello dentro de poco. Precursores histéricos Como he sefialado ya, la alianza entre la investigaci6n psi y los estudios transpersonales puede verse en la obra de Wi- lliam James (1913) y Frederic Myers (1903). Ambos estu- diaron las experiencias hoy Ilamadas cumbres, trascendentes o transformadoras, asi como los fenémenos supernormales y paranormales. James escribié Las variedades de la experien- 121Conciencia y parapsicologia cia religiosa, una fenomenologia de las experiencias transpersonales; dado que era también un estudioso de toda la vida de la investigacién psiquica, descubrié a uno de los mé- dium mas grandes de su época, Eleanora Piper. La obra de Myers titulada La personalidad humana. Su supervivencia y sus manifestaciones supranormales es un modelo para pensar las conexiones entre la investigacién psiqui- cay la psicologia transpersonal. Abarca estados de conciencia que hoy se discuten bajo la nibrica de “transpersonal”, como el genio, la inspiraci6n, la locura, el misticismo, la oracién, la personalidad multiple, la hipnosis, el trance, la posesidn, el €xtasis, etc. Para Myers, el espectro de nuestros estados conscientes forma un sistema graduado, entrelazado, que apunta hacia la completa trascendencia del cerebro. Myers vio las habilidades psi como indicadores evolutivos del potencial espiritual postmortem de la humanidad. Lejos de considerar lo paranormal como un efecto colateral engafioso de la vida espiritual, lo vio como algo integrable en nuestro proyecto evolutivo completo. El interés en la superviviencia personal no se opone a lo transpersonal. «La pasién por la Vida no es una debilidad egoista, es un factor de la energia universal.» Myers vio en la “ley de la telepatia” la base de nuestra verdadera pertenencia a una comunidad espiritual. La evolucién nos invita a la pro- fundizaci6n infinita en nuestra capacidad de amor transpersonal. «E] amor —dijo— es una especie de telepatia exaltada pero no especializada» (Myers 1903, I, 282), sugiriendo que en toda relacién intima, empatica y compasiva hay un elemento de telepatia, literalmente, de «sentir a distancia». Una ordenacion similar, comprehensiva, de un espectro de fenédmenos fisicos extraordinarios que se cuentan acerca de médium, santos, yoguis, misticos, chamanes y atletas, ha sido llevada a cabo por Michael Murphy en The Future of the Body (1992). Murphy aporta un inmenso volumen de eviden- 122 aesInvestigaci6n Psi y Psicologia transpersonal.:... cia, como hizo Myers, demostrando un continuum de capacidades fisicas extraordinarias que reflejan varios fenémenos relacionados con la vida después de la muerte. Todas ellas sugieren potenciales de lo que se denominan cuerpos sutiles, cuerpos a mitad de camino entre lo fisico y lo espiritual. Psi, materialismo y vision transpersonal Una concepcién estrictamente materialista de la mente no puede considerar auténticos los raptos misticos, las visiones cercanas a la muerte y la mayorfa de las experiencias transpersonales. Si el materialismo es cierto, un aire de farsa debe cefiirse sobre la visién transpersonal. Un materialista podria decir: disfruta de tu sentido expandido de auto-identidad, pero a fin de cuentas se trata de una ilusién, quizas util, qui- 24s edificante, pero en el fondo un estado cerebral seductor carente de alcance trascendente. {Por qué, ciertamente, no descartar lo transpersonal como una ilusién edificante? Varios argumentos parecen plausi- bles. Para empezar, algunos podrian decir que no hace falta ninguna argumentaci6n. Sola fide, “s6lo por fe”, es la formula protestante para la salvacion. Siempre se puede creer en lo transpersonal sobre la base de la autoridad de algun guru, profeta o texto sagrado. Aparte de los peligros de autoritaris- mo, esto no encaja con un ideal integral que armonice la fe y la razon, la intuicién y la sensacién. La concepcién que des- cansa exclusivamente en la fe y la mera subjetividad conduce a una conciencia fragmentada y, por tanto, debilitada. Un argumento contra la naturaleza ilusoria de la experiencia transpersonal: constituyen un rasgo universal de la vida humana. Algunos dicen que la universalidad de una experiencia es prueba suficiente de su realidad; cualquier experiencia tan profundamente asentada y tan recurrente debe ser funcionalmente real y objetivamente verdadera. Jung argu- 123Conciencia y parapsicologia ment esto para la realidad de los arquetipos. Pero Jung fue mas lejos. A lo largo de toda su carrera fue aficionado a la parapsicologia y dio la bienvenida a la obra de J.B. Rhine, y de los primeros investigadores psiquicos, viendo en ella un apoyo para su forma de psicologia transpersonal. «La parapsicologia —dijo— es importante porque en todas partes se halla acechando por debajo de la superficie» (Main 1997). Esta también el criterio pragmiatico para justificar el transpersonalismo. Las experiencias que inspiran, elevan y transforman a la gente de tal modo son “verdaderas” y “reales” porque a largo plazo benefician a la raza humana. Obviamente, hay dificultades en el criterio pragmatico de la verdad, y un escepticismo virulento podria insistir todavia en que las experiencias transpersonales podrian ser universales, transformadoras y beneficiosas, y aun asi no ser sino epifenémenos insustanciales del cerebro. Solamente la parapsicologia ofrece bases para resistir esta tendencia deflacionista. Ella justifica la creencia de que habitamos un universo en el que hay una base para las experiencias transpersonales. Llamémosle el factor psi trascendente. Resulta evidente que el factor psi en la naturaleza no se halla condicionado por las leyes de la fisica, la quimica y la biologia, al menos como se entienden hoy en dia. Ademis de la realidad fisica, hay un 4mbito irreducible de “Algo Mas”: el Urstoff, la materia prima y el trasfondo omnipresente de nuestra vida mental, psiquica y espiritual. John Mack hace frente al reto de la visi6n transpersonal de este modo: Estamos siendo testigos de una batalla por el alma humana entre dos ontologias opuestas. En una concepcién, el mundo fisico o material es la realidad Ultima, si no la inica [...] En la concepcién transpersonal, el mundo fisico y todas sus leyes representan s6lo una de un ntimero indeterminable 124Investigacién Psi y Psicologia transpersonal:... de realidades posibles cuyas cualidades estamos empezando a aprehender a través de la evolucién de nuestra conciencia (Walsh & Vaughan 1993, xi). El ardid estratégico mds poderoso a nuestra disposicién en esta batalla ~ya que se dirige directamente a la cuestion de la ontologfa de la conciencia— es la parapsicologia. Con el presupuesto de que psi es un hecho de la naturaleza, reivin- dicamos un aliado inapreciable de la visién transpersonal. Escuchemos lo que dice la Katha Upanishad: «El Yo que conoce es no nacido; no muere. No ha brotado de ninguna otra cosa. Sin nacimiento, eterno, sempitemo y antiguo, no muere cuando el cuerpo muere» (Nikhilananda 1963, 73). Uno puede tener un amplio espectro de experiencias extraordinarias, pero ninguna podria confirmar plenamente esta descrip- cién upanishddica del Yo. La parapsicologia, no obstante, le concede cierta referencia objetiva. Podria ratificar la afirma- cién de que el Yo que experimenta, a través de la percepcién extrasensorial y la psicokinesis, alcanza mas alla de las limitaciones normales del tiempo y de la existencia fisica. Seria un paso hacia la inteligibilidad del Yo upanishddico en una cultura hundida en el materialismo dogmatico. Proporciona cierto apoyo a la antigua afirmaci6n hindt de que el Yo no es destruido por la muerte. Sin algo como la nocion de psi, el majestuoso Yo hindd podria ser descartado como una tonte- rfa. La realidad de psi afiade plausibilidad a la existencia de algo que Ilamamos el “yo superior” que trasciende el tiempo y el espacio. Es preciso situar este argumento en su contexto historico. En las sociedades tradicionales, el problema de verificar y autentificar la realidad espiritual no surgia con la misma ur- gencia que hoy en dia. La auto-conciencia racional todavia tiene que emerger plenamente como una fuerza histérica, junto a sus punzantes dudas y sus interrogantes heuristicos. 125Conciencia y parapsicologia En el mundo actual multi-cultural y el frio mercado competi- tivo de ideas, la necesidad de una base empirica se experimenta de manera mds aguda, y su evidente ausencia es muy probable que se sienta como inhibidora. La mitologia compa- rada y los métodos de la fenomenologia constituyen valiosos medios para establecer el espectro y la cualidad de la visién transpersonal. Pero necesitamos los estudios psi, experimentales y espontdneos, para establecer los fundamentos ontol6- gicos en los cuales y en torno a los cuales pueda crecer y flo- recer la visién transpersonal. No he hecho més que arafiar la superficie de los varios modos en que psi y transpersonalismo se apoyan y reflejan mutuamente. Mi principal esperanza al escribir este articulo es estimular el pensamiento acerca de las posibilidades de una convergencia creativa. Aunque muchos parapsicélogos se niegan a especular sobre cémo psi se relaciona con la reli- gidn, la espiritualidad y lo transpersonal, muchos han mostrado interés. J.B. Rhine, quien destacé por desarrollar el mo- demo paradigma experimental, se mostré entusiasta con lo que Ilamé «la parapsicologia de la religi6n» y escribié que: «la comunicaci6n religiosa es fundamentalmente comunica- cién psi» (Rhine 1975). La Scientific and Medical Network, en las capaces manos del director David Lorimer, cubre tan- to lo psi como lo transpersonal, y lo mismo hace el Instituto Californiano de Ciencias Noéticas, con Marilyn Schlitz en el tim6n experimental. Me gustaria también destacar la publicacién de Charles Tart, Body, Mind, Spirit (Tart 1997), que contiene anilisis que exploran los lazos entre la parapsicologia y la espiritualidad. Un tema importante que emerge del volumen de Tart es que la parapsicologia nos conecta con un mundo mds amplio; y lo hace de un modo auténtico, fisicamente anémalo y eficaz que seria imposible si el materialismo cientifico fuera toda la verdad. La conexién con un mundo mas amplio a tra- 126Investigacion Psi y Psicologia transpersonal.... vés de lo psi es, en mi opini6n, clave para la base cientifica de la psicologia transpersonal. Lo psi es lo que da a la parte trans un toque de realidad. Mirando al futuro, Rhea White, que escribe sobre las “experiencias humanas excepcionales” (EHE) en la antologia de Tart, ejemplifica el enfoque integral cuando coloca lo psi y lo transpersonal bajo un mismo para- guas: La cualidad especial de muchas experiencias humanas excepcionales es su atemporalidad [...] no sélo en momentos misticos, cuando el tiempo parece detenerse, sino en momentos verificables en los que la gente ve el futuro (precog- nici6n), el pasado (retrocognicién) y posiblemente vidas pasadas (reencarnacién) (White 1997). Conclusion Desde el siglo xix, el mundo anglo-parlante ha intentado crear una ciencia de la conciencia espiritual. El movimiento transcendentalista en Nueva Inglaterra con su superalma, su conciencia césmica y el espiritismo fue un ejemplo proto- cientifico. El proyecto adopté al menos dos formas diferentes. Una era aislar experiencias que hablen de nuestro potencial trascendente, liberarlas de sus amarras religiosas e ideolégicas y quedarse con sus propiedades més interesantes. Otra era autentificar estas experiencias, producir evidencia de su realidad trascendente. En este articulo he defendido un enfoque integral, una coincidencia de opuestos, la teorfa unida a la practica, la reunion de datos y la audacia experimental. En lo que respecta a la investigacion sobre la supervivencia, recomiendo una cuidadosa unién de inferencia e intuicién. Si, ademas, queremos jugar el juego de la ciencia, sostengo que la psicologia transpersonal sin la parapsicolo- 127Conciencia y parapsicologta gia es un hermoso castillo con fundamentos débiles. Final- mente, por integral no entiendo compartimentado, jerarquico 0 absolutista, sino, mas bien -con Stanley Kripner (2001)- una visi6n postmoderna que se halla a gusto rompiendo fronteras y no quedandose estancada en un pensar rigido, una perspectiva movil, capaz de revisarse y cuestionarse a si misma, apropiada a las aventuras de la ciencia espiritual. 128FRONTERAS EN LA CONCIENCIA Y EN LA SANACIONILUMINACION Y OSCURECIMIENTO CHARLES T. TART Charles T. Tart, doctor en Filosofia, Facultad Central del Instituto de Psicologia Transpersonal, catedratico emérito de Psicologia en la UC Davis y miembro investigador del Insti- tuto de Ciencias Noéticas, es internacionalmente conocido por su investigacién en estados alterados de conciencia, psicologia transpersonal y parapsicologia. Sus libros incluyen dos que se han considerado clasicos: Altered States of Cons- ciousness y Psicologias Transpersonales, asi como otros once sobre estados de conciencia, marihuana y parapsicologia. Su obra de 1986 El despertar del “self” [Barcelona: Kai- 16s, 1990] sintetizé las ideas de atencién plena en el budismo y el sufismo transmitidas por G.I. Gurdjieff con la psicologia moderna, como hizo también Living the Mindful Life y su libro més reciente, Mind Science: Meditation Training for Practical People (2000), profundizando cada vez més en las posibilidades de despertar. Ha sido estudiante de aikido, de meditacién budista, del trabajo de Gurdjieff y de otras disciplinas de crecimiento psicolégico y espiritual. Sus principales objetivos son el construir puentes entre la comunidad cientffi- ca y la comunidad espiritual y ayudar a lograr un refinamien- to y una integracién de los enfoques occidentales y orientales del crecimiento personal y social. 131Fronteras en la conciencia y en la sanacién Siempre he crefdo que la ciencia, y en particular la psicologia, deberia ser comprehensiva, teniendo en cuenta todos los aspectos de la conciencia humana, no sdlo aquellos que estan de moda en un momento determinado. Y a lo largo de toda mi carrera, en psicologia me he ido dando cuenta de c6- mo ciertas cosas quedaban al margen de las modas. Investi- gué mucho sobre la hipnosis en la primera parte de mi carrera y comprobé cémo a través del acto de hablar con alguien durante media hora, a veces, podia cambiar totalmente su realidad. La psicologia ignoraba este tipo de cosas casi por completo. No alcanzaba entender cémo podian ignorarse efectos tan poderosos. Asf que investigué numerosos fené- menos ajenos a la moda. Willis Harman, en su introduccién, ha mencionado algunos: la hipnosis y los suefios, los estados alterados en general, la meditacién, el movimiento del potencial humano, el biofeedback, la parapsicologia. Muchos de estos temas est4n pasando a formar parte de la cultura general actualmente, y eso resulta gratificante. Hoy voy a centrarme en uno que no se encuentra en la cultura dominante, pero que me parece de una importancia extraordinaria; lo denominaré: la “iluminacién”. De momento evitaré definir lo que entiendo por ilumina- cién. De todos modos, en realidad no sé hacerlo, pero supondremos que puedo definirlo mds tarde e intentaremos compartir algunas comprensiones preliminares sobre ello. Tampoco voy a explicar lo que es la conciencia, pero si puedo ampliar nuestro concepto de lo que es la conciencia, me sentiré contento. No podemos explicarlo, ya lo sé, pero es divertido intentarlo. La iluminacién es una meta psicolégica fundamental para cientos de millones de personas en este planeta. Pero, desde luego, son orientales, no somos nosotros, y por ello apenas les prestamos atencién. Nuestras propias limitaciones culturales hacen que la ciencia y la psicologia sean practicamente 132Huminacién y oscurecimiento ciegas a cuestiones como la iluminacién. En los manuales de psicologfa no encontraran ni siquiera mencionada la cuestion de la iluminacién. Me parece irénica esta falta de interés en, o de conocimiento acerca de, la iluminacién en psicologia, ya que, de una extrafia manera, pienso que la psicologia moderna probablemente sabe més sobre los obstdculos que se oponen a la iluminacién que las propias tradiciones de ilumi- naci6n espiritual. He expresado esto, en ocasiones, diciendo que en la psicologia moderna tenemos un conocimiento profundo del “oscurecimiento”.* En verdad puedo afirmar que personalmente no sé lo que es la iluminaci6n, pero personal y profesionalmente he estudiado el oscurecimiento durante mds de cincuenta afios y creo que poseo un considerable dominio sobre el tema... No obstante, tengo la intencién de presentar algo acerca de la perspectiva de la iluminacién en la vida e introducir el tema. Podria decirse que desde el punto de vista de las tradiciones de la iluminacién, nuestra conciencia ordinaria se ha- Ila muy limitada y somos prisioneros -en un sentido muy real— de una serie de posibilidades muy restrictivas. Y aunque en la psicologia moderna tenemos algunas técnicas muy potentes, las usamos para decorar las celdas de nuestra pri- si6n y hacer las cosas mds confortables en ella, en lugar de emplearlas para la iluminaci6n. Pero desde la perspectiva de la iluminacién, creo que el conocimiento psicolégico moderno podria ayudarnos a dirigirnos en direcci6n a la ilumi- naci6n. * El autor crea el neologismo, endarkenment, estableciendo un paralelismo con en- lightenment (iluminaci6n). Traducimos el primero por “oscurecimiento” (N. del T.) 133Fronteras en la conciencia y en la sanacién Definiciones Todos aqui hemos recibido una formacién como intelectuales, de modo que sabemos que para empezar tenemos que definir nuestros términos. Como psic6logo fui al Diccionario Enciclopédico de Psicologia (Harre y Lamb 1983) para ver lo que decfa de Ja iluminacién... y no habia ninguna entrada -jasi que tengan cuidado con las definiciones psicolégicas habituales de la iluminacién!