Sei sulla pagina 1di 239

Oh!, qu hemos hecho con su amor.

pdf

Oh! Qu hemos hecho con Su amor

Franois BRUNE

Oh! Qu hemos hecho con Su Amor!

Traduccin: Alfredo Camarero Gil

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

Ttulo original: HELAS! Quavons nous fait de son Amour?


Autor: Franois Brune Editorial: SARL JMG ditions 2009

DEL MISMO AUTOR:

Pour que l=homme divienne Dieu, 1re dition: Ymca-Press, 1988, 2e Edition: Dangles, 1992, nouvelle Edition Presses de la Renaissance, 2008. Cristo y karma, Editoria Lucirnaga, Barcelona, 1988 Dieu et Satan, Oxus, 2004 (remplace Les miracles et autres prodiges Philippe Lebaud, 2000). San Pablo, el testimonio mstico. Traducido al espaol. Copias de trabajo Aqu-All La Vierge du Mexique, Le Jardin des Livres, 2002. La Vierge de l=Egypte, Le Jardin des Libres, 2004. Los muertos nos hablan, tomo I, Editorial EDAF, Madrid, 1988 Los muertos nos hablan, tomo II. Traducido al espaol. Copias de trabajo Aqu-All A la escucha del ms all. Traducido al espaol. Copias de trabajo AquAll El nuevo misterio del Vaticano. El cronovisor, mquina para explorar el pasado. Traducido al espaol, pendiente de copias en Aqu-All. Dites que la mort nexiste pas, messages de lau-del, reus en criture automatique, prsents et comentes par le Pre Brune, Exergue, 1988, 3e Edition 2006, traduit en roumain.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

Por qu tena que escribir este libro

(Ay de m si no evangelizare! exclamaba san Pablo (I Cor. 9, 16). Pero hay algo tal vez tan grave como no predicar el Evangelio. Es predicar un Evangelio falseado, un anti-Evangelio. Desgraciadamente, la Iglesia lo ha hecho demasiadas veces, comenzando muy pronto por las divisiones en Iglesias rivales. Despus, en ciertas pocas, con la corrupcin moral de su clero, sus riquezas acumuladas en el curso de los siglos cuando los prncipes de la Iglesia vivan rodeados de una corte como los seores de este mundo, sus ceremonias fastuosas en abierta contradiccin con la pobreza evanglica, sus abusos de poder hasta los tribunales de la Inquisicin y las hogueras... Pero esto, todo le mundo lo sabe. No necesito detenerme en ello. Los fieles se dan tambin perfecta cuenta de que esas Iglesias han inventado, a veces, reglas de conducta, exigencias morales, observancias, de las que no se halla en los Evangelios la menor justificacin. Se da con frecuencia una dominacin sobre las conciencias, ejercida en nombre de Dios, absolutamente insoportable, una culpabilizacin permanente que ha hecho terribles estragos hasta el nivel subconsciente de generaciones enteras, y ha alejado de Dios a mucha gente de buena voluntad. Pero tambin de esto han escrito ya otros (ver tambin muy recientemente Le Christ philosophe de Frdric Lenoir, d. Plon, 2007). El gran pblico se da cuenta tambin, a veces confusamente, de que las controversias teolgicas que estn en el origen de tantas condenas, responden a veces a matices mnimos de vocabulario que nunca debieron llevar a guerras atroces, ni siquiera a incomprensiones, rivalidades, luchas de influencia interminables. Esta divisin de las Iglesias es un escndalo permanente, una verdadera traicin al mensaje de amor de la vida y de la muerte de Cristo. El resultado es que nuestras Instituciones, por venerables que sean, envejecen malamente. Nuestras Iglesias no interesan al gran pblico y, sobre todo, son incapaces de atraer a los jvenes de forma duradera. Por supuesto, hay grandes concentraciones en las Jornadas Mundiales de la Juventud y todava ms, tal vez, las concentraciones organizadas por la comunidad de Taiz. Pero, acabada la fiesta, cuando deben encontrar el mismo impulso en sus comunidades, parroquias o capellanas, se sienten

poco a poco ahogados por las costumbres, las tradiciones... (las prohibiciones! Sin embargo, desde hace dos mil aos, ninguna fuerza en este mundo ha tenido tanta influencia, intelectual, artstica, espiritual sobre todo. (Cuntos santos maravillosos, incluso hoy1! (Cuntas obras de entrega a travs del mundo entero, muchas veces en la pobreza ms absoluta, a veces incluso en el herosmo! Ningn movimiento poltico, ninguna ideologa, ni siquiera las ms generosas, ninguna religin ha desplegado tal red de amor a travs del planeta, hasta los confines ms alejados. Hasta nuestro ideal de justicia social y de igualdad de oportunidades son slo una forma secularizada de la caridad cristiana. Entonces, )de dnde viene este naufragio? No es suficiente constatarlo, hay que encontrar las causas, porque en definitiva, todas estas desviaciones que acabo de citar no han impedido a la Iglesia ser, durante siglos, el faro que, en la noche, indicaba a los hombres la direccin de Dios. Muchos sacerdotes, religiosos, laicos, continan sindolo maravillosamente en sus parroquias y en sus comunidades. Pero no se dan cuenta de que, a sus espaldas, han sido traicionados por los exgetas y los telogos. Tratan de atraer a jvenes hacia el sacerdocio y no comprenden por qu la mayora no llegan al final de sus estudios teolgicos. En estos ltimos cuarenta aos, alrededor de 200.000 seminaristas abandonaron antes de su ordenacin; sin contar los innumerables laicos a quienes se les convenci para profundizar en su fe y que as la perdieron.2 Y es que hay algo peor que anunciar un Evangelio falseado: es anunciar un Evangelio vaco de contenido.

La Iglesia ha perdido su inspiracin mstica La verdad es que la Iglesia de Occidente perdi muy pronto el sentido de la Encarnacin de Dios: la divinizacin del hombre en Cristo. Desde entonces, la divinidad de Cristo ya no era necesaria. Si se trataba slo de salvarnos, de llevarnos a El, los profetas y los santos podan bastar. El abandono de esta fe en el Amor absoluto de Dios, que llega hasta querer hacernos compartir su divinidad, slo se hace progresivamente, a lo largo de los siglos. El siguiente paso fue el abandono de la divinidad de Cristo,
1 . Joachim Bouflet Le printemps de Dieu, Editions CLD, 2005: 72 casos de jvenes nacidos y muertos entre 1900 y 2000, ya canonizados, beatificados o camino de serlo, de 16 a 37 aos, tomados de los cinco continentes. . Cf. el testimonio de Alain Nol en Ce quoi je ne crois plus, obra escrita a duo con Robert Serrou, Presses de la Renaissance, 2001, p. 120-123.
2

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

que se convirti en intil. Consisti en arruinar totalmente el valor histrico de los Evangelio, es decir los autnticos fundamentos de la fe cristiana. La ideologa dominante desde hace cincuenta aos, no sin influencia del comunismo, quiso presentar los Evangelios, no como la obra de testigos directos o muy cercanos, sino como el resultado de un trabajo pedaggico muy largo, realizado por distintos grupos comunitarios, que vivan ms o menos en el recuerdo de los apstoles. Los estragos son inmensos. Para muchos cristianos, incluso practicantes, lo nico que queda de la vida y de la enseanza de Cristo es una personalidad excepcional y un mensaje generoso. Sin embargo, si se toma en serio el testimonio de los Evangelios, es evidente que Cristo es un misterio prodigioso, mucho ms all de todos los discursos humanitarios. En este punto, parece por otra parte que se da el comienzo de un cambio del pndulo. Un nmero creciente de exegetas competentes comienzan a reconocer que no hay ninguna razn para atribuir a los Evangelios una composicin tan tarda como lo exiga la ltima moda dominante. Ningn documento, ningn nuevo manuscrito, ninguna inscripcin da el menor ndice de redacciones tan tardas. Slo se trata de construcciones intelectuales, de apriorismos que nada vienen a establecer. Ya di una lista larga de autores, cada vez ms numerosos, con los ttulos de sus obras, que reaccionan contra estas elucubraciones tan tardas en Dieu et Satan y en San Pablo, el testimonio mstico1. El papa Benedicto XVI sinti hace tiempo este hundimiento interior de la fe y esta podredumbre de la Iglesia. Como buen profesor de exgesis, acaba de reaccionar, una vez ms, denunciando los excesos de la crtica histrica. (Reacciones demasiado tardas! Por otra parte, si bien defiende con fuerza, a partir de los textos, la divinidad de Cristo, parece, por su comentario sobre la Transfiguracin, que no siempre comprendi lo que implicaba una verdadera Encarnacin de Dios (Sigue siendo esto un medio-cristianismo!2 Slo una visin plenamente mstica del cristianismo puede resistir al atesmo materialista. (No es una reconciliacin con los integristas la que podr iniciar este camino! Todo intento del Papa para restablecer la Iglesia de su infancia ser forzosamente condenada al fracaso, por insuficiente e imposible. Pero para encontrar esta inspiracin mstica, el sentido de la Encarnacin de Dios y por tanto de la divinizacin del hombre, ser tambin necesario un verdadero trabajo de renovacin teolgica. Muchos fieles se sienten hoy
1 Dieu et Satan, Oxus, 2004, p. 346-352 y San Pablo, copias en espaol, grupo Aqu-All. Joseph Ratzinger/Benedicto XVI Jess de Nazaret. Ver especialmente el papel de san Juan apstol en la redaccin del cuarto Evangelio.
2

liberados de todo dogma, sin conocerlos incluso realmente, ni saber siquiera lo que es en realidad un dogma. Les basta un pensamiento vago y generoso, un simple mensaje de amor universal, de solidaridad y de compasin, como lo proclaman algunos1. Cierto que esta tendencia se encuentra no slo en filsofos, sino tambin en numerosos telogos para los que Cristo ya no es realmente Dios hecho hombre, sino slo el ms grande de todos los santos y de todos los profetas2. Hoy son muchos los que se confiesan catlicos e incluso practicantes, al menos en Francia, que ya no saben que lo esencial de la fe cristiana es (o al menos era) la fe en la divinidad de Cristo, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero de Dios verdadero como lo dice expresamente el Credo! Pero yo creo, a este respecto, como Rgis Debray, que el desarrollo de las espiritualidades orientales (me) parece ms bien que traduce una decadencia de lo religioso3. Esta religiosidad generosa hace de pantalla. Da buena conciencia e impide ir ms all, hasta el verdadero misterio del mundo, del hombre y de Dios, porque elimina la cara sombra de nuestro destino trgico, todo el misterio del mal. Como en los problemas de exgesis, hay tambin aqu un inicio de reaccin. Se debe fundamentalmente a los movimientos carismticos, basados fundamentalmente en la experiencia espiritual. Pero slo la experiencia no bastar indefinidamente. No se podr evitar durante mucho tiempo una verdadera reflexin teolgica. Ser necesario entonces que sta se halle, a la vez, profundamente anclada en la tradicin y que sea creble para el hombre de hoy, fascinado por los ltimos descubrimientos de la ciencia; que sea capaz de alimentar su espiritualidad, de proporcionarle el acceso al Amor de Dios. Pero para m es tambin evidente que la salvacin no vendr del fundamentalismo a la americana, ni de una reanimacin del cadver de la teologa escolstica, la de san Agustn y de santo Toms de Aquino. sta era sin embargo la que intentaban imponerme durante mis estudios de teologa y que ya no poda admitir, por demasiado relacionada con una filosofa completamente superada y espiritualmente seca. Esto supuso para m una larga investigacin. Necesitaba comprender de dnde procedan las desviaciones, en qu poca se haban producido y bajo qu influencia exterior a los Evangelio. Al hacer esto, descubra poco a poco que no haba nada que inventar. En este punto, me parece que Rgis Debray tiene razn al reaccionar contra los excesos de un discurso, hoy frecuente, segn el cual los Evangelios son formidables en contra de una
1 . Richard Rorty y Gianni Vattimo LAvenir de la religin, solidarit, charit, ironie, Bayard, 2006. 2 . Ver Pour que lhomme devienne Dieu, ltima edicin Presses de la Renaissance, 2008, p. 351-356. 3 . Rgis Debray et Claude Geffr Avec ou sans Dieu? Le philosophe et le thologien, Bayard, 2006, p. 81

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

Iglesia... deplorable1. En parte es verdad, pero un poco demasiado simple. Haba otra posible teologa. Toda una parte de la Iglesia, durante los primeros siglos, haba elaborado, desarrollado, otra reflexin, otra manera de hablar de Dios que responde mejor, todava hoy, a las exigencias intelectuales de nuestro tiempo y a la experiencia espiritual de todos los msticos. El descubrimiento de esta tradicin me ha permitido conservar la fe. Esta tradicin ha sido mal que bien conservada y renovada despus, hasta nuestros das, por los cristianos de Oriente. Ahora bien, a la luz de las hiptesis ms recientes de la ciencia moderna, toda esta corriente de pensamiento revelaba su profundidad proftica. He tratado de demostrarlo en Debe el hombre ser salvado? y en San Pablo, el testimonio mstico2. Estoy convencido de que esta teologa mstica habra tenido y sigue teniendo hoy muchas ms posibilidades de suscitar la adhesin de los pueblos de Asia. Este camino de investigacin me ha supuesto algunos problemas personales que me han marginado poco a poco en la Iglesia. En cambio, esta bsqueda me ha permitido descubrir tesoros de inteligencia y de espiritualidad que no han dejado de alimentarme. Ya he escrito algunas obras para tratar de transmitir una parte de lo que me hace vivir as. Se encontrarn al principio de este libro. Pero tambin he sido invitado a colaborar en distintas revistas y en algunas obras colectivas. Cualquiera que fuera el tema que me proponan, soy consciente de que todos perseguan el mimo fin: encontrar esa inspiracin mstica, tanto en los santos de Occidente como en los telogos de Oriente; contribuir as a restablecer la unidad de la Iglesia, no sobre un menor denominador comn, sino por la cima, por el testimonio de los que han sentido a Dios. Se trata aqu por tanto de una recopilacin de artculos de revistas, de captulos de libros colectivos o de simples entrevistas. Varios de los que los leyeron me hicieron notar que con frecuencia haba volcado en ellos mis convicciones ms ntimas, tanto en la admiracin de los grandes autores que siempre he seguido, como en el rechazo de los que me parecan responsables del hundimiento de la fe en los pases de Occidente. Los reproduzco aqu fielmente. Me he contentado a veces con reformar el estilo oral y con introducir una puesta al da bibliogrfica. Remito incluso con bastante frecuencia a mis obras anteriores, porque me gustara hacerle sentir al lector la profunda unidad de mi trabajo a travs de campos aparentemente muy alejados. El inconveniente de este tipo de obras es que las repeticiones son
1 . Rgis Debray et Claude Geffr Avec ou sans Dieu? Le philosophe et le thologien, Bayard, 2006, p.81. 2 *Cristo y karma+, Copias de trabajo del grupo AAqu-All@

10

inevitables. Algunos temas tienen tanta importancia que se encuentran un poco por todas partes, cualquiera que sea el tema de que se trate. Sin embargo, la experiencia me demuestra que una idea nueva que era difcil de captar en un contexto resultaba en otro mucho ms accesible. A veces es tambin necesario un cierto efecto de costumbre. Entonces, tal vez estas repeticiones no son completamente intiles. Tal como queda, este libro es as el eco, a travs de mis investigaciones, de todas esas controversias que han cubierto el rostro de Cristo y que, con demasiada frecuencia, lo han hecho irreconocible. Partiremos de algunos elementos de presentacin del cristianismo, tal como se vive en Oriente, porque es de all de donde todo procede y es all donde se encuentra la fuente de toda teologa futura. Profundizaremos luego en el misterio de la Encarnacin de Dios, en todo lo que tiene de escandaloso para la razn, lo que hace que la mayora de los telogos de Occidente ya no se atrevan realmente a creer en l. Despus, insistiremos en la divinizacin del hombre, porque la clave del hundimiento de la fe en Occidente se encuentra ah. Nuestros telogos renunciaron a ella desde hace mucho tiempo; nuestro catecismo ya ni siquiera la menciona; y sin embargo todos nuestros msticos dan testimonio de ella, tanto en la Iglesia Catlica como en las Iglesias de Oriente, e incluso en numerosos msticos fuera del cristianismo. Sin embargo, esto justamente fue lo que Cristo vino a traernos: esa *participacin en la naturaleza divina+, y no slo el modo de escapar a la muerte o de reinar sobre la creacin. Slo Dios hecho hombre poda aportarnos esto. Finalmente evocar rpidamente cmo he tratado de defender esta fe y por qu estoy convencido de que es a este nivel como un da, sin duda lejano, podr hacerse la unin de todos los creyentes.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

11

I.

Ese cristo venido de oriente


1.
Introduccin a la espiritualidad de la iglesia de oriente

Presentacin Este artculo es mi primera produccin teolgica. Me lo haba pedido en un principio la revista jesutica Christus. Pero cuando el director de la misma vio lo que deca, me explic un tanto confuso que no poda publicarlo porque, en mi exposicin, tomaba continuamente partido por la posicin teolgica de los ortodoxos frente a la teologa tradicional dominante de la Iglesia latina. Sin embargo, en este artculo, no haca comparacin sistemtica entre las dos corrientes teolgicas. No planteaba ninguna polmica. Pero es verdad que, para todos los eventuales lectores que conocan la tradicin latina, la oposicin era clara. La nica exposicin de una tradicin profundamente cristiana, pero distinta de la lnea oficial, fue considerada intolerable. Tal vez precisamente por demasiado cristiana? Fue finalmente en el Messager de lExarchat du Patriarche Russe en Europe Occidentale donde mi artculo fue publicado, en el N 42-43 de abril-septiembre de 1963. He aqu cmo lo presentaba la redaccin de esta revista: Nos sentimos felices de publicar el artculo sobre la espiritualidad ortodoxa de nuestro amigo, el R. Padre F. B., telogo catlico romano, aunque tenemos ciertas reservas respecto a ciertas afirmaciones del autor. Pero se tratara ms bien de expresiones que de fondo. Esperamos que el interesante estudio del Padre B. contribuya a un mejor conocimiento y comprensin de la espiritualidad ortodoxa entre nuestros hermanos catlicos romanos y los occidentales en general. Este artculo no est anticuado, aunque mis conocimientos de la tradicin de los cristianos de Oriente se hayan ampliado mucho desde entonces. La nica correccin que he hecho est relacionada, al final del artculo, con nuestra incorporacin a Cristo, que yo haba descrito como progresiva,

12

cuando sera ms justo, me parece, afirmar con san Pablo que est ya totalmente realizada, incluso si no la sentimos, consistiendo nuestro trabajo, en esta vida, en conformar poco a poco toda nuestra actitud, exterior e interior, a esta presencia en nosotros. He preferido permitirme esta pequea puesta a punto, porque me sigue siendo imposible decir o escribir cualquier cosa que no responda a mis convicciones. Hecha esta pequea correccin, creo que hay muchas cosas en este artculo que tal vez no haya vuelto a decir luego tan bien. He aadido tambin un prrafo para mostrar las consecuencias prcticas en la vida de las Iglesias de las diferencias expuestas en el cuerpo del artculo.

Introduccin a la espiritualidad de la Iglesia de Oriente Las pginas que siguen tienen como nica finalidad de recordar al lector la existencia de esta tradicin espiritual de la Iglesia de Oriente y de indicarle algunas de las riquezas que podra encontrar en ella, con la esperanza, si es posible, de que el lector se decida a profundizar y explorar por s mismo, a su vez, esos caminos que tantos santos han recorrido antes de nosotros y que los han llevado hacia Dios. No tratar de describir aqu esta espiritualidad oriental en sus manifestaciones exteriores, destacando, por ejemplo, las caractersticas de la liturgia, de la iconografa o de la actitud religiosa de los santos de la Iglesia de Oriente. La diversidad de lenguas, de liturgias, de temperamentos de los distintos pueblos que aqu encontraramos nos llevara demasiado lejos y no llegaramos nunca a captar lo esencial de ellas. Tratar ms bien por tanto de remontarme rpidamente y con mucha sencillez a la estructura de esta espiritualidad, a la teologa de la que depende. La tradicin oriental ignora por otra parte toda distincin entre teologa y espiritualidad, y no posee ninguna palabra que responda verdaderamente a esta ltima, ni en ruso, ni en griego. La espiritualidad es la propia vida cristiana, es la teologa vivida. No comenzar sin embargo por una exposicin sistemtica de esta teologa, sobre la que disponemos ya de algunas buenas obras en francs, y que nos llevara a problemas claramente tcnicos. Me contentar con recordar las grandes certezas que animan la fe de los cristianos de Oriente y constituyen su esperanza. Insistir especialmente en algunos aspectos de la espiritualidad de la Iglesia de Oriente que los autores ortodoxos no siempre destacan suficientemente, porque les parecen que caen de su peso y, tal vez tambin, porque, al vivir continuamente en este clima espiritual, no han adquirido ellos mismos una conciencia suficientemente aguda. Aadir en seguida que aqu no puede tratarse, ni de una demostracin, ni de una discusin.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

13

Los ejemplos elegidos o las alusiones que se hacen a la Escritura no tienen por tanto otra finalidad que comprender mejor el pensamiento de los cristianos de Oriente, jams demostrar que su manera de pensar o de expresarse sea la nica posible. Por el contrario, que nadie se extrae de no encontrar en estas pginas ni objeciones, ni siquiera reservas. Antes de poder iniciar una discusin fundamentada con los telogos de la Iglesia de Oriente, interesa en primer lugar conocerlos mejor y comprenderlos, y se necesitar sin duda bastante tiempo para viajar a ese mundo descubierto sin demasiada extraeza. Cualesquiera que puedan ser las diferencias, el lector occidental no dejar sin embargo de sentirse gratamente impresionado por la coincidencia constante y fundamental de los grandes santos de Oriente con el testimonio de los msticos de Occidente, confirmando estos a aquellos, y iluminando con frecuencia aquellos a estos. Sin poder seguir un plan estrictamente lgico en la exploracin de un campo donde todo est relacionado, tratar en primer lugar, en tres etapas sucesivas, de concretar un poco la situacin, respectivamente, de Dios y del hombre. Volver luego en algunas pginas, en una cuarta parte, sobre el misterio del mismo Dios y terminar con una exposicin rpida de la doctrina oriental sobre la deificacin del hombre. I Creado e increado Me parece cada vez ms claro que una de las grandes caractersticas del pensamiento religioso oriental consiste en la manera como plantea las relaciones ontolgicas entre Dios y el hombre, y en primer lugar la manera como distingue el campo del hombre y el campo de Dios. El pensamiento oriental distingue muy claramente tres rdenes. El orden del mundo material, sensible; el orden del mundo psco-intelectual; y el orden de las realidades divinas. El propio san Agustn confiesa que necesit mucho tiempo para distinguir claramente entre el mundo material y el mundo de Dios, y para comprender que el mundo no estaba en Dios y Dios en el mundo a la manera de una esponja inmersa en lo infinito del ocano y completamente impregnada de su sustancia. Muchos se imaginan todava, incluso entre personas instruidas, que la Infinidad de Dios envuelve nuestro planeta y todas las estrellas visibles o an fuera de nuestro alcance, de esa manera, extendindose y llenando un espacio infinito, ese espacio ilimitado en el que nuestro mundo existe y donde todo viene a la vida por la accin de ese Dios, a la vez inmanente y trascendente, a la vez interior al mundo y superando infinitamente ese mundo. Ahora bien, cuando decimos que Dios es infinito, que es inmanente y trascendente, en el mundo y fuera del mundo, no es en absoluto en ese sentido. Dios no existe de manera espacial, porque no es material. No es de ese orden. No existe segn ese

14

modo. Esta distincin radical y elemental nos es sin embargo muy familiar. Pero hay otra, tambin importante, y absolutamente necesaria para comprender el pensamiento religioso y la espiritualidad orientales. Dios no pertenece al mundo de la materia pero tampoco pertenece ms al mundo de las ideas, al mundo del pensamiento, al mundo de la inteligencia. No es que Dios no tenga inteligencia o pensamiento, (aunque Dios piensa sin palabras ni conceptos), sino en el sentido de que Dios no puede reducirse, para los telogos orientales, a una intuicin, por pura que se la pueda imaginar, o a un Supremo Inteligible, o incluso a una inteleccin subsistente. Inteligencia y pensamiento no son, para los Orientales, sino aspectos de Dios, de ninguna manera privilegiados, completamente inseparables de los dems atributos de Dios y especialmente de su Amor, y tampoco pueden concebirse, y aqu est lo esencial, como la prolongacin de nuestra propia inteligencia y de nuestro propio pensamiento. Desde nuestro modo de conocimiento intelectual hasta el modo de conocimiento divino, no hay continuidad por purificacin progresiva ni por superacin del lmite, sino ruptura absoluta porque hay cambio de orden (a reserva de la presencia inmanente de Dios en toda su creacin pero Dios est tambin presente en el mundo material y admitimos sin embargo que Dios no es de este orden. Es en este mismo sentido como los telogos orientales distinguen nuestro mundo psico-intelectual del mundo de Dios). Un ejemplo nos permitir tal vez comprender mejor; lo tomamos de la vida de un monje ruso del Monte Athos, pero este relato podra encontrarse tambin a propsito de cualquier santo: un da en que el starets1 Silouane pareca desbordante de gracias recibidas, sus compaeros le apremiaban con preguntas para beneficiarse un poco, indirectamente, de las mismas revelaciones. El Espritu Santo da al alma un conocimiento oscuro, respondi el santo monje, El me ha hecho conocer al Seor, mi Creador. Me ha hecho comprender hasta qu punto nos ama el Seor. Pero explicarlo, es imposible. Tocamos aqu con gran exactitud dnde se sita el mundo de Dios y por qu camino podemos alcanzarlo. Podemos captar mejor tambin qu distincin hace el pensamiento cristiano oriental entre nuestro mundo intelectual y Dios. En estas revelaciones hechas por el Espritu Santo, hay un conocimiento de Dios que le es dado al alma, pero este conocimiento no
1. Starets es una palabra rusa que significa anciano. Es un trmino tcnico para designar a monjes especialmente sabios y llenos de experiencia. Existe incluso una cierta tradicin de recurso sistemtico a sus consejos que se llama starsnat. (P. Franois Brune).