—. Después saqué mi ejemplar del Webster's New Collegiate Dictionary y encontré: “ilumi- nacién”. 1. «Acto o medio de iluminaci6n, estado de iluminado.» Bueno, suena bien, pero no nos dice nada. 2. «Ilustracién (con I maytiscula): movimiento filoséfico del siglo xvul caracterizado por cuestionar las doctrinas y los valores tradicionales, con tendencia hacia el individualismo y énfasis en la idea del progreso humano universal, método empirico en ciencia y libre uso de la razén.» Pensé: «Bueno, no es esto de lo que planeaba hablar, pero desde luego es compatible. Asi que esté bien. Aunque lo del individualismo es un poco divertido aqui». Y 3. «[lumina- cidn en el budismo, un estado final bendito caracterizado por la ausencia de deseo 0 sufrimiento.» Pensé sobre ello y jda la impresién de que estés muerto! Asi que no parece una defi- nicién muy adecuada y ademas, como yo lo entiendo, no se trata de una ausencia de deseos, sino de una ausencia de apego al deseo, que es muy distinto. Pues bien, como todos se habran dado cuenta, la ilumina- cién es inherentemente indefinible. La iluminacién tiene que ver con un cambio radical no sdlo en nuestra conciencia, sino en todo nuestro estado de ser, pero cuando intentamos definir algo, nuestra habilidad para definir, para utilizar palabras, forma parte de todo e] amplio espectro de nuestra totalidad como seres humanos. Nunca he esperado que la parte pueda definir el todo. Por eso siempre me sorprende cuando la gen- 134Iluminacién y oscurecimiento te parece volverse loca por no poder definir algo adecuadamente, como si en ese caso no pudiéramos ocuparnos de la realidad correspondiente. A mi eso no me preocupa. Para mi, las palabras son un modo adecuado de sefialar hacia las realidades, y si podemos indicarlas de manera cuidadosa y ajus- tada, mejor. Ahora bien, eso es dificil. Por ejemplo, muchas veces le he dicho a mi gato, «Mira ahi» y si mi gato llega a prestarme atenci6n, se queda mirando mi dedo. Asi que las palabras tienden a atraparnos. En lugar de mirar en la direcci6n indicada por las palabras, nos quedamos enredados en las propias palabras. Para aquellos de ustedes que lo quieran todavia mas sofisticado, pueden invocar el teorema de Gédel para mostrar que la parte nunca puede explicarse totalmente en sus propios términos. Asf que intentaré utilizar mis palabras cuidadosamente, pero las palabras que utilice quieren ser indicadores. Si sefialan hacia algo de lo que usted tenga una comprensi6n experiencial y de ese modo le llevan a realizar algunas relaciones titiles, est4 bien. Si usted se queda enredado en las palabras, eso es peligroso. La experiencia del doctor S. Como todos sabemos, el tema de la iluminacién va asociado con muchas ideas absurdas y hasta con verdadera psicopatologia, por no hablar de las simples tonterias que se asocian con ella; pero no hay nada excepcional en esto. En todas las dreas de la vida hay tonterias y psicopatologia. Asi que no nos preocuparemos por eso. Voy a intentar centrarme en la pregunta qué es la iluminacién? e intentaré compartir la esencia de ese fenédmeno. Los ejemplos que pondré no los he extrafdo de las tradiciones espirituales. Y lo hago deliberadamente, pues aunque 135Fronteras en la conciencia y en la sanacién tengo un enorme respeto por las tradiciones espirituales, cada una de ellas se halla comprometida con un cierto sistema conceptual. Asi pues, voy a intentar tomar mis ejemplos de gente que no tiene creencias a priori sobre la iluminaci6n, que se hallan menos preocupadas por intentar mostrar que su experiencia se adecua a una doctrina u otra. Comenzaré ofreciendo un ejemplo de una experiencia espontdnea que ilustraré la iluminacién en un sentido de la palabra, en cuanto especial estado alterado de conciencia. Es extraordinariamente importante. El ejemplo procede de un anestesidlogo. Cuando ocurrié la experiencia era un ateo militante, por lo que la mayor parte del tiempo no se ocupaba lo mds minimo de los asuntos espirituales, Era un joven profesional, un profesor adjunto, habia conseguido un montén de becas, estaba escalando muy rapidamente en su carrera, y era evidente que pronto iba a conseguir una posici6n. La experiencia que vamos a narrar le afecté tanto que en lugar de continuar con su esfuerzo para lograr la posicién, lo abandoné para poder tener mds tiempo y explorar su mente. jEn los academicistas, dado que la po- sicién equivale a éxito y seguridad, esto produce un gran efecto! Se trata de una descripcién muy precisa de la experiencia. Una de las razones por las que es precisa es porque cuando nos conocimos por primera vez le dije: «Tienes que escribir- lo», pues él también habia tenido algunas experiencias con psicodélicos. Yo le dije: «Sabes, hay una enorme literatura en torno a si los psicodélicos pueden inducir experiencias misticas auténticas 0 no, y casi siempre se trata de ciegos que conducen a otros ciegos. Los argumentos son elaborados por personas que nunca han tenido una experiencia mistica espontdnea ni una experiencia psicodélica, y sin embargo argu- mentan acerca de qué es real». El habfa tenido ambos tipos de experiencia. Me insistié en que trabajara con él y le pre- 136Iluminacién y oscurecimiento sionara preguntaéndole qué quieres decir exactamente con eso y aquello? De ahi que haya una gran precisién. El doctor S, como le Ilamaré, no quiere presentarse abiertamente todavia, pero esta a punto de hacerlo.* Mi experiencia de conciencia césmica sucedié de manera inesperada una tarde cuando me encontraba yo solo, contem- plando un anochecer especialmente hermoso. La experiencia comenz6 con un suave cosquilleo en el rea del perineo, entre los genitales y el ano. La sensacion era inhabitual, pero no era ni especialmente agradable ni desagradable. Después de los minutos iniciales cesé de percibir el hormigueo, o al menos no me acordaba de él. Entonces me di cuenta que el nivel de luz en la habitacién y en el Cielo parecfa estar intensifi- cAndose poco a poco. La luz parecfa venir de todas partes, no s6lo del Sol poniente. De hecho, el Sol no brillaba particularmente, La luz dio al aire una cualidad de brillo espeso que os- curecié ligeramente la percepcién en lugar de agudizarla. Pronto llegé a ser muy brillante, pero la luz no molestaba en absoluto. Junto con la luz se produjo un cambio en el estado de 4nimo. Empecé a sentirme muy bien, luego mejor todavia y més tarde me puse euférico. Mientras sucedfa esto, el paso del tiempo parecfa hacerse cada vez mas lento. Los tres aspectos progresaban juntos: el brillo, la elevacién del estado de dnimo y la lentificacién del tiempo. [Aqui le pregunté e in- tenté aclarar las correlaciones.| Es dificil calcular el periodo de tiempo en el que sucedieron estos cambios, ya que el propio sentido del tiempo estaba siendo afectado. No obstante, habfa una sensacién de cambio continuo mas que un salto 0 saltos a un nuevo estado. Llegé un momento en que el sentido del paso del tiempo se detuvo enteramente. Es dificil des- 4. Allan Smith y yo hemos publicado hace poco un articulo conjunto sobre esta experiencia. 137Fronteras en la conciencia y en la sanacion cribir esta sensaci6n, pero quizds serfa mejor decir que no habia tiempo o que no habia sentido del tiempo. Sdlo existia el momento presente. Mi euforia se convirtié en un estado extatico cuya intensidad nunca habia ni siquiera imaginado que fuese posible. La incolora luz blanca que me rodeaba se fun- dié con la luz rojiza de la puesta del sol convirtiéndose en un intenso campo de luz que todo lo envolvia. Cualquier per- cepcién de otras cosas perdié intensidad. En ese momento me fundi con la luz, y todo -incluyéndo- me a mi mismo- se convirtié en una totalidad unificada. No habia separacin entre mi persona y el resto del universo. En realidad, decir que habia un universo, un yo o cualquier cosa seria erréneo. Tan correcto seria describirlo diciendo que no habia nada como diciendo que todo se hallaba alli. Decir que el sujeto se fundié con el objeto podria ser casi tan adecuado como describirlo en cuanto entrada a la conciencia césmica, pero durante la conciencia césmica no hay ni sujeto ni obje- to. Toda palabra y todo pensar discursivo se habian detenido, y no habia sentido de un observador para comentar 0 catego- rizar lo que estaba “sucediendo”. En realidad, no se trataba de acontecimientos discretos que ocurriesen, sino tan sdlo un atemporal sentido unitario de ser. Contintia diciendo que la conciencia césmica no puede describirse, en parte porque describir implica palabras y se trata de un estado en el que no hay palabras. 138 Mis intentos de describirlo surgieron de la reflexién sobre la conciencia césmica poco después de que hubiera pasado y mientras todavia quedaba el sabor del acontecimiento. Qui- zs el elemento més significativo de la conciencia césmica era la absoluta “capacidad de conocer” que implica. Esta “capacidad de conocer” es una comprensién profunda que tiene lugar sin palabras.Tluminacién y oscurecimiento Estaba seguro de que el universo era una totalidad y que era benigno y amoroso en su fundamento. La naturaleza, el fundamento, y el ser benigno con el que me uni, era Dios. No obstante, hay poca relacién entre mi experiencia de Dios como fundamento del ser y el concepto antropomérfico de Dios de la Biblia. Ese Dios se halla separado del mundo y posee muchas caracteristicas humanas. Demuestra amor, rabia y venganza, plantea exigencias, ofrece recompensas, castiga, perdona, etc. Dios, como se experimenta en la conciencia césmica, es el fundamento mismo 0 Ia seidad del universo y no tiene caracteristicas humanas en el sentido habitual de la palabra. El universo no podria estar separado de Dios mas de lo que mi cuerpo podria estarlo de sus células. Ademas, la nica emocién que yo asociaria con Dios es el amor, pero seria mds adecuado decir que Dios es amor, que el que Dios sea amante. Una vez mis, caracterizar a Dios como amor en el fundamento del ser no es mas que una metdfora, pero es lo mejor que puedo hacer para describir una experiencia indes- criptible. La “cognitividad” de la conciencia césmica de manera permanente me convencié acerca de la verdadera naturaleza del universo. Sin embargo, no ofrecfa respuestas para muchas de las preguntas que con toda raz6n nos parecen tan importantes en nuestro estado ordinario de conciencia. Des- de la perspectiva de la conciencia césmica, preguntas como icudl es el propésito de la vida? 0 zhay una vida después de la muerte? no se responden porque no son relevantes. Es decir, durante la conciencia césmica, las cuestiones ontolégicas son plenamente respondidas mediante el propio estado de ser, y las preguntas verbales estan fuera de lugar. Con el tiempo, la conciencia césmica se disipé. El tiempo pasa, la luz y el elevado estado de conciencia fueron desapareciendo. Cuando fui capaz de pensar otra vez, el Sol se habia puesto y calculo que el acontecimiento debié durar unos veinte minutos. 139Fronteras en la conciencia y en la sanacién Yo diria que esto se halla mds alld de la conciencia ordinaria. Presupuestos metodoldégicos Permitanme ahora mostrar los presupuestos que compar- to al acercarme a este tema. Quiero sefialar también que son presupuestos desde la perspectiva de nuestro estado ordinario de conciencia, pero son verificables desde varios estados alterados de conciencia. Asi pues, no necesariamente tienen que permanecer como presupuestos, aunque para aquellos de nosotros que no han tenido esta experiencia sigan siéndolo. El hecho de que tales presupuestos sean verificables, para mi, es muy importante, pues a pesar de todo mi interés en las cuestiones espirituales, que es muy profundo, me gusta la ciencia y pienso que es wtil. Pero creo que mi enfoque de la iluminaci6n es totalmente compatible con la ciencia. Dé- jenme ofrecerles un texto de uno de los primeros “psicélo- gos”, alguien que estaba muy interesado en la psicologia de la motivacién: Gautama el Buda. No credis en algo sdlo porque lo haydis escuchado. No credis en las tradiciones porque se hayan transmitido durante muchas generaciones. No credis en algo porque se rumoree y lo digan muchos. No credis en algo porque esté escrito en vuestros libros religiosos. No credis en algo s6lo por la autoridad de vuestros maestros y vuestros superiores. Pero después de la observacién y el andlisis necesarios, cuando encontréis que algo est de acuerdo con Ia raz6n y conduce al bien y al beneficio propio y al de todos, entonces aceptadlo y vividlo. Estoy de acuerdo con ello y pienso que es una actitud perfectamente cientifica. 140Iluminacién y oscurecimiento Pues bien, el hecho de que estos presupuestos sean verificables es muy importante porque la iluminacién, como voy a presentarla, no tiene que ver con creencias ciegas, ni con la advertencia de no usar la mente y creer en algo aunque sea contradictorio. Sin duda, hay una gran cantidad de creencias ciegas alrededor tanto de la empresa cientifica como de otras reas. Pero estos presupuestos son compatibles con el enfoque cientifico basico. No son compatibles con lo que los so- cidlogos han denominado “cientifismo”, segtin el cual los actuales hallazgos fisicos de la ciencia se consideran la respuesta absoluta y deben protegerse de toda herejia. No me preocupa ser compatible con el cientifismo. Estos son los presupuestos: El primero es que nuestra conciencia cotidiana es una subserie de todas las posibilidades. La conciencia cotidiana, “normal”, es lo que he llamado técnicamente conciencia consensual, porque el modo como operan nuestras mentes individuales refleja fuertemente lo que nuestra cultura nos ha ensefiado acerca de lo que es real y lo que es importante. El segundo presupuesto es similar al primero, pero aporta un cierto juicio de valor: la conciencia cotidiana es una ver- sién reducida, contraida o distorsionada de las posibilidades totales de la conciencia humana. Y aqui es donde uso el tér- mino empleado por Willis Harman, el término trance consensual, dicho en un sentido deliberadamente peyorativo. Esta versién reducida de nuestra conciencia posible, este trance consensual, implica una cierta torpeza, ignorancia, sufrimiento, falta de voluntad, etc. {Qué quiero decir con esto? Permitaseme que ofrezca un paralelismo con algunos de los experimentos en hipnosis que hacfamos rutinariamente en el laboratorio hace muchos aiios. Podfamos trabajar con una persona, hipnotizarla y decirle: «No puede doblar su brazo, por mucho que lo intente no puede». Mucha gente se esforzaba y luchaba, sin poder llegar a 141Fronteras en la conciencia y en la sanacién doblarlo. Si ahora le digo que no puede doblar el brazo, usted puede moverlo. Pero en el estado hipn6tico limitador que induciamos deliberadamente en el laboratorio, una persona no tenia a su disposicidn todas sus capacidades y en realidad no podia doblar el brazo. En cierto sentido aceptaba la realidad sugerida de manera literal, en lugar de recordar una realidad mas amplia. Ahora bien, el problema de ser incapaz de doblar el brazo podia ser resuelto por el todopoderoso hipnotizador mediante una sugestién diciendo que podia hacerlo, o saliendo de la hipnosis (en cuyo caso, el problema mas que ser “resuelto”, dejaba de existir). Una analogia tradicional empleada en las tradiciones espirituales es que la conciencia ordinaria, consensual, se parece al estado de suefio nocturno. En cierto sentido, comparando con el estado de vigilia, en los suefios se ha reducido nuestra inteligencia, no tenemos disponible todo nuestro conocimiento, se ha reducido nuestra voluntad, etc. Y asf, en ocasiones sufrimos en un suefio, intentando hacer algo que en la vida ordinaria podriamos hacer con facilidad. No costaria nada. Ademés, en una pesadilla generalmente ignoramos nuestra verdadera condici6n, a saber: que estamos dormidos y sofiando. Creemos que estamos en un mundo. Como en hipnosis, al despertar a la conciencia ordinaria, los problemas del suefio desaparecen sin que hayan tenido que ser “resueltos”. Las tradiciones de iluminaci6n dicen algo similar: si pudiéramos despertar auténticamente, desde la nueva perspectiva nos dariamos cuenta de que ahora estatios en una condicién andloga al suefio, la de la conciencia consensual, y, como ilustraba la experiencia del doctor S., muchas cosas que parecian problemas fundamentales dejan de ser problemas en ese otro estado de ser. Estas son, pues, mis pre- suposiciones. 