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

15

est en la purificacin ni en la prolongacin de un conocimiento discursivo, conceptual de Dios. No es tampoco una iluminacin intelectual infinitamente simple, una intuicin pura como se podra tener en el orden matemtico y que sera slo un conocimiento. En el plano del conocimiento intelectual, todas las concreciones que se podran acumular mediante una purificacin de los conceptos no aadiran gran cosa en el fondo, no haran progresar tanto el conocimiento adquirido con esta sencilla frase: El Seor nos ama. En el plano intelectual, esta simple frase se corresponde ya, poco ms o menos, con todo lo que podemos saber intelectualmente del amor de Dios por nosotros. Pero en el plano mstico, esta misma frase incluir experiencias de niveles o de intensidades infinitamente distintas. Recuperamos aqu totalmente la afirmacin de todos los msticos segn la cual alcanzamos a Dios, no en la perfeccin, ni en una sublimacin de nuestras facultades, sino en una suspensin, en una parada total de nuestras facultades. Si bien es verdad que este fenmeno slo reviste ese carcter de noche absoluta de los sentidos y de las facultades en un primer perodo, ms all del cual se nos devuelve su uso, hasta el punto incluso de que participen en nuestro gozo de Dios, no menos unnimes son todos los msticos, afirmando que nuestros sentidos y nuestras facultades no hacen sino participar en esta felicidad sin ser su instrumento, hacindose Dios en nosotros, no slo el objeto amado y conocido, sino tambin el medio mismo por el que nosotros lo amamos y lo conocemos. Comprendemos muy bien entonces por qu esta experiencia mstica permanece siempre intraducible en el plano conceptual, incluso en su aspecto de revelacin, de conocimiento. Esta experiencia no est slo ms all de las pasajeras posibilidades de nuestra inteligencia, es de otro orden. Esta distincin, por otra parte, la conocemos perfectamente; sabemos que no es posible traducir con palabras la emocin que produce una obra de arte, porque no se trasmiten sonidos, formas o colores mediante conceptos, y an menos la impresin que producen en nosotros y que est en funcin de nuestros sentidos, de nuestra afectividad, de nuestra historia, de todo lo que somos. De la misma manera no se traduce con palabras el amor entre dos personas. No hay conocimiento intelectual de un amor. El Seor nos ama. Se oye un sonido, se ve un color, se siente una impresin, se conoce una verdad, se goza la alegra de amar y ser amado. Cada uno de estos modos de conocimiento responde aun orden propio y no se puede confundirlos. El pensamiento oriental los agrupa sin embargo en dos grandes categoras, y distingue dos mundos o dos rdenes: el mundo material, accesible a los sentidos, y el mundo de la inteligencia y de la afectividad, o psico-intelectual. Pero estos dos mundos tienen tambin entre ellos esto en comn: que pertenecen al orden creado, que son la obra creada

16

de Dios; completamente distinto es el campo de lo increado, el mundo de Dios, Dios. La gran ruptura, en definitiva, no es entre lo material y lo inmaterial, sino entre los creado y lo increado. Para los telogos de esta tradicin oriental, no se puede conocer a Dios por la inteligencia como no se puede hacer que un ciego de nacimiento conozca la luz a travs de palabras. Nuestras explicaciones podran darle una idea vaga, abstracta, intelectual, de la felicidad que nos proporciona la luz. El menor rayo que llegase a su retina le enseara, en un instante, mucho ms; y si se quiere que pueda gozar con juegos de luz y de sombra en el paraje de un bosque o de una puesta de sol en el mar, parece claro que es ms necesaria una operacin que le d la vista, que una purificacin de su inteligencia. La inteligencia podr, en definitiva, darle un determinado conocimiento muy abstracto de lo que es la luz, pero nunca le comunicar por s solo el gozo, porque no es del mismo orden. Pues bien, si es as con la luz del sol para nuestro ojo, o con el ruido del viento y de las olas para nuestro odo, cunto ms verdad ser que la inteligencia sola no puede permitirnos gozar as de Dios y conocerlo, a l que hizo la luz y el viento. Si nuestra inteligencia es insuficiente, incluso la purificada hasta el extremo, para darnos el conocimiento experimental, el gozo de este mundo sensible que sin embargo, en el orden de lo creado, es considerado generalmente como inferior, cmo podra permitirnos conocer experimentalmente a Dios, el Creador, sentir a Dios, como en el orden afectivo se siente una pena o una alegra? Slo este conocimiento sin embargo puede hacernos felices, no un conocimiento abstracto, intelectual. Tal vez se pudiera comprender mejor lo que ha llevado a los cristianos de Oriente a distinguir estos dos ltimos rdenes sealando tambin esta diferencia: el conocimiento intelectual es el medio adecuado para adquirir o comunicar lo que se conoce; esto es perfectamente normal puesto que uno permanece dentro del mismo orden. Conocer una verdad es realmente adquirirla como verdad, entrar en su posesin. Dar a conocer una verdad es comunicarla, y el grado de posesin lo ser exactamente en funcin del grado de conocimiento. En el orden propiamente espiritual, en el orden del mundo de Dios y del fondo del alma, no sucede lo mismo. Satn conoce a Dios, con conocimiento intelectual infinitamente purificado, perfectamente intuitivo, hasta donde es posible hacerlo sin duda, y sin embargo este conocimiento no le comunica a Dios. Siente a Dios en su ser espiritual, pero no en la felicidad de la participacin; slo lo siente en el dolor del rechazo. Si Dios fuera slo una verdad, conocerlo sera poseerlo. Ahora bien, nada de esto ocurre. El conocimiento intelectual de Dios no comunica a Dios, lo mismo que el conocimiento intelectual de los que es la luz no permite a un ciego ver.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

17

II. Antropologa En el punto en que nos encontramos, tal vez el lector se sienta intranquilo y se pregunte qu posibilidad le queda al hombre para comunicarse con su Dios en tales perspectivas. Acabamos de concretar ya un poco cul es el orden de existencia de Dios. Necesitamos an, para poder responder a esta cuestin, describir en primer lugar rpidamente la manera como el pensamiento oriental cristiano se representa al hombre. Slo despus podremos comprender mejor cules son las posibles relaciones entre Dios y el hombre. Debo advertir enseguida al lector que sobre este punto parece haber en la tradicin oriental dos corrientes que la representan, un poco distintas en sus formas; la una ms teolgica, ms sistemtica tambin, la otra salida ms directamente de la experiencia espiritual, sin reinterpretacin alguna. Como la segunda no parece sin embargo que pueda reducirse a la primera, infinitamente ms clara, slo resumir aqu sta. A los tres rdenes que acabamos de describir, corresponden, segn los telogos orientales, tres elementos constitutivos de la naturaleza humana: El cuerpo, que responde al mundo material, con su propio modo de conocimiento: los sentidos. El corazn en el sentido bblico, concebido como la sede de la inteligencia y de los sentimientos y que se responde bastante bien con lo que hoy llamamos, en el vocabulario grecorromano, el alma en el sentido psicolgico, incluyendo a la vez la vida afectiva y mental. Encontramos indiferentemente los dos trminos, corazn y alma, en la tradicin oriental, segn que los autores tomen ms su vocabulario del mundo semtico o del mundo grecolatino. Este segundo elemento se corresponde con el mundo psico-intelectual. El tercer elemento recibe desgraciadamente nombres muy distintos que hay que sealar rpidamente. Los autores que emplean el trmino corazn para designar la vida psquica, utilizan generalmente la palabra alma para este tercer elemento. Los que, siguiendo a los filsofos griegos, han utilizado ya esta palabra para el centro psquico del hombre, recurren, siguiendo a estos mismos filsofos, a las palabras espritu, inteligencia o incluso intelecto, pero en todos los casos en un sentido muy distinto, precisamente no-intelectual, no-conceptual, puesto que este aspecto de la vida humana se encuentra ya incluido en el elemento anterior. Los filsofos griegos vean en el pensamiento o la razn el elemento ms noble del hombre. Es por tanto de forma totalmente natural como los primeros autores cristianos recogieron estos mismos trminos para designar lo que haba de ms precioso en el hombre. Pero, muy pronto, el desarrollo de la teologa y sobre todo de la experiencia espiritual, los llevaron a darles un

18

sentido totalmente distinto. Este tercer elemento se corresponde exactamente con ese fondo del alma que conocemos en los msticos reno-flamencos, o con esas moradas del alma, profundas y ocultas, que encontramos con distintos nombres en todos los msticos occidentales, pero que todos describen en los mismos trminos, como formando un lugar aparte, una regin del alma completamente distinta de las facultades naturales, el lugar privilegiado de la insercin en nosotros de la vida divina. Utilizar por tanto, indiferentemente, los trminos fondo del alma que responde mejor a nuestros hbitos occidentales, o espritu, preferido por varios telogos orientales recientes que escriben en nuestra lengua, trmino que se corresponde con vida espiritual y con Espritu Santo. Qu es este fondo del alma o este espritu? Ya lo hemos visto: el receptculo, en nosotros, de la vida divina. En realidad, no parece posible decir mucho ms, si uno se limita a los textos de los telogos orientales; pero, al menos, veremos mejor el por qu. Por ahora, contentmonos por tanto con algunas precisiones que siguen: como constitutivo de la naturaleza humana, este receptculo pertenece a la naturaleza creada. Pero su papel, su funcin propia, es precisamente recibir la vida divina, es decir una vida increada. A travs de este fondo del alma, a travs de este espritu, podemos conocer y amar a Dios en la experiencia mstica; pero con ese conocimiento y ese amor del que ya hemos hablado, totalmente inseparables el uno del otro, y, sobre todo, segn otro modo totalmente distinto de nuestro modo natural de conocer y de amar, puesto que entonces, al estar lleno el fondo del alma de la vida divina, es por Dios mismo como conocemos y amamos a Dios, estando asociados, en la experiencia mstica, al conocimiento que Dios tiene de s mismo y al amor con que se ama. Este fondo del alma, este espritu, es, si se quiere, el rgano de nuestra vida mstica, radicalmente distinto de nuestras facultades intelectuales y afectivas. Desde esta perspectiva, aun cuando se llegase a demostrar, cosa que no creo por otras razones, que nuestro pensamiento conceptual o nuestros sentimientos son slo emanaciones de la materia viva llegada a cierto grado de complejidad y de organizacin, esto no reducira sin embargo nuestra relacin con Dios a una simple reaccin de neuronas puesto que, en esta teologa, Dios no es el pensamiento, ni es nuestro pensamiento el elementos espiritual que nos permite alcanzar a Dios1. Conviene notar aqu rpidamente que el intelectualismo de Orgenes y, tal vez, el de Evagrio Pntico, al ver en la razn humana la imagen de Dios en el hombre y, por consiguiente, la unin a Dios en una purificacin de esta inteligencia, no podra en modo alguno representar la tradicin
1 . Ver Los muertos nos hablan, tomo II.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

19

teolgica oriental. Cierto que sus textos han sido utilizados con frecuencia por los cristianos de Oriente, pero reinterpretndolos con toda naturalidad, sin darse cuenta siquiera, en funcin del sentido no-intelectual que daba toda su tradicin a la palabra clave intelecto (nous, en griego).

III. Los verdaderos medios para alcanzar a Dios Ya sabemos lo suficiente, para ver cules son, desde estas perspectivas, nuestras posibilidades de comunicar con Dios, y para situar un poco mejor los verdaderos caminos de nuestra ascensin hacia l. Observemos en primer lugar que no puede tratarse de una purificacin progresiva que nos haga huir del mundo material y sensible, considerado como impuro, precisamente en cuanto material, para esforzarnos por vivir slo en el mundo de la inteligencia, considerado como ms cercano a Dios por ser inmaterial precisamente. El desprecio platnico hacia la materia y la carne, obra de Dios, no tiene ningn fundamento posible en esta teologa. Queda aqu definitivamente superada la tentacin de juzgar del valor de los actos humanos segn se realicen en el orden material o intelectual. Lo nico que ya cuenta es su referencia a este tercer orden, que es el mismo Dios. No se trata ya de someter la carne a los valores superiores de la inteligencia, sino de santificar al hombre total, de hacer de l habitculo de la Santa Trinidad tanto en su cuerpo como en su corazn, en su vida material lo mismo que en su vida afectiva o intelectual, y por eso el cristiano puede beber, comer y dormir espiritualmente, es decir segn el Espritu de Dios, dar gloria a Dios tanto a travs de su cuerpo como de su inteligencia, salvar almas, como deca santa Teresa de Lixieux, slo con recoger un alfiler en la tierra, porque lo que cuenta no es el grado de inteligencia o de conciencia reflexiva que lleve consigo un acto, sino el amor con el que se realiza, ese amor sobrenatural que es la vida de Dios en nosotros. Conviene ahora concretar cul es el papel del conocimiento intelectual en nuestro esfuerzo por alcanzar a Dios. Digamos inmediatamente que est muy claro, segn los fundamentos de esta teologa, que slo hay verdadera ciencia posible de lo creado. El espritu humano slo parece sentirse completamente a gusto en su propio orden, en el juego de las reglas que l se ha dado, por ejemplo, en las matemticas. Para las ciencias de la naturaleza, es decir para las ciencias relativas al mundo material, siente ya la necesidad de verificar continuamente sus hiptesis por medio de la experiencia. Por esta misma razn, dirn con frecuencia los Orientales, slo es verdadero telogo el que ha visto a Dios, es decir el que posee al menos alguna experiencia de las cosas de las que habla, el mstico. Pero hay ms todava. En la medida en que este mundo de la inteligencia

20

se encuentra estrechamente relacionado con el de la materia, en la medida en que nuestro propio pensamiento se encuentra en la prolongacin de nuestras sensaciones, es posible una determinada ciencia de la materia, porque slo se trata de una reflexin creada, a travs de medios tomados del mundo creado, precisamente sobre el mundo creado. En teologa, es lo increado mismo lo que habra que captar, el Creador, lo cual es imposible. El pensamiento oriental es en este punto y a travs de los siglos, de una continuidad, de una unanimidad y de una intransigencia absoluta. Esto no es posible porque hay ruptura absoluta, cambio de orden, ms que del mundo sensible al mundo intelectual, y por eso los propios msticos se sienten impotentes para traducir su experiencia a nuestro lenguaje conceptual. La teologa no puede constituir una ciencia de Dios porque los nicos medios que puede utilizar para este estudio son desproporcionados para el objeto estudiado. No se completar la lista de los atributos de Dios como se pueden completar las tablas de Mendel. La teologa no puede ser una ciencia de Dios, y nuestros hermanos de Oriente diran tambin sin duda todava ms: la teologa no tiene que ser una ciencia de Dios. Que nuestra inteligencia no sea un instrumento capaz de captar a Dios, no tiene ninguna importancia, porque ese no es tampoco su papel. No es que ningn conocimiento intelectual de Dios sea totalmente imposible, ni que este conocimiento tenga que jugar ningn papel. El contrasentido sera enorme. Esto sera total agnosticismo y se vera mal por qu, con tanta frecuencia, a travs de los siglos, los telogos orientales se enfrentaron con fuerza a la eleccin de tal o cual palabra, estableciendo as minuciosamente lo esencial de ese dogma que sigue siendo el nuestro. Un cierto conocimiento intelectual de Dios es posible e incluso necesario, a partir de la obra misma de Dios, y ms an a partir de la Revelacin que el mismo Dios nos ha dado. Notemos que nuestros sentidos tambin participan de l, porque nos proporcionan los signos que nuestra inteligencia interpreta. Este conocimiento intelectual es un punto de partida, una condicin indispensable. No iremos a Dios si no sabemos que existe, que nos ha hecho para compartir su propia vida y su propia felicidad, que nos llama y que es efectivamente posible unirnos con l. Pero notmoslo al mismo tiempo, para que este conocimiento intelectual pueda jugar su propio papel, ni siquiera es necesario que haya alcanzado todo el desarrollo ni toda la sutileza de que es capaz en el orden conceptual que es el suyo. Si no, la santificacin de los primeros cristianos habra sido imposible. Interesa por el contrario, en sumo grado, que despus de dar algunas nociones indispensables sobre Dios y sobre la posibilidad de nuestra salvacin, esta teologa proponga tambin exactamente los caminos por los que podemos alcanzar a Dios y dejarnos introducir en el amor de la vida intratrinitaria. As pues, el conocimiento intelectual de Dios es slo una etapa. Dios no

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

21

es una verdad intelectual y no es por tanto la inteligencia la que nos permitir llegar a l. Lo conseguiremos a travs de ese fondo del alma, a travs de ese espritu que Dios ha puesto en nosotros para recibirlo. En las pginas que siguen veremos slo poco a poco, en qu consiste esta asimilacin de la vida divina. Sealemos desde ahora, en esta conversin y en esta apertura total a la presencia divina, el papel eminente de la oracin, y destaquemos enseguida, como consecuencia lgica de todo lo que acabamos de ver, que la oracin perfecta, el verdadero medio para alcanzar a Dios, no recurrir a la palabra pronunciada, ni siquiera pensada, no ser ni una oracin recitada, ni una meditacin. No es que los santos de la Iglesia de Oriente hayan renunciado nunca al estudio sistemtico de la Escritura y de los Padres, ni tampoco a la meditacin. Pero siempre han considerado que esta prctica necesaria no tena otro fin que llevarnos a una conversin ms total y ms directa, realizada sobre todo en la oracin pura. Esta oracin se llama as porque est enteramente despojada de toda representacin imaginativa e igualmente de toda representacin intelectual. Se practica sin frases, sin palabras, sin conceptos, sin pensamientos propiamente dichos. Es simple atencin a la presencia de Dios que ha descrito maravillosamente en Occidente un hermano Laurent de la Resurreccin o tambin un san Juan de la Cruz y un Jean de Saint-Samson, explicando que, al principio, este modo de unirse con Dios parece tan sencillo y tan tenue que, con demasiada frecuencia, los sabios telogos creern que, limitndose a l, se retrocede en lugar de progresar hacia Dios, y prefieren as volver a sus meditaciones. Esta oracin pura puede prepararse con pequeas frases muy cortas y sumamente sencillas, a ser posible siempre las mismas, repetidas tranquilamente y sin tensin como pequeos impulsos de amor hacia Dios. Esta descripcin coincide a la vez con lo que el Oriente crisitano llama la oracin de Jess, porque estas cortas frases incluyen generalmente el nombre de Jess, y con lo que el Occidente cristiano conoce bajo la forma de oracin jaculatoria, oracin de aspiracin, etc. Pero estas cortas invocaciones deben dejar paso, cuando Dios lo permita, a esa oracin pura que se realiza en el fondo del alma o del espritu, y donde la inteligencia no tiene ningn papel que jugar. Los santos de Oriente piden incluso que en el momento de esta oracin pura se rechace sistemticamente toda consideracin intelectual, incluso muy edificante, como una verdadera tentacin, porque ven en ello una ltima astucia del Maligno tratando de mantenernos en una forma y un nivel de plegaria inferiores. Todos los msticos nos ensean que toda alma que sabe permanecer as con Dios en este contacto directo y personal, sumamente simple, acaba siendo instruida por el mismo Dios, siguiendo caminos ya intraducibles a nuestro lenguaje, y as es llamada, por un desprendimiento progresivo de todo y sobre todo de s misma, a estadios sucesivos de unin

22

cada vez ms ntimos, El Espritu Santo me ha hecho comprender hasta qu punto nos ama el Seor. Pero explicarlo, me es imposible. Ahora bien no es este el lugar de describir ampliamente esta forma de oracin o de sealar las siempre posibles deformaciones. Todo esto ya ha sido descrito en las dos tradiciones occidental y oriental sin diferencias esenciales. Notemos solamente que por esta oracin nos unimos a Dios, directa y totalmente, a la vez en una relacin personal y esencial, porque es en esta aceptacin personal, total, de Dios, como las personas de la Santa Trinidad vienen a hacer su morada en nosotros, comunicndonos poco a poco su propia divinidad. Pero esta oracin es tambin sumamente sencilla y accesible a todo hombre que busca realmente a Dios. As es, por ejemplo, como rezaba durante horas el campesino a quien el Cura de Ars haba preguntado cmo rezaba. Yo Le veo y El me ve, respondi1. Constatamos simplemente que si la teologa ya no puede llevarnos ms all, debe al menos conducirnos hasta aqu. Si no es necesario, repitmoslo, que ella haya llegado al lmite de los detalles posibles en su orden propio que es el conceptual, es por el contrario fundamental que nos indique con claridad cuales son los verdaderos caminos de la santificacin y de la deificacin del hombre. Por eso es tambin fundamental que, en un deseo excesivo de saber y de construir una ciencia de Dios, no llegue a falsear cualquier cosa, por pequea que sea, de las relaciones personales, ntimas entre el hombre y Dios. En nuestra relacin, convertida ya por el pecado en tan frgil, en tan delicada, un margen de ignorancia nunca es grave. Dios la suplir en cada alma cuando sea necesario y de acuerdo con sus propios caminos, pero el menor error tiene siempre repercusiones inmensas. Y por eso, al contrario de los telogos occidentales, los telogos orientales se niegan siempre a concretar ms y no lo hacen nunca sino como a disgusto, cuando se ven forzados a ello para defender su fe frente a algn ataque, como mal menor. Son demasiado conscientes de que la teologa no puede ser una ciencia y no tiene por qu serlo, porque lo esencial no est ah. Lo esencial est en otra parte, lo esencial es vivir la vida de Dios y ni la inteligencia, ni el conocimiento intelectual nos la comunicarn. Se comprende mejor a partir de aqu, el verdadero sentido de esa teologa negativa. Dios es absolutamente trascendente, radicalmente distinto de nuestro mundo creado, Dios es el Totalmente Otro con relacin a los esfuerzos del sabio, del filsofo, e incluso del telogo por comprenderlo. Pero a la vez es el infinita e inmensamente cercano a la llamada del ms sencillo y del ms humilde. Dios sordo, en lo ms ntimo de nosotros mismos y de forma completamente natural, puesto que es sin cesar en nosotros la fuente de nuestro ser; y sobrenaturalmente tambin, puesto que l mismo nos asocia, poco a poco, a su propia vida.
1 . Hay que tomar estas palabras en su sentido ms antiguo: Yo le miro y l me mira.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

23

Permaneciendo lejano e inaccesible en el plano del conocimiento, llena el abismo que nos separaba de l en el orden ontolgico comunicndonos su propio ser. Incognoscible a nuestra inteligencia, se deja conocer y gustar en la experiencia espiritual ms sencilla y ms accesible a todos.

IV. Dios Antes de estudiar ms en concreto en qu consiste nuestra unin con Dios en la vida eterna y los caminos en la tierra para esta deificacin, segn la teologa oriental, tenemos que decir unas palabras sobre el misterio del mismo Dios. En primer lugar, la teologa oriental, sumamente consciente de la desproporcin entre sus medios y el objeto de su estudio, consciente tambin y sobre todo de no ser el camino que conduce a Dios, sino slo el poste indicador que nos pone en el buen camino, se guarda mucho de intentar trazar, cueste lo que cueste, un mapa completo de Dios, sabiendo que no puede ni debe, sabiendo que el mismo Dios vendr a nuestro encuentro, en la frontera de su Reino, para llevarnos, ms all de todo conocimiento, a lo ms profundo, sin fondo, de su amor. La teologa oriental respeta el misterio de Dios; pero este mismo respeto le permite finalmente, muchas veces, llegar ms lejos que otras teologas ms sistemticas y ms racionales. En su propio orden que es conceptual, sabe que muchas veces ninguna de sus categoras puede acomodarse al misterio, que est encargada de disear ms que de expresar. Al no tener ninguna palabra, ninguna nocin que convenga, se contenta con dar al alma en bsqueda de Dios, una direccin. Incapaz de expresar directamente el final, pone todo su cuidado en indicar correctamente la direccin, entre dos trminos cercanos o aparentemente opuestos. Es as, para evocar algunos casos muy concretos, como los telogos orientales tienen perfecta consciencia, no de permanecer en lo abstracto, sino de alcanzar as ms precisin que otros, negndose a aplicar exclusivamente las nociones de libertad o de necesidad para la creacin, rechazando toda concepcin que hara del mundo creado, o bien una emanacin de Dios, o bien una obra completamente extrnseca a Dios, rechazando delimitar lo que viene de Dios o del hombre, en toda accin humana sometida a su voluntad. Parece que aqu, en el caso particular de la Inspiracin de los Libros Sagrados, los intentos y los fracasos de la teologa occidental en este sentido, han terminado, al menos en este punto, por darles la razn. En este misterio, emergen sin embargo dos nociones, tomadas ambas de san Juan Evangelista, llamado el mstico, o el telogo: Dios es amor (I Jn. 4, 8, 16) y Dios es luz (I Jn. 1, 5). Aqu tampoco puede ser cuestin

24

de emprender un estudio detallado de esta teologa, menos an de intentar una demostracin. Hay que destacar al menos que, para los telogos orientales como para los msticos, el trmino amor es el menos malo, en todas nuestras categoras, con lo que Dios es por naturaleza. Dios es amor, amor consciente o conocimiento amoroso inseparablemente, pero la palabra amor indica mejor esta riqueza interna de la vida trinitaria y ese don de la creacin y de la deificacin. Como cada una de las personas divinas, como es todo lo que es Dios, es por tanto amor. Todo intento para distinguir en Dios diversos aspectos, (diversos en nuestro modo de pensar, pero perfectamente idnticos en la naturaleza divina), y para hacer absolutos que respondan a las distintas personas de La Trinidad, aparecer siempre, en el pensamiento oriental, como la reduccin inconsciente del misterio de La Trinidad de las personas a una sola y nica persona1. Para Oriente, Dios Padre es amor, Dios Hijo es amor, y Dios Espritu Santo es amor; es decir, cada una de las personas divinas goza de la plenitud del conocimiento y del amor divinos, cada una de las personas divinas posee, en su propia divinidad, relaciones personales perfectas de conocimiento y de amor con cada una de las otras dos. Dios es amor. Las nicas relaciones posibles de Dios con nosotros son tambin por tanto relaciones de amor; y esto, independientemente de nuestra propia actitud hacia Dios, porque nuestra actitud hacia Dios nada podra cambiar el ser mismo de Dios. Dios por ser amor, slo puede amar. No es que este amor de Dios no sea libre. Dios es libremente lo que es. Pero porque este amor que es el Amor, se encuentra ms all de nuestras categoras de necesidad y libertad. Aadamos que siendo Dios lo que es sin ningn lmite, de manera absoluta, no nos ama ms o menos. Dios nos ama a todos y siempre infinitamente. Esta plenitud del amor de Dios, que es la vida mstica perfecta, lejos de estar reservada a algunas almas privilegiadas, es inmediatamente accesible a todo cristiano bautizado, desde este mundo, si responde al amor de Dios y aunque los efectos de esta presencia de la vida divina en nosotros, slo deba manifestarse plenamente al final de los tiempos. En cuanto a los infieles, todava no alcanzados por la Buena Nueva, y todava al margen de la vida sacramental, aunque no saben como los cristianos hasta qu punto Dios nos ama, pueden ya, fieles sin saberlo al influjo del amor de Dios en ellos, comprometerse en el mismo camino de amor que los conducir al mismo compartir de la vida de Dios. No puede haber por tanto, en cada momento, ningn otro lmite a esta invasin del amor de Dios en nosotros, que nuestro propio rechazo de Dios.
1 . Ver en este mismo libro el captitulo titulado: Cristo traicionado por los telogos: san Agustn y santo Toms de Aquino.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

25

Es muy de destacar que la reflexin teolgica oriental se apoya siempre en este postulado como en un absoluto. Toda manera de expresarse que d a entender que Dios podra tal vez hacer ms de lo que hace por la salvacin de algunas almas, o simplemente para unirlas ms perfectamente a El, sea en nombre de Su Soberana Libertad, o debido incluso al propio endurecimiento a Su gracia, aparecera, para esta teologa, como una verdadera blasfemia, como una negacin del ser mismo de Dios. Si Dios no vuelve a la tierra para derramar de nuevo su sangre por cada uno de nosotros, es porque ello no sera bueno para nuestra salvacin. Nosotros nos baamos continuamente en este amor de Dios como en la luz del da. Su ternura y Su atencin nos rodean continuamente, acechando apasionadamente el menor movimiento de amor por nuestra parte para entregarse a su vez a nosotros infinitamente ms, buscando la menor fisura en nuestra coraza de egosmo y de indiferencia para poder, en definitiva, insinuarse en nosotros e invadirnos totalmente. Un relato muy corto describe bien este amor al que nada desanima y nada cansa: San Pasios rezaba por uno de sus hijos espirituales que haba abandonado a Cristo. El Seor se le apareci con aspecto serio: Cmo es que rezas, Pasios, por alguien que me niega?. Pero el santo, bajando la cabeza sin responder, segua rezando y llorando. Entonces, el Seor continu: Oh, Pasios, te has vuelto semejante a m en amor. As nos ama el Seor. No hay pecado que podamos inventar que pueda impedir a Dios seguir amndonos. Lo que podra suceder, pero esto es algo completamente distinto, es que nosotros nos hayamos alejado tanto de Dios, que l ni siquiera pueda hacernos or Su llamada. Pero El no dejar de llamarnos. Dios es luz. Esta palabra se relaciona con otro aspecto de la experiencia mstica. Se trata de esa luz vista por Pedro, Santiago y Juan, durante la transfiguracin de Cristo; de esa luz vista por numerosos santos o en torno a numerosos santos tanto en Occidente como en Oriente. Para los cristianos de Oriente, esta luz no es un fenmeno extrnseco a Dios, es el mismo Dios. No es producida por Dios, sino increada, eterna. Si aplicamos ahora a esta luz las distinciones que hicimos al principio, comprenderemos sin dificultad que esta luz, por ser Dios, no puede ser ni un fenmeno fsico, atmosfrico, como la luz del sol, ni una iluminacin intelectual, aunque por analoga nosotros empleamos, en este sentido, la misma palabra. Se trata de otra luz, de una luz que no puede percibirse normalmente, ni por los sentidos, ni por la inteligencia, puesto que Dios no pertenece a ninguno de estos rdenes. Se trata de la presencia de Dios sentida en el fondo del alma. Sin embargo, el hombre santificado, deificado, es transfigurado totalmente por esta presencia divina. Todo su ser participa en esta glorificacin, no solamente el espritu, el fondo del alma, sino tambin el

26

corazn y el cuerpo. El santo percibe a Dios a traves de su propio cuerpo y de todo su cuerpo. Lo percibe por tanto como luz, pero tambin como calor, como perfume, como bienestar total. Basta leer la entrevista de Serafn de Sarov con Motovilov para comprender el sentido de esta afirmacin. Pero observemos que, para los telogos orientales, esta felicidad del cuerpo no se le concede por un fenmeno paralelo a la experiencia mstica, es Dios mismo el que se hace el gozo de los cuerpos de los santos, lo mismo que de su corazn y de su alma. La palabra luz aparece entonces como la designacin privilegiada, pero de ningn modo exclusiva, de la misma naturaleza divina, en cuanto participada por el hombre en la experiencia mstica total. Es esta misma luz, este mismo calor, el que se percibe como un fuego devorador en las purificaciones pasivas que afectan al hombre total. Es tambin este mismo fuego el que, segn santa Catalina de Gnova, constituye a la vez el dolor y ya la inmensa alegra de las almas del purgatorio. Es finalmente este mismo fuego, inmaterial e increado, puesto que es Dios mismo, el que sentirn los condenados como dolor suyo, a la vez en su alma, en su corazn y en su cuerpo.