142Huminacion y oscurecimiento El sufrimiento y sus causas Planteemos ahora la pregunta: ,por qué sufrimos? Desde el punto de vista de la iluminacién, citando a ese psiclogo de la motivacién que fue Gautama el Buda, podemos formular la respuesta en términos de Las Cuatro Nobles Verdades. Su primera noble verdad era la realidad del sufrimiento. Nunca he ofdo a nadie mostrarse en desacuerdo con eso y decir: «No, no, nunca sufrimos». Asi que se trata de una verdad universal. Su segunda noble verdad consistia en un andlisis de las causas del sufrimiento, la tercera no era sino la buena noticia de que el sufrimiento puede ser trascen- dido, y la cuarta consistia en una serie de practicas para trascender el sufrimiento. Ahora bien, qué queria decir con el sufrimiento y sus causas? El sefialé tres causas principales del sufrimiento. La primera era la ignorancia. Ignorancia en dos sentidos. Uno, el sentido ordinario. Si usted no sabe cé6mo cambiar un pneu- matico pinchado y se le pincha una rueda del coche, sufriré mientras espera que alguien pueda hacerlo. Mientras que si supiera cémo repararlo y tuviera prisa por llegar a algtin sitio, podria evitar ese sufrimiento. Este tipo de ignorancia se resuelve mediante la educacién. Actualmente, en Occidente, somos expertos en tratar esa clase de ignorancia. Pero el Buda se referfa a una ignorancia mucho més profunda. Se trata de una ignorancia acerca de quién somos realmente, 0 puesto que le gustaban las negaciones, quién realmente no somos; podria decirse que tenemos una naturaleza transpersonal, que hay algo en nosotros que es infinitamente mas vasto que el yo ordinario habitual y lo ignoramos. Y como lo ignoramos, ponemos nuestra energfa, nuestra voluntad, nuestras creencias en cosas mucho més limitadas. Las dos creencias habituales a las que damos nuestra energia son que nuestro cuerpo fisico y nuestra personalidad ordinaria 143Fronteras en la conciencia y en la sanacion son todo lo que hay en nosotros. A mi me gusta especialmente la expresién de Gurdjieff, «falsa personalidad» para referirse a nuestra identificaci6n con nuestro yo ordinario, porque esta personalidad fue producida por muchas cosas sobre las que entonces no teniamos ningtin control, en lugar de haber sido algo que eligiéramos realmente. Por tanto, somos presa de una ignorancia basica que hace que nos identifiquemos con nuestro cuerpo y con nuestra falsa personalidad. Pues bien, una vez hecho eso, se siguen ciertas consecuencias. Este cuerpo es muy vulnerable a la enfermedad, al sufrimiento y a la muerte. De ahi que una de nuestras principales preocupaciones en la vida sea proteger el cuerpo del sufrimiento y la muerte. Mi falsa personalidad es también susceptible de ser dafiada. Alguien podria mirar- me con cara de pocos amigos y hacer que me sienta herido. He de hacer cosas para que la gente me apruebe. Como resultado de esta identificacién con el cuerpo y la personalidad, como resultado de esta ignorancia acerca de nuestra verdadera naturaleza (segtin el Buda), gastamos nuestra vida entre los dos polos gemelos de la codicia y la aversion, las otras dos causas principales del sufrimiento. Por una parte, de lo que me protege en algtin sentido, o me hace feliz, deseo mas, lo necesito, me aferro a ello, he de aga- trarlo. Por otra parte, cualquier cosa que amenaza mi personalidad o mi cuerpo, intento alejarla de mi, desarrollo aver- sién hacia ello, y de este modo la vida es una constante oscilacién entre estas dos cosas: codiciar y rechazar, en un contexto de ignorancia basica. Asi pues, segiin el andlisis del Buda, la dinamica de la conciencia consensual se basa en la ignorancia, la codicia y la aversién, y conducen a una percepcién distorsionada de nuestro propio ser, de las otras personas y del mundo que nos rodea. Volveré pronto a la cuestién de la distorsién, pues cuando hablo de esto desde una perspectiva psicoldgica mas 144Tluminacién y oscurecimiento moderna creo que puede quedar mas claro. Los budistas to- maron una idea que se halla también vigente en el hinduismo, la idea de que vivimos en una ilusién. El término budista para referirse a ello es samsara. Generalmente se traduce significando que el mundo no es real, pero eso no es lo fundamental. No es que el mundo no sea real. Es que nuestra percepcién del mundo esta tan distorsionada que el mundo experiencial en el que vivimos es totalmente ilusorio, no es -en absoluto- el mundo real. Como resultado de este vivir en una ilusién, sufrimos. Si estamos en una ilusi6n acerca de lo que otra persona quiere de nosotros, por ejemplo, le damos una cosa equivocada, ella se queja, y a partir de ahi las cosas se encadenan y van de mal en peor. Los budistas tibetanos tienen también un bonito tér- mino para la conciencia ordinaria. Hablan de la conciencia ordinaria como siendo un estado fabricado, y la fabricacién puede verse desde dos puntos de vista. Uno, fabricacién simplemente en el sentido de manufacturado. Hacemos un mon- t6n de cosas para crear nuestra conciencia ordinaria, aunque estamos tan acostumbrados a ello que no nos damos cuenta. Pero también fabricacién en el sentido de mentira, en el sentido de engajfio. La realidad virtual de la experiencia Consideremos ahora la misma cuesti6n, “,por qué sufrimos?” desde una perspectiva psicolégica moderna. Con independencia de lo que sea la conciencia en sf misma, parece claro que se halla intimamente relacionada con el cerebro y el] sistema nervioso. Es como si a cada uno de nosotros se nos diera este ordenador personal al nacer, y nuestros ojos estuvieran pegados a la pantalla, de tal modo que los programas de ese ordenador van a tener un efecto fundamental en lo que 145Fronteras en la conciencia y en la sanacién vemos. Sabemos, por ejemplo, que lo que vemos es en un sentido muy literal el resultado de un procesamiento en el sistema nervioso. El hecho de que veamos los colores que vemos es una funcién determinada por la estructura del ojo. El hecho de que oigamos sonidos es una funcién determinada por la estructura del ofdo y el cerebro. El hecho de que, por ejemplo, veamos diferentes personas en esta habitacién es una funcién del sistema nervioso. Si pudiéramos ver el campo visual sélo como los patrones luminicos que realmente llegan a nuestros ojos, las cosas serian muy confusas y policromas. Pero el cerebro, artificialmente, emplea un proceso denominado inhibicién lateral para agudizar las impresiones visuales. Los ingenieros lo llaman deteccidn del borde. Convierte los bordes, al percibirlos, en mas agudos de lo que son en realidad, lo cual es muy «til para separar un objeto de otro, en lugar de percibir las cosas de manera confusa. Asi pues, la conciencia -como la experimentamos habitualmente— est4 muy controlada por el funcionamiento del cerebro, y no se pueden alterar esos aspectos. Desde el pun- to de vista psicolégico sabemos que lo que percibimos esta controlado también, entre otras cosas, por los deseos, los te- mores, los mecanismos de defensa, los prejuicios culturales, lo cual hace que veamos ciertas cosas con rapidez y no nos demos cuenta de otro tipo de cosas. Esto es, no obstante, potencialmente cambiable. Hace aiios, en 1975, introduje un enfoque sistémico (Tart 1975) para intentar entender tanto la conciencia consensual ordinaria como varios estados alterados de conciencia. Ac- tualmente lo he ampliado hasta utilizar un hermoso modelo que muestra con mayor claridad como es la conciencia ordinaria. Es el modelo de realidad virtual generada por ordenador. Uno se pone un par de lentes de modo que el ordenador controla las imagenes que se ven. Se pone un pequefio sensor en la cabeza que informa al ordenador de si uno mira 146Iluminacién y oscurecimiento arriba o abajo, 0 si se gira la cabeza, y Ja imagen se ajusta teniendo todo ello en cuenta. Pues bien, cuando una imagen cambia segun lo que uno percibe con los movimientos de cabeza, el cerebro dice rapidamente: «Est4 viendo la realidad». En la mano se pone un pequefio sensor que pregunta, «{ Dén- de estd la mano? Esta apresando algo, abriéndose, movién- dose hacia arriba, hacia abajo, girando?». Usted puede ver, de este modo, una mano informatizada generada por ordenador, que se mueve a medida que usted siente que su mano se mueve. El cerebro desempeiia un papel muy simple, inscrito en él aun nivel muy profundo. Si algo se mueve con usted y con su intencion, es usted. Por eso, uno se enfada tanto si alguien co- tre hacia su coche cuando usted est4 conduciéndolo, En un sentido muy real, la imagen de nuestro cuerpo va entre los cuatro guardabarros cuando estamos conduciendo. He integrado esta analogia en mi enfoque sistémico, pues sabemos lo facil que es quedar apresado en la realidad de estas realidades virtuales generadas por ordenador, pero ha hecho que me de cuenta de que ya sabemos todo sobre la realidad virtual: vivimos en una. Llamo a esto realidad virtual bio-psiquica; una realidad virtual biolégica-psicolégica. La informacién llega a nuestros sentidos, pero nuestros procesos neuronales construyen una realidad, una “realizacién” del resultado del proceso de construcci6n. En verdad, el mejor ejemplo de esa realidad es el sofiar por la noche. Cuando sofiamos por la noche estamos en un mundo. Para quienes somos sofiadores abundantes, ese mundo tiene todas las caracteristicas de la realidad ordinaria. Lo que experimentamos en un suefio en un sentido formal es el proceso de simulacién del mundo, |a realidad virtual bio- psiquica funcionando como lo hace en nuestro estado de vigilia, excepto en que en nuestro estado de vigilia hay un mundo que no esta siendo creado como en el suefio. No sélo se estd desarrollando una representaci6n en un teatro interno, 147Fronteras en la conciencia y en la sanacién sino que hay una masiva entrada de informacién sensorial con la que la obra, el mundo simulado, ha de adecuarse. Justo en este momento, hay un sentido en el que cada uno de nosotros vive dentro de esta realidad virtual, esta simula- cion. Pero esta simulacién ha de tener muy en cuenta la in- formacién fisica, sensorial. Si no lo hace, usted muere. Si su realidad virtual dice que no hay ningtn acantilado, todo esta bien, usted camina hacia adelante, usted se despefia y muere y no llega a reproducirse, de modo que hay una definida se- leccién evolutiva, por lo que esta simulacién interna debe acordarse con la realidad externa perfectamente. Pero, ahora viene lo divertido: la mayoria de nosotros no gastamos la mayor parte de nuestro tiempo y nuestra energia en relacién con el mundo fisico. La mayor parte de nuestro tiempo, nuestra energia la gastamos en una realidad social, y aqui las cosas son mucho més arbitrarias y mucho menos obvias. Permitanme que les ponga un ejemplo. Hace afios, estaba impartiendo una conferencia en la costa Oeste y, a los cinco minutos de haber comenzado mi charla, miré a la audiencia y vi a una mujer que era clavada a mi madre. jQué Dios bendi- ga su alma!, era maravillosa, pero no compartia mis intereses, y nunca le hablé demasiado de ellos, pues sabia que probablemente no los aprobaria. Pues bien, desde una perspectiva intelectual sabia que no era posible que fuera mi madre. Ella nunca haria un viaje atravesando medio pais para verme dar una conferencia. Pero se parecia terriblemente a ella —y estaba frunciendo el cefio-. ;Y ponia cara de pocos amigos durante toda mi conferencia! Esta parte de mi mente que simu- laba de manera automatica el mundo, esta realidad virtual bio-psfquica, simplemente se pasé de la raya. «Me ha encontrado, sabe que me he portado mal». Me exigié una gran cantidad de fuerza de voluntad el no mirar en la direccién de la mujer, no mirar a ninguna otra parte que no fuera hacia ella. 148Huminacion y oscurecimientoo No importa que intelectualmente estuviera seguro de que no podia ser mi madre, seguia pensando: «jDios mio, me ha localizado!» Vivimos en una realidad social en la que nuestra simulaci6n o nuestra realidad, nuestra representaci6n interna, resulta a menudo fatalmente distorsionada. Por eso, el Buda habl6 del sufrimiento que surge del vivir en el samsara, del vivir en (en mi lenguaje) esta simulacién. Esta simulaci6n puede ser tan real que —esto es lo que sabemos desde una perspectiva psicolégica moderna— experimentamos mucha satisfaccién gracias a ella. Por ello, cuando la realidad externa no nos hace felices, es facil dorar la pildora, crear una simulaci6n interna que inmediatamente tomamos por la realidad, una realidad que ha sido asf mejorada y mds satisfactoria. Si esto fuera una reunién de Alcohélicos Anénimos o de Narcéticos Anénimos, me presentaria diciendo: «Hola, me llamo Charlie. La droga que he elegido es pensamientos. Me emborracho con pensamientos. jMe encantan! Ellos impul- san mi sistema». Esta “adiccién al pensamiento” es una enfermedad frecuente en el mundo académico y muy dificil de superar. He tratado de permanecer sobrio, pero jno es facil! Tenemos la habilidad de crear representaciones imagina- rias que parecen tan reales como la mayoria de las percepciones, que producen todo tipo de satisfacciones internas y que nos permiten desconectar de la realidad de lo que est4 sucediendo fuera de nosotros, y también en un sentido muy teal nos desconectan de una realidad transpersonal, la realidad mds grande de nuestra verdadera identidad. Por eso, la conciencia es una fabricaci6n en el sentido tibetano, por eso vivimos en esta realidad bio-psico-virtual, una realidad crea- da que es muy buena y util, en algunos sentidos, y terriblemente distorsionadora, en otros. Por desgracia, muchas de las maneras en que es tremendamente distorsionadora son “normales” segiin los criterios sociales contempordneos, y 149Fronteras en la conciencia y en la sanacién todo el mundo estd loco del mismo modo, de tal manera que nos reforzamos mutuamente. No entraré en mas detalles en este tema. Me encantaria, pero esté desarrollado ya en mis libros El despertar del “self” (Tart 1986) 0 Living the Mindful Life (Tart 1994). Y, como he dicho antes, con toda probabilidad nos estamos deprimiendo ligeramente, aunque he intentando hacerlo ligero y luminoso, asf que hablemos de la iluminacién, que es mi tema central ahora. Hemos mirado el oscurecimiento y obtenido nuestra linea de fondo. Conciencia césmica Realmente no puedo definir la iluminacién. Voy a ilus- trarla y realizaré una distincién, 0 mas bien estableceré un continuum en relacién a la iluminacién. Por una parte, el término “iluminacién” se refiere a estados alterados de conciencia que, no obstante, son transito- rios; pueden tener algunos efectos secundarios, pero se trata de una experiencia intensa que se va difuminando. Por otra parte, se utiliza el término “iluminaci6n” en el sentido de un cambio permanente en la naturaleza del propio ser. Para ilustrar los estados alterados con algunos efectos secundarios, quiero citar la descripcién cldsica de conciencia césmica ofrecida por quien acufio el término. Y veran ustedes algunos paralelismos fascinantes con la experiencia del doctor S. un siglo mas tarde. La persona que acuiié el término era un mé- dico del siglo xix, Richard Maurice Bucke. Esta experiencia le acaecié de modo inesperado. Queria ser objetivo acerca de ella, Estaba inmerso en las modas cientificas de su tiempo y pens6 que el mejor modo de ser objetivo era describirla en tercera persona, como si le hubiera sucedido a otro. Ojala la objetividad estuviera garantizada tan facilmente, por el sim- 150Iluminaci6n y oscurecimiento ple hecho de utilizar la tercera persona. Permitan que cite esta hermosa descripcién. Bucke dice que ocurrié al comienzo de la primavera, re- cién cumplidos sus 36 afios. Se encontraba entonces en In- glaterra. El y dos amigos habian estado toda la tarde leyendo a Wordsworth, Shelley, Keats, Browning y especialmente a Whitman. Es la manera como todos pasamos la tarde, obviamente, no viendo la TV, sino haciendo cosas de este tipo. A medianoche se separaron, y él dio un largo paseo en un coche de caballos. Su mente, profundamente influida por las ideas, imAgenes y emociones evocadas por la lectura y la conversa- cion de la tarde, estaba en calma y apaciguada. Se hallaba en un estado de gozo sereno, casi pasivo. De pronto, sin previo aviso, se sintié envuelto por una nube del color de la llama. Por un instante pens6 en fuego, alguna stibita conflagracion en la ciudad. Justo después, la luz estaba en su interior. A continuacién le invadié un sentido de exaltaci6n, de inmenso gozo, acompajiado o seguido inmediatamente de una iluminaci6n intelectual imposible de describir. En su cerebro (él crefa en su cerebro, desde luego, como mucha gente lo cree hoy) irrumpié un relampago de esplendor brahmico que desde entonces siempre iluminé su vida. En su coraz6n cay6 una gota de dicha bréhmica dejando a partir de entonces y para siempre el sabor del Cielo. En- tre otras cosas, vio y supo que el cosmos no es materia muerta, sino una presencia viviente, que el alma del ser humano es inmortal, que el universo esta construido y ordenado de tal modo que todas las cosas co-operan para el bien de todas y cada una de ellas. Que el principio fundacional del universo es lo que llamamos amor, y que la felicidad de todos es, a largo plazo, absolutamente segura. Afirma que aprendié mds en los pocos segundos que duré la iluminacién que en meses 0 incluso afios de estudio y que muchas cosas de las que aprendié no podrian haber sido aprendidas por estudio algu- 151Fronteras en la conciencia y en la sanaci6n no. La iluminacién no duré mds que unos momentos, pero sus efectos fueron imborrables, era imposible olvidar lo que en esos instantes vio y supo. Jamas dud6, ni podia haber du- dado, de la verdad de lo que se presenté a su mente. Debo decir, de paso, que un colega mio que ley6 una ver- sién preliminar de este texto pregunté: «{Para qué ofrecer un relato tan maravilloso que parece tan alejado de nosotros? {Por qué no hablar sdlo de lo que nosotros, la gente ordinaria, podemos experimentar?». He decidido tratar de ser ins- pirador, aunque parezca inhabitual, y este tipo de experiencias no se halla necesariamente mas alla de lo que podemos experimentar y, ademés, sefiala en una direccién. Pues bien, permitanme ahora ilustrar el otro extremo de este espectro de las experiencias de iluminaci6n en las que el énfasis no se pone tanto en un estado alterado de conciencia, un reldmpago que se apaga, como en un cambio permanente del ser, John Wren-Lewis Para ilustrar esto, de nuevo desde una fuente totalmente carente de cualquier trasfondo espiritual tradicional, quiero contarles las experiencias de un fisico mateméatico jubilado, un ciudadano briténico llamado John Wren-Lewis. Su esposa, Anne Faraday, escribié hace afios algunos libros encanta- dores y muy populares sobre los suefios. John no estaba interesado en lo mds minimo en cuestiones misticas. Mi esposa Judy y yo tuvimos el placer de cenar con ellos a raiz de nuestro mutuo interés en los suefios afios antes de su experiencia de iluminacién. En esa ocasién, observamos que John era un individuo muy agradable y muy respetuoso con los extrafios amigos de su esposa, pero no manifestaba ningtin interés en este tipo de cosas. 152Huminacion y oscurecimiento John y Anne estaban en Tailandia, recogiendo material sobre los senoi, la tribu sobre la que escribié Kilton Stewart en mi libro Altered States of Consciousness (Tart 1969), pues ellos practicaban ese interesante modo de trabajo con suefios por la mafiana, induciendo suefios licidos durante la noche, y cosas asi. Es un relato muy interesante. Supongo que algunos de ustedes lo han leido. En la actualidad parece claro que esta narraci6n es altamente ficticia, que no se trata de un informe antropolégico en sentido estricto (Domhoff 1985; Domhoff 1991). Nunca hubo un pueblo que en la realidad hi- ciera esas cosas. No obstante, es “verdadero”, pues si se cree en ello y se intenta realizar, funciona. Sea como sea, habian llegado de un afio de estancia en la selva investigando ese tema y estaban a punto de subir a un autocar. Un joven agradable les ayudé con las maletas, subié al autocar con ellos y les ofrecié unos dulces, algunos chocolates Cadbury, creo. Anne no los probé. Olfan de un modo un poco extrafio, pero John quiso ser amable y los comié. El autocar siguié su camino. John se sintié cansado y se durmi6, pero pronto comenzé6 a ponerse morado. Anne se dio cuenta de que no era normal. Hay una larga y compleja histo- tia de cémo se las apaiié para Ievarlo a un hospital a tiempo y con un montén de medicamentos consiguieron que no mu- riera. Con toda probabilidad estuvo clinicamente muerto, pero —como ustedes saben— en situaciones parecidas todo el esfuerzo se centra en la reanimaci6n, no en ver si alguien ha cruzado la linea o no. Ademas, sabemos que en las experiencias cercanas a la muerte, el hecho de que sean cercanas significa que uno no esta realmente muerto. En cualquier caso, todo indica que a John le habian dado una dosis masiva de morfina mezclada con cocaina en el chocolate, algo habitualmente utilizado por los ladrones en Tailandia, sin duda para dejar fuera de juego a los turistas y poder robar su equipaje, pero a veces la dosis no es la indicada, y las victimas mueren. 153Fronteras en la conciencia y en la sanacién Las experiencias de John fueron muy inspiradoras, pero no recomiendo este método. Esta proximidad [a la muerte] es muy engafiosa. Muchos de los que han conocido esa proximidad no narran experiencias interesantes: se van a la tumba. Mi mujer y yo tuvimos el placer de pasar quince dias con John y Anne en Australia hace dos afios, asi que pude hablar con é] detenidamente acerca de lo que le habja ocurrido. Descubrié que algo habia cambiado mas 0 menos media hora después de haber recobrado la conciencia en el hospital. Du- rante la primera media hora estaba demasiado distraido para darse cuenta de que algo resultaba diferente. Le estaban pasando tests y preguntandole cémo se encontraba. Al final, concluyeron que estaba bien y le dejaron solo, pero no se durmié. Comenzé a darse cuenta de la bella habitacién del hospital en la que se hallaba, pero de pronto se percaté, con cierta ldgica, de lo que habia pensado: jhabitacién bella de hospital? {Esto es poco probable! He aqui su primera des- cripcién al descubrir el estado de conciencia/ser en que se hallaba, y que, por cierto, se ha convertido en un estado permanente. En términos visuales todo resaltaba. Aunque en este caso el efecto era mAs que visual, algo que parecfa incluir los otros sentidos, como el olfato del lavabo, el zumbido de los insec- tos y el tacto de las sdbanas de la cama. Y era algo mds que meramente sensual. Era como la simple "seidad" o "talidad" de cada cosa que destacaba como una especie de saludo. Estoy leyendo un borrador de su libro titulado The 9:15 to Nirvana, denominado asi por el horario del autocar, que co- menzaba: «La radiante oscuridad de ser...» Es cierto que la mayoria de la gente habla sobre la /uz des- pués de una experiencia cercana a la muerte. John siente que 154Huminacién y oscurecimiento algo mas profundo, detrds de la luz, formaba parte de su experiencia. Percibiran su sabor a medida que habla acerca de ello y utiliza el término “oscuridad”. La radiante negrura del ser en la parte posterior de mi cabeza reconociendo y saludandose a si misma, o mAs bien a su no si-misma, en cada cosa, tanto en los objetos y acontecimientos del universo exterior como en los pensamientos, sentimientos, sensaciones e imaginaciones del universo interior personal de John Wren-Lewis. Y “en la parte posterior de mi cabeza” no es un recurso estilistico ocioso. La experiencia era tan palpable que realmente pongo mi mano en la cabeza para comprobar que mi craneo esté todavia intacto. De repente senti, con una fuerza impresionante, como si los mé- dicos me hubieran extirpado la parte trasera de ese caparazon 6seo y expuesto mi cerebro a la infinita oscuridad del espacio. La apertura en la parte posterior de mi cabeza se sentia como una enorme liberacién, como si se me hubiera quitado alguna especie de catarata cerebral, facilitando la verdadera percepci6n por primera vez en mi vida. Supe lo que William Blake habia querido decir realmente con aquella célebre afir- maci6n acerca de la percepci6n de todas las cosas en su verdadera naturaleza infinita, cuando las puertas de la percep- cién se han purificado. El pens6: «Esto debe ser algtin tipo de efecto secundario de la droga, aunque debia haber habido tiempo para que todas las drogas hubiesen sido eliminadas ya de mi sistema. Sin duda desaparecerd pronto». Nunca ha desaparecido, excepto durante unos breves instantes, durante los diez Ultimos afios, cuando se ha distrafido mucho. Pero su estado cotidiano ha cambiado, al igual que ha cambiado su comprensién de las cosas. Por ejemplo, la cuesti6n de la muerte. 155Fronteras en la conciencia y en la sanacién El miedo y el horror a la muerte han desaparecido, pues mi vida no la experimento ya como particularmente mia, una propiedad o posesién del organismo psico-fisiolégico individual lamado John Wren-Lewis. Esta perspectiva me otorga una especie de satisfaccién profunda, tranquila, por el mero hecho de la existencia en cada momento, que trasciende completamente los placeres superficiales y efimeros del progreso personal de John a lo largo de la linea temporal. Experimento la eternidad en cada momento, (Este es el sabor actual de la conciencia de John.) La eternidad experimentada en cada momento presente convierte toda la cuestién de la posible inmortalidad en carente de importancia, mientras que el deseo de inmortalidad muestra una preocupaci6n que separa la identidad a lo largo de la linea temporal que muy bien podria bloquear el gozo y la tranquilidad de la experiencia de la eternidad. EI siente una unidad constante con toda la vida, con todo lo existente. No me detendré a considerar esto. También era consciente del cambio tan formidable que ocurrié en él, algo que se supone propiedad exclusiva de las figuras religiosas verdaderamente importantes. ,Cémo es posible que le ocu- rriera algo asi a una persona ordinaria como é1? ~se pregun- taba— Y sin embargo, su propia experiencia directa es que no hay nada especial en ello. El dijo también, 156 Mi experiencia no incluia la mds minima insinuacién de que yo fuera algo asf como una persona muy especial, ni siquiera una persona algo especial. Al contrario, mi sentido de yo en tanto focalizador de la tinica conciencia infinita era al ™Mismo tiempo un sentido de que cada uno, diria més, cada cosa, era también eso. Ni siquiera el hecho de que las dem4s personas a mi alrededor pareciesen no darse cuenta de su “talidad” parecia hacerme especial de alguna manera, a no ser, quizds, el sentirme especialmente afortunado.Iluminacién y oscurecimiento Otra caracteristica clasica asociada con la iluminaci6n es un enfoque de la vida inherentemente compasivo; no una sensacién de que deberia ser amable, generoso y compasivo, sino un enfoque de la vida inherentemente compasivo. Em- pez6 a entender esto de modo mas verbalizable un par de semanas més tarde, cuando su esposa se puso muy enferma y hubo muchas complicaciones al intentar Ilevar a Anne a un hospital en Malasia. Durante un momento no se dio cuenta de su estado transformado. Simplemente estaba demasiado ocupado con las exigencias de conseguir llevar a su esposa al hospital. Y entonces observ6 que: La conciencia ciega para la eternidad da por supuesto que la satisfacci6n llega a los individuos sélo a través de satisfa- cer las necesidades y las preferencias personales, de lo que parece seguirse que el impulso a ayudar a los otros debe de- pender de la existencia de algiin tipo de sentimiento de iden- tificacién con ellos. Las mismas palabras “‘compasién” y “simpatia”, llevadas hasta su rafz comin, significan justa- mente esto. Desde mi perspectiva dentro de la conciencia nir- vdnica, sin embargo, toda la situacién se ve de manera totalmente diferente. La satisfaccién de la eternidad fluye de manera automatica en forma de energia del cuidado en la linea temporal, como expresi6n directa del amor de la eternidad hacia las producciones del tiempo. Para el mistico que se halla viviendo realmente en la conciencia nirvanica no supone gran esfuerzo dejar a un lado las comodidades y las preferencias individuales para ayudar a alguien, pues las comodidades y las preferencias personales son slo fuentes muy secundarias de satisfaccién. Ayudar a los que se hallan en dificultades constituye una participacién directa en la satisfac- ci6n Ultima: el amor de la eternidad hacia las producciones del tiempo. 157Fronteras en la conciencia y en la sanacion Ahora bien, John deja muy claro que no quiere ser considerado como una especie de santo y que desde luego no lo es. Piensa que eso son estereotipos, que ciertamente no se le aplican a él. No cree que sea una persona maravillosa salva- dora del mundo. S6lo es compasivo esponténeamente. En las tradiciones de iluminaci6n originales hallamos un mensaje casi universal que afirma que en los niveles mds elevados de iluminacion, aunque puedan incluir otros componentes, la compasién es espontdnea. De hecho, si usted tiene una especie de iluminacién que no incluya la compasi6én, continte trabajando. Usted todavia no ha Ilegado. De algtin modo usted sufre una seria distorsién. Otro estereotipo que ha de quedar en la cuneta es uno que se tiende a atribuir a todos los estados misticos e iluminados: que transforma en un cierto tipo de persona. El “término téc- nico” que algunos americanos han acufiado humoristica y sarcdsticamente para esto es que uno se convierte en un “bobo feliz”. Uno se establece en algtin estado extatico, pensando Ooooooom... Lo cual probablemente es hermoso para uno, pero no es de demasiado valor para el mundo. Por el contrario, John hallé que si algo podia sefialarse, era que la eficiencia y la inteligencia habian aumentado. Les ofreceré otro ejemplo del cambio en el estado de ser de John, tomado de su manuscrito. Al dia siguiente de salir del hospital, John necesitaba des- cansar antes de tomar de nuevo el autocar de las 9:15 el pré- ximo dia. Se dieron cuenta de que los cambios iban a tener un significado psicolégico interesante y querian encontrar un hotel tranquilo. Realizaron algunas consultas y les recomen- daron uno, pero, por desgracia, como tantos hoteles Thai, se trataba bdsicamente de una casa de juego y prostitucién. No es que ayudase de forma especial al descanso, pero condujo a una experiencia interesante. A la mafiana siguiente, John baj6 temprano, antes de que 158Huminaci6n y oscurecimiento Anne y su hija se despertasen, para intentar preparar el desa- yuno antes de ir a la estacién de autobuses. John cuenta que: Lo que me dio los buenos dias entre los pies de la escale- ra y la entrada al comedor era un gran charco de vémito, presumiblemente evidencia de los excesos de la juerga de la noche anterior. (j{Es una buena técnica pedagégica contar esto ahora, pues es lo que va a fijar mi charla en mi mente para siempre mientras ustedes piensan en el gran charco de vémi- to!) Y yo estaba realmente asombrado de experimentar su re- cepcién como una bienvenida tan fascinante como la de un edelweiss. Asombrado, pues yo habia sido extremadamente aprensivo desde que tengo memoria a causa de haber sido mimado en la infancia por una madre neuréticamente consciente de la higiene. Pues bien, como la Oscuridad me hizo frente en el charco de vémito, experimenté esa habilidad de gozar, literalmente gozar, de sentimientos contradictorios, que habia reconocido ya como caracteristicos de la conciencia mistica. Por una parte, vefa y olfa particulas de comida semi-digerida mezclada con bilis, y eran sensaciones muy fascinantes, cada una saluddndome como si fuesen maravillosas obras de arte en cuya creacién hubiera estado presente personalmente. Y al mismo tiempo, experimentaba mis reacciones de disgusto, hasta el punto de comenzar el movimiento de mi garganta, en tanto acto creativo del cuerpo-mente de John bajo la direc- cién de los miedos neurédticos de su madre, que era también una maravilla. Ademds, subyaciendo profundamente a todo eso, una parte integral de la apreciacién era esa paz del ser completo que trasciende toda comprensién. Y mientras bus- caba la manera de dar la vuelta para no pisar el charco de divino vémito, me percaté también de que la nueva conciencia no me volvia, en lo mas minimo, descuidado acerca de la posible suciedad que amenazaba a mis zapatos. Al contrario, la 159Fronteras en la conciencia y en la sanacion perspectiva que la Oscuridad me facilitaba de mis ansiedades condicionadas permitfa una eficiencia mucho mayor en la so- lucié6n del problema puramente practico de evitar la contami- nacién que habria sido posible con gran facilidad. Como he venido comprobando una y otra vez en los aiios transcurridos desde entonces, la cuestiOn practica de obtener buenos resultados en la linea temporal no resulta obstaculizada en modo alguno por la conciencia mistica de que todo es perfecto en la dimensién de la eternidad. La libertad del dominio de los pensamientos ansiosos por el futuro realmente permite una eficiencia mucho mayor en la accién. Asi pues, quiero hacer hincapié en que si bien es cierto que hay estados alterados que le pueden transformar a uno de manera temporal en un embobado feliz, no toda iluminacién parece implicar eso. Si analizamos la historia, algunos de los mas grandes misticos fueron personas extraordinariamente eficientes en el mundo practico. Caracteristicas de la iluminacion Permitanme resumir algunas de estas cualidades de la ilu- minaci6n que he intentado ilustrar aqui para ampliar nuestra perspectiva. Se produce un cambio en la relacién de uno con la muerte. Uno deja de temer Ja muerte, o quizds ni siquiera se preocupa por ella. Hay un sentimiento muy profundo de apertura, de relacién con la totalidad de la vida o con todas las cosas en el universo. Hay un sentimiento de saber, finalmente, todo lo que merece ser sabido, y al mismo tiempo el sentimiento de no ser especial en ningtin sentido. Se trata simplemente de las cosas como son. Hay una compasi6n espontdnea hacia todos los seres y también un sentimiento de mayor eficiencia e inteligencia en el trato con la vida. 160Tluminacién y oscurecimiento Asi pues, probablemente es quedarse corto decir que este tipo de estado transitorio, o de cambio m4s permanente en el ser es de interés para la ciencia y la psicologia. Es algo de in- terés vital. Desde luego es algo personalmente deseable. Me encantaria experimentar el universo como John lo experimenta, o como Bucke lo experimenté. Y creo también, siguiendo en esa direccién, que es esencial si el planeta tiene que sobrevivir. Recuerden que la caracteristica primordial del trance consensual ordinario es la separatividad, de modo que cuando hay que elegir entre ti y yo, dado que estamos separados, me elegiré a mi. La gente puede decir que todos somos uno, pero se trata de meras palabras; y cuando los ins- tintos de este cuerpo estén en juego, esta personalidad ha de ser satisfecha, y las anteriores “declaraciones filoséficas” son arrojadas facilmente por la borda. Pero si podemos hallar modos de ayudar a la gente a que experimente mas directamente algo como la conciencia césmica 0 la iluminaci6n, entonces es posible que ocurra un verdadero cambio. Obviamente, dije antes que estoy hablando de ejemplos extremos, pero hay muchas més cosas sutiles y silenciosas que ocurren a medida que la gente se encamina en esa direc- cién, y que son importantes. Diré algo acerca de cé6mo nosotros, en cuanto verdaderos seres humanos, podemos hacer algo para llegar a ser un poco mas iluminados. En direccién a la iluminacién Algo que encuentro cada vez mas necesario enfatizar para nosotros los occidentales, es el abandonar la idea fija de rapidez y darnos cuenta de que el sendero espiritual comienza con la moralidad bdsica. Una vez alguien me Iamé la aten- cién sobre el hecho de que, desde una perspectiva budista, es dificil aquietar la mente en meditaci6n si uno ha estado todo 161Fronteras en la conciencia y en la sanacién el dia robando y matando. Es un poco mas profundo que eso, pero la conviccién desde esas elevadas perspectivas ilumina- das es que de verdad todos somos uno, de modo que simplemente resulta esttipido hacer dajio a otro, pues simplemente estas dafiéndote a ti mismo, y si es asf como sientes acerca de ti mismo, ,c6mo ibas a abrirte a otros aspectos de ti mismo? Asi pues, una moralidad bdsica es el fundamento de todo esto, y eso significa que no podemos descuidar algunas importantes tareas en el aprendizaje de cémo tratar con los otros. Mucha gente se siente atraida por la idea de la ilumina- cién porque no tienen que habérselas con el mundo. Mas que descubrir cual es el problema y curarlo, es mas facil decir que el mundo es corrupto y seguir un sendero espiritual que nos permita evitar todo eso.jNo se puede hacer eso! Como Jack Engler, un psicdlogo y maestro budista americano, dijo en una ocasi6n muy claramente: «Hay que ser alguien antes de poder convertirse en nadie». Asi pues, uno debe comenzar con este fundamento moral y luego desarrollar la concentra- ci6n y las habilidades intuitivas. Cuando observamos nuestra mente ordinaria, vemos que se halla terriblemente fragmentada, est4 constantemente sal- tando de un sitio a otro y no podemos mantener la atencién en algo durante mucho tiempo. Esto hace que sea muy dificil entender algo con mas profundidad, en especial al vivir en esta realidad virtual bio-psiquica que se encuentra ya fuertemente alejada de la verdadera realidad. Esa mente ordinaria que salta de aqui para alla esté creando una pseudo-realidad, una realidad virtual todo el tiempo que nos hace enloquecer. Por ello, el sendero budista, por ejemplo, hace hincapié en la meditacién-concentracion, en la que uno aprende a centrar la mente en una cosa y mantenerla alli. No apretando los dientes e intentando matar cualquier pensamiento que Iegue, sino aprendiendo a volver una y otra vez al tema, 0 al punto de concentracién elegido. 