V. La deificacin del hombre Ha llegado ya el momento de concretar lo que la tradicin oriental entiende por deificacin del hombre. No se trata de evocar, en unas lneas, los fundamentos escritursticos de esta teologa, o de recordar el desarrollo desde los primeros Padres hasta nuestros das. Lo esencial del trabajo del gran telogo ruso Vladimir Lossky sobre este tema nos es ahora accesible en una obra destacable por su claridad y sencillez bajo el ttulo: Vision de Dieu (Dalachaux et Niestl). Tomemos por tanto esta tradicin con todos los detalles que parece haber alcanzado en la actualidad. Para ello, hay que distinguir en primer lugar dos aspectos: la adquisicin de una naturaleza divina, y la transformacin de la naturaleza humana por esta divina. Esta teologa se funda en la distincin conciliar entre persona y naturaleza. He tenido ocasin de desarrollar ampliamente este aspecto en Pour que lhomme devienne Dieu1. La persona no tiene por s misma ninguna consistencia, slo existe en la naturaleza. Ella es el sujeto que posee una naturaleza, vive por ella, acta a travs de ella. Las tres personas divinas poseen cada una personalmente, y sin embargo de manera indivisa la totalidad o ms bien la infinidad de la naturaleza divina. Entre ellas, el Hijo de Dios, persona divina, que existe desde toda la eternidad
1 . Pour que lhomme devienne Dieu, Presses de la Renaissance, 2008, p. 169-177.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

27

segn su naturaleza divina, tom, al nacer de una mujer, una segunda naturaleza, nuestra naturaleza humana. Vive ahora, y por la eternidad, con sus dos naturalezas y acta a travs de la una y de la otra. Es el misterio de la Encarnacin de Dios. La tradicin oriental piensa, asimismo, que cada persona humana, venida a la existencia en el tiempo y que subsiste en una naturaleza humana, puede, al nacer de Dios, adquirir una segunda naturaleza, la naturaleza divina, y vivir ya para la eternidad, segn sus dos naturalezas, actuando, como Cristo, a travs de la una y de la otra. Es el misterio de la deificacin del hombre. La teologa da a esta unin de dos naturalezas en una sola persona o hipstasis, el nombre de unin hiposttica. Digamos inmediatamente que si se toma este trmino con todas las caractersticas que se corresponden con la unin de las dos naturalezas en la persona de Cristo, puede aplicarse al hombre deificado. Hay que entenderlo en un sentido ms general, designando solamente esta unin de las dos naturalezas humana y divina en una sola persona. Se trata de una verdadera posesin de la naturaleza divina, aunque eternamente recibida de Dios. La naturaleza divina se convertir en nuestra propia naturaleza, mediante una lenta pero muy real apropiacin, y por eso amaremos realmente con el amor mismo con que Dos ama y se ama, conoceremos con la inteligencia misma con la que l conoce, queriendo con su voluntad, actuando con su poder, haciendo todo lo que El hace y como El lo hace, viviendo una vida sin comienzo, lo que explicara, como deca el Maestro Eckhart, que podamos incluso, en Dios, a travs de Dios, colaborar en nuestra propia creacin y especialmente en la creacin de ese fondo del alma, receptculo creado, en nosotros, de esa vida increada. Nosotros seremos realmente Dios por participacin, dioses creados, dioses por gracia. Nos convertiremos por tanto lentamente en seres de dos naturalezas, como Cristo, y paralelamente, la naturaleza divina ser poco a poco adquirida y poseda por miles, por miles de millones de personas, de hipstasis. Importa sin embargo sealar claramente las diferencias que permanecern. Esta unin de las dos naturalezas subsiste, para Cristo, en una persona divina, eterna. Esta unin se realizar, en nosotros, en una persona humana. Cristo, como persona divina, posee desde siempre, la infinidad de la naturaleza divina; nosotros slo poseeremos una participacin de ella, en continuo crecimiento a travs de la eternidad, en una toma de posesin y en un descubrimiento coextensivos hasta el infinito. En cada momento, Dios en cuanto an no participado, superar sin ninguna medida comn lo que ya hayamos participado de El puesto que lo infinito sigue sin proporcin con lo finito. Esta es la doctrina, muy

28

tradicional en Oriente, desde los primeros siglos, del progreso indefinido en la vida eterna. No se trata en absoluto de una tensin indefinida hacia un Dios, siempre exterior, que nunca se alcanzara. Se trata de un crecimiento indefinido en la participacin del ser de Dios, en el devenir-Dios, porque lo finito no habr terminado nunca de convertirse en infinito. Este progreso, de ninguna manera implicar, por otra parte, una permanente insatisfaccin por nuestra parte. El descanso slo puede ser una perfeccin para lo absoluto. Para nosotros, este progreso indefinido representa el nico remedio posible a nuestra eterna limitacin. San Gregorio de Niza, en el siglo IV, pensaba ya que Dios, en la vida eterna, se dara a nosotros en cada momento, mucho ms all de nuestra capacidad de recibirlo, llenndonos por tanto en cada momento, pero hacindonos a travs de la sobreabundancia del don, cada vez ms capaces de El. La clebre frmula de este gran mstico, admirablemente traducida por el R.P. Danilou, con fuerza pero fidelidad, adquiere entonces todo su sentido: Y el que asciende no se detiene nunca, yendo de comienzos en comienzos por comienzos que nunca tienen fin. Esta desproporcin entre Dios, como participado, y Dios, como an no participado, es lo que la teologa oriental quiere recordarnos siempre distinguiendo en Dios la esencia y las energas. Esta distincin no hay que entenderla en un sentido esttico, como dos partes distintas en Dios, sino en un sentido dinmico. La esencia se irradia siempre en energas, fluye en energas, pero permanece en s misma inagotable, inconmensurable, y por lo mismo inaccesible; como la fuente de un ro hacia la que se ascendiera, y la fuente estuviera en el infinito y las aguas del ro, al revs que las nuestras, fueran cada vez ms abundantes y ms profundas, las orillas cada vez ms alejadas a medida que se ascendiera hacia la fuente. La esencia divina es la naturaleza divina en su infinidad imparticipable. Las energas divinas son la naturaleza divina presente en lo finito, segn diferentes modos, en la obra de creacin o de deificacin. Occidente tiene ms o menos el equivalente bajo el nombre de gracia increada. He desarrollado todo esto en Pour que lhomme devienne Dieu1. Esta adquisicin de la naturaleza divina no implica sin embargo la desaparicin de la naturaleza humana. Cristo, al hacerse hombre, no dej de ser Dios; lo mismo nosotros, al hacernos Dios, no dejaremos por eso de ser hombres. Pero esta naturaleza humana ser transfigurada, glorificada, por su unin con la naturaleza divina, como en Cristo. La mejor imagen, aunque imperfecta, que la tradicin oriental ha encontrado para hacernos presentir este misterio, es la del hierro llevado a incandescencia en el horno. El hierro sigue siendo hierro y mantiene las propiedades del hierro. Puede herir o cortar. Pero parece tambin penetrado completamente de

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

29

fuego, y dotado de las propiedades del fuego. Puede quemar y enrojecer As suceder a nuestra naturaleza humana en la vida eterna. Pero en este mundo, para el santo, como para Cristo, esos efectos de la presencia divina en nosotros, en nuestra naturaleza humana, pueden quedar atenuados o aparecer slo en raras circunstancias. Se comprende sin embargo, en este marco teolgico, que tantos msticos, al hacer el descubrimiento de una nueva vida segn un modo nuevo, segn el modo de Dios, hayan podido a veces declararse completamente transformados en Dios, a reserva de concretar luego ellos mismos que su humanidad permanece y no podr ser transformada en Dios. No hay en esto contradiccin si se trata de comprenderlo segn esta tradicin de la Iglesia en Oriente. Es cierto que ellos lo son todo en Dios, como Dios, segn su naturaleza divina; es tambin verdad que siguen siendo hombres, segn su naturaleza humana. Esta se encuentra tambin en un nuevo estado, completamente penetrada de la divinidad, lo que explica muy bien que ellos se encuentren en primer lugar tan poco atentos a la permanencia de esta humanidad. No es su humanidad la que se transforma en divinidad, ni su humanidad la que se asemeja a la naturaleza divina, sino la naturaleza divina que han adquirido que se han apropiado, la que se refleja en su humanidad. Hay que notar tambin que todas las expresiones de los msticos indican una unin segn la naturaleza. Es a travs de la comunidad de naturaleza con Dios como sus personas humanas son unidas a las personas divinas; unidas, implicando que permanecen distintas. Esto es sumamente claro, tanto en todos los msticos, en los ms difciles, como Jean de SaintSamson, como en los ms sencillos como, muy recientemente, el abate Delage, o Marie de la Trinit1. Cmo se lleva a cabo esta adquisicin de la naturaleza divina? Para tratar de ver claro en esto, hay que distinguir en primer lugar entre el don y la apropiacin2. El don se realiz ante todo directamente por la Encarnacin, en cuanto que nuestra adquisicin de la naturaleza divina, comn a las tres personas divinas, coincide con nuestra incorporacin a la naturaleza humana de Cristo, propia de la persona del Hijo. Cristo regener nuestra naturaleza humana realizando en ella, por nosotros, esa renuncia necesaria para nuestra salvacin y de la que nosotros no ramos capaces. No teniendo que convertirse a Dios, puesto que nunca fue infiel a su Padre, inaccesible al sufrimiento y a la muerte, puesto que la unin en l de la naturaleza divina
1 . El abate Delage, bajo el seudnimo de Robert de Langeac: La vie cache en Dieu, Le Seuil, 1960, p. 103 y Marie de la Trinit: Le Petit Livre des Grces, Arfuyen, 2002, p. 102-104. 2 . No he podido menos de rehacer estas ltimas pginas en funcin de toda una parte de la teologa de los Padres griegos y orientales que todava no conoca cuando redact este artculo.

30

con la humana, realizaba, al mismo tiempo que su Encarnacin, la plena glorificacin de su humanidad, fue voluntariamente a lo largo de su vida, en lo concreto de cada momento, como renunci por nosotros a los privilegios de su divinidad, es decir de su humanidad glorificada, para sumir as, como dice san Pablo, no slo nuestra naturaleza, sino su degeneracin, y para triunfar de la tentacin, del sufrimiento y de la muerte sometindose a ello por nosotros. Esta naturaleza humana regenerada, la uni tambin a la naturaleza divina, realizando as en l la obra propuesta a Adn y que ste no haba sabido realizar. Pero el don en si mismo no basta. No basta que la naturaleza y la vida divina nos sean dadas para que se hagan nuestras. Es necesario tambin por nuestra parte un esfuerzo de apropiacin, que consiste esencialmente en una conversin total a Dios, que implica la renuncia interior a todo lo que no es Dios. Y a esto se debe el que la tradicin oriental, por otra parte en total conformidad con la Sagrada Escritura, sin negar nunca el papel de la vida sacramental, se haya negado siempre a ver en ella lo esencial de la vida cristiana. Lo esencial es esa conversin misma del hombre total al don de Dios, propuesta continuamente, y a la que nos llaman sin cesar los Evangelios y las Epstolas. En la medida misma en que la persona sabe renunciar a la satisfaccin inmediata de su naturaleza humana, en su cuerpo, su afectividad y su inteligencia, para abrirse a la vida de Dios, esta vida y esta naturaleza divinas pueden invadir el fondo del alma y santificar y transfigurar toda esta naturaleza humana, corazn y carne, lo mismo que por el movimiento inverso la vida del espritu permanecera atrofiada, invadida, suplantada por la afectividad y la inteligencia, y el propio corazn invadido por la sensualidad. Por eso la recepcin de la naturaleza divina y del modo divino de conocimiento y de amor debe realizarse, en primer lugar, en una renuncia progresiva total a todas nuestra facultades naturales, despus de lo cual se nos devolvera su uso, pero transfigurado, asociado al modo divinos de operaciones. Este desprendimiento progresivo, como toda la vida espiritual, slo se lleva a cabo por la obra conjunta de la sinergia1 del Espritu Santo y de la persona del santo. Este aparece sin embargo, segn las etapas de la vida mstica, como ms o menos pasivo o activo, sin dejar nunca totalmente de ser a la vez la una y la otra. Parece sin embargo que los santos de Oriente, mejor preparados para esta muerte total a si mismos, han podido, con bastante frecuencia, colaborar ms con ella que en Occidente. La apropiacin de la naturaleza divina consiste as en nuestra conformacin progresiva a lo que vivi Cristo en nuestra naturaleza humana comn. Es el Espritu Santo el que acaba ahora la obra de Cristo en nosotros ayudndonos a realizar esta lenta conversin. Aqu est todo el
1 . Snergia: concurso de los organos para realizar una funcion (NdT).

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

31

sentido de esta imitacin o mas bien mismacin de la vida de Cristo por el cristiano, y parece incluso que aqu se puede hablar realmente de asimilacin, encontrndose verdaderamente nuestro corazn y nuestro cuerpo, en esta conversin y por los sacramentos, especialmente por la oracin pura y por la Eucarista, lentamente asimilados al corazn y al cuerpo de Cristo, hasta el punto de que todos los Santos, en la vida eterna, ya slo poseern, en comn entre ellos y con Cristo, un solo cuerpo, el del mismo Salvador, muerto y resucitado por nosotros, un solo corazn y una sola alma, lo mismo que los miles de hostias consagradas a travs del mundo no son cada una sino el nico cuerpo resucitado de Cristo entero. Se ve enseguida, en esta perspectiva, la fuerza y el relieve que toman todos los textos de san Pablo, como he tratado de mostrarlo en uno de mis libros1. Muchos msticos, tanto en Occidente como en Oriente, describen la vida cristiana como una adquisicin del Espritu Santo, porque esta lenta apropiacin de la naturaleza divina se realiza de manera privilegiada, no exclusiva, en los sacramentos. En los sacramentos, el Espritu Santo nos conforma poco a poco a la voluntad de Cristo en nosotros. Y por eso la vida sacramental y litrgica ha mantenido siempre un lugar destacado en Oriente. Sin embargo, este medio privilegiado, elegido por Dios, no es exclusivo. El espritu de Dios puede comunicar y comunica efectivamente su vida fuera de los sacramentos, especialmente a todos los que, por distintas razones, no pueden recurrir a la vida sacramental. Dios est siempre dispuesto a darse a los hombres. Ya es hora de abordar aqu otro aspecto de esta renuncia. Segn la tradicin oriental, la naturaleza humana debera haber seguido siendo, sin el pecado original, un todo indivisible, posedo simultnea y totalmente por cada una de las personas humanas, lo mismo que la naturaleza divina es poseda de manera indivisa, en su infinidad, por cada una de las personas divinas, y participada progresivamente por multitud de personas humanas. Pero, como el pecado rompi esta unidad, cada uno de nosotros slo poseemos ahora una humanidad fragmentaria y desfigurada. Slo en la medida en que cada uno renuncia a su individualidad, se realiza realmente como persona. Slo rechazando todos los particularismo limitativos y que se oponen a nuestra naturaleza, en lugar de someternos a ellos como absolutos, volveremos a encontrar, mas all de nosotros mismos, esa universalidad de la naturaleza recapitulada y restablecida en Cristo en su unidad primera. Por esto, la conversin al amor de Dios es al mismo tiempo conversin al amor de los dems. El mismo desapego progresivo de nosotros mismos coincide con un amor creciente a Dios y a los dems. Al dejar de vivir por
1 . Ver San Pablo, el testimonio mistico. Aqui-Alla.

32

el amor a nosotros mismos, dejamos de preferirnos a los dems. Henos aqu al final de esta breve introduccin. Slo se trata de algunas lneas directivas, de algunas indicaciones; una estructura y, adems, muy incompleta. Me ha parecido sin embargo que no era posible hablar de lo que llamamos la espiritualidad de los cristianos de Oriente, sin conocer, no su teologa, es decir las soluciones que han podido tratar de aportar a algunos problemas, y que aqu yo no iba a exponer, sino lo esencial de su esperanza. Me ha parecido incluso que era tambin a travs del trabajo un poco ingrato, de algunas precisiones doctrinales finalmente muy estructuradas, como se llegaba ms directamente a las fuentes de su vida espiritual. Permtaseme tambin, para concluir, recordar que en un dilogo con Occidente, la Iglesia de Oriente estara siempre dispuesta, por fidelidad incluso a su propia teologa, a revisar, corregir, cambiar, equilibrar una u otra de sus frmulas, una u otra de las categoras que ha tratado de utilizar para conducirnos hacia Dios. No le pidamos sin embargo que renuncie al contenido mismo de su esperanza, porque no podra aceptarlo sin renunciar al mismo tiempo a su santidad. No le pidamos siquiera que slo vea en ella una hiptesis entre otras igualmente posibles. No se santifica uno a partir de una hiptesis. Slo una certeza irrefutable puede ser un incentivo suficientemente fuerte para decidirnos a intentar, con la ayuda de Dios, ese desprendimiento de nosotros mismos. Todo lo que introdujera la menor duda entre nosotros y Dios sobre la perennidad y el poder de su amor, slo podra socavar y finalmente destruir, en lo mas ntimo de nosotros mismos, el resorte secreto de nuestro impulso hacia Dios.

Consecuencias prcticas de estas perspectivas Hoy, en 2008, aadira algunas palabras de comentario a este artculo: Si Dios es La Verdad o tambin Inteleccin subsistente, como ensea santo Tomas de Aquino, es evidente que es por la inteligencia como puede uno unirse con El. De aqu la importancia capital atribuida a todo error teolgico y el deber de la Iglesia de proteger de el a sus fieles. Esto lleva a frmulas como el error no tiene derechos. Con este tipo de frmulas se puede llegar a todas las derivas totalitarias. Se puede terminar justificando todo, desde la censura hasta la tortura o la hoguera. El error no tiene derechos porque slo las personas tienen derechos y el error no es sino una abstraccin, no una persona. La Iglesia hara mejor por supuesto si respetase los derechos de las personas. Lo mismo esta frmula que nos daba un viejo profesor, como una especie de tesoro, de regla de vida, que

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

33

debera guiarnos en caso de conflictos en la Iglesia: Vale ms equivocarse con el papa, que tener razn contra el. Con tales frmulas se transforma a la Iglesia en verdadera dictadura en la que cada uno no hace otra cosa que difundir los eslganes formulados por los ms altos jerarcas. Los fieles comprenden rpidamente que no tienen ante s a sacerdotes personalmente convencidos de lo que dicen, sino a funcionarios disciplinados. Grande es entonces la tentacin para ellos de buscar otros maestros, que vivan realmente lo que ensean. La perversin llegaba entones un poco mas lejos todava. Se trataba de practicar lo que nuestros maestros llamaban la sumisin de la inteligencia. Como me reconocan en el seminario cierta capacidad intelectual, me decan, casi literalmente: Dado que la Iglesia ha elegido la enseanza de santo Toms de Aquino, en lugar de emplear tu inteligencia en encontrar sus debilidades e insuficiencias, emplala en defenderla contra los que a ella se oponen. La Iglesia, en este caso, era Len XIII. La decisin de un solo hombre! Digamos enseguida que, bajo el reinado de Juan Pablo II, ya no quedaba sino el mismo, en la Iglesia catlica, aferrndose todava a la teologa de santo Toms de Aquino. Pero he tenido condiscpulos a quienes el superior les oblig a tomar una decisin: o te adhieres a santo Toms, o al menos renuncias a desarrollar otro pensamiento. Si, en conciencia, ninguna de estas soluciones te es posible, sera mas honesto renunciar al sacerdocio. Para obtener la licencia en teologa haba que prestar juramento de fidelidad de por vida a la doctrina de santo Toms de Aquino. Mas aun, para la licencia en Sagrada Escritura, mediante un obligatorio juramento antimodernista, se tena uno que comprometer a sostener que, en la consagracin del pan y del vino, la sustancia del pan y la del vino se destruan y se sustituan por la del cuerpo de Cristo. En este punto, los ortodoxos estn tambin convencidos de que el pan y el vino consagrados se convierte en el cuerpo de Cristo, pero sin lanzarse a explicaciones tan estpidas. No se trata aqu, por mi parte, de un arreglo de cuentas, sino de un anlisis de los mecanismos que han podido llevar a tal esclerosis de la Institucin y, en definitiva, a tal incapacidad para hacer entender el mensaje del amor de Dios. Semejante focalizacin en el aspecto intelectual de la fe slo podra llevar a estos excesos de autoridad y, poco a poco, a un verdadero anquilosamiento del pensamiento teolgico. Con tal militarismo las divisiones son entonces inevitables. A veces, resultan incluso preferibles. Es un acierto que las Iglesias ortodoxas se hayan librado de la autoridad romana. Si hubieran aceptado los diktats de Roma, estaran hoy completamente vacas de su sustancia. Habran abandonado poco a poco, como nosotros, la tradicin teolgica de los Padres griegos y orientales que forjaron sin embargo en los primeros siglos lo esencial de nuestra fe. No

34

habran tenido nunca esos telogos contemporneos, rusos, griegos, serbios y rumanos, a los que yo debo el haber mantenido la fe, a pesar de santo Toms y sus sucedneos. Nunca habran tenido los iconos, ni los tesoros espirituales de su tradicin monstica. Ni siquiera habran tenido sus liturgias. Como todas las de Occidente, habran sido poco a poco eliminadas por Roma, romanizadas. Yo creo tambin, personalmente, en la importancia de una reflexin teolgica y no me niego a entrar en cuestiones tcnicas un tanto sutiles. Sigo creyendo que las doctrinas de santo Toms y san Agustn no son verdaderamente cristianas. Pero no me he negado a concelebrar con sus discpulos ms obtusos (y los he encontrado!). Hoy, esta especie casi ha desaparecido. Recuerdo una frmula del buen papa Juan XXIII que cito aqu de memoria: firmeza en las cosas seguras, libertad en las dems. Esta concepcin de Dios como Verdad lleva con toda naturalidad a una prctica muy intelectual de la oracin. Las consecuencias son sumamente graves. Los estragos son generalmente negativos para la mayora de los fieles, en el sentido de que no se les ensea a reconocer donde se encuentra la verdadera relacin con Dios, lo que les llevara a rezar poco, a menos que sean llevados, bajo la mocin de Dios, a descubrir por s mismos lo que es verdaderamente la oracin. Los daos son an ms graves para los sacerdotes o los religiosos porque se les enseara en un primer momento la importancia de la oracin, pero se les impondran en realidad, bajo este nombre, mtodos de meditacin intelectual frente al criterio de todos los maestros espirituales, lo que an les dara menor oportunidad de descubrir un da lo que es la verdadera oracin. La misma concepcin metafsica de un Dios Inteligencia pura llevaba necesariamente a ver en la materia, y por tanto en el cuerpo, un obstculo para la unin con Dios. De aqu, una moral que rechaza todos los instintos y que hace grandes todos los pecados de la carne hasta la obsesin. Son tantos los fieles que han sido alejados de Dios por exigencias de las que no se encuentra ni rastro en la enseanza de Cristo! De aqu tambin el bloqueo sobre el celibato de los sacerdotes, claramente contrario a la voluntad explcita de Cristo que eligi como jefe de su Iglesia a san Pedro, casado y padre de familia, segn la tradicin, como lo era tambin la mayora de los apstoles. Esta eleccin es una indicacin ms clara que cualquier discurso teolgico. Los discursos ms hermosos del mundo sobre el amor, tema de la primera encclica de Benedicto XVI, jams sern convincentes si no les siguen aplicaciones concretas que tengan algo mas en cuenta condiciones reales en las que se puede vivir el amor. Hacer exactamente lo contrario de la voluntad de Cristo, y con tal obstinacin, constituye una grave infidelidad. Cuntos hombres de vala se han visto

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

35

excluidos del sacerdocio, cuntos otros se han visto obligados a abandonarlo por este nico motivo. Hay en esto un verdadero suicidio de la Iglesia, bajo el efecto de una inspiracin que no viene por supuesto de Dios. Cunta ceguera, cunto orgullo sobre todo! Las Iglesias de Oriente tienen miles de monjes y de religiosas consagradas a Dios en el celibato, pero tienen tambin miles de sacerdotes casados. He desarrollado todo esto en Pour que lhomme devienne Dieu. BIOBLIOGRAFIA SUMARIA Vladimir Lossky: Theologie mystique de lEglise dOrient (Aubier). Paris, Vision de Dieu. (Delachaux et Niestl). Neuchatel, 1962. Serge Boulgakoff: LOrthodoxie. (Centre Enotikon). Pars, 1958. Paul Eudokimov: LOrtodoxie. (P.U.F., Que sais-je). Pars, 1961. Transfigurer le temps. (Delachaux et Niestle). Jean Meyndorff: St Gregoire Palamas et la mystique ortodoxe. (Le Seuil: Maitres spirituels). Introduction a letude de Gregoire Palamas. Le Seuil: Patristica sorbonensia. Un moine de lEglise dOrient: La priere de Jesus. Chevetogne. En la mayora de estas obras, se encontrar una bibliografa ms detallada. Me permito aadir hoy algunos de mis libros: Pour que lhomme devienne Dieu, premiere Edition par lediteur orthodoxe Ymca-Press, 1983; nueva edicin, puesta al da, por las Editiones Dangles, 1992, nueva edicin: Presses de la Renaissance, 2008; Cristo y karma, retomado bajo el ttulo Lhomme doit-il etre sauve? Presses de la Renaissance, 2007, y finalmente San Pablo, el testimonio mstico, Aqu-All.

36

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

37

2. La identificacin con Cristo entre los primeros monjes de Rusia

Presentacin A travs de esta exposicin, que incluye una parte histrica, lo que me interesa es la identificacin con Cristo vivida por estos monjes. Era tan deseada, tan querida, que los llevaba a un modo de vida que hoy nos parece a un paso de la locura. No olvidemos sin embargo que la vida de estos monjes no estaba tan lejos de la de los campesinos de aquella poca como lo estara de nuestra confortable vida moderna, aunque inmersa en el materialismo. Con otros medios, segn otras modalidades, este ideal debera ser sin embargo el de todo cristiano tambin para nuestra poca. Este texto responde a una conferencia dada en el monasterio de Senanque, durante un perodo de sesiones sobre El Oriente monstico del siglo X al XV, desde el 16 al 18 de septiembre de 1986. Este monasterio an no haba sido recuperado por los monjes cistercienses de la Abada de Lerins, pero, cada dos aos, organizaban en Senanque un perodo de sesiones sobre El monaquismo de Oriente y de Occidente. Se trataba por tanto de un pblico instruido, compuesto en su mayora por monjes, a los que no desalentaban los acontecimientos histricos. Me ha parecido que a travs incluso de esta exposicin, la intensidad de la investigacin espiritual subyacente apareca ya suficientemente como para no renunciar aqu completamente a ella. Sin un mnimo conocimiento de los hechos, la parte propiamente espiritual no podra comprenderse. Me he contentado por tanto con resumir la parte histrica y, en cuanto a lo dems, cambiar solamente a veces del estilo oral al estilo escrito, aadiendo ciertas explicaciones tcnicas, cuando era necesario para el gran pblico. Evidentemente, lo que aqu se dice sobre la identificacin con Cristo de los primeros monjes de Rusia podra desarrollarse tambin a partir de la vida de los monjes de Occidente y es vlido, en definitiva, para todo cristiano. La vida monstica en Rusia comenz realmente a desarrollarse a partir del monasterio de la Laura de Kiev o monasterio de las grutas. Advierto que en esta poca Ucrania an no estaba separada de Rusia. Por otra parte, aun hoy reconocen los rusos en estos inicios del cristianismo en Ucrania el comienzo de su propia historia espiritual. El Monasterio de las grutas, en

38

Kiev, es por el que los rusos se sienten espontneamente ms atrados. Afectivamente, viene incluso antes del de La Trinidad-San Sergio en Sergueiev, en el emplazamiento de la tumba de San Sergio. Cuando, por ejemplo, Catalina II manda redactar una lista oficial de los monasterios que recibirn una subvencin gubernamental, el primero de la lista ser la Laura de Kiev, el monasterio de las grutas. Cuando en 1718 un terrible incendio destruye una parte importante del monasterio, el primer zar Pedro el Grande pregunta en seguida: Se ha salvado el icono? S Entonces, si se ha salvado el icono, la Laura tambin y concede de inmediato un gran suma de dinero para la reconstruccin del monasterio. Tradicionalmente, y desde la poca de san Teodosio, primer fundador, todos los prncipes, los zares, antes de entrar en guerra, de partir de campaa o incluso a veces de ir de caza, venan a rezar a la Laura, cerca del santo o sobre su tumba, y pedan la bendicin del Padre Abad. Ms tarde, numerosos prncipes e incluso boyardos se harn enterrar all, especialmente en las grutas de las que por aquel entonces haba muchas disponibles puesto que los monjes vivan arriba en la colina. En 1090, los restos de Teodosio fueron trasladados a la misma iglesia. En 1130, por tanto 37 aos despus de su muerte, fue canonizado. El monasterio ser destruido, reconstruido, quemado de nuevo y reconstruido muchas veces. La ltima destruccin data de la ltima guerra. Fue destruido sistemticamente a caonazos. Fue tambin reconstruido una vez ms. Si es tan apreciado por los rusos, no es slo por la santidad de sus primeros monjes, sino porque, desde san Teodosio, el monasterio ejerci en pocas muy duras un ministerio de caridad. En el monasterio exista la casa de los huspedes. En ella se reciba a los pobres, a los enfermos Se les dedicaba un diezmo de las rentas del monasterio. Cada sbado, se enviaba una carreta de pan a los prisioneros, por orden del mismo Teodosio. El da de la Dormicin de la Virgen se daba de comer a todos los desgraciados. El monasterio tuvo tambin una tradicin intelectual muy importante. El monje Nestor ya nos haba dejado una vida de san Teodosio y el clebre relato de los sufridores Boris y Gleb, los prncipes que libremente se haba dejado matar sin luchar, para salvar la vida de sus sbditos. Pero sobre todo el monasterio jug un gran papel por su imprenta, la ms antigua de Rusia.

Indicaciones bibliogrficas: La fuente principal para este estudio es un libro titulado Paterikon de Kiev. Un Paterikon es un libro de vidas de santos fundadores de una Iglesia local que son considerados un poco como padres. Sealemos que

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

39

el gnero literario del Paterikon ya era conocido en la propia Rusia. Una obra de este tipo ya haba sido traducida al eslavo en tiempos de los santos Cirilo y Metodio. Tenemos manuscritos de estas traducciones desde el siglo XI.

1. La identificacin con Cristo en los primeros monjes de Rusia He aqu cmo comenz todo, segn el Paterikon de Kiev: A. Formacin de la comunidad de la Laura de Kiev Este monasterio es el ms antiguo de toda Rusia. Pero no se trata de un comienzo absoluto. Despus del bautismo de Rusia, como dondequiera que hay cristianos, se reunieron monjes muy pronto, hombres y mujeres que buscaban una vida ms perfecta, una vida de oracin ms intensa, en la soledad y con frecuencia en la noche. Se reunan por afinidad, sin regla fija. Cada uno organizaba ms o menos libremente su existencia, su tiempo de trabajo manual, su ritmo de oracin, su rgimen alimenticio, con total libertad, con todas las ventajas y los inconvenientes de tal flexibilidad. Kiev era entonces una pequea aldea al borde del Dnieper, ancho y profundo. En la orilla oeste, dos colinas, hacia el este, la llanura. Los enemigos a temer estaban al este. En una de las colinas se hallaba una pequea aldea: Berestovo, con un castillo, algunas iglesias y algunas pequeas comunidades monsticas muy informales. Hacia 1030, un sacerdote llamado Hilarion hombre bueno, culto y austero, nos dice la clebre Chronique de Nestor (escrita a principios del siglo XII), busca la soledad, deja su parroquia y se abre una gruta en los alrededores: la primera de las clebres grutas. Pero es Teodosio el verdadero fundador del monasterio de KIEV-PETCHERSKI (de pechtchera: gruta). Pronto llegaron discpulos. Al principio fueron una docena. Fue necesario entonces cavar nuevas grutas para nuevas celdas y una ms grande para la capilla. Como continuaba la afluencia de candidatos a la vida monstica: a nuevos discpulos, nuevas grutas, y nueva capilla dedicada a la Dormicin de la Madre de Dios. Se nos dan algunos detalles sobre la vida de la comunidad. Son siempre muy pobres. Trenzan canastos y labran escudillas de madera. Venden el fruto de su trabajo para comprar los objetos de primera necesidad. Se alimentan esencialmente de pan y agua; el sbado y el domingo aaden algunos frutos cocidos. La oracin se hace en gran medida por la noche. De

40

noche, el oficio; de maana, la liturgia1. Este estilo de vida, muy austero, atrae cada vez ms gente. Pronto son un centenar. Ahora, ya es necesario construir. Las grutas no pueden ser suficientes. El prncipe Isiaslav concede la montaa entera. Se levanta en primer lugar una empalizada alrededor del terreno. Es la forma primitiva de clausura monstica. Despus se construyen poco a poco celdas de madera, y a medida que avanzan los trabajos, se abandonan las grutas; al menos para el conjunto de la comunidad, porque algunos monjes se empean en seguir en ellas o al menos en volver a ellas en ciertos perodos. Se construye entonces una verdadera iglesia, primero de madera, despus de piedra. Nos encontramos en 1062. Teodosio, ms dulce, ms humilde y ms obediente que todos los dems, se preocupa de poner un poco de orden en la vida de la comunidad. Es necesaria una regla. Adopta la del monasterio del Studion, en Constantinopla, atribuida a san Teodoro, igumeno de este monasterio. Ella se inscriba por otra parte en una ya larga tradicin, desde los monjes de Egipto, con san Pacomio, hasta san Basilio. Teodosio mand hacer de ella una traduccin al eslavo. Dos manuscritos del siglo XII, antiguamente en la Biblioteca de Mosc, nos han transmitido esta traduccin. No nos detendremos en esta regla, bien conocida por otra parte. Incluye dos partes. La una se refiere a los oficios religiosos en comn y a la oracin privada. La otra trata de la vida de la comunidad. Ninguna propiedad personal; sobre todo, cada uno come slo lo que la comunidad le ofrece. Obediencia total al igumeno. Ayuno severo. Muchos slo coman cada dos das o slo se alimentaban de pan y agua. Silencio riguroso despus del oficio de la noche. Cada uno debe permanecer entonces en su celda. El mismo san Teodosio recorra el monasterio para asegurarse de esto. Finalmente, estaba previsto un largo noviciado para los postulantes. Parece que Teodosio hizo que se aplicase bastante bien esta regla, pero siempre con cierta flexibilidad. Haba ajustes segn el temperamento y tal vez tambin segn la funcin de cada uno. Algunos monjes vivan un poco retirados con relacin a la comunidad. Los haba que llevaban la ascesis un poco ms all que el resto.

B. La evolucin de la comunidad Los textos de que disponemos no intentan darnos una descripcin sistemtica y detallada de la vida de los monjes. A nosotros nos toca por tanto sealar cuidadosamente, al hilo de los relatos, todos los detalles o las
1 . La liturgia es decir la misa o celebracin eucarstica.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

41

alusiones que puedan ayudarnos a reconstruir lo que poda ser esta vida. Trabajo tanto ms difcil cuanto que hubo, como ya hemos sealado, una evolucin en la vida del monasterio y, en todo caso, en cada poca, una gran flexibilidad en la aplicacin de la regla o de las reglas, y una gran diversidad de formas de vida dentro de la misma comunidad. As, por ejemplo, la vida de Isaac, el primer loco por Cristo de Rusia, es un caso totalmente especial. Nos cuentan que quiso vivir en una gruta apartado de la comunidad. Pero no es anacoreta el que lo quiere. Se nos cuenta que este exceso dio pie a las tentaciones del diablo sobre l y que pas por pruebas terribles. Slo por las plegarias de Teodosio, sali vencedor de ellas. El autor del relato trataba sin duda de poner en guardia a eventuales nuevos candidatos a la soledad absoluta frente a los peligros de una vida privada del apoyo de toda la comunidad. Otros relatos, redactados mucho ms tarde, irn un poco en sentido contrario. Tenemos aqu por tanto un eco del tipo de problemas que podan plantearse en la Laura de Kiev. Asimismo, se puede distinguir una cierta evolucin entre la Vida de Teodosio que representa un monaquismo de tradicin ms bien palestina, con una ascesis bastante moderada y una parte importante dedicada al trabajo manual, y los relatos ms tardos de Simn y Policarpo, que describen una vida de la comunidad bastante distinta. Aqu, aparece el ideal de una ascesis ms rigurosa y de una mayor tensin espiritual, tal vez precisamente porque la vida de demasiados monjes era ya bastante relajada. Los relatos de esta parte insisten menos tambin en el ritmo de la vida comunitaria que en el camino de cada uno. Unos se dedican a actividades caritativas, otros ponen el acento en sus relaciones de amistad con otros monjes o incluso con gente del mundo.

2. Rasgos principales de la vida de estos monjes Si se examina el conjunto de las fuentes o incluso solamente la obra de Simn y de Policarpo, en el siglo XIII, se encuentra uno ante una gran diversidad bastante grande de temperamentos y, tal vez, de vocaciones. Era tentador referirnos a los casos un tanto excepcionales, especialmente espectaculares y a esos ms propios para servir de enseanza incitando al eventual lector, bien a seguir o bien a huir de su ejemplo. As la historia de Juan Polipateta que, perseguido desde su juventud por tentaciones carnales, haba acabado viendo junto a la tumba de Antonio, uno de los primeros monjes, con la esperanza de encontrar ayuda. All, oy la voz de Antonio aconsejndole ir a la gruta que ocup l en otro tiempo, en la oscuridad y el silencio, para combatir all las tentaciones. Ayunaba severamente y llevaba sobre su cuerpo pesadas lminas de metal, como una

42

coraza. Durante la Cuaresma, descenda a un foso que haba escavado y arrojaba sobre l la tierra, hasta debajo de los sobacos, un poco como Magdalena Renaud en Oh! les beaux jours, la obra de Samuel Beckett. Permaneca as durante cuarenta das y cuarenta noches. Otro, el sepulturero, pasaba su vida en las grutas y cavaba all tumbas para los monjes. Siguiendo sus rdenes, los monjes muertos volvan a abrir los ojos esperando que su tumba estuviese preparada, o se apretaban un poco para dejar lugar al ms digno que ellos. Otros, por el contrario, segn estos relatos, eran tentados para volver a encontrar su fortuna o para hacerse con una nueva en el monasterio. Algunos tambin pensaban slo en dejar el monasterio y volver al mundo. En todos estos relatos, hay muchas apariciones de demonios, a veces en forma de monstruos, otras con los rasgos de otro monje para lograr que pasaran mejor malos consejos. Es finalmente en la vida del mismo san Teodosio donde se encuentra el retrato ms fiel de lo que debi ser la vida de un monje ordinario en la Laura de Kiev. En primer lugar, porque el relato de ste es mucho ms largo y por tanto detallado. Adems, porque sus responsabilidades de Padre Abad, de igumeno, le llevaron, necesariamente a ocuparse de los distintos aspectos de la vida de la comunidad. Finalmente, nos parece, en razn misma de su personalidad, lejos de todos los excesos. No puede tratarse aqu de contar todos los episodios de esta vida. Nos contentaremos por tanto con destacar, de forma necesariamente arbitraria, algunos rasgos que nos han llamado especialmente la atencin.

a. Lo maravilloso En todos estos relatos, la intervencin de Dios es continua. Tambin, por otra parte, la de los demonios. Nos hallamos continuamente ante una gigantesca lucha espiritual entre el Bien y el Mal, pero no de una forma abstracta. Es una lucha muy concreta. Dios libra a los monjes de los ataques de los bandidos, asegura milagrosamente su aprovisionamiento, cuida continuamente del monasterio. El milagro es continuo. La frontera entre este mundo y el ms all desaparece. Nos encontramos en lo que el racionalismo de hoy llamara de plena leyenda. Esta proteccin milagrosa de Dios tiene un corolario: b. La voluntad de permanecer en la dependencia de Dios Esta voluntad se manifiesta, entre otras cosas, en el rechazo muy deliberado de procurarse provisiones. Un ejemplo: un sacerdote viene de otra comunidad. Ya no hay vino para celebrar la misa. Espera que se lo

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

43

proporcione el monasterio. Teodosio hace llamar al monje responsable y le da la orden de dar vino a este sacerdote. El monje protesta un poco, hacindole saber que el monasterio slo tiene lo justo para la liturgia del da siguiente. Teodosio le responde ms o menos: No importa. Dale todo lo que tenemos. No te preocupes, Dios no permitir que maana no podamos celebrar la liturgia. El monje, sin embargo, slo confa a medias en Teodosio (y en Dios). Da un poco de vino al sacerdote, pero guarda tambin para la comunidad. El sacerdote va a lamentarse a Teodosio. ste hace llamar al monje y le reprende suave, pero firmemente: Dale todo. Pues bien, la misma tarde, alguien se presenta ante la puerta del monasterio. Trae barriles de vino de parte de un benefactor inesperado. A Teodosio no le agrada cuando el monasterio recibe regalos que se guardan para el da siguiente. Esto sin embargo podra parecernos de una prudencia elemental. El ve en ello una falta de confianza en Dios. Con mucha frecuencia hace tirar al ro lo que se ha querido separar a un lado. Hay una especie de voluntad de no escapar a la voluntad de Dios, de permanecer en su plena y total dependencia.

c. Obediencia absoluta al Padre Abad Sealemos en seguida que, por parte de Teodosio, no hay ningn orgullo, ningn espritu de dominacin. En absoluto. El da continuamente ejemplo de la mayor humildad. Va a buscar el agua a los pozos, el mismo trabaja amasando el pan. Si falta lea en la cocina, en lugar de mandar a un monje picarla, toma l mismo el hacha y se pone a partirla. Y si llega la hora de la comida y los monjes lo ven partir lea al ir al refectorio, l insiste: Id, id a comer. Pero en seguida varios monjes van a buscar su hacha y, finalmente, habr lea para varios das. Cuando su funcin le obliga a reprender a sus monjes, lo hace con dulzura. Cuando pasa, de noche, por los pasillos del monasterio para asegurarse de que cada uno ha entrado en su celda y de que no hay nadie charlando en la celda de algn vecino, si al pasar oye, a travs de una puerta, que alguien habla, no entra, se contenta con dar un golpecito en la puerta para mostrar su presencia. Al da siguiente, los llama y habla con ellos, recordndoles a travs de ejemplos hasta qu punto deben tender hacia Dios, hasta que, tocados por el arrepentimiento, le confiesan su falta y le piden perdn. Pero tanto, mucha dulzura, pero al mismo tiempo un vigilancia continua. Es as, entre otras cosas, como todo debe hacerse en el monasterio con su bendicin y por tanto su autorizacin (o del responsable de cada funcin). Un da, por ejemplo, el prncipe y su squito llegan de visita el monasterio. Comienza a llover. El prncipe se ve obligado a quedarse y el monasterio a

44

recibirlo. El padre hospedero est muy nervioso. No queda ni una gota de vino en el monasterio. Ests seguro de que no queda nada? le pregunta Teodosio. No, he mirado bien; he volcado incluso el ltimo cntaro. No queda ni una gota! Vete, no te preocupes. Vas a encontrar lo que se necesita. El padre hospedero vuelve y esta vez encuentra un poco en el fondo de un cntaro. Este fondo no se agotar durante toda la noche y el prncipe y su squito beben hasta saciarse. El prncipe entonces se queda maravillado, y le dice: Tengo cocineros que me sirven lo ms exquisito de nuestro pas y cuesta muy caro, pero nunca he comido tan bien como hoy. Teodosio le responde: Pero es porque en la cocina, para ir a buscar lea, se pide la bendicin; porque el fuego que quema la lea se ha encendido con la lmpara del santuario; porque todo aqu est bendecido. Inversamente por otra parte, si se distribuye alimento sin su bendicin lo hace tirar al fuego o al ro. Esta bendicin es fundamental, es a la vez control del higmeno1 y, a travs de l, aprobacin de Dios. 3. Algunas reflexiones sobre estas vidas a. Sobre lo maravilloso y la confianza en Dios Me gustara sealar, en primer lugar, que esta misma atmsfera de continuo maravilloso se encuentra tambin hoy donde la fe ha permanecido suficientemente viva. La fe slo si existe puede mover montaas. La misma atmsfera de lo maravilloso se daba en las historias de los Padres del desierto. La misma atmsfera exista en Kiev en el siglo XI o en el siglo XII. La misma atmsfera exista en la vida del Cura de Ars o de la Madre Yvonne-Aime de Malestroit (1901-1951). La misma atmsfera se da tambin hoy, por ejemplo, en el Monte Athos. Se ha publicado estos ltimos aos en Grecia toda una serie de pequeas monografas de sobre los monjes del Monte Athos de la primera mitad del siglo XX. Es, en definitiva, una especie de nuevo Paterikon el que se est formando. Que yo sepa, se han publicado al menos nueve fascculos2. Yo destacaba hace un momento hasta qu punto Teodosio no se volva loco a pesar de que la comida o el vino pareca que iban a faltar. Recuerdo
1 . Higmeno: superior de un monasterio de rito griego (NdT). 2 . Ver tambin Lettres du Mont Athos, Presses de la Renaissance, 2004, Saint Silouane de lAthos por Jean-Claude Larchet, Le Cerf, 2001, LAncien Joseph lHsychaste por el Padre Josph de Vatapaidi, Le Cerf, 2002, LAncien Ephrem de Katounakia, por el Padre Joseph de Katounakia, Lge dHomme, 2003, Le Pre Clopas por el Padre Ionnichi Balan, Lge dHomme, 2004 y Joseph lHsychaste: Lettres spirituelles, Lge dHomme, 2005.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

45

un episodio parecido de la vida del Padre Atanasio, higmeno del monasterio de Grigoriu, en el Monte Athos. Se celebraba una gran fiesta en el monasterio. Haban venido muchos monjes de otros diecinueve monasterios soberanos, skites1 e incluso ermitaos. Pues bien, el padre hotelero estaba muy preocupado porque, con toda seguridad, no habra suficiente pescado. Pregunta pues a su higmeno: Hay que preparar habas? No, no, no es necesario. Habr pescado. Unas horas despus, la misma pregunta, la misma respuesta. En el ltimo momento, cuando el padre hotelero est desesperado, llaman desde el pequeo puerto, justo al pie del monasterio. Una enorme ola acaba de de abatirse sobre la orilla, dejando sobre las rocas una cantidad increble de peces magnficos y aturdidos a los que slo hay que recoger. Pero estos relatos contienen muchos otros hechos parecidos. Aceite que no se acaba, harina con la que se hace pan indefinidamente, curaciones increbles. As la historia del Padre Joakin de la skite de Santa Ana, en el Monte Athos. Haba pasado su infancia y su juventud en Estados Unidos. All haba sido incluso ordenado sacerdote y all haba servido hasta el agotamiento. Tenan que ponerle una inyeccin para sostenerlo antes de cada liturgia. Ms tarde, en el Monte Athos, no lo cuidaban sin embargo. Cuando despus de toda una jornada pasada vareando las aceitunas y recogindolas, se caa de cansancio y sus compaeros deban ayudarle a caminar, su Padre Superior lo enva al lagar, a engancharse solo a la enorme piedra. Despus de irse, los monjes se inquietan ante del Superior: No se tiene en pie! Eh! No es necesario que tambin nuestra poca produzca santos? Olvidis que la obediencia hace hablar a los muertos en su tumba? Veris cmo Dios le da tal fuerza por su renuncia y su obediencia que l mismo se extraar. El mismo monje pasaba noches enteras, de pie, en la capilla. Tuvo por ello tantas llagas en sus piernas que su Superior tuvo que prohibrselo. Enfermo ms tarde de tuberculosis, el mdico slo le daba unos meses de vida si no cambiaba radicalmente de rgimen: descanso completo, carne, pescado y huevos en abundancia. El buen monje, con la autorizacin de su Superior, pas una noche entera en la capilla. Confi su salud a la Madre de Dios y le prometi no volver a comer nunca nada azucarado. Despus, pidi la bendicin a su Superior para autorizarle a olvidar completamente las recomendaciones del mdico y para continuar ayunando y trabajando como antes. Dieciocho meses despus, el mdico, estupefacto, constataba su completa curacin. En este clima de lo maravilloso, se ve todava a los monjes mandar a la
1 . Un suite es una pequea aldea de monjes entre los ortodoxos. La palabra parece venir del desierto Sceta, en Egipto. (Respuesta del P. Franois)

46

lluvia, rechazar la nubes de langostas, entablar amistad con las vboras. Lo confesar? Ante todos estos relatos, soy totalmente ingenuo. Creo que son verdaderos. Por supuesto, puede darse, tanto en los relatos de la Laura de Kiev como en los del Monte Athos, una parte de exageracin. Pero estoy seguro de que todos nosotros hemos tenido, en varias ocasiones, en nuestra vida, acontecimientos en los que vemos el dedo de Dios. Todos. Pero, evidentemente, si se contasen a otros estas seales que hemos recibido de Dios, algunas personas las interpretaran como nosotros, pero otros se mostraran totalmente escpticos. Cierto que la frontera entre la intervencin de Dios y simples fenmenos naturales no siempre es evidente. Que es cierto que en este tipo de relatos, los autores han destacado ciertos aspectos que otros ni siquiera habran observado. Sin embargo, en su conjunto, creo que estos relatos son autnticos, tanto como los testimonios extraordinarios que se encuentran en la vida del cura de Ars o en la de la Madre Yvonne-Aime, que he recordado en el captulo anterior. Asimismo, sobre los monjes de la Laura de Kiev, las fuentes de que disponemos nos dan a este respecto varias indicaciones muy interesantes. Voy a tratar de reunirlas aqu1. Sin embargo, el valor histrico de estos documentos es muy sospechoso para los muy racionalistas. Debemos por tanto decir en primer lugar unas palabras a este respecto. Es cierto, por ejemplo, que en la mayora de los monasterios y ya incluso en Kiev, se lean muchas vidas de santos. Estos relatos eran modelos para todos los monjes y cada uno soaba un poco con llegar a vivir como todos aquellos santos de los tiempos pasados. Por tanto, en circunstancias parecidas, cada uno trataba de reaccionar como lo habran hecho los santos cuya vida haba ledo. Si hay imitacin, no es slo literaria, sino en los mismos hechos. Por tanto, cuando un autor destaca esta analoga de comportamiento entre el monje cuya vida cuenta y la vida de los santos de tiempos antiguos, eso no demuestra en absoluto que invente el relato correspondiente al monje ms reciente. Este acercamiento le sirve para demostrar que el hecho que cuenta tiene inters puesto que fue contado en el pasado como seal de la santidad de otros personajes. Asimismo, si el lector poda dudar de creer un relato un tanto extraordinario, se le demuestra, con esta referencia al pasado, que tales acontecimientos son posibles puesto que ya han sido constatados. Yo acabo de hacer exactamente lo mismo, pero siguiendo el curso del tiempo en sentido inverso, cuando he recordado el relato de vidas de monjes del Athos del
1 . Sin concretar en cada ocasin de qu autor las tomo.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

47

ltimo siglo para hacer ms crebles los milagros realizados por santos mucho ms antiguos. Aadir que, personalmente, desde hace algunos aos, me intereso mucho por los fenmenos que se relacionan con lo que generalmente se llama lo paranormal o la parapsicologa. Observo que se encuentran aqu fenmenos, al margen de todo contexto religioso, que presentan muchas analogas con los fenmenos msticos1. Personalmente, no dudo de que en muchos casos el proceso fsico o psico-somtico en juego no sea el mismo, lo que no quita en absoluto su valor de seales religiosas a los fenmenos msticos, lejos de esto! Pero nos encontramos aqu ante fenmenos que parecen inquietar a las personas de Iglesia en Occidente, desde hace varios decenios, en el mismo momento en que comienzan a ser reconocidos y estudiados cientficamente. Numerosos exgetas competentes, telogos y profesores en Facultades de teologa catlicas se ingenian para explicar los milagros del Nuevo Testamento o de la vida de los santos como simples relatos simblicos, en el mismo momento en que un poco por todo el mundo comienzan a preguntarse seriamente si tales fenmenos no responden a otras leyes fsicas, ms raras y ms complejas que las que se han descubierto hasta ahora, escapando as por su propia naturaleza incluso de las redes de observacin establecidas hasta ahora por la ciencia. Observo que son, muchas veces, las mismas personas que encontraban un tanto vulgares todos estos milagros en ambiente cristiano las que se muestran hoy arrobadas de admiracin ante los poderes que se atribuyen a los gurs venidos de otras partes.

b. Reflexiones sobre la obediencia Aqu tambin encontramos hoy la misma exigencia en el Monte Athos, y relacionada siempre a este mismo rito de la bendicin: Un discpulo del Padre Callinicos, encargado de hacer algunas compras en el pequeo puerto de Dafni, vio unas hermosas naranjas. Llev una para su padre espiritual, pensando que seguramente no las haba comido desde haca aos. Pero la reaccin no fue la que esperaba: Cmo has podido comprar esta naranja sin mi bendicin? Al comprarla, has hecho tu propia voluntad, as que trala en seguida. Y, adems, le impuso una penitencia bastante austera de cuarenta das. Aadir sin embargo un detalle absolutamente esencial y que se olvida en Occidente con demasiada frecuencia, cuando se cita la prctica de la obediencia de los monjes de Oriente como modelo. El monje, en Oriente, e
1 . Ver Dieu et Satan, Oxus, 2004.

48

incluso el simple novicio, elige a su padre espiritual o a su monasterio, lo que viene a ser lo mismo, con total libertad. A veces, andar dando vueltas durante aos a la bsqueda del que reconocer como su maestro. Podr tambin cambiar de maestro cuando le parezca, o cambiar de monasterio. El maestro mantiene por otra parte la misma libertad con relacin a su discpulo.

c. Reflexiones sobre la relacin entre estas vidas y la de Cristo Una de las caractersticas principales de estas vidas, y especialmente de la de san Teodosio es lo que se llama a veces una cierta despersonalizacin del relato. Parece sin embargo que sera ms apropiado el trmino incorrecto de desconcretizacin. Es decir que estos relatos contienen slo muy pocas indicaciones concretas, especialmente en lo relativo al tiempo y al espacio. As, por ejemplo, sobre tres fechas que figuran en la vida de san Teodosio, es seguro que al menos dos se han aadido tardiamente. Slo hay muy pocos nombres de hombres y lugares. Se nos hablar de un monje en una ciudad, sin darnos sus nombres. Creo que esto es muy importante. Si los detalles concretos de la vida de los santos se descuidan as espontneamente, es porque para los autores de estas vidas, monjes tambin en su mayora, estos detalles no tienen importancia. Lo que importa, es la actitud interior, el movimiento espiritual desarrollado por el monje en tales circunstancias, no las circunstancias mismas. El icono procede por otra parte de la misma manera. Jams nos presenta una escena tal como nosotros habramos podido verla si hubiramos estado presentes. No representa. Evoca. Tomemos un ejemplo: la degollacin del san Juan Bautista. Un artista occidental, desde finales del siglo XV, a veces incluso en el siglo XIV, va a tratar de hacernos sentir todo el horror de la escena, de hacernos revivirla, por decirlo as, a travs de una representacin lo ms intensa posible de los sentimientos de los distintos personajes. El verdugo, especialmente, levantar el brazo y el codo; se sentir que mantiene con firmeza su espada, a veces incluso con las dos manos, y que se prepara con gran esfuerzo para dar un golpe terrible. El artista pondr por otra parte todo su talento en ponerle un gesto de torturador, una cara horrible marcada por el vicio y la crueldad. Nada de todo esto en un icono. Esta visin no llevara a la oracin. Lo esencial del acontecimiento no est por otra parte del lado del verdugo, sino de san Juan. Por otra parte, no es reviviendo el acontecimiento con la emocin completamente superficial de los sentimientos como se alcanzar la dimensin espiritual. En el icono, el acontecimiento es solamente evocado. El verdugo mantiene un rostro tranquilo, tiene el brazo elevado y

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

49

mantiene delicadamente su espada, pequea como un estoque, como un director de orquesta mantendra su batuta. El gesto parece petrificado, sin esfuerzo, sin anunciar el siguiente movimiento. Eventualmente, la tela de su manga caer en pliegues verticales como una cortina, sin movimiento. Basta con evocar la escena para que podamos meditar sobre la actitud interior de san Juan. Por eso habitualmente no hay ninguna decoracin, ningn paisaje, sino slo el fondo de oro de la omnipresencia de Dios, de la eternidad. As es tambin como, en nuestra vida, todos los acontecimientos que vivimos ocurren evidentemente, al nivel de nuestra sensibilidad en un tiempo y un lugar concretos, en un decorado concreto, pero a un nivel ms profundo, aquel en el que nicamente se interesa el icono, todos los acontecimientos ocurren sobre el fondo de Dios, sobre el fondo de eternidad. Dicho tambin de otro modo, ms all de la plasticidad de la forma exterior de los acontecimientos que provocan nuestra reaccin y en los cuales se expresa, se realiza nuestro movimiento espiritual, hay un ncleo que es esa actitud espiritual misma y que escapa a ese tiempo y a ese espacio. A ese nivel, lo que importa no son las circunstancias a travs de las cuales se realiza nuestra respuesta a favor o en contra del amor, sino nuestra sintona interior con la actitud espiritual de Cristo. Recuperamos aqu la categora bblica de memorial tal como se la encuentra en la liturgia, en los sacramentos, en toda oracin. A este nivel, la antigua querella entre protestantes y catlicos queda superada. Slo hay un sacrificio, el de la cruz, pero la misa en un sacrificio puesto que es el de la cruz no renovacin, repeticin de la muerte de Cristo (nadie osara celebrar la misa), pero tampoco simple representacin, simple evocacin simblica del sacrificio pasado. Ella es el nico sacrificio que se recupera misteriosa, pero realmente, ms all del tiempo y del espacio1. Pero hay que concretar todava un poco en qu sentido recuperamos as el Sacrificio de la Cruz. No es simplemente como si nos encontrsemos misteriosamente trasladados a Jerusaln hace dos mil aos, al pie de la cruz. Esto por supuesto ya sera fantstico. Pero qu es lo que esto nos dara? Vivir el acontecimiento desde el exterior, a nivel de la emocin sentimental superficial, a la manera de las pinturas religiosas occidentales a partir de la Edad Media. Esto no sera suficiente para salvarnos. Por el sacrificio de la misa, no somos trasladados al pie de la Cruz, sino a la Cruz, con y en Cristo. Dicho de otro modo, el sacrificio de la misa, establece, si nosotros lo deseamos, una smosis muy real entre la actitud espiritual de Cristo y la nuestra para conformar la nuestra a la suya. Pero
1 . Para ms detalle, ver Pour que lhomme devienne Dieu, Presses de la Renaissance, 2008, p. 73-92. San Pablo, el testimonio mstico, Aqu-All.