162Iluminacién y oscurecimiento Poco a poco, esto fortalece la habilidad de prestar aten- cién. A medida que se fortalece esta habilidad, puede apli- carse a la investigacién de la propia naturaleza interna, de manera similar a como se realiza una investigaci6n cientifica. «Qué soy yo verdaderamente, que pueda ver mediante la experiencia directa, no lo que creo que deberia ser? Qué estoy experimentando realmente en este momento, antes de cubrirlo con capas de pensamientos y emociones?» De modo que uno pasa de la simple concentracién a la penetracién intuitiva en su verdadero yo, y poco a poco se pueden alcanzar niveles cada vez mas profundos de comprensi6n intuitiva. Uno de los términos-clave implicados en estas intuiciones, por ejemplo, es un fenémeno que a menudo se denomina vacuidad, aunque se trata de una traducci6n nihilista y muy engajfiosa (si bien frecuente) del término budista que tiene que ver con “la nada’, aunque en realidad no se trata de lo que nosotros entendemos habitualmente por “nada”. Una palabra mds conveniente es impermanencia. Nos damos cuenta de la constante mutabilidad y, de hecho, aprendemos a identificarnos con lo cambiante, tanto en el mundo externo como en nosotros mismos. En el budismo se pone, pues, un gran énfasis en la impermanencia, en la transitoriedad, porque nuestra mente ordinaria tiene la tendencia a concretar excesi- vamente las cosas, a tratar las cosas como si fueran eternas. Alguien me puso cara de pocos amigos y voy a ser desdichado para siempre. jNo, es tan s6lo un suceso momentdneo! Cuando se comienza a ver la impermanencia del yo ordinario, uno deja de darle tanta energia, deja de identificarse con él tan fuertemente, y entonces se abre la posibilidad de obtener vislumbres del yo mas profundo. Quiz4s comienzan a suceder estas experiencias de plena conciencia césmica. Con el tiempo se desarrollaran las comprensiones intuitivas de las que se ha hablado aqui: la naturaleza inherentemente compasiva de la realidad. 163Fronteras en la conciencia y en la sanacién Ahora bien, el budismo es muy sofisticado en un punto especialmente problematico. Hay una cualidad de estas experiencias de iluminaci6n en la que se percibe que todo es perfecto. gQue un nifio es atropellado por una furgoneta? Es perfecto. Todo forma parte de la perfeccién de todas las cosas. La guerra en Bosnia? Todo es perfecto. Esto es un elemento de la experiencia de iluminaci6n, darse cuenta de que existe una perspectiva desde la cual todo es perfecto; no obstante, a medida que se obtienen comprensiones mas profundas emerge esta compasién inherente. Nunca se puede utilizar el sentimiento de que todo es perfecto como una razén para no actuar de modo compasivo. Esto es una distorsién muy negativa. Hay que intentar ayudar, ser amoroso, ser compasivo siempre que sea posible, incluso si, desde otra perspectiva, las cosas son perfectas. Si esto les parece un poco confuso, es normal. No se supone que sea perfectamente inteligible desde nuestro nivel ordinario de conciencia, pero es potencialmente experiencia- ble. Como dije, hay ciertos presupuestos que aceptébamos al abordar este asunto, pero su validez resulta potencialmente verificable. {Qué puede hacer la psicologia para ayudarnos a que nos iluminemos? ,Cémo pueden ser de ayuda la moderna psicologia cientifica y la ciencia en general? He dicho antes que la psicologia posee cierto conocimiento experto acerca del “oscurecimiento”, sin poseer ningtin concepto de “ilumina- cién”. Conocemos los modos especificos que empleamos para identificarnos erréneamente, sabemos cémo Llegamos a enredar las cosas, cémo distorsionamos nuestra simulacién del mundo. Les daré ejemplos de algunos de los mecanismos psicolégicos que sabemos que contribuyen al oscurecimiento. Para hacer esto consulté el indice de un manual de psicologia introductorio. Tengo una lista muy larga, pero me limitaré 164Tluminacién y oscurecimiento a citar una docena més 0 menos, para darles la sensacién de que sabemos mucho sobre los sabores del oscurecimiento. Malos tratos, insultos, consentimiento, rabia, ansiedad, actitud, atribucién de errores, aversi6n, creencias, sesgos, efectos colaterales, competencia, docilidad, compulsi6n, conceptos... iY s6lo he elegido poco més de una docena, al azar! Sabemos mucho sobre el oscurecimiento. Tengo la esperanza de que, a medida que la psicologia y la ciencia en general amplian sus perspectivas, comencemos a entender mds estos bloqueos los cuales nos impiden realizar nuestros yoes transpersonales, 0 no-yoes, que nos impiden ampliar nuestra visi6n hasta esta perspectiva mds amplia y tan importante. Es- pero en concreto que algtin dia tengamos una comprensi6n lo suficientemente sofisticada como para poder dar a la gente ayuda concreta acerca de cémo crecer, c6mo encontrar un camino espiritual. En la actualidad, si uno va a pedir consejo a algun especialista en cuestiones espirituales, probablemente le dird que tiene que hacer lo que él mismo hizo. Y sin embargo, creo que sabemos, gracias a la psicologia moderna, que lo que constituye un maravilloso sendero de crecimiento espiritual para una persona puede ser una completa pérdida de tiempo para una segunda persona, y podria ser una invitacion a la psicosis, para una tercera. Si supiéramos bastante sobre los modos individuales con los que se impide la iluminacién como para poder prescribir especificamente, por ejemplo, que su tipo de personalidad nunca deberia hacer danza sufi, porque hay un porcentaje de psicosis de un 30%, y que, sin embargo, la satisfaccién de la sesi6n Zen es muy superior, esto seria una excelente contribucién que podria hacerse. Bueno, voy a terminar en este punto. Voy a terminar -en cierto sentido— de manera stibita. En realidad no les he dicho qué es la iluminacién. Simplemente he sefialado hacia ello. Espero haber estirado su mente en una cierta direccién, y ahora les toca a ustedes. Gracias. 165ESTADOS NO-ORDINARIOS DE CONCIENCIA: POTENCIAL SANADOR Y HEURISTICO STANISLAV GROF Stanislav Grof, doctor en Medicina, es un psiquiatra con cuarenta afios de experiencia en la investigacién de estados no-ordinarios de conciencia y es profesor de Psicologia en el Instituto de Estudios Integrales de California en San Francis- co. Es uno de los fundadores y principales teéricos de la psicologia transpersonal y presidente fundador de la Asociacién Transpersonal Internacional. Entre sus publicaciones se encuentran unos cien articulos en revistas profesionales y los siguientes libros: Realms of the Human Unconscious; LSD Psychotherapy; The Adventure of Self-Discovery; Psicologia transpersonal. Nacimiento, muerte y trascendencia en psicoterapia. (Barcelona: Kairés, 1988.]; Los libros de los muertos, La mente holotrépica (Barcelona: Kairés, 1994.]; y El juego césmico. [Barcelona: Kairés, 1999.] 167Fronteras en la conciencia y en la sanacion EI objetivo de este articulo es resumir las experiencias y observaciones acerca de la naturaleza de la psique humana y Su potencial sanador que he reunido durante mds de treinta y cinco afios de investigacién sobre los estados no-ordinarios de conciencia (ENOC). Estos estados se caracterizan por cambios perceptuales radicales, emociones intensas y, en ocasiones inhabituales, alteraciones profundas en los procesos del pensamiento y de la conducta y por una serie de manifestaciones psicosomaticas. La conciencia puede ser profundamente alterada en una amplia variedad de situaciones y de modos diferentes; no obstante, no todos los ENOC poseen significado heuristico y potencial terapéutico. Esta presentaciOn se centra en un subgrupo amplio e importante de tales estados que poseen gran significado teérico y practico. He acufiado para ellos el término “holotrépico” (literalmente «orientado hacia la totalidad», del griego holos = totalidad y trepein = ir en direccién hacia algo) (Grof 1992). Los estados holotrépicos de conciencia En los estados holotrépicos, la conciencia cambia cualita- tivamente de un modo fundamental, pero no resulta gravemente afectada. Esto distingue estos cambios de los delirios triviales que acompafian a los traumas, las intoxicaciones por diversas sustancias venenosas, las infecciones 0 los procesos degenerativos o circulatorios en el cerebro. Las personas que sufren de condiciones delirantes se hallan desorientadas de una manera caracteristica (no saben quiénes son, ni dénde es- t4n, ni qué fecha es), muestran una perturbaci6n de las funciones intelectuales y posteriormente amnesia. Todas estas funciones se hallan intactas en los estados holotrépicos de conciencia. Ademas, el contenido de las experiencias holotré- picas a menudo es espiritual o mistico. Implica secuencias de 168Estados no-ordinarios de conciencia.... muerte y renacimiento psicolégicos y un amplio espectro de fenémenos transpersonales, incluyendo sentimientos de unidad con otras personas, con la naturaleza y con el universo, experiencias de vidas anteriores, y visiones de seres arqueti- Picos y paisajes mitolégicos como los descritos por Carl G. Jung (1960). Los estados holotrépicos de conciencia y la historia humana Las culturas antiguas y las culturas aborigenes han empleado mucho tiempo y mucha energia en desarrollar poderosas técnicas para alterar la mente, capaces de inducir estados ho- lotrépicos. Combinan de distintas maneras el canto, la respi- racion, el toque de tambores, la danza ritmica, el aislamiento sensorial y social, el dolor fisico extremo y otros elementos. Estas culturas los utilizaban en procedimientos chamanicos, ceremonias de sanacién y ritos de paso (poderosos rituales celebrados en el momento de las transiciones bioldgicas y sociales relevantes, como la circuncisi6n, la pubertad, el matri- monio o el nacimiento de un hijo). Muchas culturas han empleado plantas psicodélicas con tales objetivos. Los ejemplos mas famosos de esto son las diferentes variedades de canna- bis, el cactus peyote mexicano y los hongos de la psilocibina, el arbusto eboga africano y la liana de la selva amazénica Ba- nisteriopsis caapi, el jugo de yagé 0 ayahuasca. Otros desencadenantes importantes de experiencias holo- trépicas son las diversas formas de prdctica espiritual sistem4- tica que abarcan la meditacién, la concentracién, la respira- cién y los ejercicios de movimientos que se utilizan en diversos sistemas de yoga, Vipassana 0 budismo Zen, Vajraya- na tibetano, taoismo, misticismo cristiano, sufismo 0 cdbala. Se utilizaron otras técnicas en los misterios antiguos de muerte y resurrecci6n, como las iniciaciones de Isis y Osiris en los 169Fronteras en la conciencia y en la sanacién templos egipcios y las bacanales griegas, los ritos de Atis y Adonis y los misterios de Eleusis. Los elementos concretos de los procedimientos usados en estos ritos secretos han perma- necido desconocidos durante la mayor parte del tiempo, aunque es probable que ciertos preparados psicodélicos desempe- fiasen un papel importante (Wasson, Hofmann y Ruck 1978). Entre los medios modernos de inducir estados holotrépi- cos de conciencia se hallan las sustancias psicodélicas (aisla- das de plantas o sintetizadas en laboratorio) y poderosas formas experienciales de psicoterapia, como hipnosis, enfoques neo-reichianos, terapia primal y renacimiento (rebirthing). Mi esposa Christina y yo hemos desarrollado ejercicios de respiracin holotrépica, un método que puede facilitar estados holotrépicos profundos a través de medios muy sencillos (respiraci6n consciente, musica evocadora y trabajo corporal especializado). Existen también técnicas de laboratorio muy eficaces para alterar la conciencia. Una de ellas es el aislamiento sensorial, que implica una reducci6n significativa de los estimulos sensoriales. En su forma extrema, el individuo es privado de informacién sensorial mediante la inmersién en un tanque oscuro e insonorizado lleno de agua a tempera- tura corporal. Otro método de laboratorio muy conocido para transformar la conciencia es el biofeedback, en el cual el sujeto es guiado mediante sefiales electrénicas hacia estados no-ordinarios de conciencia caracterizados por el predomi- nio de ciertas frecuencias especificas de ondas cerebrales. También podrian citarse las técnicas de privacién del dormir y del sofiar, asi como el suefio lticido. Es importante subrayar que los episodios de estados no-ordinarios de conciencia, de duracién variable pueden ocurrir también de manera espontdnea, sin ninguna causa especifica identificable, y en ocasiones contra la voluntad de la persona afectada. Como la psiquiatria moderna no diferencia entre estados misticos o espirituales y enfermedades mentales, quie- 170Estados no-ordinarios de conciencia.... nes experimentan estos estados a menudo son calificados como psicéticos, son hospitalizados y reciben tratamiento psico-farmacoldégico supresivo rutinario. Christina y yo nos refe- Timos a estos estados como emergencias espirituales o crisis psicoespirituales. Creemos que, adecuadamente sostenidos y tratados, pueden dar lugar a sanaciones emocionales y psico- somiaticas, a transformaciones positivas de la personalidad y a la evoluci6n de la conciencia (Grof y Grof 1989, 1990). Aunque he estado profundamente interesado en todas las categorias de ENOC antes mencionadas, la mayor parte de mi trabajo la he llevado a cabo en el 4rea de la terapia psico- délica, la respiracién holotrépica y la emergencia espiritual. Este capitulo se basa sobre todo en mis observaciones procedentes de estas tres areas de las que deriva gran parte de mi experiencia personal. No obstante, las conclusiones genera- les que extraeré se aplican a todas las situaciones implicadas en estados holotrépicos. Los estados holotrépicos en la historia de la psiquiatria Vale la pena mencionar que la historia de la psicologia profunda y la psicoterapia se halla profundamente conectada con el estudio de los estados no-ordinarios de conciencia: los experimentos de Franz Mesmer con el “magnetismo animal”, las sesiones hipnoticas con pacientes histéricos condu- cidas en Paris por Jean Martin Charcot y la investigacién en hipnosis llevada a cabo en Nancy por Hippolyte Bernheim y Ambroise Auguste Liébault. La obra inicial de Sigmund Freud estuvo inspirada por su trabajo con una clienta (la se- fiorita Anna, que experiment6 episodios espontdneos de estados no-ordinarios de conciencia). Freud también utilizé inicialmente la hipnosis para acceder al inconsciente de los pacientes antes de que cambiara por completo sus estrate- 171Fronteras en la conciencia y en la sanacién gias. Desde nuestra mirada retrospectiva, el cambio de énfa- sis desde la experiencia directa a la libre asociacién, desde el trauma real a las fantasias edipicas y desde la liberacién consciente y la abreaccién emocional de material inconsciente a la dindmica de la transferencia, fue desafortunado y condujo a una limitacién y una direccién desviada de la psicoterapia occidental durante los siguientes cincuenta afios (Ross 1989). Mientras que la terapia verbal puede ser muy Util a la hora de proveer aprendizaje interpersonal y rectificar la interacci6n y la comunicaci6n en las relaciones humanas (por ejemplo, en terapia de pareja y terapia familiar), es in- eficaz al tratar con bloqueos emocionales y bioenergéticos, y con macrotraumas como el trauma del nacimiento. Como consecuencia de este desarrollo, durante la primera mitad del siglo pasado psicoterapia era sinénimo de hablar (en entrevistas cara a cara, en asociaciones libres en el divan o en el descondicionamiento conductista). Al mismo tiempo, los estados no-ordinarios de conciencia, considerados al principio como una herramienta terapéutica eficaz, Ilegaron a ser identificados no con sanacién, sino con patologia. Esta situaci6n comenz6 a cambiar en los afios 1950 con la apari- cién de la terapia psicodélica y los nuevos desarrollos en psicologfa. Un grupo de psicélogos americanos, encabezados por Abraham Maslow, descontentos con el conductismo y el psicoandlisis freudiano, lanzaron un movimiento revolucio- nario: la psicologia humanista. En un periodo de tiempo muy breve, el movimiento se hizo muy popular y ofrecié el contexto para un amplio espectro de nuevas terapias. Mientras las psicoterapias tradicionales utilizaban sobre todo medios verbales y andlisis intelectual, estas terapias nuevas, llamadas experienciales, dieron mds importancia a la experiencia directa y la expresién de emociones y emplearon varias formas de trabajo corporal como parte integral de este proceso. Probablemente, el representante mds famoso de es- 172Estados no-ordinarios de conciencia:... tos nuevos enfoques es la terapia Gestalt de Fritz Perls (Perls 1976). No obstante, la mayoria de las terapias experienciales todavia confian en un grado elevado en Ja comunicacién verbal y requieren que el cliente se halle en el estado ordinario de conciencia. Las innovaciones mas radicales en el terreno terapéutico fueron enfoques que son tan potentes que cam- bian profundamente el estado de conciencia, como la terapia psicodélica, la respiracién holotrépica, la terapia primal, el rebirthing y otros. El empleo terapéutico de los estados no-ordinarios de conciencia constituye el desarrollo mds reciente en la psicoterapia occidental. Paradéjicamente, es también la forma més antigua de sanaci6n, y su existencia se remonta hasta el amanecer de la historia humana. Las terapias que utilizan estados holotré- picos representan en realidad un redescubrimiento y una rein- terpretacién moderna de elementos y principios que han sido documentados por historiadores y antrop6logos al estudiar los misterios sagrados de muerte y resurrecci6n, los ritos de paso y las formas antiguas y aborigenes de sanaci6n espiritual, en particular diversos procedimientos chamdnicos. El chamanismo es la religién y el arte curativo més antiguo de la humanidad. Sus rafces se remontan hasta la era pa- leolitica. Entre las bellas imagenes de animales primarios pin- tados y esculpidos en los muros de las grandes cuevas en el Sur de Francia y el Norte de Espafia, como Lascaux, Font de Gaume, Les Trois Fréres, Niaux, Altamira y otras, hay figuras que representan —fuera de toda duda- antiguos chamanes. En algunas de las cuevas, los descubridores hallaron también huellas en configuraciones circulares que sugieren que sus habitantes realizaban danzas, de modo parecido a las que todavia realizan algunas culturas aborigenes para la induccién de estados no-ordinarios de conciencia. El chamanismo no sélo es antiguo, es también universal; se halla en el Norte y Sur de América, en Europa, Africa, Asia, Australia y Polinesia. 173Fronteras en la conciencia y en la sanacion El hecho de que tantas culturas diferentes a través de la historia humana hayan encontrado las técnicas chaménicas titiles y relevantes sugiere que se dirigen a la “mente primal”, un aspecto basico y primordial de la psique humana que trasciende la raza, la cultura y la época. Todas las culturas, excepto la civilizacién occidental industrial, han apreciado profundamente los estados no-ordinarios de conciencia y han empleado mucho tiempo y mucho esfuerzo en desarrollar varias maneras de inducirlos. Los utilizaron para conectar con sus divinidades, con otras dimensiones de la realidad y con las fuerzas de la naturaleza, para sanar, para cultivar la per- cepcién extrasensorial y para la inspiraci6n artistica. Para las culturas pre-industriales, la sanaci6n implica siempre estados no-ordinarios de conciencia, sea en el cliente, en el sanador, oen ambos al mismo tiempo. En muchos casos, un grupo amplio o incluso toda una tribu entra en un estado no-ordinario de conciencia, como, por ejemplo, los bosquimanos Kung en el Desierto del Kalahari africano. La psiquiatria y la psicologia moderna no consideran los estados no-ordinarios de conciencia (a excepcién de los suefios no recurrentes 0 terrorificos) como fuentes potenciales de informaci6n valiosa acerca de la psique humana, sino fundamentalmente como fenémenos patolégicos. La psiquiatria tradicional tiende a utilizar indiscriminadamente etiquetas patolégicas y medicacién supresora en cuanto estos estados ocurren de manera esponténea. Michael Harner (1980), un antrop6logo de renombre académico que pas6 por una ini- ciacién chaménica durante su trabajo de campo en la selva amazénica y que practica el chamanismo, sugiere que la psiquiatria occidental se halla seriamente sesgada al menos en dos aspectos importantes. Es etnocéntrica, lo que significa que considera su propia concepcién de la psique humana y de la realidad la Unica correcta y superior a las demas. Es también cognicéntrica (una palabra mds adecuada seria 174Estados no-ordinarios de conciencia:... “pragmacéntrica”), es decir, que sdlo tiene en cuenta experiencias y observaciones del estado ordinario de conciencia. La falta de interés de la psiquiatria en los estados holotrépi- cos, y el menosprecio que muestra hacia ellos, ha producido un enfoque culturalmente insensible y una tendencia a pato- logizar todas las actividades que no pueden entenderse en su propio contexto estrecho. Esto incluye el ritual y la vida espiritual de las culturas antiguas y pre-industriales y, en realidad, toda la historia espiritual de la humanidad. Implicaciones de la investigacién sobre la conciencia para la psiquiatria Si estudiamos sistemdticamente las experiencias y las observaciones asociadas con los estados no-ordinarios de conciencia 0, mds especificamente, con los estados holotrépicos, nos vemos conducidos inevitablemente a una revisidn radical de nuestras ideas fundamentales sobre la conciencia y la psique humana, y a una psiquiatria, una psicologia y una psicoterapia completamente nuevas. Los cambios que tendriamos que hacer en nuestro pensamiento pueden situarse en varias categorias: La naturaleza de lo emocional y los desérdenes psicosomdticos En lo que tradicionalmente se denomina psicopatologia psicogénica, la psiquiatria utiliza un modelo explicativo limitado a la biologia y a los traumas biograficos en la infancia, la nifiez y la vida posterior. La nueva comprensién ha de incluir los dominios adicionales de la psique como fuentes potenciales de problemas emocionales. Estos son de naturaleza transbiogrdfica y transpersonal. 175Fronteras en la conciencia y en la sanacion Los mecanismos terapéuticos y el proceso de sanacion La psicoterapia tradicional conoce sdlo los mecanismos terapéuticos que operan en el nivel del material biografico (sucesos recordados u olvidados, eliminaci6n de Ja represién, reconstruccion del pasado a partir de los suefios, liberacién de memorias traumiaticas, andlisis de la transferencia, etc.). El trabajo con estados no-ordinarios de conciencia revela muchos mecanismos adicionales importantes de sanacién y de transformacién de la personalidad que actian en ambitos que se encuentran mas alld de la biografia normalmente accesible. La estrategia de la psicoterapia y la auto-exploracién E! objetivo en las psicoterapias tradicionales es lograr una comprensi6n intelectual de c6mo funciona la psique y por qué se desarrollan los sintomas, y luego derivar de esta compren- sidn una estrategia para “estabilizar” a los pacientes. Un problema serio que aqueja a esta estrategia es la sorprendente falta de acuerdo entre los psicélogos y psiquiatras acerca de estos asuntos fundamentales, dando lugar a un impresionante nt- mero de escuelas de psicoterapia en competencia. El trabajo con estados holotrépicos nos ofrece una sorprendente alternativa y una salida de esta confusi6n que comentaré més tarde. El papel de la espiritualidad en la vida humana La ciencia materialista occidental no tiene lugar para ninguna forma de espiritualidad y la considera incompatible con la cosmovisi6n cientifica. La investigacién moderna sobre la conciencia muestra que la espiritualidad es una dimensién natural y legitima de la psique humana y del esquema universal de las cosas. En este contexto es importante distinguir entre espiritualidad y religién. 176Estados no-ordinarios de conciencia. La naturaleza de la realidad Las necesarias revisiones que he apuntado hasta aqui se relacionaban con la teoria y la practica de la psiquiatrfa, la psicologia y la psicoterapia. Sin embargo, el trabajo con estados no-ordinarios de conciencia presenta retos de una naturaleza mucho mas fundamental. La mayoria de las experiencias y observaciones que acaecen durante este trabajo son tan extraordinarias que no pueden entenderse en el contexto del paradigma materialista newtoniano-cartesiano y socaban los supuestos metafisicos bdsicos de todo el edificio de la ciencia occidental. Las dimensiones de la psique humana y la conciencia Los fenédmenos observados en la investigacién moderna de la conciencia no pueden explicarse mediante un modelo limitado a la biografia postnatal y al inconsciente individual freudiano. Las dimensiones de la psique humana son infinitamente mas amplias de lo que la psicologia académica quisie- ra hacernos creer. En un esfuerzo por dar cuenta de las experiencias y observaciones de los estados no-ordinarios de conciencia, yo mismo he sugerido una cartograffa o un modelo de la psique que contiene, ademés del nivel biogr4fico habitual, dos dominios trans-biogrdficos: el dominio perinatal y el dominio transpersonal, capaces de dar cuenta de fené- menos como la identificacién experiencial con otras personas oon animales, las visiones de seres y 4mbitos arquetipicos y mitolégicos, experiencias ancestrales, raciales y kdrmicas, asi como la identificacién con la Mente universal 0 con el Va- cio. Se trata de experiencias que han sido descritas en todas las épocas en la literatura religiosa, mistica y ocultista. Aqui me centraré en el dominio transpersonal. Para una exposicién detallada de mi obra sobre lo perinatal, véase Grof 1985. 177Fronteras en la conciencia y en la sanacién El dominio transpersonal de la psique El segundo dominio principal que ha de afiadirse a la cartografia de la psique humana que domina en la psiquiatria, cuando trabajamos con estados no-ordinarios de conciencia, se conoce actualmente con el nombre de transpersonal, que significa literalmente «més all de lo personal» o «que trasciende lo personal». Las experiencias que se originan en este nivel implican la trascendencia de las fronteras habituales del individuo (su cuerpo y su ego) y de las limitaciones del espacio tridimensional y el tiempo lineal que restringen nuestra percepcién del mundo en el estado de conciencia ordinario. Las experiencias transpersonales se definen mejor descri- biendo primero las experiencias cotidianas de nosotros mismos y de] mundo (cémo tenemos que experimentarnos a nosotros mismos y al entorno para pasar por “normales”, segtin Jas normas de nuestra cultura y de la psiquiatria newtoniana- cartesiana). En el estado de conciencia ordinaria 0 “normal”, nos experimentamos como objetos newtonianos que existen dentro de las fronteras de nuestra piel. El escritor y filésofo americano Alan Watts se refirié a esta experiencia de uno mismo como identificacién con el «ego encapsulado en la piel». Nuestra percepcién del entorno se halla restringida por las limitaciones fisiolégicas de nuestros 6rganos sensoriales y por las caracterfsticas ffsicas del entorno. No podemos ver objetos que estén separados de nosotros por un muro s6lido, bar- cos que estén més all4 del horizonte, 0 el otro lado de la Luna. Si estamos en Praga, no podemos ofr lo que nuestros amigos est4n diciendo en San Francisco. No podemos sentir la suavi- dad de la piel de la oveja a no ser que estemos en contacto directo con ella. Ademds, s6lo podemos experimentar vivida- mente y con todos nuestros sentidos los acontecimientos que est4n ocurriendo en el momento presente. Podemos evocar el 178Estados no-ordinarios de conciencia:... pasado y anticipar sucesos futuros o fantasear sobre ellos; no obstante, en estos casos se trata de experiencias muy distintas de las que constituyen experiencias directas e inmediatas del momento presente. En los estados de conciencia transpersonales, sin embargo, ninguna de estas limitaciones es absoluta; todas ellas pueden trascenderse. Las experiencias transpersonales pueden dividirse en tres grandes categorias. La primera abarca sobre todo la trascendencia de las barreras espaciales habituales, de las limitaciones del «ego encapsulado en la piel». Aqui se sittian las experiencias de fusién con otras personas en un estado que puede Iamarse de “unidad dual”, la asuncién de la identidad de otra persona, la identificacién con la conciencia de todo un grupo de personas (por ejemplo, todas las madres del mundo, toda la poblacién de la India 0 todos los internados de los campos de concentraci6n), o incluso experimentar una extensién de la conciencia que parece abarcar a toda la humanidad. Experiencias de este tipo se han descrito muchas veces en la literatura espiritual de todo el mundo. De manera similar, se puede trascender los limites de la experiencia especificamente humana e identificarse con Ja conciencia de varios animales, plantas, o incluso con formas de conciencia que parecen asociadas con objetos y procesos inorgdnicos. En el extremo, es posible experimentar la conciencia de toda la biosfera, de nuestro planeta o de todo el universo material. Por increible y absurdo que pueda parecer al occidental inmerso en la ciencia cartesiano-newtoniana, estas experiencias sugieren que todo aquello que podemos experimentar en el estado de conciencia cotidiano como un objeto, posee una representacién subjetiva correspondiente en los estados no-ordinarios de conciencia. Es como si todo en el universo tuviera su aspecto objetivo y su aspecto subjetivo, como se describe en las grandes filosofias espirituales de Oriente (por ejemplo, en el hinduismo todo lo que existe 179Fronteras en la conciencia y en la sanacion se considera una manifestacién de Brahma, o en el taofsmo, una manifestacién del Tao). La segunda categoria de experiencias transpersonales se caracteriza fundamentalmente por superar las fronteras tem- porales mds que las espaciales, mediante la trascendencia del tiempo lineal. Ya hemos hablado de la posibilidad de revivir de manera vivida importantes memorias de la infancia o incluso el trauma del nacimiento. Esta regresién histérica puede ir mds alla e implicar verdaderas memorias fetales y embrionales de diferentes periodos de la vida intrauterina. Tampoco es inhabitual experimentar, en el nivel de la conciencia celular, una plena identificacién con el esperma y el 6vulo en el momento de la concepcién. Pero la regresi6n his- térica no se detiene aqui, y es posible tener experiencias de antepasados humanos o animales, o incluso experiencias que parecen proceder del inconsciente racial y colectivo como lo describié Carl. G. Jung. Con mucha frecuencia, las experiencias que parecen haber ocurrido en otras culturas y otros pe- tiodos histéricos se asocian con un sentido de recuerdo personal; en ese caso, la gente habla de revivir memorias de vidas pasadas, de encarnaciones anteriores. En las experiencias transpersonales descritas hasta aqui, el contenido refleja varios fenémenos existentes en el espacio-tiempo. Implican elementos de la realidad cotidiana familiar (otras personas, animales, plantas, objetos materiales y acontecimientos del pasado). Lo que resulta sorprendente en estos casos no es el contenido de las experiencias, sino el hecho de poder ser testigos, o incluso identificarnos plenamente con algo que ordinariamente no es accesible a nuestra experiencia. Sabemos que hay ballenas embarazadas en el mundo, pero no serfamos capaces de tener una experiencia auténtica de ser una de ellas. El hecho de que en su momen- to se produjese la Revolucién francesa resulta facilmente aceptable, pero no deberiamos ser capaces de tener una ex- 180Estados no-ordinarios de concienci periencia vivida de estar alli y yacer heridos en las barricadas de Paris. Sabemos que hay muchas cosas que ocurren en el mundo en lugares en que no estamos presentes, pero generalmente se considera imposible experimentar algo que est4 sucediendo en lugares remotos (sin la mediaci6n de la televi- si6n y un satélite). También puede resultar sorprendente hallar asociada la conciencia con animales inferiores, plantas y con la naturaleza inorganica. Pues bien, la tercera categoria de experiencias transpersonales es incluso mas extrafia; aqui, la conciencia parece extenderse hacia 4mbitos y dimensiones que la cultura industrial occidental no considera “reales”. A esta categoria pertenecen numerosas visiones de seres arquetipicos y paisajes mitol6gicos, encuentros o incluso identificacién con deidades y demonios de varias culturas; comunicacién con seres desencarnados, espiritus-guias, entidades suprahu- manas, extraterrestres y habitantes de universos paralelos. Otros ejemplos de esta categoria son visiones y comprensién intuitiva de simbolos universales, como la cruz, la cruz an- sata © ankh, la esvastica, el pentagrama, la estrella de seis puntas o el signo del yin-yang. En las experiencias de mayor alcance, la conciencia individual puede identificarse con la conciencia césmica o la Mente universal, conocida con nombres muy diferentes: Brahman, el Buda, el Cristo césmico, Kether, Allah, el Tao, el Gran Espiritu, y muchos otros. La experiencia definitiva parece ser la identificacién con el Vacio supracésmico o me- tacésmico, la vacuidad y la nada misteriosa y primordial que es consciente de sf misma y constituye la cuna de toda existencia. No tiene contenido concreto, pero contiene todo lo que existe en forma germinal y potencial. Las experiencias transpersonales poseen muchas caracteristicas sorprendentes que hacen afiicos los presupuestos metafisicos mas fundamentales del paradigma newtoniano- 181Fronteras en la conciencia y en la sanacion cartesiano y de la concepcién materialista del mundo. Los investigadores que han estudiado y/o experimentado personalmente estos fascinantes fen6menos son conscientes de que los intentos que Ileva a cabo la ciencia hegeménica de re- chazarlos como productos irrelevantes de la fantasia y la ima- ginacién humana o como alucinaciones —productos erraticos de procesos patolégicos en el cerebro— son ingenuos e inade- cuados. Cualquier estudio —libre de prejuicios— del dominio transpersonal de la psique ha de llegar a la conclusién de que las observaciones representan un reto crucial, no sélo para la psiquiatria y la psicologia, sino para toda la filosofia de la ciencia occidental. Aunque las experiencias transpersonales se producen en el proceso de una auto-exploracién individual profunda, no se pueden interpretar simplemente como fendémenos intra- psiquicos en el sentido convencional. Por una parte, aparecen en el mismo continuo experiencial