50

esto ocurre con todo sacramento, con toda oracin e incluso con todos los acontecimientos de nuestra vida. Ms all de las circunstancias pasajeras y secundarias de nuestra vida, cada uno de nuestros actos es en cierta manera aceptacin o rechazo del amor, progreso o retroceso en el amor en el amor con lo que ello implica de sacrificio. En este punto, no puedo sino lamentar una gravsima insuficiencia de nuestros actuales textos litrgicos en su conjunto. En su conjunto, me gustan los textos actuales. El problema no est aqu. Reconozco tambin que es legtimo que en funcin de nuestra sensibilidad la liturgia se exprese a veces, incluso con frecuencia, en correspondencia con el nivel con que percibimos las cosas habitualmente. A este nivel, es cierto que Cristo muri hace dos mil aos, que ahora est resucitado y que esperamos su retorno glorioso. Pero, en la liturgia, la anamnesis es precisamente el momento en que los textos litrgicos deberan expresar lo que es el propio misterio de la misa: ser, ms all del tiempo y del espacio, el acontecimiento mismo de la muerte, de la resurreccin y del retorno glorioso de Cristo, a los que la liturgia proporcione otra forma sensible. Al decir que recordamos la muerte de Cristo o que esperamos su retorno glorioso, permanecemos a nivel superficial de nuestra sensibilidad, expresamos exactamente lo contrario de lo que es la misa. Los anglicanos no recuerdan la muerte de Cristo, la celebran. La liturgia bizantina emplea la palabra tradicional recordar (que traduce mal el hebreo zakar que, en realidad quiere decir revivir), pero la da un nuevo sentido, recordando tanto el futuro como el pasado. La liturgia bizantina, al dar gracias a Dios por todo lo que ha hecho por nosotros, en la oracin de la anamnesis recuerda la muerte de Cristo, su resurreccin y su glorioso retorno! Todos los acontecimientos de nuestra vida tienen una dimensin espiritual, todos, ninguno permanece al margen. En cada uno de los momentos de nuestra vida, queda siempre algo voluntario, para un poco ms de amor, para un poco menos de amor. Siempre es as, continuamente. La forma exterior tiene su importancia, puesto que es a travs de este mundo material sensible como progresamos o nos retrasamos, pero lo esencial es siempre este progreso o este retroceso en el plano espiritual, el del amor. Por otra parte, cuando cerramos los ojos, cuando nos apartamos del mundo exterior, sentimos una especie de mundo interior que no es localizable, ni en el espacio, ni en el tiempo. Creo que esto es el misterio, no slo del sacramento, sino de la oracin y de toda la vida, y que estamos en smosis continua con la consciencia de Cristo, con la consciencia de todos los santos y, en definitiva, de todos los hombres. El sacramento nos llama a tomar conciencia de esto, a intensificar esta smosis y esta especie de desconcretizacin. El icono responde a este mundo interior. Nosotros tambin, a travs de toda nuestra vida, estamos llamados a convertirnos en iconos de Cristo, a dejarnos impregnar

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

51

y reformar por la vida interior de Cristo, de la Madre de Dios y de todos los santos.

3. La prctica de los iconos como experiencia espiritual

Presentacin Cuando comenc a estudiar a los grandes telogos ortodoxos contemporneos, me llam la atencin constatar que los ms importantes haban escrito libros enteros sobre los iconos. Vladimir Lossky que fue para m un verdadero maestro, ms que ningn otro telogo del siglo veinte1, habra escrito una obra, traducida al alemn, sobre el sentido de los iconos2. Yo haba aprovechado mi segundo ao de estudios en el Instituto Bblico, en Roma, para leerlo tomando abundantes notas, en la biblioteca del Russicum, Instituto de formacin para los sacerdotes destinados a Europa del Este. Esto me permiti poco a poco comprender mejor los numerosos mosaicos bizantinos que todava se pueden contemplar en Roma, antes de pasar, de vuelta hacia Pars, por Rvena, Venecia y Torcello. Paul Evdokimov, otro telogo importante, haba escrito tambin algunos estudios sobre los iconos, que fueron reunidos finalmente en un volumen, bajo el ttulo Lart de licne, thologie de la beaut3. Me daba cuenta por tanto de que, para los cristianos ortodoxos, los iconos tenan prcticamente la misma importancia que la liturgia entre
1 . Su libro ms importante acaba de ser reeditado: Essai sur le thologie mystique de lglise dOrient, ditions du Cerf, coleccin Patrimoines/Ortodoxie, 2005, con nuevo prefacio de Saulius Rumsas. 2 . Esta obra fue luego traducida al ingls y finalmente al francs. 3 . Descle de Brouwer, 1970.

52

nosotros y que, en realidad, formaban parte de su liturgia. Entre los ortodoxos, no hay oficio litrgico sin icono. Al introducirme en la escuela de tan grandes maestros, descubr pronto todo un mundo espiritual desconocido desgraciadamente en Occidente. Adems del arte bizantino, an presente en Italia, frecuent las exposiciones de iconos en otro tiempo numerosas en Pars. En alguna ocasin, obtuve incluso autorizacin para hacer fotos. Despus, fui a contemplar los frescos extraordinarios de Servia y de Macedonia, en la antigua Yugoslavia. Desgraciadamente, algunos fueron luego destruidos, primero por la guerra y luego, por venganza. Queriendo poner fin a los horrores de la depuracin tnica llevada a cabo por los servios con los albaneses, Occidente ayud finalmente a los albaneses a echar a los servios de su pas. Fui seis veces al Monte Athos a visitar los veinte monasterios soberanos y algunas de las numerosas ermitas. Admir los iconos y los frescos de Bulgaria, de Rumana, realic un viaje, demasiado breve, a Rusia, entonces todava URSS. Tuve muchos contactos con galeras de iconos, se me permiti ver y a veces a fotografiar colecciones particulares, en Francia y en el extranjero. He dado tambin muchas conferencias sobre los iconos, en Pars, en Italia y en Alemania. Pero no basta con la comprensin intelectual de los iconos. No basta con conocer sus reglas, el sentido de sus smbolos, su historia, a veces sus leyendas. Hay una verdadera prctica del icono que slo puede descubrirse en la oracin y el culto de veneracin que se les rinde. En los momentos de prueba, la contemplacin silenciosa de iconos supuso para m un consuelo preciso. No reproduzco aqu ningn artculo particular. Recojo lo que he escrito en diversos sitios, evitando as repeticiones intiles. Pero me parece indispensable recordar esta funcin de los iconos, porque veo en ellos una gran prdida para nuestra espiritualidad de Occidente. Una consecuencia tambin de nuestro progresivo alejamiento del Oriente de nuestros orgenes!

La prctica de los iconos como experiencia espiritual No intentar exponer aqu las circunstancias histricas secundarias que hacen que el Occidente cristiano siga sin comprender el arte sagrado de los cristianos de Oriente. Me limitar a las grandes lneas indispensables. Digamos solamente que el Oriente cristiano mantuvo entre 730 y 843 toda una seria de disputas, muchas veces sangrientas, a favor y en contra de la representacin de Cristo, de la Virgen y de otros santos. La corriente en contra estaba en la lnea de la prohibicin absoluta del Antiguo

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

53

Testamento de toda representacin del cuerpo o del rostro humano e incluso de los animales. Esta prohibicin se vea completamente natural en el Islam, vecino entonces del Imperio bizantino. La corriente a favor insista en el hecho de que, en Cristo, Dios mismo haba tomado rostro, levantando as la antigua prohibicin. Este largo debate llev a la elaboracin progresiva de un arte nuevo que no es completamente figurativo ni verdaderamente abstracto sino, segn la hermosa palabra que tomo de otros telogos ortodoxos, trans-figurativo1. Este culto de los iconos fue admitido oficialmente por el concilio de Nicea de 787. Se trata, en principio, de un concilio ecumnico cuyas decisiones deberan por tanto ser vlidas tambin para la Iglesia de Occidente. Desgraciadamente, como en todos los primeros concilios, las discusiones se llevaron a cabo fundamentalmente en griego, en perjuicio luego de una traduccin al latn para los occidentales. No olvidemos que lo esencial de nuestra fe cristiana fue discutido, concretado y fijado en definitiva en Oriente, durante los siete primeros concilios. Ahora bien, en estos siete primeros concilios que se reunieron, sobre un total de unos 3000 obispos participantes, slo 25 eran de lengua latina. Es decir que lo esencial de nuestra de fue pensado totalmente en griego. De aqu el problema a veces de las traducciones. Pues bien, a propsito precisamente del culto de los iconos, el trmino griego proskunsis que se podra traducir por veneracin fue traducido en latn por adoratio, lo que es claramente excesivo. En 794, el concilio local de Francfort no dio la razn ni a los que estaban a favor ni a los que estaban en contra, considerando legtimo el uso de imgenes religiosas como ornamento, pero rechazando (con razn) adorarlas. El concilio de Pars, en 825, ratific esta decisin y fue as como las declaraciones del concilio de Nicea, que deberan afectar a todos los cristianos catlicos tanto como a los ortodoxos, puesto que era ecumnico, siguieron siendo en Occidente prcticamente letra muerta. Esta ignorancia es tanto ms lamentable cuando que esta larga disputa en Oriente, a pesar de sus excesos y de sus horrores, fue la ocasin para la formacin progresiva de un arte verdaderamente sagrado. Occidente alcanz a veces este nivel espiritual, en ciertas pocas, o gracias a la inspiracin particular de algunos artistas, pero hay que reconocer que la mayora de las veces el arte sagrado desarrollado en Occidente es slo un arte de temas religiosos, pero utilizando exactamente las mismas tcnicas que el arte profano. De aqu algunas obras maestras del arte, de un espritu completamente pagano, como la bveda de la capilla Sixtina o tantas obras que adornan nuestras iglesias barrocas. Tal como son representados a los ngeles en las catedrales de Parma o de Gnova, esos lugares de oracin son verdaderos parasos para pedfilos! Muchas
1 . Se trata de Olivier Clment.

54

representaciones de Cristo y de la Virgen, en Occidente, son de tal cursilera que utilizarlas para la oracin slo poda falsear nuestra relacin con Dios. No! Dios no es amanerado. Es el fuego del Amor. Hechas estas observaciones histricas, lo esencial ahora est en otra parte. Las pginas que siguen pretenden ayudar al lector occidental a descubrir un verdadero tesoro espiritual que ha supuesto un papel muy importante en mi propia vida. Cuando hablo de misterio a propsito de los iconos, utilizo aqu la palabra misterio en el sentido que lo entienden nuestros hermanos cristianos de Oriente, porque ni en griego ni en las lenguas eslavas existe una palabra especial para designar lo que llamamos en Occidente los sacramentos. Ellos llaman indiferentemente el misterio de La Trinidad o misterio de la eucarista. No se trata por tanto entre ellos de preguntarse cuntos sacramentos hay exactamente, como lo hizo en Occidente el concilio de Trento, ni de distinguir cuidadosamente los sacramentos de los sacramentales. Estas construcciones teolgicas parecen hoy, por otra parte, completamente superadas. La palabra icono quiere decir en griego simplemente imagen. Es tambin, en griego moderno, la palabra ms corriente para expresar toda forma de figuracin dibujada o pintada. Pero en las lenguas occidentales en las que tenamos el equivalente a partir del latn con la palabra imago, la palabra icono ha adquirido un sentido mucho ms limitado, para designar nicamente las representaciones del arte sagrado de los pases ortodoxos.1 Y es que en efecto sentimos confusamente que este arte se responde a un espritu que no es el nuestro, obedece a reglas que no conocemos y que le confieren un aspecto, para nosotros, un tanto extrao y misterioso. Esto es lo que, por otra parte, justifica de otra manera el ttulo dado a este artculo. Los iconos siguen siendo para nosotros un misterio. Por eso tambin nos resulta difcil comprender la relacin que nuestros hermanos ortodoxos establecen con sus iconos. Cuando los vemos besar devotamente estas imgenes o postrarse en tierra ante ellas, nos sentimos tentados con frecuencia a no ver en ello sino supersticin. Todo descansa en realidad en algo que nos parece totalmente irracional, pero que no es menos real: la relacin entre la imagen y su modelo o, ms bien, el vnculo muy estrecho que los une. S que la mayora de mis amigos ortodoxos no aprobaran la aproximacin que voy a hacer. Pero, despus de estudiar durante bastante tiempo los fenmenos paranormales, creo sin embargo que se impone esta aproximacin. Cuando un mdium quiere captar algo de la
1 . La informtica utiliza desgraciadamente la palabra icono en un sentido completamente distinto, que no tiene nada de sagrado.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

55

vida de alguien, vivo o difunto, pide muchas veces que le presenten una foto de la persona. Insiste incluso en que la foto sea reciente y en que la persona en cuestin est sola en la foto, etc. Con frecuencia, el mdium apenas la mira. Puede presionarla sobre su frente, frotarla con su pulgar Qu capta as? Esto es an bastante misterioso. A falta de algo mejor, habla de ondas que percibira de este modo. Cualquiera que sea la explicacin, hay que reconocer que eso funciona. Sin duda hay que recordar tambin el rechazo, a veces violento, de los africanos a dejarse fotografiar. Dicen que as se pueden apoderar de su alma o, al menos, que a travs de la foto se puede ejercer cierto poder sobre ellos, dominarlos. Algo as ocurre con la fuerza del nombre. El que conoce el nombre de una persona, tiene ya cierto ascendiente sobre ella. Todos los pueblos llamados primitivos tienen una larga experiencia de estos fenmenos y hoy son numerosos los etnlogos que comienzan a pensar que deberamos revisar tal vez nuestros juicios sobre todas estas creencias. La imagen participa misteriosa, pero realmente, de lo que ella representa. Garantiza as una verdadera presencia de la persona de la que es la imagen. Para el creyente ortodoxo, ms all del icono, pero a travs de l, es verdaderamente a Cristo, a la Virgen o a otros santos a los que encuentra. En los monasterios del Monte Athos, despus del oficio de la noche, una vez terminadas las oraciones comunes, cada monje va a hacer su pequea gira de iconos para dar las buenas noches a todos los que ama, como se hace en la familia. Comienza con frecuencia por Cristo, despus la Madre de Dios y, a veces, su santo patrono o el del monasterio, dicindoles una pequea oracin para encomendarse a su proteccin, confiarles alguna preocupacin, abrazarlos a travs del icono en el momento de dejarlos. Y si uno de estos monjes ha cometido alguna falta durante el da y se siente demasiado pecador, pasar por la noche delante de sus iconos, bajando la cabeza, sin osar detenerse. En todo esto, estoy convencido de que no hay nada de ingenuidad, nada de infantilismo. Digamos las cosas de otra manera. Hemos asistido en el cine o la televisin, a una de esas escenas desgarradoras en la que un prisionero, criminal o hroe de una resistencia, encuentra en el locutorio durante unos instantes a uno de los miembros de su familia; tal vez su novia, su madre o su hijo. Pero muchas veces, slo pueden verse y abrazarse a travs de una reja o tambin de un cristal. Sus labios entonces slo encuentran la superficie limpia del cristal. Pero ms all, a travs de esa superficie fra incluso a pesar de ella, pasa sin embargo su cario, todo su amor. El icono es este cristal. Nosotros somos los prisioneros. Del ms all, vienen a nosotros, a travs de su icono, los que ya estn liberados para consolarnos, animarnos, sostenernos en las luchas de esta vida. Ellos son al mismo tiempo los testigos resplandecientes de eso otro mundo donde ahora viven, un mundo que ya no est sujeto a las leyes de la materia, ni del

56

espacio, ni del tiempo, un mundo transfigurado. Esta transfiguracin, el icono la expresa a travs de toda una serie de smbolos. Todo se ve desde la dimensin eterna de cada uno de los instantes de nuestra vida. Todo se ve sobre el fondo de Dios. El ideal, para sugerirlo, sera pintar de luz todo el fondo del icono, esa luz extraordinaria que ve gran nmero de los que han pasado por una EFM, una Experiencia en la Frontera de la Muerte, esa luz de la que los msticos tienen tambin la experiencia, ms brillante que millones de soles y sin embargo fcil de mirar, esa luz que es al mismo tiempo amor. Dios es luz y Dios es amor, como dice san Juan en sus cartas. Estas son las nicas palabras de la Escritura para decirnos, con lenguaje sencillo, de qu est hecho Dios. Por eso me he interesado tanto en estas experiencias1. Estoy convencido, por otra parte, de que son estas experiencias las que estn tambin en la base de la teologa de san Juan y de san Pablo2. Es la luz percibida por Juan durante la Transfiguracin de Cristo en el monte Tabor, es tambin la que derrib a Pablo en el camino de Damasco. Pero, como nuestros pinceles no pueden captar esta luz, y no llegan siquiera atrapar los rayos del sol, se ven forzados a contentarse con hojas de oro. Ese fondo de oro no est ah para aparentar ms riqueza. Es el smbolo de la omnipresencia de Dios, en todo lugar y en todos los momentos de nuestra vida, aunque no lo percibamos. No hay nunca por tanto en un icono fuente luminosa que se pueda localizar. No hay sol enviando sus rayos en una direccin concreta, ni llama que proyecte sombras detrs de los personajes o los objetos que ilumina. Jams hay sombra proyectada en un icono. Los que se ha credo que estaban muertos, si han tenido durante su prdida de conciencia la experiencia de otra dimensin, una EFM, han observado a veces que en ese otro mundo tampoco haba sombra, estando todo baado en esa extraordinaria luz/amor. Sin embargo, slo podemos distinguir el rostro de alguien, en gran medida, gracias al juego de sombras y de luces. Los iconos van a recurrir por tanto a distintos mtodos de sustitucin, muchas veces combinados, para asegurar no obstante la visibilidad de los rostros y de los cuerpos. Por ejemplo, el relieve de la nariz de alguien es normalmente evidente por el hecho de que un solo lado de la nariz se encuentra iluminado mientras el otro permanece en la sombra. Pero nosotros no llevamos trazo negro en la piel para delimitar la arista de la nariz, ni el dibujo de nuestras narices. Una
1 . Los muertos nos hablan, tomo I, Editorial EDAF, 1990, edicin agotada; tomo II, Aqu-All. 2 . Para san Pablo, he tratado de demostrarlo en San Pablo, el testimonio mstico, AquAll, 2004.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

57

de las tcnicas utilizadas por el arte de los iconos, la ms austera, consiste en delimitar los diversos elementos del rostro nicamente mediante rasgos. Son rasgos negros, claramente marcados, a veces incluso destacados con rojo vivo. Otra tcnica, ms cercana a nuestra sensibilidad, consiste en colocar sombras sobre el rostro, pero de forma deliberadamente incoherente. Esto produce cierta impresin de relieve, pero sin que pueda situarse en el espacio ninguna fuente luminosa. A veces, la zona central del rostro ser iluminada, hallndose rechazadas la mayora de las sombras sobre el contorno del rostro, lo que da la impresin muy fuerte de una iluminacin interior. Pero la transfiguracin va ms lejos. El color de la piel no es el de la vida. Es una piel curtida, atravesada por la ascesis, quemada por el desierto y que ya no tiene necesidad de circulacin sangunea. Es morena, a veces amarilla, pero de manera tan discreta en armona muchas veces con el color del encuadre, tan perfecta que ni siquiera se la descubre. Hay un mosaico en la baslica de Santa Sofa de Constantinopla en el que la piel de San Juan Bautista es prcticamente verde y el de la Virgen violeta, pero sin que esto extrae a nadie. Los ojos no estn hechos para disfrutar ni para ver las cosas de este mundo. El blanco del ojo desaparece a veces completamente, tomando el mismo color de la piel. La mayora de las veces, se reduce a un trazo blanco siguiendo el contorno del iris, para destacar la mirada. Esos ojos ya no necesitan proteccin. No tienen pestaas. El prpado superior jams est medio bajado, ni siquiera si la mirada est vuelta hacia abajo. La ceja puede prolongarse a lo largo de la sien para formar la oreja, reducida entonces a un pequeo bucle, al agujero de una aguja. La mayora de las veces sin embargo, la oreja est completamente despegada, como para escuchar la voz interior y no para captar todos los ruidos del este mundo. O tambin est enroscada como una trompa, el extremo hacia abajo y abierta hacia lo alto, como para escuchar la voz que viene de lo alto. La boca es muy pequea. Slo est hecha para cantar la gloria de Dios. Las narices son estrechas, slo existen para el buen olor de Cristo. No vayis a pensar que a medida que alguien se santifica, sus orejas se ponen en espiral o que su prpado superior se bloquea. No se trata de traducir a imagen lo que se convierte realmente en un cuerpo glorificado, sino de sugerir mediante smbolos un rostro y un cuerpo que ya no estaran sometido a las leyes de este mundo, de esta materia. Porque el cuerpo entero se encuentra as modificado. El se alarga, no suponiendo la cabeza sino la dcima o duodcima parte del cuerpo, perdiendo ste toda densidad, hacindose plano como papeles pintados. Las articulaciones de los dedos no estn marcadas de tal manera que formen curvas muy puras como se ve con frecuencia en los bajorrelieves egipcios o en Asia para las manos de los Budas. Las articulaciones de los codos o de las rodillas pueden ser

58

desplazadas si ello permite encuadrar todo el cuerpo en un conjunto ms armonioso. Algunos colores juegan un papel importante. No hay que forzar sin duda este aspecto y buscar una significacin para cada color dondequiera que se encuentre. Pero la prpura, con todos sus matices, tiene ciertamente un valor particular. Reservada en el imperio romano al propio emperador, el que se arriesgaba a adornarse con ella corra el riesgo de la pena de muerte. Slo algunos altos dignatarios reciban del emperador este privilegio que los papas de hoy conceden a su vez a los cardenales. Este uso se prolog en el imperio bizantino, estando incluso reservada una habitacin forrada de prpura para el nacimiento de los nuevos prncipes que se encontraban as porfirognetos, nacidos en la prpura. Fue por tanto con toda naturalidad, como Cristo fue vestido de prpura cuando, burlndose, le pusieron una corona de espinas en la cabeza y un cetro de caa en la mano. En los iconos, la tnica de Cristo, el vestido que se adhiere a su piel, es de prpura, manifestando as la gloria que irradia desde lo ms profundo de s mismo, puesto que su humanidad est llena de su divinidad, y esto desde su misma concepcin. Pero el vestido de encima, que cubre parcialmente la tnica, es verde o azul, para mostrar que, la mayora de las veces, durante su vida terrestre, renunci a gozar de esta gloria y a manifestarla. El oro puede intervenir entonces, a veces de nuevo, no ya la hoja de oro unida formando el fondo del icono, sino finos rayos de oro, desplegndose en abanico sobre los vestidos de Cristo, mostrando que ya ha pasado el tiempo del sufrimiento y que Cristo ha entrado en su gloria eterna. Los pocos elementos de decoracin son tambin completamente irreales. Los edificios son representados muchas veces como garitas de soldados, cpulas que descansan en cuatro columnas alineadas sobre el mismo muro. La profundidad es continuamente, a la vez sugerida y negada. Se trata de un mundo que no obedece ya ni a las leyes de la gravedad, ni siquiera a la coherencia de nuestro universo de tres dimensiones. El icono se inscribe en un espacio reventado. Se utilizan varios sistemas de perspectiva. La perspectiva de dignidad que regula la altura de los personajes no segn sus medidas reales o su distancia sino segn su importancia. La perspectiva invertida, que sita el centro de perspectiva, no en el fondo del cuadro, sino del lado del espectador, abrindose as sobre un horizonte que, en lugar de estrecharse, se dilata hasta el infinito. Pero, en todos los iconos, la mayora de las veces son las miradas las que atraen nuestra atencin. Es ante todo hundiendo nuestra mirada en la de Cristo o de la Madre de Dios como podemos unirnos a ellos en la oracin. Admirables miradas de Cristo, perdido en la contemplacin del Padre.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

59

Dolorosas miradas de la Madre de Dios, abismada en el presentimiento de los sufrimientos de su Hijo y de la ingratitud de los hombres. La prctica de los iconos es una verdadera experiencia espiritual. En la oracin es como fueron pintados y es en la oracin como hay que acercarse a ellos.

60

II. COMPRENDER LA ENCARNACIN

4. Redescubrir el misterio de Navidad

Presentacin En las primeras pginas de este artculo, he tratado de demostrar que en nuestras Iglesias de Occidente la conciencia sobre el carcter increble de tal acontecimiento se haba debilitado. Las obras de arte por las que lo evocamos revelan la comprensin que tenemos de l a un nivel en que la mentira no es posible. Pues bien, ellas revelan una especie de lento acostumbrarse a este misterio que nos impide comprender su grandeza y su sentido profundo. A partir del misterio de Navidad, se revisa aqu hasta sus ltimas consecuencias todo el sentido de la Encarnacin de Dios. Hay, en este artculo, como un resumen de ideas que he expuesto en otros lugares, libros o revistas. Sin embargo, el modo de expresar las mismas ideas vara siempre un poco en funcin del contexto, y lo que una vez no se dijo con bastante claridad para ciertos lectores, puede resultarles de repente mucho ms comprensible con otra formulacin. Se ofrece aqu, con una formulacin sencilla, lo esencial del misterio de la Encarnacin de Dios y de nuestra salvacin.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

61

Se trata aqu de un artculo que me pidi la revista 3me millnaire y que apareci en el N 22, en el 4 trimestre de 1991.

Redescubrir el misterio de Navidad Franois Brune: El misterio de Navidad es absolutamente extraordinario, pero los hombres no se dan cuenta. Estamos demasiado habituados, sobre todo en Occidente, a deformaciones populares. Y aunque no estoy en contra de las representaciones del beln, soy consciente de que, desgraciadamente, estas representaciones han degenerado. Y esto no es por azar; porque nuestras teologas occidentales han degenerado tambin. Creo que el arte religioso tiene, a la vez, una relacin de causa y de efecto con la fe de todo un pueblo. Una relacin de efecto, en el sentido de que ella refleja esta fe; una relacin de causa, influyendo de nuevo sobre su manera de concebir las cosas: la liturgia, etc En nuestros belenes, damos cada vez ms importancia a la decoracin. Me gusta mucho por otra parte la Provenza y sus fascinantes figuritas de Nacimiento: he visitado en efecto algunos de estos belenes en los que se multiplican rocas, ros con molinos de agua, molinos de viento, plazas de pueblo con numerosos personajes; all se encuentra el molinero, el zapatero remendn, el panadero, los cazadores y paisajes pintorescos con muchos detalles Sin embargo, peor an que el beln provenzal, es el beln napolitano algunos de los cuales se convierten en monumentos o verdaderos oratorios que se pueden visitar a lo largo del ao. Pero muchas veces hay que buscar detenidamente al Nio-Dios entre todos esos decorados para lograr por fin descubrirlo! Comprendo que la idea de fondo sigue siendo el homenaje de toda la creacin y de toda la humanidad al creador que se encarna; pero pienso que aqu se trata de un pretexto que tiene como resultado la desaparicin del Nio-Dios en medio de todo este conjunto. De la misma manera, se introduce un aspecto dulzn en la Fiesta de Navidad. No hay por qu oponerse a ello, lo que hace falta es que esta alegra no resulte un poco empalagosa; se trata aqu en efecto del misterio ms grande de todas las religiones: la Encarnacin de Dios. Pienso aqu en personas que he encontrado recientemente, que han vivido, con motivo de un accidente o de una operacin, una Experiencia en la Frontera de la Muerte (EFM). En ella, han descubierto algunas lo que sucede con frecuencia en este tipo de experiencia, el Amor de Dios: ese Amor incondicional, total y absoluto, independientemente de lo que uno ha podido hacer o de lo que ha podido ser. Algunas han descubierto incluso por qu este Amor quiso venir entre nosotros para compartir nuestra condicin, nuestra carga y nuestra tarea. Pues bien, de esto se trata. Y creo que si Occidente comprendi mal la Navidad, la convirti pronto en algo

62

insulso por no comprender la profundidad de este misterio de la Encarnacin. Slo se ve en ella la inocencia absoluta, el nio frgil, el beb endeble. Esta imagen se acenta ms por el hecho de que este beb nace expuesto a todos los vientos, en un pesebre y en una pobreza extrema con slo un buey y un asno para calentar con su aliento. Este cuadro es sumamente tierno, slo que ni el buey ni el asno figuran en los textos de los evangelios. Introducidos en el siglo III, parece que por Orgenes, ellos no son sino smbolos. Smbolos ricos de enseanza, figuran tambin en los iconos, pero en su justa dimensin: segn un principio que se llama la perspectiva de dignidad por la que se representa a los seres ms o menos grandes, no segn su talla comparativa o su distancia con relacin al primer plano, sino segn su importancia. En el icono, el buey y el asno son por esto reducidos al tamao de juguetes, mientras en nuestros belenes occidentales realistas, el buey y el asno son enormes y adquieren un lugar imponente; esto ya no es conveniente en absoluto. Entre nosotros, se insiste demasiado en este contraste entre la inocencia, la fragilidad del nio, y un mundo hostil: el fro de la noche y la extrema pobreza. Cierto que se muestra bien el sentido de este anonadamiento voluntario: es Dios el que, por Amor, vino entre nosotros a soportar todo esto. Pero esto no basta. En realidad, la manera como Cristo vino a llevar nuestra carga es un misterio infinitamente ms profundo. No vino simplemente a compartir condiciones de pobre entre los pobres y, ms tarde, de sufridor entre los sufridores hasta el suplicio de la cruz. Esto ya sera hermoso y muy emotivo, pero por el mundo, nacen, desgraciadamente, cientos de miles y millones de nios en condiciones tan pobres como las del pesebre, y cientos de miles y millones de hombres acaban en suplicios ms atroces que el de la cruz. Este sacrificio y esta renuncia no tendran entonces, despus de todo, sino la particularidad de ser voluntarios. Pero este es tambin el caso de cierto nmero de mrtires; y as no se agota la significacin del misterio de la Encarnacin que sigue siendo un acto absolutamente extraordinario. Es un acto del que los cristianos de Occidente, con demasiada frecuencia, no han comprendido realmente la significacin. En este misterio. Cristo no va a tomar solamente, como todo hombre, un cuerpo, un alma y un espritu, sino al mismo tiempo, a travs de este cuerpo, de esta alma y de este espritu, individuales y personalizados, se va a dar a s mismo el medio de unirse a toda la humanidad; esta es una condicin realmente nica! Nosotros mismos lo vivimos de otra manera. A semejanza del holograma donde cada punto se encuentra en relacin con todos los dems puntos, en un dilogo continuo, yo dira que Cristo es la placa del holograma; porque si todos los puntos se encuentran en interaccin unos con otros, es porque todos son asumidos por la placa del holograma. As, toda la

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

63

humanidad y el universo entero, todos los mundos visibles e invisibles, como nos dice san Pablo, son integrados en Cristo. Esto es lo que haban comprendido bien los Padres griegos. Esta es la Incorporacin a Cristo en los textos de san Pablo que san Ireneo haba desarrollado en el siglo III bajo el trmino de la recapitulacin. Lo que quiere decir que Cristo, en su propia humanidad, a travs de su cuerpo, su carne, su sangre, sus huesos, su alma con todo este psiquismo humano, todas las riquezas de afectividad, de memoria, de sentimiento, y todo lo que constituye el cuerpo, el alma y el espritu de un hombre personal e individual, va a estar en contacto inmediato con todos los hombres de todos los tiempos. Probablemente, con todos los universos creados a travs del tiempo. Es decir, que Abraham, Moiss1 son ya creados, fuera del tiempo, en Cristo y que toda su existencia se desarroll ya continuamente bajo la rbita de Cristo y en interaccin con El; lo mismo que los hombres que nacern en miles de millones de aos. Los que nacieron en India, en Per, en China y que nunca oyeron hablar de Cristo, estn por supuesto en smosis toda su vida con El, aunque no lo sepan. Esto implica por una parte que nunca estn solos y que se encuentran, lo mismo que nosotros, en el centro del gran problema que subyace a cada una de nuestras vidas, es decir: aprender a Amar con lo que esto comporta de sacrificios, de renuncias a un placer, a una alegra o a un consuelo egosta; y, por el contrario, la aceptacin del otro por s mismo que hace que tenga ms empeo en buscar la felicidad del otro que la suya. Es en ese momento cuando todo resulta posible y cuando esta comunidad se convierte en una comunidad de felicidad y de Amor. Sin lo cual toda comunidad slo puede acabar en el conflicto y el odio. Finalmente, en esta especie de desarraigo de uno mismo, nunca estamos solos. Y ahora, si un indio, un peruano, un chino llega a amar al otro ms que a s mismo, en realidad, sin que l lo sepa, es porque Cristo lo hace en l y con l: porque lo hacen juntos. Este es el misterio de la Encarnacin. Esto parece tan loco que Occidente nunca lo ha aceptado e incluso cuando lo han descubierto algunos exegetas, nuestros telogos, que slo son filsofos, lo han rechazado diciendo: S! Es apasionando, es una idea conmovedora, pero evidentemente absurda. Intentemos ver ms bien lo que efectivamente sucedi. Slo que, en ese momento, cuando eso pasa por el molinillo de su razn, ya no queda nada evidentemente. Y, actualmente, todos nuestros telogos de la encarnacin estn en un callejn sin salida. En general, se reduce el papel de Cristo a un sistema de
1 . Estos nombres, tomados del Antiguo Testamento, no hacen sino simbolizar a todos los hombres que vivieron antes de Cristo, sin olvidar que su existencia histrica sigue muy imprecisa. (Ver La Bible dvoile, por Israel Finkelstein y Neil Asher Silberman, Bayard, 2002).