que las experiencias biogrficas y perinatales y, por tanto, proceden del interior de la psique individual. Por otra parte, parecen extraer informa- cién directamente, sin mediacién de los sentidos, en fuentes que se hallan claramente més alld del alcance convencional del individuo. En algun lugar del nivel perinatal de la psique, un extrafio salto parece producirse, y lo que hasta ese momento era propio de la profundidad intrapsiquica se convierte en un experienciar el universo en su amplitud a través de medios extrasensoriales. Hay quien ha comparado esto a una cinta de Moebius experiencial, ya que resulta imposible decir qué esta dentro y qué est4 fuera. Estas observaciones indican que podemos obtener infor- maci6n acerca del universo de dos modos radicalmente diferentes: ademds de la posibilidad convencional de aprender a través de la percepcién sensorial y el andlisis y sintesis de los datos, también podemos descubrir varios aspectos del mundo mediante identificacién directa con ellos en un estado no- 182Estados no-ordinarios de conciencia:... ordinario de conciencia. Cada uno de nosotros se muestra como siendo un microcosmos que contiene de manera holo- grafica la informaci6n acerca del macrocosmos. En las tradiciones misticas, esto se expresaba con frases asi: «como arriba, asi es abajo» o «como en el exterior, asi es en el interior». Los informes de sujetos que han experimentado episodios de existencia embrionaria, del momento de 1a concepcién, o elementos de conciencia celular, conciencia de los tejidos y de los 6rganos, abundan en intuiciones correctas desde el punto de vista médico, acerca de los aspectos anatémicos, fi- siol6gicos y bioquimicos de los procesos implicados. De manera similar, las experiencias de memorias ancestrales, raciales y colectivas, asi como de encarnaciones pasadas, ofrecen con frecuencia detalles muy especificos acerca de la arqui- tectura, las vestimentas, las armas, las formas artisticas, la estructura social y las prdcticas religiosas y rituales de la cultura y el periodo histérico implicados, o incluso acontecimientos histéricos concretos. Aquellos que experimentan experiencias filogenéticas o identificacién con formas de vida existentes, no sélo las ha- jan inusualmente auténticas y convincentes, sino que a menudo adquieren en el proceso intuiciones extraordinarias referentes a psicologia animal, etologia, habitos especificos 0 ciclos reproductivos inhabituales. En algunos casos, esto se acompafié de inervaciones musculares arcaicas no caracterfsticas en los humanos o incluso de conductas complejas, como representaci6n de danzas de cortejo. EI reto filoséfico asociado a estas observaciones ya descritas, siendo ya formidable por si mismo, resulta todavia mayor por el hecho de que las experiencias transpersonales, que reflejan correctamente el mundo material, a menudo aparecen en el mismo continuo que -e intimamente entrela- zadas con— otras que contienen elementos que el mundo industrial occidental no considera reales. A este grupo pertene- 183Fronteras en la conciencia y en la sanacién cen, por ejemplo, las experiencias que implican deidades y demonios de varias culturas, 4mbitos mitolégicos, como cielos y paraisos, secuencias legendarias 0 cuentos de hadas. Por ejemplo, uno puede tener una experiencia del cielo de Shiva, del paraiso del dios azteca de la Iluvia, Tlaloc, del sub- mundo sumerio o de uno de los ardientes infiernos budistas. También es posible comunicarse con Jestis, tener un encuentro espeluznante con la diosa hindd Kali, o identificarse con el Shiva danzante. Es mAs, estos episodios pueden impartir nueva informacién adecuada acerca del simbolismo religioso y de motivos miticos previamente desconocidos por la persona implicada. Observaciones de este tipo confirman la idea de Carl G. Jung de que ademés del inconsciente freudiano individual podemos tener acceso también al inconsciente colectivo que contiene la herencia cultural de toda la humanidad. No es tarea facil transmitir en pocas frases las conclusiones y observaciones procedentes de unos treinta y cinco afios de investigacién en estados no-ordinarios de conciencia, y que estas afirmaciones resulten creibles. No es realista esperar que unas cuantas lineas sean capaces de contrarrestar la cosmovisi6n culturalmente enraizada de modo muy profundo en aquellos lectores que no estan familiarizados con la di- mensi6n transpersonal y que no pueden relacionar lo que digo con su experiencia personal. Aunque yo mismo tuve muchas experiencias de estados no-ordinarios de conciencia y la oportunidad de observar de cerca un gran nimero de otras personas, me costé aiios absorber plenamente el impac- to de este shock colectivo. Debido a consideraciones de espacio, no puedo presentar casos detallados que podrian ayudar a ilustrar la naturaleza de las experiencias transpersonales y las intuiciones que fa- cilitan. Tengo que remitir a los lectores que quieran explorar este 4rea con mayor profundidad a mi libro The Adventure of 184Estados no-ordinarios de conciencia:... Self-discovery (Grof 1978), en el que desarrollo en detalle los diversos tipos de experiencias transpersonales y ofrezco muchos ejemplos ilustrativos de situaciones que ofrecen in- formaciones nuevas e inhabituales sobre diferentes aspectos del universo. El mismo libro describe también el método de Respiracién Holotrépica que abre el acceso a los ambitos perinatales y transpersonales para todo aquel que se halle interesado en verificar personalmente las observaciones anteriores. Informacién comparable sobre sesiones psicodélicas puede hallarse en mi libro LSD Psichoterapy, que se ha publicado en una nueva edicién (Grof 1994), La existencia y la naturaleza de las experiencias transpersonales violan algunos de los presupuestos mds basicos de la ciencia mecanicista. Implican nociones aparentemente absurdas, como la relatividad y la naturaleza arbitraria de todas las fronteras fisicas, o la existencia de conexiones no locales. Comunicacién a través de medios y canales desconocidos, memoria sin un substrato material, un tiempo no lineal, o conciencia asociada con todos los organismos vivientes 0 incluso con la materia inorgdnica. Muchas experiencias transpersonales tienen que ver con sucesos del microcosmos y del macrocosmos, 4mbitos que normalmente no pueden alcan- zarse mediante los sentidos humanos por si solos, 0 periodos histéricos que son anteriores al origen del sistema solar, a la formacién del planeta Tierra, a la aparicién de organismos vivientes, al desarrollo del sistema nervioso y a la emergencia del Homo sapiens. La investigacién de estados no-ordinarios de conciencia revela, pues, una sorprendente paradoja respecto a Ja naturaleza de los seres humanos. Muestra con claridad que, de modo misterioso y todavia inexplicado, cada uno de nosotros contiene la informacién acerca del universo entero y de toda la existencia, posee un acceso experiencial potencial a todas sus partes y, en cierto sentido, es toda la red césmica, del 185Fronteras en la conciencia y en la sanacién mismo modo que es también una parte infinitesimal de ella, una entidad biolégica separada e insignificante. La nueva cartografia refleja este hecho y dibuja la psique humana individual como esencialmente conmensurable con el cosmos entero y la totalidad de la existencia. Por absurda e imposible que pueda parecer esta idea a un cientifico con una forma- ci6n tradicional, y para nuestro sentido comin, se puede conciliar de manera relativamente facil con algunos nuevos desarrollos revolucionarios en varias disciplinas cientificas, a los que se hace referencia generalmente con la denomina- cién de paradigma nuevo o emergente. Personalmente estoy convencido de la gran importancia que tiene la cartografia ampliada que he esbozado con ante- rioridad para cualquier aproximaci6n seria a fenémenos como el chamanismo, los ritos de paso, el misticismo, la re- ligi6n, la mitologia, la parapsicologia, las experiencias cercanas a la muerte y los estados psicodélicos. Este nuevo modelo de la psique no es sdlo un asunto de interés académico. Como trataré de mostrar en las paginas que quedan de este capitulo posee implicaciones profundas y revolucionarias para la comprensién de los desérdenes emocionales y psicosomdaticos, incluyendo las psicosis, y ofrece posibilidades te- rapéuticas nuevas y revolucionarias. La naturaleza de los desérdenes emocionales y psicosomdaticos La psiquiatria tradicional utiliza el modelo médico y el concepto de enfermedad no sélo en los desérdenes de naturaleza claramente orgdnica, sino también en los desérdenes emocionales y psicosomaticos para los que no se ha encontrado causa bioldgica. Los psiquiatras emplean de manera muy imprecisa el término “desorden mental 0 emocional” y 186Estados no-ordinarios de conciencia:... tratan de asignar diversos desérdenes a categorias diagnésti- cas especificas comparables a las de la medicina general. Ha- bitualmente, el momento del comienzo de los sintomas se considera el inicio de la “enfermedad”, y la intensidad de los sintomas se usa como medida de la gravedad del proceso pa- tolégico. El alivio de los sintomas se considera una “mejoria clinica”, y su intensificacién es vista como el “empeoramien- to de la condicién clinica”. Las observaciones procedentes del estudio de los estados no-ordinarios de conciencia sugieren que pensar en términos de enfermedad, diagnéstico y terapia alopatica no resulta apropiado en la mayoria de los problemas psiquidtricos que no son de naturaleza claramente organica, incluyendo algunas de las condiciones generalmente catalogadas como psicosis. El existir en una forma material, haber experimentado el desarrollo embriolégico, el nacimiento, la infancia y la nifiez han dejado huellas traumaticas en todos nosotros, aunque ciertamente diferimos en lo que respecta a intensidad, exten- sién y también disponibilidad de este material traumatico para nuestra experiencia consciente. Toda persona lleva con- sigo una variedad de bloqueos emocionales y bioenergéticos més 0 menos latentes y que interfieren con su pleno funcionamiento fisiol6gico y psicolégico. La manifestacién de sintomas emocionales y psicosomé- ticos es el comienzo de un proceso de sanaci6n a través del cual el organismo intenta liberarse de las huellas traumdticas y simplificar su funcionamiento. El unico modo en que esto puede ocurrir es mediante la emergencia del material traumatico a la conciencia y su plena experiencia y expresién emocional y motora. Si el trauma que est4 siendo procesado es de proporciones importantes, como un nacimiento dificil que duré muchas horas y amenaz6 gravemente la supervivencia biolégica, las emociones y las expresiones conduc- tuales pueden ser extremadamente dramaticas. Bajo estas 187Fronteras en la conciencia y en la sanacién circunstancias, podria parecer mds razonable pensar que es un resultado de alguna patologia ex6tica que reconocer que se trata de un desarrollo potencialmente beneficioso. No obstante, si este proceso se comprende y se soporta de manera adecuada, puede conducir a la curaci6n, a la apertura espiritual, a la transformaci6n personal y a la evolucién de la conciencia. La emergencia de sintomas, por tanto, representa no s6lo un problema, sino también una oportunidad terapéutica; esta intuicién es la base de la mayor parte de las psicoterapias experienciales. Los sintomas se manifiestan en el area en que el sistema de defensas esté mas débil, haciendo posible que comience el proceso curativo. Segtin mi experiencia, esto es cierto no sélo en relacién con las neurosis y los des- 6rdenes psicosomaticos, sino también en relacién con ciertas condiciones tradicionalmente consideradas psicoticas (crisis psicoespirituales o “emergencias espirituales”). Es interesante indicar en este contexto cémo el pictograma chino para “crisis” se compone de otros dos, uno significa “peligro” y el otro “oportunidad”. La idea de que los sintomas son, no tan- to manifestaciones de la enfermedad, cuanto expresiones de un proceso curativo y que deberian ser sostenidos se halla también en un sistema terapéutico denominado homeopatia. En la psicoterapia tradicional, los sintomas emocionales y psicosomaticos que no son de naturaleza orgdnica, sino que tienen un origen psicogénico, se consideran el resultado de traumas biogrdficos postnatales, especialmente los ocurridos en la infancia y la nifiez. El trabajo terapéutico que utiliza estados no-ordinarios de conciencia revela que en realidad poseen una estructura multidimensional con raices en los niveles perinatales y transpersonales. Asi, por ejemplo, alguien que sufra de asma psicogénica puede descubrir que el mate- tial biogr4fico subyacente consta de memorias de ahogo durante un accidente que estuvo a punto de producir el ahogo en la nifiez y un episodio de difteria en Ja infancia. En un ni- 188Estados no-ordinarios de conciencia.... vel mas profundo, el mismo problema se halla conectado con un shock en el canal natal y su raiz mas profunda pueden ser una experiencia de una vida anterior en la que moria estran- gulado o colgado. Para solucionar este sintoma, es preciso que uno se permita a si mismo experimentar todos los niveles de los problemas asociados con él. Las nuevas comprensiones referentes a esta estructura dindmica multinivel de la mayoria de los desérdenes emocionales y psicosomaticos han sido descritas en detalle en otra parte (Grof 1985). El papel de la espiritualidad en la vida humana La psicologia y la psiquiatria tradicionales estan domina- das por una filosofia materialista y no reconocen la espiritualidad en ninguna de sus formas. Desde el punto de vista de la ciencia occidental, el mundo material representa la tinica realidad, y cualquier forma de creencia espiritual se considera que refleja una falta de educaci6n, supersticién primitiva, pensamiento magico o regresi6n a formas infantiles de funcionar, Las experiencias directas de realidades espirituales quedan relegadas al mundo de la psicopatologia grave. La psiquiatria occidental no distingue entre una experiencia mistica y una experiencia psic6tica y considera ambas como manifestaciones de enfermedad mental. En su rechazo de la religion, no diferencia entre creencias populares primitivas 0 interpretaciones literales “fundamentalistas” de las escrituras de las tradiciones misticas sofisticadas y las filosofias espirituales orientales basadas en siglos de exploraci6n introspec- tiva sistematica de la psique. Patologiza la espiritualidad de cualquier tipo, y con ello toda la historia espiritual de la humanidad. Las observaciones del estudio de los estados no-ordinarios de conciencia confirman una importante intuici6n de 189Fronteras en la conciencia y en la sanacién Carl G. Jung. Segtin él, las experiencias originadas en niveles profundos de la psique permanecen en el inconsciente colectivo (siendo, en parte, correspondientes a lo que en mi propia terminologia denomino experiencias perinatales y transpersonales). En todos estos casos hay una cierta cualidad que llamé (siguiendo a Rudolph Otto) numinosidad. Se asocian con la sensacion de estar encontrando una dimensién que es sagrada, santa y radicalmente diferente de la vida cotidiana y que pertenece a un orden superior de la realidad. El término numinoso es relativamente neutral y, por ello, prefe- rible a otros como religioso, mistico, magico, santo 0 sagrado, a menudo utilizados de manera incorrecta y facilmente malinterpretados. Para evitar confusién y comprensiones incorrectas que en el pasado han afectado negativamente muchas exposiciones similares, es de gran importancia realizar una distinci6n clara entre espiritualidad y religion. La espiritualidad se basa en experiencias directas de otras realidades. No requiere necesariamente un lugar especial, o una persona especifica que haga de mediador en el contacto con lo divino, aunque no cabe duda de que los misticos pueden beneficiarse de guias espirituales y de una comunidad de buscadores con los que compartir la busqueda. La espiritualidad, por tanto, implica una relacién especial entre el individuo y el cosmos y es fundamentalmente un asunto personal y privado. En la cuna de todas las grandes religiones hallamos experiencias visionarias (perinatales y/o transpersonales) de sus fundadores, profetas, santos 0 incluso seguidores ordinarios. Todas las grandes escrituras espirituales (los Vedas, el Canon pali budista, la Bi- blia, el Coran, el Libro de los Mormones, y muchos otros) se basan en revelaciones recibidas en estados de conciencia ho- lotrépicos. Por su parte, la base de la religién organizada es la actividad de grupo institucionalizada que acaece en un lugar de- 190Estados no-ordinarios de conciencia. signado (templo, iglesia) e implica un sistema de mediadores reconocidos. Idealmente, las religiones deberian ofrecer a sus miembros acceso a las experiencias espirituales directas y soporte en esa direccién. No obstante, con frecuencia ocu- tre que una religién ha perdido completamente la conexién con su fuente espiritual y se convierte en una instituci6n se- cular que explota las necesidades espirituales del ser humano sin satisfacerlas. En lugar de ello crea un sistema jerarquico centrado en la busqueda y conservacion del poder, el control, la politica, el dinero y otras posesiones. En estas circunstancias, la jerarquia religiosa tiende a desanimar y suprimir de manera activa las experiencias espirituales directas en sus miembros, ya que estimulan la independencia y no pueden ser controlados de manera eficiente. Cuando esto ocurre, la vida espiritual auténtica continiia sdlo en las ramas misticas y las 6rdenes monasticas. Desde el punto de vista cientifico, la principal cuestién aqui es el estatuto ontolégico de las experiencias transpersonales. Mientras que la psiquiatria y la psicologia hegem6ni- cas