64

ejemplaridad: l nos mostr el camino. Pero si bien nos mostr el camino o la salvacin, no nos salv ms que Buda o Mahoma!1 Mostrar a uno que se ahoga la manera de salir del agua, no es echarse al agua para arrastrarlo a la orilla. El misterio de la cruz ya no tendra mucho sentido. Esto no es en absoluto lo que anuncia la Escritura. Se puede, evidentemente, aceptar o rechazar este misterio, pero la verdadera fe cristiana que, desgraciadamente, ha desaparecido prcticamente de Occidente mis palabras son severas, pero no creo exagerar, es la que se encuentra entre los cristianos de Oriente y, en Occidente, entre todos nuestros msticos. Slo que todo el mundo en Occidente lo ignora Al final, esta presencia de Cristo en nosotros es la que nos da poco a poco la fuerza de Amar como el mismo nos Ama; de este Amor capaz de perdonar todo, incluso lo peor, para que nosotros llegsemos al perdn, que no es simplemente el cese de conflictos, sino la liberacin del que perdona en la alegra de haber perdonado, al final de esta aceptacin, si sabemos llegar hasta aqu, la Presencia de Dios puede entonces hacerse en nosotros ms intensa, para arrastrarnos hasta la divinizacin. Aqu est tambin la fe cristiana que no es repetir como se hace con demasiada frecuencia en los diversos refritos y simplificaciones occidentales de las religiones de Extremo Oriente: nosotros ya somos Dios somos Dios tratando de hacernos creer que slo somos desgraciados porque lo hemos olvidado y tratando entonces de convencernos como si esto debera ser suficiente para que escapemos del mal y del sufrimiento. Si furamos Dios, como Dios, no tendramos que convencernos de ello. Sin embargo, si esta forma de las religiones orientales, as entendidas, es absurda, por el contrario, Occidente no cree suficientemente en la unin entre Dios y el Hombre, y no cree ms en la divinizacin del Hombre. Desgraciadamente, en este punto, tengo que denunciar con tristeza que, en el Nuevo Catecismo de Adultos que acaba de aparecer, fruto de una comisin episcopal, aprobado por las diversas instancias romanas, si bien se evoca en dos ocasiones la divinizacin, se la presenta en cada una de ellas como una especie de audacia de lenguaje de los primeros cristianos de Oriente: Los primeros cristianos de Oriente no dudaban incluso de hablar de divinizacin; dicho de otra manera, esto slo sera una metfora, cuando para m es lo esencial de la fe cristiana. Creo que las religiones cristianas de Occidente, como el catolicismo y el protestantismo, estn slo a medio camino del cristianismo; el verdadero camino est an por descubrir. El nuevo Catecismo de la Iglesia Catlica, an ms oficial, es todava peor! Ni siquiera aborda la cuestin! Las Iglesias ortodoxas estn muy lejos de ser perfectas: formadas por hombres, tienen las mismas miserias que las dems Iglesias, pero creo que
1 . Ver Pour que lhomme devienne Dieu, Presses de la Renaissance, 2008, p. 351-356.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

65

han guardado mejor la intuicin y la experiencia de esta divinizacin. Esto es lo que les da toda su fuerza y toda su pureza. Este testimonio se da tambin entre nuestros msticos, pero nadie los lee, excepto algunos religiosos y para los telogos de Occidente esto son slo metforas para nuestros telogos son slo literaturas piadosas. Yo creo que hay infinitamente ms Aqu se encuentra el misterio de la Encarnacin donde Dios viene a comunicar las propiedades de su naturaleza divina, a hacernos partcipes de su divinidad. Pero esto no bastara y sera incluso el infierno para nosotros si no supiramos amar. Cristo lleg incluso ms lejos llevando desde el interior nuestras pruebas. Y como dice un telogo del siglo VI: es necesario que Cristo haya sido tentado al menos tanto como el hombre ms tentado en toda la historia de la humanidad (poco importa por otra parte en qu poca haya vivido)1. Porque, debido a esta smosis, si Cristo no hubiera sido tentado tanto al menos como l, entonces este hombre no habra sido salvado. Este hombre por otra parte tal vez tenga todava que nacer! El misterio de la Encarnacin debe llegar hasta aqu. Y en los iconos de Navidad, ser representado por todo un juego de smbolos que son ya el anuncio del descenso a los infiernos: Cristo est rodeado de fajas, como el recin nacido, pero tambin como el muerto; est en un pesebre de piedra como en una tumba; est ya en una cueva cuya negrura es fuertemente destacada, como en el sepulcro. Sin embargo, se ver al mismo tiempo elevarse las rocas bajo la presin de la Vida, agrietarse, y con frecuencia estallar en la cspide, formando una protuberancia bajo esta presin de la Vida; la muerte es obligada entonces a ceder. Se ver tambin a los reyes magos, cubiertos con un pequeo gorro para expresar que ellos juegan un papel proftico, anunciando a las santas mujeres mirrforas que vendrn tambin junto a la gruta y junto a la tumba para el embalsamamiento. As, desde la natividad, Cristo es un ser para la muerte y para la vida, para la tentacin y el sufrimiento; est ah para llevar nuestra vida, con nosotros, y la vida de cada hombre a travs de los siglos. Tercer milenario: Puede desarrollar ms el tema de la tentacin? F.B.: Se observa en la vida de los santos que, a medida que se santifican, se hacen insensibles a la tentacin. As, cosas que les haban tentado e incluso les haban hecho caer en los primeros momentos de su vida, no les tentarn ya ms y se harn a ellas realmente indiferentes. Slo la tentacin (esta vez intelectual), para el telogo es pensar que
1 . Desgraciadamente este telogo, Filoxeno de Mabboug, fue ms tarde caricaturizado. Se le acusa de monifisismo, de no ver suficientemente la naturaleza humana en Cristo.

66

Cristo, puesto que es Dios, est ms all de todas las tentaciones; ahora bien, esto es un contrasentido por confundir el camino del Santo con el de Cristo. El Santo, al santificarse, parte del nivel ms alejado de Dios, del ms insumiso o el ms perdido para volver hacia Dios. Parte por tanto del estado de pecador para llegar al estado de santidad. Cristo no tiene evidentemente necesidad, para s mismo, de hacer esta evolucin espiritual puesto que es Dios. Pero Cristo, al encarnarse, sigue un movimiento inverso. Viene a llevar, a sentir en su naturaleza humana nuestra tendencia al pecado. Los Padres griegos dirn incluso que se hizo insumiso por nosotros, no para rebelarse contra Dios, sino para sentir en S mismo nuestras tentaciones desde dentro Es necesario que Cristo haya conocido tan fuertemente como nosotros el deseo de placeres egostas y el horror ante el sufrimiento. Por supuesto, si ceda a la tentacin, se convertira en un pecador ms, pero si no la senta realmente, no librara a nadie. Hay en esto un movimiento muy sutil que se comprende bastante bien desde el siglo III pienso aqu en Ddimo de Alejandra, un discpulo de Orgenes. Esta idea ser por otra parte desarrollada entre los Padres griegos. La he expuesto ampliamente en Pour que lhomme devienne Dieu. La tentacin suprema, es la de la desesperacin, la de la cruz. Es la tentacin de creer que no es posible ninguna reconciliacin con Dios. Este es el fondo de la prueba, creer que se ha llegado a tal grado de maldad que el Amor ya no puede superarlo y que est uno definitivamente excluido, tanto del amor de los hombres como del amor de Dios. Es necesario que Cristo haya vivido tambin esta tentacin, puesto que triunfa de ella, de aqu su ltima palabra: Padre, en tus manos pondo mi alma. Ya no dice Dios mo, Dios mo, sino Padre, o ms exactamente Pap! En los santos, encontramos por otra parte el mismo camino, pero nuestros telogos no han estado atentos a esto. Muchas veces, los santos, despus de conocer momentos de felicidad extraordinaria, de unin con Dios o de xtasis, lo que se llama tcnicamente los esponsales o las nupcias msticas, van a conocer pruebas an ms duras que las primeras. Y tenemos numerosos textos en los que ellos comienzan a entrever que en realidad estas pruebas no son ya por su purificacin, sino por la de los otros. Encontramos entonces, en la mayora de los santos, y este es el caso ms frecuente, la impresin de estar abandonado por Dios o condenado. El cura de Ars, por ejemplo, tena la conviccin de que todos los dems estaban salvados, excepto l; san Pablo de la Cruz, durante 40 o 50 aos, continuaba actuando exteriormente con entrega, predicando el Amor de Dios y su misericordia mientras tena la impresin de ser indigno Se piensa normalmente que la causa de esto es lo incompleto de su purificacin porque se sigue entonces el esquema de san Juan de la Cruz o de Teresa de vila, jalonado de pruebas indudablemente muy duras, con la purificacin, la noche de los sentidos, etc., y al final, la unin

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

67

transformadora que se mantiene serenamente hasta el final de sus das; pero este esquema es en realidad muy excepcional, porque la mayora de los santos son llamados, despus de la unin transformadora, a conocer pruebas mucho peores que las primeras; en un primer momento, tenan que santificarse para s mismos, despus, al final, son llamados a llevar, como Cristo, la carga por los dems. Aado, en 2008, que aqu est probablemente el sentido profundo de la crisis vivida durante tantos aos por Madre Teresa o, hacia el final de su vida, por Santa Teresa de Lixieux y tantos otros

5. Cristo, Dios encarnado: Dos naturalezas en una persona

Presentacin Este artculo fue en principio una entrevista grabada para una serie de emisiones de radio de France Culture, titulada Les vivants et les Dieux. Michel Cazenave, responsable de esta serie, public luego estas discusiones bajo el ttulo Bible et Religion1. Este corto captulo tiene por tanto la estructura libre que le dio la espontaneidad del dilogo. El esquema de la Encarnacin est estrechamente relacionado con el de La Trinidad. Todo se basa en la distincin entre las nociones de persona y de naturaleza. Por eso, de hecho, la Cristologa slo pudo desarrollarse despus de las definiciones de Nicea (325) y de Constantinopla (381) sobre la Trinidad. Las relaciones entre las dos naturalezas humana y divina de Cristo han
1 Bible et Religion, Descle de Brouwer, 2002.

68

sido siempre una tortura para el espritu de los telogos. Ellas escapan no slo a nuestra lgica sino que nos parecen incoherentes, contradictorias. Los grandes telogos de los primeros concilios lo haban percibido y asumido perfectamente. Ellos haban destacado, en sus frmulas dogmticas, el carcter metalgico de este misterio. He desarrollado ampliamente todos estos debates en Pour que lhomme devienne Dieu. Desgraciadamente nuestros telogos occidentales ya no aceptan el misterio. Ya no soportan las verdades que implican una contradiccin interna, una imposibilidad. De aqu la tendencia actual, confesada ms o menos abiertamente, de muchos de nuestros pensadores a abandonar la verdadera divinidad de Cristo y, al mismo tiempo, el misterio de La Trinidad. Queda entonces una cierta filosofa, la enseanza sublime de Cristo reducida a un discurso humanitario altruista. Pero no queda nada del cristianismo, ni gran cosa a esperar de ese Dios filsofo. El hombre se encuentra bien solo. Cristo, Dios encarnado: dos naturalezas y una persona Michel Cazenave: Acabamos de ver con el padre Martelet en qu consiste el movimiento de humanizacin de Dios, lo que significaba desde este punto de vista su encarnacin. Pero es necesario sin duda llegar todava ms lejos, y sacar todas las consecuencias de esto. Porque decir que Dios se hace hombre, es afirmar tambin que el hombre Jess era Dios plenamente hombre y plenamente Dios al mismo tiempo. No se encuentra aqu el anverso y el reverso de la misma medalla, es decir que nos enfrentamos a lo que algunos llamarn un escndalo del pensamiento, mientras los creyentes lo designarn con el nombre de misterio? Pero no nos lleva esto, desde dos perspectivas antagonistas, a sealar la misma superacin de los procedimientos racionales? Franois Brune: Lo que se plantea en lo que usted dice es esto: fue realmente Dios el que vino o un enviado de Dios? Para algunos, el matiz puede parecer menor, pero, en realidad, a mi juicio, es colosal, porque no es en absoluto la misma seal de amor segn se crea o no que fue Dios mismo el que vino a la tierra. Entonces, de entrada, el misterio de la encarnacin est totalmente relacionado con el misterio de la relacin entre Cristo y Yahv, el Dios padre. En un primer momento, se trata por tanto para la Iglesia de establecer plenamente la divinidad de Cristo y en qu sentido Cristo puede ser verdaderamente Dios sin que esto concluya en dos Dioses. Despus, el problema se va a ampliar un poco al Espritu Santo: cmo estas tres personas pueden ser Dios, y formar sin embargo un solo Dios? Este fue el trabajo de los primeros siglos del pensamiento cristiano, de los cuatro primeros siglos, se puede decir. Entonces, muy pronto, van a

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

69

saltar unos cuantos cerrojos intelectuales, se van a concretar nociones. Es entonces cuando, poco a poco, para profundizar en el misterio, los telogos van a inventar (puede decirse realmente en los dos sentidos del trmino: imaginar, crear, y luego al mismo tiempo descubrir creo que aqu es mejor el segundo sentido), los telogos van por tanto a inventar el misterio real de la persona humana puesto que, en definitiva, no haba ninguna palabra en ninguna lengua para designar a la persona humana, y esto es tan cierto que los primeros telogos van a andar a tientas. Van a tomar en primer lugar, en griego, el trmino prospon, la mscara del actor: persona en latn, es casi la misma idea, es el papel del actor en una obra de teatro. Entonces, es La Trinidad un juego de papeles en la que hay tres papeles? Evidentemente, no se trata de esto; esto no tiene nada que ver, y va a ser necesario dar a la palabra persona un sentido nuevo. Finalmente, en griego, como esta idea de mscara hace pensar demasiado en el papel, se va a buscar otro trmino y se va a tomar una palabra que es tan poco adecuada como posible para expresar a la persona, se va a tomar la palabra substancia: hypostasis; la hipstasis, como se traduce en espaol, es exactamente, a partir de las races latinas correspondientes, la substancia. Se dir entonces: en Dios hay una sola esencia y tres substancias pero se habra podido decir tambin a la inversa, puesto que los dos trminos son prcticamente sinnimos de entrada. Es constatar hasta qu punto el pensamiento humano se encuentra aqu en pleno desconcierto para expresar un misterio que le supera totalmente. Es as por tanto como, poco a poco, va a abrirse paso el misterio de La Trinidad, y yo dira que el cristianismo no ha acabado an de comprenderlo. En Occidente sobre todo, no tenemos una verdadera trinidad, tenemos en general una dada del Padre y del Hijo. No se sabe muy bien qu hacer con el Espritu Santo, y se han desarrollado con san Agustn, y mucho tiempo despus con santo Toms de Aquino, sistemas teolgicos que, a mi juicio, slo tienen relaciones muy lejanas con La Trinidad cristiana. Por eso hoy casi nadie predica sobre La Trinidad; no se sabe exactamente qu hacer con ella, y como es muy embarazoso, hay actualmente bastantes telogos que renuncian ms o menos abiertamente a La Trinidad y por tanto, por el mismo motivo, a la divinidad de Cristo. Por mi parte, me sito totalmente en la lnea opuesta, esa que los ortodoxos han mantenido mucho mejor, la que conserva rigurosamente esta distincin muy marcada, digamos, entre la naturaleza, la substancia, el ser, la esencia (aqu los matices importan poco, pero digamos la naturaleza divina), y luego el misterio de las personas. Es absolutamente necesario comprender que la persona no es del mismo orden que la naturaleza, sin lo cual habra cuatro Dioses, las tres personas divinas por una parte, y la naturaleza divina por otra. No, la persona puede y debe distinguirse del ser, y por eso el cristianismo sigue siendo totalmente monotesta: son simplemente tres

70

personas, tres yo, tres personas que pueden decir yo, que pueden emprender una accin, que pueden tener una voluntad, pero en un mismo y nico ser. En este punto, sigo totalmente la lnea de los telogos de Oriente que han querido preservar el misterio de La Trinidad, aunque no lo han agotado. Lejos de tratar de vaciarlo, comprendieron que este misterio era en realidad el modelo sobre el que se asentaba toda la humanidad, contrariamente a todas las apariencias. Y entonces, aqu, hay un segundo misterio al que no responde ninguna definicin dogmtica pero que se inscribe en toda una corriente del pensamiento de los telogos griegos, a saber que todos los hombres a travs del espacio y de miles de aos slo seran en realidad, a un nivel muy profundo, un solo y mismo ser; yo aadira incluso un ejemplar nico, aunque las manifestaciones parecen completamente distintas y dispersas: un ser nico en el que viven miles de millones de personas. M.C.: Sin embargo, desde el momento en que Cristo dice con frecuencia: Yo soy el Hijo del Hombre expresin bblica muy conocida a partir del momento en que este Hijo del Hombre ha sido interpretado, comprendido, manifestado como Hijo de Dios como tal, se plantea tambin el problema que expresa el smbolo de Calcedonia, el de las dos naturalezas de Cristo. Se nos dice generalmente: hubo kenosis divina, es decir que Dios se vaci de s mismo para convertirse en hombre, de aqu su doble naturaleza. Se vaci de s mismo, de acuerdo, pero sigue siendo Dios al mismo tiempo entonces, cmo se puede ser Dios y hombre a la vez? F.B.: Es precisamente en este punto donde se va a profundizarse la reflexin sobre la encarnacin, una vez que se concret en el concilio de Nicea, en 325, que Cristo era realmente Dios y ms tarde, en 381, que el Espritu Santo tambin. Entonces, la atencin de los telogos se va a orientar cada vez ms hacia esa relacin interna entre el verdadero Dios y el verdadero hombre en Cristo: ser el concilio de Calcedonia de 451 al que usted hace alusin, el que va a ser continuado, de forma un poco distinta, por el de Constantinopla en 553. De hecho, se encuentra ante un problema colosal de interpretacin de las definiciones de Calcedonia, y al leer obras recientes, me doy cuenta de que estas disputas an no han terminado. Continan sobre todo entre las iglesias ortodoxas que aceptaron el concilio de Calcedonia, como lo hicieron las Iglesias de Occidente, y las que lo rechazaron, a saber la Iglesia copta de Egipto, la Iglesia de Etiopa, la Iglesia Armenia y las dos Iglesias sirias. A mi juicio, el concilio de Calcedonia lo mismo que el de Constantinopla se comprometen en una lnea magnfica y vertiginosa, y me doy perfectamente cuenta de que la mayora de los telogos actuales, en Occidente, no se atreven siempre a

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

71

tomar este concilio en el sentido que yo creo, sin embargo, que es el ms autntico y el ms profundo. Calcedonia se compromete en efecto en lo que se puede llamar una verdadera metalgica, puesto que utiliza, a propsito de Cristo, cuatro adverbios que dejan en mal lugar nuestra lgica porque son, en principio, absolutamente irreconciliables. Declaran que las dos naturalezas divina y humana estn en Cristo sin alteracin, despus aaden sin confusin, y aaden tambin sin separacin y sin divisin. Entonces, concretamente, cuando trata uno de imaginar lo que esto puede dar de s, ya no llega, de aqu la tendencia continua de los telogos de uno y otro extremo, a privilegiar sea el sin divisin, sin separacin y, en ese momento, se cae en la confusin, sea de privilegiar el sin confusin y se cae en la divisin, sea el querer conservar los dos, pero es el sin alteracin el que ya no puede ser respetado. La apuesta de esta reflexin es sumamente fuerte y se encuentra relacionada, a mi juicio, con una idea central del cristianismo que se ha perdido completamente en las Iglesias de Occidente catlica y protestante: la divinizacin del hombre. Para los telogos de la Iglesia primitiva, el misterio de la encarnacin es en efecto completamente inseparable del de la divinizacin del hombre, es incluso su fin ltimo, y esta divinizacin del hombre representa el gran misterio del cristianismo. Esto es lo que expresa perfectamente una frmula archiclsica en los telogos de los primeros siglos: Dios se hizo hombre para que el hombre se convierta en Dios. Ahora bien, esto slo es posible si se mantienen las dos naturalezas. Si Cristo deja de ser plenamente Dios como el Padre y el Espritu Santo, ya no puede dar la divinidad puesto que tiene slo una divinidad disminuida. Si no es plenamente hombre, no puede por otra parte transmitirnos su divinidad, puesto que no participa realmente de lo que nosotros somos. Es necesario por tanto que las dos naturalezas permanezcan perfectamente intactas, ntegras, sin alteracin. La confusin tampoco es posible, porque, si no, esto sera una especie de mezcla en la que la naturaleza divina ya no sera verdaderamente divina, ni la naturaleza humana verdaderamente humana. Pero si, al mismo tiempo, estas dos naturalezas permanecen separadas, entonces Cristo lleva una especia de doble vida, por un lado como Dios, por otro como hombre. En este caso, el hecho de que nosotros participemos en su humanidad no nos transmite su divinidad slo por esta participacin en su humanidad. Es necesario por tanto que en realidad, ya en Cristo, haya compenetracin de las dos naturalezas y divinizacin de su naturaleza humana (no slo de su cuerpo, sino tambin de su alma y de su espritu humano): entonces, gracias a nuestra participacin en la humanidad de Cristo, recibimos, en esta humanidad, participacin en su divinidad. Esta comunicacin de la divinidad, de la naturaleza divina, a la naturaleza humana se hace en y por Cristo. Pero esta participacin, a nivel consciente, slo ser progresiva;

72

nosotros seremos cada vez ms participantes de la naturaleza divina, utilizando las mismas palabras que el apstol Pedro (II Carta. 1, 4). Esto es lo que van a decir tambin todos nuestros msticos de Occidente en contra de la teologa oficial de sus propias Iglesias: que el hombre est llamado a convertirse en Dios por participacin. Es la propia expresin de san Juan de la Cruz. M.C.: Aun afirmando la contigidad efectiva de las dos naturalezas, o ms exactamente la coexistencia y la participacin de las dos naturalezas en el mismo ser y como usted dice, sin confusin y sin separacin, lo que no es fcil de pensar, cmo pensar tambin que lo que pertenece al orden de Dios, es decir a lo incognoscible, a lo irrepresentable, a lo infinito, a lo ilimitado, ha conocido esta limitacin que es la limitacin de toda vida de hombre, cmo la eternidad ha entrado en la historia del hombre sin quedar por ello alterada? F.B.: Aqu, en efecto, est realmente el escndalo: cmo puede el infinito entrar en el cuerpo de una mujer? Esto va a ser tambin un tema de icono: se representa a la santsima Virgen y se la llama La que es ms grande que los cielos porque ella contuvo a Aquel que los cielos no podan contener y poco a poco, a partir de entonces, se van a concretar sin embargo las relaciones entre las dos naturalezas. Los debates entre Iglesias tienen esto de positivo: que fuerzan siempre una nueva reflexin, y se va a llegar por tanto a ese concilio de Constantinopla de 553 en el que se va a intentar decir positivamente lo que el concilio de Calcedonia haba expresado negativamente. Sin alteracin, sin divisin son frmulas negativas, mientras que ahora se va a decir: es necesario reconocer en Cristo encarnado, a la vez una sola naturaleza y dos naturalezas1. Es evidente que, en esta ocasin, est uno en una contradiccin absoluta. Ni siquiera se la disimula. Se va a su encuentro, se la destaca, y es aqu donde, lo lamento, la inmensa mayora de nuestros telogos tratan de esquivar prcticamente este concilio diciendo que, sin duda alguna, la palabra naturaleza no se toma en el mismo sentido en estas dos afirmaciones. En absoluto! El vocabulario ya se haba concretado en aquella poca y si los padres del concilio utilizan una frmula que opone la idea de una sola naturaleza a la de dos naturalezas de una manera tan violenta y en una sola frase tan concreta, es porque queran superar nuestra lgica.
1 . Esta frase me llama tanto la atencin que le pregunto al P. Brune si hay un error. Me contesta lo siguiente: El texto es exacto. Se trata realmente de una metalgica. Los Padres de este Concilio saben perfectamente que lo que dicen es, segn la lgica habitual, completamente loco. Pero es el misterio de la Encarnacin que escapa a nuestra lgica. (NdT)

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

73

M.C.: Tiene uno la impresin de que desde el momento en que se acepta esta lgica de la encarnacin, se va de hecho de misterio en misterio y de contradiccin en contradiccin. Tomo un ejemplo, que es el de la Virgen Mara a travs de la cual se encarna Cristo. Se ve cmo en la relacin de la Virgen a Dios, y a Dios en tres personas (el Padre y el Hijo son el mismo Dios), se ve por tanto cmo se va a llegar a una formulacin que floreci en la Edad Media, contra la que, ya implcitamente, pona en guardia el patriarca de Constantinopla en el concilio de feso, y que deca de la Virgen que era la madre de su padre y la hija de su hijo lo que, a primera vista, nos parece evidentemente completamente absurdo. F.B.: No, no se puede decir, sobre todo la madre de su padre, porque no hay que imaginar el papel de la santa Virgen como el de una especia de paredre1, verdad? M.C.: En efecto, pero hay muchos himnos latinos de la Edad Media, como sabe, que se expresan de esta manera. F.B.: S, a la Edad Media la gustaba jugar con los distintos sentidos de las palabras, directas o metafricas. Todos somos descendientes de Dios y por tanto hijos e hijas de Dios. Lo mismo que Cristo es Dios, Mara es hija de su Hijo, etc. Pero todos estos juegos de palabras son peligrosos y pienso que es contra ellos, contra todas las desviaciones de pensamiento a las que pueden inducir, contra los que pona en guardia Atanasio. Pero en el fondo, si el concilio de feso lleg para la santsima Virgen, a la frmula theotokos, o madre de Dios, fue para expresar algo fundamental. Por supuesto, esta denominacin es todava objeto de escndalo, sobre todo para los musulmanes: la frmula les parece insostenible. Se habra podido decir (y por otra parte muchos telogos a travs de los siglos habra preferido esta frmula) que ella es la madre de la naturaleza humana de Cristo. La frmula es un poco larga, no es elegante, ciertamente, y no es fcil de manejar. Habra todava algo peor: sera decir que Mara slo fue la madre del cuerpo de Cristo. No, ella dio a luz a toda la naturaleza humana de Cristo: cuerpo, alma y espritu. Pero esto no es suficiente todava. Creo que para expresar plenamente el misterio de la Encarnacin, hay que llegar hasta la formulacin mantenida por este concilio. La dificultad de esta expresin viene por una parte de que el trmino Dios, en todas las lenguas, incluye varios sentidos y, en el cristianismo, hasta cinco. Dios, puede ser la naturaleza divina, puede ser el Padre, puede ser el Hijo, puede ser el Espritu Santo, y adems puede ser el conjunto de La Trinidad.
1 . Querido Alfredo, 'pardre' es una palabra para la mujer de un dios. Por ejemplo: Juno para Jupiter. Gracias por todo. Un fuerte abrazo. Franois (NdT).