las consideran indicaciones de patologia, la psicologia transpersonal las considera importantes fenémenos sui gene- ris de gran valor heuristico y terapéutico que merecen ser es- tudiadas seriamente. Si bien mucho de lo que hallamos en las religiones dominantes y sus teologias entra, ciertamente, en grave conflicto con la ciencia, esto no es asi en el caso de la espiritualidad basada en experiencias transpersonales directas. Los hallazgos de la investigacién moderna sobre la conciencia muestran, en realidad, notables convergencias con muchos desarrollos revolucionarios en la ciencia occidental relacionados con el paradigma emergente. Como ha observado Ken Wilber (1982), no es posible que haya conflicto entre la verdadera ciencia y la religién auténtica. Si parece que hay conflicto, muy probablemente se debe a que nos hallamos ante una “pseudo-ciencia” y una “pseudo-religién” y que al- 191Fronteras en la conciencia y en la sanacién guna parte carece de una correcta comprensién de la posi- cién de la otra parte, y muy probablemente representa una versi6n falsa de su propia disciplina. La naturaleza de la realidad Como hemos visto, las observaciones de la investigacién sobre estados no-ordinarios de conciencia representan un serio reto para la psiquiatria y la psicologfa contempordneas y exigen una revisi6n radical de nuestro modo de pensar en estos campos. Ahora bien, algunos de ellos son de una naturaleza tan fundamental que trascienden el estrecho marco de estas disciplinas y constituyen un reto también a los presupuestos filosdficos mas bdsicos de la ciencia occidental y su paradigma newtoniano-cartesiano. En realidad, socavan gravemente la creencia de que nuestra conciencia es un producto accidental de los procesos neurofisiolégicos de nuestros cerebros y sugieren con firmeza que se trata de un atributo primario de toda la existencia. En este contexto, no puedo ofrecer un desarrollo suficiente de este importante tema. Lo he realizado ya en mi libro Psicologia transpersonal. Nacimiento, muerte y trascendencia en psicoterapia (Grof 1985), asi que puedo remitir a los lectores interesados a esta publicacién. Frente a las observaciones de la moderna investigacién sobre la conciencia, no hay mas que dos elecciones. La primera consiste en rechazar las nuevas observaciones, simplemente porque son incompatibles con el sistema de creencias cientifico tradicional. Esto supone la arrogante presuncién de que ya sabemos cémo es el universo y podemos decir con certeza lo que es posible y lo que no. Con este tipo de enfoque no puede haber muchas sorpresas, pero también hay muy poco progreso auténtico. En este contexto, todo el que presenta datos amenazantes, aunque sea de una manera critica, 192Estados no-ordinarios de conciencia: es acusado de ser un mal cientifico, de fraude, o de persona mentalmente desequilibrada. Este es un enfoque que caracteriza a la pseudociencia 0 al fundamentalismo cientifico y tiene poco que ver con la au- téntica ciencia. Hay muchos ejemplos histéricos de tal enfoque: aquellos que rechazaron mirar por el telescopio de Gali- leo Galilei porque “sabfan” que no podia haber crateres en la Luna; aquellos que lucharon contra la teoria atomica en quimica y defendieron el concepto del flogisto —sustancia in- existente-; aquellos que llamaron psicético a Einstein cuando propuso su teoria especial de la relatividad, y muchos otros. La segunda reacci6n al reto de las nuevas observaciones es caracteristica de la verdadera ciencia. Esta reaccién consiste en un interés intenso y un gran estimulo ante tales anomalias, unido a un saludable escepticismo critico. El principal progreso cientifico ha ocurrido siempre cuando el paradigma vigente ha fracasado a la hora de dar cuenta de algunos hallazgos significativos y fue seriamente cuestionado. En la historia de la ciencia, los paradigmas aparecen, dominan el campo durante un tiempo y luego son reemplazados por otros nuevos. Si en lugar de rechazar y ridiculizar las nuevas observaciones, las considerdsemos una estimulante oportunidad y di- rigiéramos nuestra investigacién a su comprobacién, muy probablemente hallariamos que los informes son adecuados. Resulta diffcil imaginar que la ciencia académica occidental continuar4 indefinidamente censurando toda la extraordinaria evidencia que se ha acumulado en el pasado en el estudio de las diversas formas de estados holotrépicos, asi como ignorar el influjo de nuevos datos. Antes 0 después tendra que hacer frente a este reto y aceptar todas las consecuencias teoréticas y practicas, asf como su verdadero alcance. Cuando eso suceda, nos daremos cuenta de que la naturaleza de los seres humanos es muy distinta de lo que se ensefia 193Fronteras en la conciencia y en la sanacién en las universidades occidentales, y de lo que cree la civili- zaciOn industrial. Quedara claro también que la ciencia materialista posee una imagen incompleta e inadecuada de la realidad, y que sus ideas acerca de la naturaleza de la conciencia y la relacién entre conciencia y materia (en especial el cerebro) han de revisarse de manera radical. Creo firme- mente que nos estamos aproximando con r4pidez a un punto en el que la psicologia transpersonal y el trabajo con estados no-ordinarios de conciencia se convertiran en partes inte- grantes de un nuevo paradigma cientifico del futuro. 194IMPLICACIONES CIENTIFICAS DE LA MEDICINA ALTERNATIVA Y COMPLEMENTARIA MARILYN SCHLITZ Y WILLIS HARMAN Marilyn Schlitz, doctora en Filosofia, es directora de in- vestigaci6n del Instituto de Ciencias Noéticas (IONS). Forma- da en Antropologia y en Parapsicologia, ha publicado numerosos articulos sobre asuntos relacionados con la conciencia, incluyendo sanaci6n inter-cultural, investigacién psi y socio- lingiifstica. Antes de formar parte del equipo del IONS, ocupé la cdtedra Thomas Welton de Investigacién Psiquica en Stan- ford en el Departamento de Psicologia de la Universidad de Stanford. Antes del periodo moderno en ei que vivimos, el cuidado de la salud se caracterizaba por un pluralismo de elecciones. Ciertamente, durante los siglos XII y XIX, varios tipos de medicinas alternativas y complementarias coexistian con la medicina alopatica basada en la ciencia, a lo largo de toda Europa y Norteamérica. El informe de 1910 sobre las escue- 195Fronteras en la conciencia y en la sanacién las médicas norteamericanas dirigido por Abraham Flexner (1910), encargado por la Fundacién Camegie, cambié esta situacién al apoyar el movimiento creciente que empleaba una definicién dogmitica de ciencia para juzgar las opciones médicas. Enfoques alternativos, como la homeopatia, la obs- tetricia y la quiropraxis, fueron obligados a salir del sistema médico oficial (Starr 1982). Actualmente, las medicinas alternativas y complementarias estén experimentando una revitalizacién. Los nuevos desarrollos incluyen la creciente profesionalizacion, la creacién de varios periddicos profesionales, el establecimiento de una Oficina de Medicina Alternativa en los Institutos Nacionales de la Salud, el reembolso de determinadors tratamientos alternativos por parte de algunas compaijifas de seguros, una proliferacién de libros y conferencias acerca de la investiga- cién y la practica clinica, y datos de todo tipo que sugieren que los americanos estén gastando billones de délares al afio en tratamientos alternativos (Eisenberg, et al. 1993). A pesar de esos avances, las practicas médicas alternativas y complementarias permanecen marginadas respecto al modelo bio-médico hegeménico. Un factor importante en esta situacién es el tipo de ciencia que ha moldeado la medicina moderna; una forma que ha evolucionado con cierta pa- sién y que constituye toda una cosmovisi6n acerca de la naturaleza de la realidad. En efecto, !a ciencia moderna occidental implica fundamentalmente tres presupuestos metafisicos importantes que limitan su capacidad de integrar medicinas alternativas. Estos presupuestos son los siguientes: a. Realismo (ontolégico, con implicaciones epistemoldgi- cas). Hay un mundo material verdadero, independiente de la mente, que es —en esencia— fisicamente medible (positivis- mo). Estamos inmersos en ese mundo, seguimos sus leyes y hemos evolucionado a partir de un origen antiguo. La mente 196Implicaciones cientificas de la medicina ... o laconciencia broté en ese mundo; el mundo pre-existia antes de su aparicién y sigue existiendo y persiste con independencia de la conciencia. b. Objetivismo (epistemolégico y ontoldégico). Una forma de realismo materialista que afirma que el mundo es cognosci- ble y persiste en cuanto dominio de objetos in-afectados por los sujetos perceptores. Ese mundo verdadero, por tanto, ha de estudiarse en tanto objeto. Es decir, es accesible a la per- cepcién sensorial y puede observarse y validarse consensual- mente. c. Reduccionismo (epistemoldégico). El conocimiento se obtiene mediante un proceso de andlisis, explicaci6n o valida- cién de los datos en términos de las partes constitutivas de los objetos y/o de las leyes que determinan su comporta- miento. El mundo real se describe mediante leyes fisicas que se supone que se aplican en todas partes. La esencia del esfuerzo cientifico es ofrecer explicaciones de los fenémenos complejos en términos de las caracteristicas de sus partes componentes y las interacciones entre ellas. Estos supuestos y los métodos que exigen, dominan generalmente la ciencia biomédica. La situacién actual en la medicina americana supone una profunda comprensién de factores como el papel del ADN a la hora de determinar la naturaleza del organismo, una creciente confianza en la tecnologia avanzada y cara y una fe cada vez mayor en el poder de la teorfa biomédica moderna. Hasta cierto punto, estas premisas metafisicas han sido reconsideradas a través de una comprensi6n de las visiones relativistas de la ciencia recientemente expuestas en obras de historia, sociologia y filosofia de la ciencia (Lakatos y Musgrave 1970; Kuhn 1970, Latour 1987). De mayor relevancia para nuestro enfoque son, no obstante, los nuevos hallazgos en dreas de la medicina alternativa y complementaria que tienen profundas implicaciones para la ciencia y su aplicacién en los campos bioldgico y 197Fronteras en la conciencia y en la sanacion médico. En particular, muchas epistemologias alternativas implican una cosmovisién en la que se considera que la experiencia humana (incluyendo pensamientos, sentimientos e intenciones) interactia de manera causal con formas sutiles de “energias”, “fuerzas” o “espiritus” para crear una respuesta sanadora. Tales creencias generalmente no encuentran lugar en el paradigma cientifico moderno. Una dificultad fundamental parece ser que la ciencia occidental contintia presa de una trampa dualista (la de considerar al sujeto que realiza el mapa como separado del mapa). Lograr un mapa mas adecuado (basado en la fisica moderna, mas “holista”, mds “sistémico”) no parece resolver este problema. Por el contrario, puede resultar util reflexio- nar sobre la posibilidad de que los pensamientos no sean sélo un reflejo de la realidad, sino también un movimiento de esa misma realidad. El constructor de mapas, el yo, el sujeto pensante y cognoscente, puede que sea producto, pero tam- bién participe de lo que busca conocer y representar (Wilber 1995, 1996). La cuestién epistemoldégica crucial es si nosotros, los seres humanos, tenemos bdsicamente un modo de establecer contacto con la realidad (a saber: a través de los sentidos fisicos) 0 miiltiples modos de hacerlo (incluyendo la intuici6n, los sentimientos somaticos y la aprehensi6n directa) (Harman & De Quincey 1994). La importancia del tema se pone claramente de manifies- to en una cuestién ontoldégica crucial: {la conciencia es causada (por procesos fisiolégicos en el cerebro, que a su vez son consecuencia de un largo proceso evolutivo), 0 es causal {en el sentido de que la conciencia es no sélo un factor causal en los fenémenos actuales, sino también un factor causal a lo largo de todo el proceso evolutivo)? El método cientifico occidental se inclina hacia la primera posibilidad, mientras que algunos de los fenémenos de las medicinas alternativas y complementarias (por ejemplo, el efecto placebo, los 198Implicaciones cientificas de la medicina ... traumas y la curacién psicosomaticos, la intencionalidad) sugieren la segunda posibilidad. En el mundo médico se tiene mucha fe en que las explicaciones de algunos de los resultados de la medicina alternativa y complementaria (asi como la ridiculizacién de algunos otros resultados) estén a punto de llegar de manos de esta ciencia médica fortalecida. Al mismo tiempo, buena parte de la medicina alternativa y complementaria no encaja ni siquiera con las recientes visiones de la ciencia, como la mecdnica cuantica y las teorfas de la complejidad. Parece cierto que, en conjunto, estos métodos diagnésticos, estas teorias y estas practicas promotoras de salud suponen un reto de en- vergadura a los fundamentos metafisicos de la ciencia occidental (basada en presupuestos materialistas, objetivistas, re- duccionistas y en un determinismo fisico). Nos gustaria examinar el alcance y las implicaciones de este reto. Incompatibilidades entre la medicina alternativa y la ciencia Hay dreas de la medicina alternativa y complementaria en las que no s6lo carecemos de modelos cientificos que ayuda- rian a explicar los “mecanismos” de la curaci6n, sino que los modelos que surgen de los distintos sistemas médicos complementarios (por ejemplo, energfas sutiles, holismo mente- cuerpo-espiritu, intencionalidad) no parecen compatibles con la cosmovisi6n cientifica occidental. Los ejemplos incluyen: la homeopatia; la acupuntura, el gigong y la medicina tradicional china; la medicina ayurvédica (india); la medicina tibetana; y varias practicas utilizadas por los pueblos del Cuarto Mundo. Incluso la fitoterapia, los suplementos nutri- cionales, la aromaterapia, la meditaci6n y el biofeedback, la imaginaci6n guiada, el trabajo corporal, etc. no esta claro 199Fronteras en la conciencia y en la sanacion que sean compatibles, sin mds, en la medida en que implican modelos holistas que incluyen la conciencia causal. Energias sutiles Muchos practicantes de una sanacién alternativa asocian la curaci6n con lo que habitualmente se denominan “energias Sutiles” o “campos de energias”. Este concepto puede incluir campos electromagnéticos y otros campos de energia que se hallarian en el espacio que rodea al cuerpo, pero pueden implicar también factores que no son fisicamente mensurables, al menos hasta el momento (Schlitz 1997). La in- negable ambigiiedad permite un acuerdo mutuo de aquellos que creen que todos los fenédmenos serdn entendidos, con el tiempo, en términos de campos de energia que encajan en los modelos conocidos de la ciencia, con aquellos que piensan que los fenémenos psicolégicos y espirituales implican aspectos de la realidad no representables en términos de campos mensurables. Hay muchos ejemplos culturales de tales “campos de energia”. En las culturas orientales, hallamos conceptos como prana, ch’i o ki, conceptos que no hallan un lugar facilmente en nuestro léxico cientifico. La medicina tradicional china (MTC), por ejemplo, es una disciplina profesional muy amplia, basada en un sistema de pensamiento comple- to. Dentro de su epistemologia, el cuerpo se considera un reflejo del mundo natural (un todo dentro de otro todo mas amplio). La energia y los fluidos en el cuerpo se visualizan como fluyendo a modo de canales y rios. Un diagnéstico médico describe el cuerpo en términos de los elementos (viento, calor, frio, sequedad, humedad), conceptos que no tienen lugar en las categorias occidentales utilizadas en el diagnéstico. Los términos complementarios yin-yang son utilizados 200Implicaciones cientificas de la medicina ... por quienes practican la medicina tradicional china para describir las distintas condiciones fisicas del cuerpo opuestas entre si. Yin se refiere al tejido del 6rgano, mientras que yang se refiere a su actividad. La medicina tradicional china introduce también un componente fundamental del cuerpo, el ch’i, no reconocido por la medicina occidental. Esta “energia vital” fluye a través del cuerpo siguiendo senderos llamados meridianos, que circulan por la superficie del cuerpo y a tra- vés de los érganos internos. Segtin esta visién, se puede tener acceso a los 6rganos que hay que tratar a través de sus meridianos especificos, y puede producirse una enfermedad debido al bloqueo del ch’i en esos canales. La medicina tradicional china incorpora un amplio espectro de métodos de tratamiento, incluyendo la fitoterapia, la acupuntura, la dietoterapia y el masaje. Todos ellos han Ilegado a ser més 0 menos aceptados en la medicina occidental; no obstante, el modelo conceptual que incluye el concepto central de ch’i no resulta compatible, en modo alguno, con los presupuestos de la ciencia occidental. Mientras que el modelo médico utiliza la energia del cuerpo en Ja electroencefalografia, la elec- trocardiografia y la electromiografia con fines diagnésticos, todavia ha de incorporar las “energias sutiles” con fines cu- rativos (Micozzi 1996). Para poner otro ejemplo de energias sutiles en el marco de la medicina alternativa, dirigiremos la mirada ahora a la homeopatia, fundada en el siglo xvii por el médico aleman Sa- muel Hahnemann (Jonas y Jacob 1996). Sigue siendo razo- nablemente aceptada en la Europa continental, donde en cierto sentido se halla mds o menos integrada con la medicina convencional. No obstante, en el seno del actual paradigma médico cientifico, los principios subyacentes suponen un reto a los conceptos de la medicina convencional acerca de la enfermedad y la curacién. Estos principios fundamentales subyacentes son: 201

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