74

Entonces, es necesario, en cada ocasin, en cada frase, determinar a qu sentido se hace referencia, y cuando se dice que la santsima Virgen es madre de Dios, se quiere subrayar que la naturaleza humana de Cristo no es separable de la persona divina que la ha asumido. A partir de ese momento, en la medida en que su hijo es Dios, en cuanto persona divina, Mara es realmente Madre de Dios, puesto que es la madre de esa persona divina particular que se ha encarnado. M.C.: Con relacin a este tema de la encarnacin, Padre Franois, usted conoce la crtica que consiste en decir que Cristo no era verdaderamente hombre puesto que, a fin de cuentas, estaba exento de pecado original. Recprocamente, se puede decir que se ha planteado una lgica inversa segn la cual, Cristo al estar exento de pecado original, fue necesario que su madre tambin lo estuviese exenta, como en una especie de concurrencia al revs. En fin de cuentas, hay contradiccin por los dos lados pero en cuanto a lo que hoy nos sucede, se puede ser realmente un hombre y no estar sometido al pecado? F.B.: El problema que usted plantea es sobre todo el de las Iglesias de Occidente, porque est muy relacionado con la teologa del pecado original de san Agustn. Hoy todo el mundo sabe que san Agustn, que tena el latn como lengua materna, jams aprendi correctamente el griego, lo que por otra parte no es seal de una inteligencia excepcional. Cuando coment los textos de la Escritura, cometi por ello enormes disparates. Hay uno que es clebre en un pasaje de la Epstola a los romanos. Es aqu donde invent totalmente su concepcin del pecado original, y su teologa nos ha marcado profundamente en Occidente. Pero esta idea que pretende que todos los hombres, en su nacimiento o antes de su nacimiento, ya habran participado en el pecado de Adn, el cristianismo oriental nunca la admiti. Debido a esto, la idea misma de que Cristo habra quedado exento del pecado original y lo mismo la santsima Virgen est relacionada evidentemente con esta concepcin occidental. Occidente, en efecto, se va a comprometer muy pronto con una teologa de la redencin que es espantosa (se ha acabado reconociendo, aunque tarde, hacia finales del siglo XX), a saber que, como nuestros pecados se conciben como una ofensa a la gloria de Dios, es necesario que haya una reparacin, exactamente como en una especie de duelo, y sta es por otra parte la teologa que defenda an el padre Bruckberger, hace algunos decenios. El deca: La ofensa llama a la reparacin, la sangre llama a la sangre. Es una teologa absolutamente monstruosa, evidentemente, y que san Agusta, desgraciadamente, haba lanzado hasta sus ltimas consecuencias, puesto que, para l, no bastaba que Cristo hubiera sufrido por toda la humanidad, era necesario adherirse personalmente a Cristo para beneficiarse de esta salvacin. Como el nico

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

75

camino posible era el del bautismo, para l se desprenda de esto que todos los nios que nacan en el mundo, es decir casi la totalidad en la historia de la humanidad, casi la totalidad de los nios que han nacido, se encontraban ya avocados al infierno. Oriente, por su parte, rechaz esta teologa. Lo que es muy revelador es que hubo incluso un corto perodo de tiempo en Rusia en el que algunos telogos, por deseo de acercamiento a la Iglesia de Occidente, trataron de aclimatar esta teologa dentro de la Ortodoxia, pero se asisti muy pronto a una reaccin de rechazo. Esta teologa es inaceptable. Pero por este hecho nos encontramos actualmente en Occidente en un terrible callejn sin salida. Desde hace, digamos, treinta o cuarenta aos, se reconoce en efecto que esta teologa de la redencin es monstruosa, que no se puede defender, pero, de repente, nos encontramos ante este problema: Cmo nos salv Cristo? Y si no fue pagando a Dios con su sufrimiento, cmo nos salv? Y nuestros telogos desarrollan desde hace algunos decenios lo que llaman una teologa de la ejemplaridad: Cristo llev a cabo una lucha por la justicia, por el amor, la caridad y la tolerancia, y llev esta lucha hasta el final, sin desfallecer, a la vez contra las autoridades religiosas y contra la autoridad romana. Se tiene a veces incluso una versin revolucionaria y casi marxista de esta teologa: Cristo no desfalleci, lleg hasta la muerte, Dios lo resucit y nos mostr as cul era el buen combate que esperaba tambin de nosotros y se va a ver a telogos catlicos que tienen toda la autoridad en la santa Iglesia, que se van a atrever a decir que, en definitiva, la fe cristiana nos impone nicamente reconocer que el mensaje proftico de Cristo lleg ms lejos que el de Buda, Mahoma o Marx siendo Marx considerado tambin como una especie de profeta (yo creo que sobre este ltimo se impondra hoy una pequea revisin). Pero Cristo, en el fondo, lo nico que hace es superarlos. No aporta una salvacin de otra naturaleza: llegan hasta decirlo muy explcitamente. Pero, a partir de ah, Cristo ya no nos salva en absoluto. Si alguien cae en un ro y est ahogndose, si yo voy por la orilla y le muestro los movimientos de natacin que tendra que hacer, dudo que eso bastase para salvarlo. Es preferible lanzarse al agua y tirar de l. Despus le ensear a nadar. Pero, afortunadamente, hay otra tradicin teolgica que se remonta a los propios orgenes de la Iglesia, y que los ortodoxos, por su parte, han mantenido sin embargo ms o menos. No siempre es perfecta, pero en lneas generales la han mantenido, y estoy seguro de que todos nuestros msticos de Occidente, en su experiencia, han recuperado justamente esta teologa1. En qu consiste esta otra concepcin del misterio de nuestra redencin? Pues bien, aqu es donde se llega a la pregunta que usted me ha
1 . Este es el tema central de mi libro Pour que lhomme devienne Dieu.

76

hecho sobre la relacin entre Cristo y el pecado. Cristo, aunque no cometi ningn pecado, quiso hacerse pecado por nosotros, segn la expresin de la Escritura que es aqu sumamente fuerte. No pecador: un pecador ms no nos salvara, sino que l se hizo pecado. Aqu es donde la teologa del cristianismo oriental va a desarrollar toda una lnea de reflexin. Cristo tom sobre s toda nuestra propensin al pecado. Tom sobre s, en profundidad, nuestras tentaciones, nuestro apetito de gozar, ya se trate del goce sensual, intelectual o afectivo, se podra incluso decir de goce espiritual como el que se encuentra en los falsos msticos. Tom todo esto sobre l, es decir lo prob en s mismo, y fue necesario que llegase hasta el final de la tentacin, hasta la tentacin suprema, la tentacin de desesperacin y entonces, tiene lugar el grito de la cruz. Conocemos cierto nmero de msticos que nos lo dicen, que tuvieron una visin interior de ella. En el momento en que Cristo grita: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado?, se dirige a su Padre, no llamndole ya Padre, sino Dios mo como si fuera nicamente hombre. Luego, despus de sentir la desesperacin del que tiene la impresin de que ya nadie puede perdonarle, ni en la tierra, ni en el cielo, supera la tentacin desde lo ms profundo de s mismo y, en un ltimo grito de confianza, dice Pap porque la palabra empleada es ms que padre. Padre resulta ms literario y ms noble, pero el trmino empleado es realmente: Pap, en tus manos pongo mi alma. Es el misterio de las tres tentaciones de Cristo en el desierto, al principio de su vida pblica, y de las tres tentaciones al final de su vida, en el Huerto de los olivos. En el lenguaje semtico, se sabe perfectamente que cuando lo que estaba al principio se reproduce al final, quiere decir que es tambin todo el misterio de lo entre-dos y es toda la vida de Cristo la que est bajo el signo de esta tentacin. Sin embargo, en qu toma Cristo nuestras tentaciones? Se trata slo de que asume tentaciones semejantes a las nuestras, paralelas a las nuestras, de que llega hasta sentir la peor de las tentaciones que pueda atravesar al alma, la conciencia de un pecador, la de la desesperacin? Esto sera muy hermoso, sera emotivo, pero no se ve cmo, por haber sentido esta tentacin, por haber triunfado de ella, librara a todo el mundo, nos librara a todos. Aqu es donde interviene de nuevo esa concepcin, desarrollada en Oriente, del tomar parte de la humanidad de todos los hombres por Cristo. Cristo, para todos los Padres de la Iglesia oriental (es una teologa constante), no tom slo un cuerpo concreto, el que sali del vientre de la santsima Virgen, un cuerpo, un alma y un espritu humano concretos, sino que, a travs de este cuerpo, de esta alma y de este espritu, asumi todos nuestros cuerpos, todas nuestras almas, todos nuestros espritus, cada uno en particular. Recuerde que para los telogos griegos y orientales toda la humanidad forma un solo ser como las tres personas de La Trinidad forman slo un ser. Llama la atencin ver hasta qu punto, desde hace cuarenta o

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

77

cincuenta aos, los telogos de Occidente, a medida que estudian a todos estos telogos griegos de los primeros siglos, descubren con estupor su teologa. Muchas veces, son sobre todo especialistas en un solo autor es necesario serlo y cada vez que descubren estos temas en el autor que estudian, se sienten estupefactos, un tanto molestos y dicen: Se expresa muy mal, hay que entenderlo, y tratan de traducirlo a un vocabulario ms aceptable para nuestra teologa tradicional. En realidad, era el pensamiento comn de todos los telogos de los primeros siglos de la Iglesia; la Epstola a los Filipenses dice: El que estaba en forma de Dios En forma de Dios es la forma humana, morph, que sugiere a la vez la forma, pero tambin un estado de gloria. Por tanto: El que estaba en la forma humana gloriosa de Dios, se vaci de s mismo. Esto es lo que se produce, ms all o al interior de los lmites de las dos naturalezas, una desconexin relativa (relativa porque jams es total), que va a permitir a la naturaleza humana de Cristo experimentar todas las debilidades de la naturaleza humana en general pero como la desconexin no es total, el poder del amor divino va a comunicar a su alma y a su espritu humanos, la fuerza necesaria para superar todas las debilidades que recibe de toda la humanidad. Se llega entonces a esa idea que, ms all del espacio y del tiempo y por tanto ya para Abraham, para No, para los aztecas, para los chinos, los japoneses, los indios, para todas las civilizaciones, ya en cada uno de los seres humanos, mucho antes del nacimiento de Cristo y mucho despus, incluso entre aquellos que nunca oyeron pronunciar su nombre, Cristo est en el fondo de cada uno de ellos, vive con ellos sus propias tentaciones, sus propias dificultades, sus propias tendencias al pecado, sea de orgullo, de avaricia, o de lo que queris, y va a ayudarlos desde el interior a triunfar de ello. No se trata de sustituirlos en su esfuerzo de conversin, sino de realizar con ellos, en ellos esta conversin. Todo esto lo he desarrollado en Cristo y karma y en Pour que lhomme devienne Dieu.

78

6 Ver a Dios: El misterio de la transfiguracin

Presentacin La celebracin de la Transfiguracin de Cristo en el monte Tabor es una de las doce grandes fiestas del ao litrgico de las Iglesias ortodoxas. Un gran nmero de iglesias estn tambin dedicadas a ella. Se encuentran innumerables evocaciones a travs de frescos, mosaicos e iconos. El clebre monasterio de Santa Catalina, al pie del monte Sina, estaba al principio dedicado a la Transfiguracin. El fantstico mosaico que adorna su bside da testimonio de esto. Aqu tambin la liturgia y el arte son fieles reflejos de la teologa. Si esta fiesta pasa casi desapercibida entre nosotros, en Occidente, y las representaciones de esta escena de la vida de Cristo son raras en nuestras iglesias, es porque no hemos desarrollado tampoco la teologa correspondiente. El Oriente cristiano est lleno de esta gloria de Dios. Hacia finales del ltimo siglo, nuestras Iglesias del Occidente comenzaron a tomar conciencia de que nos faltaba un poco esta gloria de Dios. Pero se repeta entonces que si habamos olvidado un poco la gloria de Dios por ver slo los sufrimientos de la Pasin, nuestros hermanos de Oriente haban cado en el exceso contrario, viendo slo la gloria del hombre-Dios y olvidando al hombre de dolor hasta la muerte infame de la cruz. Tengo que afirmar aqu que este desequilibrio simtrico es slo invencin de Occidente. La Semana Santa se vive en la liturgia bizantina tan a fondo como en la nuestra. Implica incluso algunos despliegues que nos son desconocidos y las obras de arte que la ilustran son tan numerosas como entre nosotros. Lo ms revelador a este respecto es que los historiadores del arte, entre

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

79

nosotros, sealan an muchas veces como tpicamente bizantinas, las representaciones de Cristo en cruz vestido con una larga tnica, la cabeza recta, los ojos abiertos y llevando corona. Ahora bien, esta representacin responde ms bien a nuestro arte romano. Incluso el estuche de marfil, fechado en 425, donde Cristo es representado vestido nicamente con un taparrabos, lo muestra con la cabeza recta y los ojos abiertos, por tanto antes de su muerte. Los primeros crucifijos en los que Cristo est muerto en la cruz, la cabeza inclinada y los ojos cerrados, aparecen en Oriente en el siglo VIII. En Occidente, el ms antiguo de este tipo que se conoce se encuentra en la catedral de Colonia y fue realizado a partir de modelos de crucifijos existentes en Constantinopla. Me queda aadir que fue la direccin de una revista cristiana de Oriente, la revista libanesa Cedrus Libani, la que me propuso este tema de la Gloria de Cristo para su nmero 64 (4 trimestre de 2001), dedicado a Jess en la historia y hoy. Se trataba de un verdadero informe en el que colaboraron muchos autores.

Ver a Dios: El misterio de la transfiguracin Toda la teologa occidental, catlica o protestante, poco importa, me parece que cambi a partir del momento en que los telogos abandonaron lo que ellos llaman cristologa a partir de arriba para adoptar la cristologa a partir de abajo. Me explico: La teologa hasta ahora, desde los orgenes del cristianismo, especialmente tal vez bajo la influencia de san Juan, parta de la idea de que, en Cristo, Dios se hizo hombre. Como el arriba representaba simblicamente el cielo, la morada de Dios, la Encarnacin se expresaba como un descenso de Dios a nuestro mundo, de aqu la expresin de cristologa a partir de arriba. En sus esfuerzos por comprender mejor todo lo que implicaba este misterio, nuestros telogos de Occidente decan tropezar continuamente con contradicciones, con incoherencias, con callejones sin salida1. De aqu la idea de intentar abordar el misterio de Cristo por el lado opuesto, a partir de abajo, es decir a partir de Cristo en cuanto hombre para ascender en l hasta su divinidad. Wolfhart Pannenberg fue seguramente uno de los primeros en explorar esta nueva aproximacin y fue sin duda su estudio el que ms contribuy a difundirla2. Desgraciadamente tal intento, a mi juicio, no tena ninguna posibilidad de triunfar. Al ascender en Cristo desde el hombre hacia Dios, no exista
1 . Acabamos de verlo en el captulo anterior. 2 . Wolfhart Pennenber, Grunzge der Christologie, 1964; Esquisse dune Christologie, Le Cerf, 1971.

80

ninguna posibilidad de encontrar verdaderamente a Dios en Cristo. A lo sumo que se poda llegar era a un hombre ms o menos divinizado y ms bien menos que ms. Esto es por otra parte lo que destaca claramente en el ensayo de Pannenberg. Fue por este camino por el que se precipit toda una corriente de telogos holandeses, seguidos por muchos otros. Las argucias y las imprecisiones de vocabulario permitan disimular el abandono puro y simple de la divinidad de Cristo. ste es descrito entonces como excepcionalmente dotado de gracia o el hombre en el que Dios est presente de la manera ms ntima, tan unido a Dios que se le puede considerar en cierto sentido como la conciencia humana de Dios. Esta desviacin por otra parte ya haba sido denunciada en su tiempo por el Padre Jean Galot, como he expuesto en Pour que lhomme devienne Dieu. Pero denunciar o condenar no basta para cortar el paso a toda una corriente de pensamiento. Hay que tener otra cosa convincente a proponer. Ahora bien, en este punto, ni el Padre Galot a pesar de toda su buena voluntad, ni, de manera ms general, el conjunto de los telogos de Occidente se encontraban en condiciones de defender lo que es sin embargo esencial de nuestra fe cristiana, y a esto se debe en efecto el que la divinidad de Cristo, en el sentido fuerte y tradicional, no sea ya defendida por nuestros telogos de Occidente. Vamos ahora a tratar de sondear las razones profundas de este progresivo deterioro. Me parece indispensable remontarnos hasta una diferencia fundamental, generalmente poco consciente y jams sealada, entre el mundo mental de los cristianos de Oriente y de Occidente. Para el mundo occidental, hay un gran corte entre lo espiritual y lo material, entre el mundo del espritu, totalmente inmaterial, por tanto el mundo de Dios, de los ngeles y del alma por una parte, y el mundo material por otra, es decir, todo el universo visible y por tanto nuestros cuerpos carnales. En este gran corte, por fidelidad a Aristteles como bien lo demostr el R.P. Chen, santo Toms de Aquino confundi totalmente, bloqueado en un solo elemento, lo intelectual y lo espiritual, el alma y el espritu, puesto que los dos son concebidos como inmateriales. De ello resulta, entre otras cosas, que todo lo que se hace en el campo de la inteligencia, la bsqueda cientfica, psicolgica, filosfica, poltica, etc. no es tan distinto de la espiritualidad propiamente dicha, de la oracin. Entre estas distintas actividades, slo hay diferencia de modalidad, no de naturaleza1. Todo lo que se hace por el contrario en el orden de la materia, y por tanto con el cuerpo, nos mantiene, de por s, fuera de Dios. Para el mundo oriental, el de las Iglesias ortodoxas, el gran corte se da entre Dios por una parte, y el mundo creado por otra, sea intelectual, espiritual o material. De ello resulta que lo que se realiza en la materia, por y con el cuerpo, no est de por s ms alejado de Dios que lo que se realiza
1 . Marie-Dominique Chenu Pour une thologie du travail, Le Seuil, 1955.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

81

desde la inteligencia o la afectividad, desde las facultades del alma. La diferencia es fundamental y va a repercutir directamente en las distintas concepciones de la unin de la naturaleza divina y de la naturaleza humana en Cristo. En la concepcin teolgica occidental tradicional, la que an prevaleca antes del triunfo de la cristologa a partir de abajo, slo el alma de Cristo estaba realmente unida a su divinidad. El vnculo entre el cuerpo de Cristo y su divinidad era slo indirecto: la gloria del cuerpo procede de la gloria del alma, porque el cuerpo est unido al Verbo de Dios a travs del alma. Por el contrario, el alma de Cristo fue gloriosa desde el primer momento de su concepcin, gracias al goce perfecto de la divinidad. De aqu la doctrina de la visin beatfica de Cristo, incluso durante su pasin, que Po XII an segua manteniendo. Durante su vida terrestre, este vnculo indirecto entre el cuerpo de Cristo y su divinidad quedaba incluso suspendido para permitir el sufrimiento redentor. Por un designio providencial, no se reflej en Cristo la gloria del alma sobre el cuerpo, para que realizase por su pasin el misterio de nuestra redencin. Incluso por otra parte despus de la resurreccin, la glorificacin del cuerpo de Cristo no viene directamente de su divinidad: Cuando se realiz este misterio de la pasin y de la muerte de Cristo, enseguida el alma hizo reflejar su gloria sobre el cuerpo que ella haba recuperado en la resurreccin; y fue as como este cuerpo se hizo glorioso. Esta teologa se comprende perfectamente debido a la gran ruptura que he sealado al principio. Como el cuerpo es materia, est antolgicamente demasiado lejos del mundo de Dios para poder tener con l una especie de contacto directo. He tomado de santo Toms de Aquino estas diferentes citas, pero creo poder decir que poco a poco nuestro telogos de Occidente ni siquiera han necesitado de esta intervencin de un designio providencial para explicar cmo Cristo, aun siendo Dios, pudo realmente sufrir en su cuerpo. Para ellos, esto caa de su peso. La idea de un efecto de la naturaleza divina en Cristo sobre su cuerpo de carne ni siquiera se les pasaba por la cabeza. Pero, en realidad, si se miran ms de cerca los textos, se da uno cuenta rpidamente de que ni siquiera el alma de Cristo, en nuestra teologa occidental, tanto antes como despus de su resurreccin, est realmente unida a su divinidad. Por una razn muy sencilla, al concebir a Dios como la Verdad, como una Inteleccin subsistente, como el Pensamiento del pensamiento, la nica forma de unin posible con El, es conocerlo, contemplarlo. La visin beatfica es un acto de conocimiento. Ahora bien, para toda la tradicin teolgica, muy intelectual, que ha triunfado en Occidente, nuestra unin con Dios en la vida eterna no ser exactamente sino una visin beatfica, un acto de conocimiento. El alma de Cristo slo de esta manera puede unirse por tanto a su divinidad. Al concebir as a Dios, no puede haber otra forma de participacin en su divinidad.

82

Por tanto, ninguna forma de participacin ontolgica en Dios, ninguna divinizacin del hombre, ni en su cuerpo, ni es su alma. La naturaleza humana de Cristo est unida a su divinidad nicamente en ese sentido de que es la misma y nica persona la que posee las dos, la que vive y acta segn las dos naturalezas. Desde ese momento, la unin de las dos naturalezas divina y humana, incluso en Cristo, no es ya sino como la unin de los dos lados de un ngulo por su vrtice, o como la unin de las dos orillas de un ro a travs de un puente. Pero sin unin real, ontolgica, entre las dos, sin compenetracin de las dos naturalezas. La gloria final, del alma lo mismo que la del cuerpo, no es en absoluto el efecto de una participacin cualquiera en la naturaleza divina. Es nicamente un efecto creado en nosotros, una modificacin concedida por la omnipotencia divina para nuestra felicidad. Nos encontramos aqu con una teologa muy distinta de la de los Padres griegos y orientales que fueron concretando poco a poco durante los siete primeros concilios todo lo esencial de nuestra fe cristiana. Ahora bien, la reciente evolucin de esta teologa occidental no ha sido una vuelta a las fuentes. Muy al contrario. Progresivamente, pareci imposible, no sin razn, mantener este corte entre el cuerpo y el alma de Cristo, al estar sometido su cuerpo a las mismas leyes que las nuestras mientras su alma habra estado ya plenamente unida a Dios por la visin beatfica, incluso durante su pasin. Esto por otra parte obligaba a santo Toms de Aquino a reducir la participacin del alma de Cristo en su pasin a un principio de tristeza enseguida superado. Esto no es tomar en serio los textos de la agona en Getseman. Es introducir una ruptura psicolgica inadmisible entre el cuerpo y el alma. La teologa occidental ha terminado renunciando por tanto a la teora de la visin beatfica, pero, al hacerlo, ha separado todava ms la naturaleza humana de Cristo de su naturaleza divina. Ha cortado el ltimo vnculo, muy torpe, que subsista entre las dos naturalezas. El mismo Padre Galot que denunciaba las desviaciones de la nueva teologa, no haba visto que procedan de esta separacin total. Insista por el contrario en esta separacin entre las dos naturalezas. Entre la conciencia humana de Cristo y su naturaleza divina existe para l una barrera impermeable; no naturaleza divino-humana de Cristo1. Es toda la tradicin de los Padres griegos y orientales la que es as explcitamente rechazada. En realidad, no hay as verdadera encarnacin sino una especie de co-carnacin. La naturaleza humana de Cristo no se encuentra divinizada por su naturaleza divina, ni siquiera despus de su resurreccin. Y como no hay divinizacin para la naturaleza humana de Cristo, tampoco se puede esperar para nosotros. La divinizacin del hombre en la vida eterna no entra en el programa de la teologa occidental. La palabra ni siquiera figura por otra parte en el nuevo
1 . Jean Galot, La consciente de Jsus, Duculot-Lethielleux, 1971, p. 113 y 149.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

83

Catecismo de la Iglesia catlica. La bienaventuranza de la vida eterna slo se evoca all como visin de Dios en su gloria o, a lo sumo, como comunin de vida y de amor con la Santsima Trinidad, la Virgen Mara, los ngeles y los bienaventurados1. No quiero su Paraso! No me interesa. No me basta. No por orgullo, sino por amor. El Catecismo para adultos publicado por los obispos de Francia, el ao anterior, 1991, mencionaba al menos la palabra: Para hablar del destino prometido al hombre ms all de todo lo que l puede concebir, los Padres griegos (obispos y telogos de los primeros siglos) no dudan en hablar de divinizacin.2 Las palabras entre parntesis no son mas; forman parte del texto. Si lo entiendo bien, esto quiere decir que se trata de una audacia de lenguaje (no dudan); esta audacia nunca se ha encontrado sino en Oriente (los Padres griegos); no se atreveran por otra parte a utilizar hoy esta misma palabra (obispos y telogos de los primeros siglos). Esto por otra parte no es del todo exacto. En primer lugar porque todos los telogos de las Iglesias ortodoxas, hoy como ayer, continan empleando esta palabra, tanto si viven en Oriente como en Occidente. Adems, porque el mismo san Agustn haba utilizado en Occidente una expresin al menos tan fuerte: Dios se hizo hombre para que el hombre se convierta en Dios3. No haca por otra parte sino tomar casi palabra por palabra muchas afirmaciones parecidas de los Padres griegos; san Ireneo: El Verbo de Dios se ha convertido en lo que nosotros somos para hacernos lo que l es; san Atanasio: el Verbo de Dios se hizo hombre para que nosotros nos hiciramos Dios. Encontraramos frmulas similares en san Gregorio Nacianceno, en san Gregorio de Niza, en san Cirilo de Alejandra. Pero otros Padres latinos tuvieron la misma audacia de lenguaje: san Len, san Hilario de Poitiers, etc. Por otra parte, no hacan en esto sino repetir las mismas palabras de san Pedro que nos deca que nos haremos partcipes de la naturaleza divina (II Pe. 1, 4). Esta era al menos la traduccin tradicional en francs4. Muy reveladora es, precisamente, la nueva traduccin de la Biblia ecumnica: para que entris en comunin con la naturaleza divina. El trmino es ms vago, menos fuerte; evoca ms un fenmeno de resonancia que de participacin. La fe cristiana es vaciada, pero con suavidad. Me parece que no es slo una cuestin de vocabulario. Como observaba Vladimir Lossky a propsito de la teologa de san Mximo el Confesor, la encarnacin y la deificacin se corresponden, se implican mutuamente.5
1 . N 1024 de este Catecismo, el ms explcito sobre la vida eterna. 2 . N 680; misma expresin en N 400: Los Padres de la Iglesia no dudarn en hablar de divinizacin. 3 . Sermn 128 (P.L.39, col. 1997). 4 . Y en espaol (NdT) 5 . Vladimir, Lossky Thologie mystique de lglise dOrient, Aubier, 1944, p. 132.

84

Desde el momento en que se renuncia a una verdadera divinizacin o deificacin del hombre, ya no es necesario que Cristo sea Dios. Todo se relaciona. Por eso tambin despus de separar cada vez ms las dos naturalezas en Cristo, se da uno cuenta de que no cambiara gran cosa si la naturaleza divina hubiera permanecido en el cielo y slo hubiera sido un hombre. De aqu esta teologa a partir de abajo donde no se encuentra nunca plenamente a Dios en Cristo. En todo esto slo se puede constatar con infinita tristeza, hasta qu punto el cristianismo occidental se aleja cada vez ms, a travs de los siglos, del cristianismo primitivo. Slo los msticos, en Occidente, siguen siendo por su experiencia los testigos del cristianismo ntegro (pero en absoluto integrista!). Seremos Dios por participacin deca san Juan de la Cruz1. En nuestra poca el Padre Agustn Delage le hace eco. Dando testimonio de la unin con Dios que el mismo ha sentido, explica: Uno es El y El es uno. Uno es todo lo que l es. Tiene todo lo que tiene.2 Afortunadamente, por la misericordia de Dios, sigue existiendo esta clase de santos. Esta experiencia coincide de manera sorprendente con la de muchos que han vivido una Experiencia en las Fronteras de la Muerte, comenzando por la de san Pablo, como creo lo demostr en mi libro San Pablo, el testimonio mstico. Me parece que, ms profundamente, es el misterio en general el que inquieta al pensamiento occidental, todo lo que supera nuestra razn, no porque el misterio sea absurdo, sino por lo que hay ms all de la razn. Lo que el pensamiento teolgico occidental no ha podido soportar, es la imposibilidad de pensar de manera lgica satisfactoria la relacin entre las dos naturalezas divina y humana en Cristo. Ha preferido eliminar el problema. Esto aparece muy claramente en la dificultad que tienen nuestros telogos de Occidente para aceptar plenamente las frmulas del Concilio de Calcedonia, en 451, as como las del Concilio de Constantinopla de 553. Calcedonia: las dos naturalezas divina y humana estn unidas en Cristo sin confusin, sin alteracin, si separacin, sin divisin. No hay manera de reconciliar estas afirmaciones; y esto, tanto ms cuanto que a mi juicio habra que traducir incluso el ltimo adverbio empleado por sin distincin, precisamente para que la oposicin con sin confusin sea an ms evidente. Nuestra tradicin teolgica ha tenido mucho ms en cuenta, de hecho, las dos primeras afirmaciones que las dos ltimas. La contradiccin en la frmula resulta an ms evidente en el Concilio de 553 donde se afirma que hay que decir de Cristo encarnado, a la vez, una sola naturaleza y dos naturalezas. Aqu nuestros telogos se vuelven completamente locos. Para rechazar la contradiccin, pretenden que los
1 . Llama de amor viva 2 . Robert de Langeac, La vie cahe en Dieu, p. 103.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

85

Padres de este Concilio no conocan muy bien el sentido de las palabras que utilizaban; que, sin duda alguna, no hay que tomar la palabra naturaleza en el mismo sentido cuando se dice que hay que reconocer una sola en Cristo encarnado y cuando se dice que en l hay dos. Para m, aunque s que no soy seguido por nuestros telogos, es evidente que, despus de tantos siglos de discusiones y de andar a tientas, los Padres conocan perfectamente el sentido de las palabras. Fue totalmente conscientes como se lanzaron a una verdadera metalgica de la que slo se encontrara el equivalente en las ciencias modernas. Haban comprendido demasiado bien la importancia del doble misterio de la Encarnacin y de nuestra Divinizacin como para abandonarlo. Prefirieron con loca audacia, reconocer plenamente que nuestra fe implicaba una superacin total de los lmites de nuestra razn. Para salvar su razn, Occidente ha renunciado al misterio; para mantener el misterio, Oriente ha ido ms all de los lmites nuestra razn. Ya he dicho que en la tradicin de los Padres griegos y orientales, haba una gran ruptura, no entre lo no-material y la materia, sino entre lo increado, es decir Dios, y lo creado, material o no. Pero, como Dios nos ama infinitamente, y lo que al hombre le es imposible le es posible a Dios, l se uni a nosotros. Nos comunic, en la medida en que nos era posible a nosotros criaturas, su propia divinidad. Y al no concebir nuestro cuerpo como ms lejos de Dios por el hecho de ser material, esta comunicacin se hace en nosotros tanto al cuerpo como al alma o al espritu. S muy bien que es imposible concebir como puede realizarse esta participacin de nuestra humanidad en la divinidad de Cristo. Nosotros no sabemos realmente en qu consiste la naturaleza humana. Tenemos un poco la impresin de conocer nuestro cuerpo, pero en realidad es una ilusin. Est hecho de tomos y los tomos estn formados de partculas elementales que la ciencia de hoy describe como funciones de ondas. Estamos hechos de energa. Pero una vez dicho esto, no hemos avanzado mucho. En cuanto a nuestra alma y nuestro espritu, a los que se distingue segn la tradicin primitiva, recuperada por todos nuestros msticos de Occidente, o a los que se confunde como en la tradicin escolstica, no podemos decir en absoluto de qu estn hechos. Yo creo solamente que, segn la concepcin constante en la Biblia, nuestra alma es todava un cuerpo (nephesh), lo que san Pablo llama un cuerpo espiritual, cuerpo indicando la continuidad con el cuerpo de carne; espiritual indicando que no se trata de nuestra materia. Se sigue tratando no obstante de un cuerpo, como lo han experimentado todos los que han estado a punto de morir y se les ha devuelto a esta vida. Pero no estamos ms informados sobre lo que constituye este cuerpo espiritual que sobre nuestro cuerpo de carne. Ms bien menos. En cuanto a la naturaleza divina, lo que sabemos, en el fondo, es lo que

86

nos dijo san Juan: Dios es amor, Dios es luz. Aqu tambin recuperamos la experiencia de los que han pasado por una E.F.M. (Experiencia en las Fronteras de la Muerte)1. Los hebreos ya conceban la naturaleza divina como esencialmente dinmica. La gloria de Yahv es la densidad y el poder de su ser en cuanto se manifiesta por sus efectos. Los trminos amor y luz implican la misma idea de resplandor. Pero, evidentemente, no se tratara de hacer la qumica o la fsica de esta unin entre nuestra naturaleza humana y la naturaleza divina, a la vez en Cristo y en nosotros. Cmo es posible esta unin? No tenemos ni idea. Pero que es posible lo sabemos, gracias a la experiencia de los msticos. Es esto decir que seremos Dios en Cristo como el mismo Dios? No, esto sera pantesmo con todas sus ilusiones. Los Padres describieron siempre esta unin como un continuo devenir. Iremos de comienzo en comienzo a travs de comienzos que no tendrn fin, deca san Gregorio de Niza, recuperando como un eco la frmula de san Pablo: reflejando la gloria del Seor, seremos transfigurados de gloria en gloria (2 Cor. 3, 18). Los seres finitos como somos nosotros jams terminarn de llenarse de infinito. Estamos aqu muy lejos de la teologa presentada con frecuencia en Occidente, que pretende que a nuestra muerte nos encontraremos anclados para la eternidad en un determinado grado de unin con Dios, sin posibilidad de progreso. Los Padres griegos desarrollaron por otra parte, de forma paralela, otra forma de expresar la misma idea. No participaremos de la esencia misma de Dios, sino slo del resplandor de su esencia, de sus energas. Sin embargo, las energas son la misma naturaleza divina, por eso se llaman increadas, entendindose que Dios solo es increado. El trmino esencia designa la naturaleza divina en cuanto fuente inagotable. La esencia se corresponde con lo que, en Dios, todava no se nos ha comunicado. Las energas designan lo que Dios nos ha dado ya de s mismo en participacin. Esta teologa tiene su fundamento en los mismos textos de la Escritura y, ya en el Antiguo Testamento, en esta concepcin dinmica del ser de Dios que he sealado un poco ms arriba. Se la encuentra expresada, en distintas ocasiones, en los Padres griegos y orientales de los primeros siglos, pero fue sistematizada sobre todo, durante de las disputas teolgicas, en el siglo XIV, por san Gregorio Palamas. No ignoro que todo este desarrollo que he seguido personalmente, a travs de muchos Padres antiguos y a travs de los siglos, es cuestionado por numerosos telogos occidentales. Ellos ven, por el contrario, en lo que llaman el palamismo una innovacin total, sin races en la tradicin, e inventada por san Gregorio Palamas nicamente para resistir mejor a la influencia de la teologa escolstica occidental.
1 . Franois Brune, San Pablo, el testimonio mstico, Biblioteca Aqu-All.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

87

Aqu tambin encontramos la profunda diferencia entre la aproximacin occidental al misterio de la unin con Dios y la aproximacin oriental. Lo que mejor revela la profundidad de esta diferencia, son precisamente los esfuerzos de algunos telogos occidentales para conciliar estas dos maneras de pensar. Tratan, con buena fe sin duda, de ver slo una diferencia de acento entre las dos. Los telogos orientales, dirn, insisten ms bien en la fuente de la gracia. Como esta fuente es el mismo Dios, la fuente de toda gracia es increada. Los telogos occidentales, por su parte, lo nico que haran es insistir ms en la insercin de la gracia en el hombre y por tanto en las transformaciones que ella realiza, es decir en unos efectos que son necesariamente del orden de lo creado. Lo que para m es extraordinario, es que, sin ninguna duda, estos telogos piensan as hacer justicia a la tradicin teolgica bizantina y ortodoxa. No ven, no ven literalmente que han pasado totalmente de lado. Dicho de otro modo, ni siquiera perciben realmente en qu consiste, tan extrao es su retraso. Porque, estos efectos creados en nosotros por la gracia de Dios, tanto si se trata de virtudes como de curaciones milagrosas, responden exactamente al mecanismo que producira en nosotros, al final de los tiempos, la gloria creada de nuestro cuerpo y de nuestra alma, tal como la concibe la teologa occidental, efecto creado por la bondad de Dios, no, no en absoluto, participacin en su divinidad. La gracia, catlica o protestante, no es asimilable a las energas increadas. La gracia es una accin de Dios en nosotros. En sus energas, por el contrario, Dios nos invita a participar en su propia divinidad. La enorme dificultad, para el pensamiento occidental, es que esta teologa implica, repitmoslo una vez ms, un verdadero salto en una metalgica, exactamente como para la unin de las dos naturalezas divina y humana en Cristo. Para la teologa occidental, el ser de Dios slo puede drsenos en participacin totalmente o no drsenos en absoluto, si no, cortamos en dos el ser de Dios. Totalmente, es pantesmo. Un poco, pero no completamente, es introducir una divisin intolerable en el ser mismo de Dios. Para evitar este dilema inadmisible, queda reconocer que Dios no nos comunica en absoluto su divinidad y se cae as en la teologa occidental. Los telogos de la tradicin oriental responden: la distincin entre Dios, en cuanto participado en sus energas, y Dios en cuanto no participado en su esencia, es real para nosotros, pero no para Dios. Yo dira que nos encontramos ante el mismo problema cuando se trata de expresar cmo se insert el Hijo de Dios en nuestro tiempo. Para nosotros, que vivimos en la tierra, hubo todo un perodo de tiempo en que el Hijo de Dios no estaba encarnado, luego un perodo en el que estaba encarnado viviendo en la tierra, y ahora un perodo en que sigue encarnado, pero no en la tierra sino en la gloria. Pero si intentamos expresar la Encarnacin de Cristo en nuestro tiempo, no desde nuestro punto de vista unido al tiempo, sino desde el punto de vista de Dios

88

fuera del tiempo, nos vemos obligados a decir que nunca hubo perodo de tiempo en el que el Hijo de Dios no estuviera encarnado, lo cual no quiere decir que estuvo siempre encarnado, sino simplemente que para Dios no hay perodo anterior ni posterior puesto que para Dios no hay tiempo. La divisin en el tiempo slo existe para nosotros. Asimismo, la divisin que parece introducir en Dios la idea de nuestra participacin en el ser de Dios slo en sus energas no es vlida sino para nosotros. El ser de Dios est ms all de toda nocin de cantidad y de participacin, lo mismo que ms all de toda nocin de tiempo. Pero esta distincin entre la esencia y las energas de Dios es el nico lenguaje posible para nosotros, para reconocer una real divinizacin del hombre, como la han vivido todos los msticos, sin hundirse en un pantesmo que esos mismos msticos rechazaran. Esta fe en la divinizacin del hombre en Cristo es, a mi juicio, la principal diferencia entre las Iglesias de Occidente y las Iglesias de Oriente. La diferencia es colosal. Mucho ms importante que todas las dems. Pero, para poder mantener este pensamiento antinmico, es necesario, desde el principio, admitir plena y definitivamente que Dios est ms all de todas nuestras afirmaciones y de todas nuestras negaciones, como deca san Dionisio el Pseudo-Areopagita. Hay que aceptar dar plenamente su lugar a la teologa negativa y renunciar a integrarla en una pseudo va de eminencia segn el esquema de santo Toms de Aquino. El episodio de la Transfiguracin es el que, en las Iglesias de Oriente, va a servir de esquema de base para comprender el misterio de esta unin de las dos naturalezas divina y humana tanto en Cristo como para nosotros. Pero, lo que ocurri entonces en Cristo, los telogos de Oriente van a tratar de comprenderlo a partir de la experiencia de sus msticos. Mientras para la teologa occidental, la luz que resplandece en el rostro de Cristo, e incluso en sus vestidos, era slo una especie de disparo de proyector enviado por el Padre para confirmar la misin de su Hijo, para los telogos de Oriente cristiano esta luz es Dios mismo. Toman al pie de la letra las palabras de san Juan, el primero de todos los msticos cristianos: Dios es luz. Es absolutamente extraordinario que todos los que han pasado por una E.F.M., una Experiencia en las Fronteras de la Muerte, durante una operacin, un accidente o un momento de relajacin, den tambin testimonio de esta luz, ms brillante que mil soles y sin embargo suave a la mirada. Una luz que es al mismo tiempo amor. Esta observacin muy particular e inesperada me parece de una importancia fundamental. Inesperada, porque no tenemos nunca una relacin de amor con las luces que conocemos, tanto si se trata de una humilde vela, como de un proyector o del sol. Cuando decimos que amamos el sol, lo nico que queremos decir es que nos gusta su luz y su calor, nada ms. Ahora bien, aqu, Tom Sawyer, por ejemplo, uno de los primeros testigos de estas E.F.M, insiste precisamente en este aspecto:

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

89

Esta luz extraa pareca exclusivamente compuesta de amor. La sustancia amor puro. Algunos deducen de esto que no se trata realmente de una luz, que el trmino se emplea slo en estos relatos de manera muy metafrica, para expresar una especie de iluminacin intelectual, de ampliacin de la conciencia, etc. Pero esto no es respetar estos testimonios. Muchos de los que han vivido esta experiencia explican que se trata de una luz muy blanca, ligeramente dorada. Estos trminos no seran adecuados en absoluto para una iluminacin intelectual. Tom Sawyer habla de una luz blanca y oro. George Ritchie, otro testigo, que haba comenzado estudios de medicina, observa: Todas las lmparas de la seccin no habran podido ofrecer tal luminosidad. Y lo mismo todas las lmparas del mundo! Las mismas palabras exactamente se encuentran en numerosos msticos, desde los ms sencillos, como santa Bernardita de Lourdes, hasta los ms cultos, como santa Teresa de vila. sta observa incluso que no ve probablemente esta luz con sus ojos de carne, puesto que la ve siempre, incluso cerrando los ojos. Todas estas observaciones no tendran ningn sentido si no se tratase realmente de una verdadera luz. Pero si, para m, esta experiencia de luz tiene una importancia capital, es porque es al mismo tiempo una experiencia de amor, de un amor infinito, incondicional. Y, aqu tambin, todos estos testimonios coinciden con otra palabra de san Juan: Dios es amor. Tom Sawyer no es el nico en hablar as. He aqu algunas otras citas: Imaginad una luz hecha de total comprensin y de perfecto amor, o tambin: el amor que emanaba de la luz era inimaginable, indescriptible. No multiplico aqu los ejemplos; los encontraris fcilmente en las obras especializadas o en mi pequeo libro sobre san Pablo1. A travs de estos testimonios, tenemos por tanto la prueba, a mi juicio, de una separacin material-espiritual, dicho de otro modo, de una superacin de la distincin cuerpo/espritu. Aqu est probablemente una primera impresin de lo que sentiremos, nosotros tambin, cuando nos encontremos en nuestro cuerpo de gloria, en nuestro cuerpo espiritual, como lo llama precisamente san Pablo. Todo esto se corresponde con una intuicin profunda de san Gregorio de Niza en su Trait sur la mort: El Verbo no puede querer que la vida de los justos sea rota por un dualismo. Pero cuando el muro del mal haya sido derribado, el alma y el cuerpo se fundirn en una harmona superior. Si el Divino es simple, sin composicin ni forma, el hombre tambin debe, por esta participacin, volver al bien, volver a ser simple y puro para volver a ser realmente uno.2 El trmino volver a ser indica que para san Gregorio se trata de una vuelta a un estado primitivo, no en el sentido de que para l haya existido concretamente el Paraso, sino que se trata de una
1 . Franois Brune, San Pablo, el testimonio mstico, Aqu-All. 2 . Patrologie grecque (P.G.), vol. 44, col. 1289 D-1292 A.

90

vuelta al plano primitivo de Dios que el pecado haba diferido hasta ahora. Hay por tanto una especie de espiritualizacin de la materia que hace que su frontera entre cuerpo y espritu se encuentre abolida, espiritualizacin que parece debe continuar en el ms all, despus de la muerte, a medida que progresemos hacia mayor espiritualidad, es decir, hacia mayor amor. Pero es justamente a Dios mismo, en su divinidad, al que se siente en esta luz. Lo dicen ya los que han pasado por una E.F.M.: Y entonces, sobrevino la gran luz, una luz blanca refulgente, de una cegadora intensidad supra-terrestre. Inundaba todo mi ser y me transport en un xtasis de una elevacin sublime, indescriptible, hacindome completamente un solo ser con la esencia divina.1 No pidamos a estos testimonios un rigor de lenguaje que ellos no pretenden. El trmino cegadora trata nicamente de hacernos comprender la intensidad de esta luz. Pero, si se les pregunta a los que utilizan tales expresiones, si esta luz les haca dao a los ojos, todos responden, sin ninguna excepcin, que era, por el contrario, muy hermosa y agradable de mirar. Asimismo, no pidis a ese simple testigo que haga la distincin entre Dios en su esencia y Dios en sus energas. Esta distincin tampoco la encontraremos por otra parte en nuestros msticos occidentales. Insistirn solamente en esta experiencia fantstica de vivir en Dios, de forma en cierta manera parte de Dios, de sentir a Dios en todo su ser, a la vez e inseparablemente, en su alma y en su cuerpo. He aqu, por ejemplo, a san Juan de la Cruz que haba recibido en Salamanca una formacin tomista y comienza por tanto hablando segn el esquema que le haban enseado de un reflejo de la gloria del alma sobre el cuerpo. Es tanto ms interesante de observar cuanto que su experiencia lo lleva, prcticamente sin quererlo, a superar este esquema: Y de este bien del alma, a veces redunda en el cuerpo la uncin del Espritu Santo y goza toda la sustancia sensitiva y todos los miembros y huesos y mdulas, no tan remisamente como comnmente suele acaecer; sino con sentimiento de grande deleite y gloria, que se siente hasta en los artejos de pies y manos. Y siente el cuerpo tanta gloria en la del alma, que en su manera engrandece a Dios, sintindole en sus huesos, conforme a aquello que David dice: Todos mis huesos dirn: Dios, quin habr semejante a ti? (Ps. 34, 10). Y porque todo lo que de esto se puede decir es menos, por eso baste decir as de lo corporal como de lo espiritual, que a vida eterna sabe.2 Es por tanto del mismo Dios de quien goza el alma, y, finalmente, de Dios mismo de quien goza tambin el cuerpo por esta repercusin del alma sobre el cuerpo y no por un simple placer paralelo al del alma: sintindole en sus huesos. El
1. Johann-Christof Hampe Sterben ist doch ganz anders. Erfahrungen mit dem eigenen Tod. Kreuz Verlag, 1975, p. 82. 2 . La llama de amor viva, comentario de la estrofa II, n 22. Es el ltimo gran texto compuesto por san Juan de la Cruz, pocos aos antes de su muerte. Tipografa El Monte Carmelo, 1931, Burgos.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

91

mismo testimonio se encuentra en muchos msticos. He aqu el de santa ngela de Foligno: un da que me encontraba en oracin y quera decir el Padre Nuestro, de repente se hizo or una voz interior y me dijo: Ests llena de Dios. Y verdaderamente senta todos los miembros de mi cuerpo llenos del gozo de Dios1. Igual testimonio en santa Gertrudis de Helfta. Como este artculo no permite multiplicar los textos, prefiero citaros las sntesis de esta enseanza realizada por un excelente conocedor de santa Gertrudis. Hago notar que la finalidad de este autor no es en absoluto defender, a travs de santa Gertrudis, la teologa de los cristianos del Oriente, sino simplemente comprender en profundidad la experiencia de santa Gertrudis. La atencin es atrada hacia una harmona perfecta entre sentidos corporales y sentidos espirituales, inundada el alma entera por el nico objeto divino en un doble gozo Este punto de vista permite tal vez concretar la significacin del testimonio de santa Gertrudis sobre la naturaleza de los sentidos espirituales. Su vida espiritual y mstica es esencialmente cristolgica, la relacin con lo divino es vivida en una perspectiva de Encarnacin. Ahora bien, uno de los frutos de la Encarnacin es restaurar la unidad del compuesto humano.2 Pienso que el lector habr captado la convergencia con el texto de san Gregorio de Niza citado anteriormente. Ahora es el momento de sacar las consecuencias directas de esta comprensin del misterio de la Transfiguracin de Cristo en el Tabor. La luz que los apstoles Pedro, Santiago y Juan tuvieron el privilegio de contemplar durante un corto instante, era por tanto directamente la naturaleza divina de Cristo resplandeciendo a travs de su naturaleza humana, a travs de su carne, sus huesos, su piel y sus vestidos. Y dado que esta gloria de su cuerpo no proceda de un efecto de proyeccin sino directamente de la unin de su naturaleza humana con su naturaleza divina, esta gloria, la posea necesariamente desde su misma concepcin. Como dicen continuamente los Padres, en la Transfiguracin no ocurri nada por parte de Cristo, ningn cambio. Fueron los apstoles los que, durante un corto instante, se les hizo dignos de contemplar la gloria que Cristo posea siempre pero que ellos habitualmente no podan ver. En efecto, para la tradicin teolgica oriental, y esto desde los primeros siglos, no hay, en el fondo, diferencia entre la situacin de la humanidad de Cristo antes y despus de la Resurreccin, por la simple y sencilla razn de que la gloria de esta humanidad, antes o despus de la Resurreccin, es slo el efecto directo de la unin de las dos naturalezas, divina y humana, en la Encarnacin.
1 . Le livre de lxperience des vrais fidles, Droz, Pars, 1927. 2 . Dom Doyre Sainte Gertrude dHelfta et les sens spirituels, Revue dAsctique et de Mystique, N 36, 1960, p. 362 y 365.

92

Perfectamente conscientes de la enormidad de lo que dicen, los Padres griegos sacan de ello todas las consecuencias: normalmente, Cristo jams debera haber envejecido, ni conocer jams la enfermedad, ni el cansancio, ni el hambre, ni el sufrimiento fsico, ni la tristeza, ni la angustia, ni, evidentemente, la muerte. Nos encontramos aqu en lo contrario de la cristologa a partir de abajo! Pero he dicho bien normalmente, porque Cristo, queriendo asumir para salvarnos no slo nuestra humanidad sino las condiciones actuales, por tanto venidas a menos, de esta humanidad, limit para esto voluntariamente el resplandor de su divinidad a travs de su humanidad. Es todo el mecanismo de la kenosis desarrollado a travs de los siglos por la tradicin oriental y completamente desconocida an entre nosotros1. Esta limitacin de su gloria, la quiso entonces, no slo para su cuerpo sino tambin para su alma y su espritu, sobrellevando as no slo nuestro sufrimiento fsico sino nuestras angustias, nuestras dudas, nuestras debilidades, nuestras tentaciones, todos nuestros sufrimientos psicolgicos y espirituales, cosa que nuestra teologa escolstica no quera admitir. En la teologa occidental, hasta hace poco, el alma de Cristo estaba en la gloria perpetua; slo su cuerpo comparta nuestra condicin. En la tradicin oriental, el compartir no es entre el cuerpo y el alma de Cristo, sino entre dos aspectos, la gloria y el sufrimiento, que se alternan o se combinan y afectan a Cristo tan profundamente en su alma y en su espritu como en su cuerpo. Contrariamente a lo que no se deja de repetir en Occidente, la tradicin teolgica oriental no se sinti fascinada por la gloria de Cristo hasta el punto de olvidar o subestimar su sufrimiento. Ella incluso creo que lo comprendi mucho mejor. Pero hay aqu toda una teologa que no se puede explicar en unas lneas. He tratado de mostrar en otra parte que esto tambin lo haban descubierto nuestros msticos de Occidente en su propia experiencia espiritual.2 S que las diferencias que he sealado en varias ocasiones entre la tradicin teolgica occidental y la tradicin oriental no se corresponden con las diferencias reconocidas oficialmente en la lista de obstculos a superar para una eventual unin de la Iglesia catlica con las Iglesias de Oriente, porque no hay efectivamente ningn texto dogmtico de concilios que expresen oficialmente estas diferencias. Pienso por otra parte que, por importantes que sean estas diferencias, no deberan ser suficientes o no deberan haber sido suficientes para impedir la vuelta a una plena comunin entre estas Iglesias. Tanto ms fcilmente creo en esta posible cohabitacin cuanto que nuestros msticos de Occidente nos han dado ejemplo de ello. A travs de su experiencia de Dios, han encontrado lo que
1 . La kenosis llamada luterana no tiene nada que ver con la de los telogos ortodoxos. 2 . Fraois Brune, Pour que lhomme devienne Dieu, Presses de la Renaissance, 2008.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

93

es la tradicin oriental desde siempre. Pero han permanecido sin embargo en la Iglesia que exista en Occidente, aunque la teologa oficial dominante en torno a ellos no coincida con sus convicciones profundas. Sera tambin necesario que la Iglesia de Occidente deje al menos de condenarlos como al Maestro Eckart y que no abandone completamente lo que an haba en comn entre las Iglesias de Oriente y de Occidente, es decir, lo esencial de la fe cristiana. Se ve que las Iglesias hermanas no tienen demasiada prisa para unirse a la Iglesia catlica y romana en el estado en que se encuentra. Desgraciadamente, slo tengo que reconocerlo con infinita tristeza que las comprendo demasiado bien! Cierto que hay algunas seales de renovacin como les gusta repetirlo a nuestros obispos. Pero esta renovacin no viene de la jerarqua. Hay sin embargo algunas tmidas aperturas en la cima. Desde hace algunos aos, la Iglesia no condena sistemticamente las comunicaciones que podemos recibir de nuestros muertos.1 Ms recientemente an, ha reconocido la legitimidad de reuniones de oracin para obtener la curacin de los enfermos. Pero con cunto retraso! Comprendo las llamadas apremiantes del papa para que las Iglesias ortodoxas vengan a unirse a la Iglesia catlica. Su intensa espiritualidad sera muy til para revitalizar un poco a la Iglesia romana. Pero si ellas han mantenido su riqueza espiritual, es porque han mantenido tambin su plena independencia. Ha llegado la hora de que nuestras Iglesias de Occidente, catlica y protestantes, se atrevan a escuchar a sus msticos. Sus vidas est llenas de fenmenos que recuerdan extraamente esa posibilidad extraordinaria que tena Cristo de escapar, cuando lo deseaba, a las leyes de nuestra condicin. Los santos no son Dios hecho hombre, son slo pobres humanos en proceso de santificacin. Pero ocurre que, ya a veces, pueden vivir sin comer y sin beber, sin dormir, aparecer donde Dios los llama, a miles de kilmetros del lugar donde se encuentran, curar a los enfermos, leer en los corazones, anunciar incluso a veces el futuro. Pues bien, dicen todos, no es por una especie de poder mgico como hacen todo esto, sino que es Dios el que lo hace a travs de ellos. Son ya las leyes de otro mundo que comienzan a interferir en el nuestro, de un mundo donde la fuerza del amor de Dios deja de ser frenada por el pecado. Pues bien, en el cuerpo de Cristo habitaba toda la plenitud de la divinidad. (II Col. 2, 9). Qu lejos estamos de la cristologa a partir de abajo! Pero, si nuestros telogos de Occidente estn completamente cerrados a todo lo maravilloso hasta el punto de no poder ya reconocer a Dios hecho hombre en Cristo, comienza ya a aparecer otro peligro para la fe, que nos viene de una tendencia opuesta. Algunos querran reducir a Cristo a ser slo un gran iniciado como tantos otros. Por supuesto, dicen, Cristo haca milagros,
1 . Franois Brune, Dieu et Satan, Oxus 2004, p. 63-66.

94

pero como muchos otros. Cierto que su enseanza es de una calidad extraordinaria, estaba muy evolucionado. Esto demuestra que no era ciertamente su primera encarnacin. Los yoghis hacen tambin cosas sorprendentes. Pueden regular a discrecin la temperatura de su cuerpo. Despus de su muerte, su cuerpo permanece incorrupto durante aos. Ellos tambin pueden manifestarse en diversos lugares a la vez, aparecer en nuestros sueos para entregarnos mensajes, etc. Todo esto es cierto, yo lo creo naturalmente. Es aqu donde hay que saber establecer la diferencia, en medio de todos los fenmenos paranormales, entre los que slo responden a leyes de la materia mal conocidas, los que proceden de fuerzas oscuras, de fuerzas del mal, y los que vienen realmente de Dios. No todo prodigio es milagro. Muchos grandes iniciados lo nico que hacen es utilizar fuerzas naturales mejor estudiadas en otras tradiciones. Otros slo son magos manipulados por fuerzas del mal. He tratado de demostrar todo esto en Dieu et Satan.1 El milagro debe por supuesto tener un aspecto prodigioso, inesperado, excepcional, pero esto no basta. El milagro debe avisar, llevarnos a reconocer que est actuando una fuerza que nos supera y que viene de Dios. Por la misma razn, puede haber milagros fuera del cristianismo. Dios no exige el matasellos del bautismo para actuar. Pero Cristo no slo supera a los grandes iniciados por la elevacin de su enseanza. Los supera por su vida, por su pasin, por su muerte y por su resurreccin. Ya es hora de que nuestros telogos dejen de hacer ostentacin de su desprecio hacia las reliquias de la pasin de Cristo: la sbana de Turn, y las dems ropas, testigos de su sufrimiento y su resurreccin. Los cientficos que continan estas investigaciones estn sorprendidos por la indiferencia, por no decir la hostilidad, de la gran mayora del clero por sus trabajos. Todas esas reliquias que se confirman mutuamente forman un conjunto sin equivalente en toda la historia de la humanidad.2 Nuestra poca, desgraciadamente, necesita seales. Si la Iglesia ya no puede proponer sino un super-Buda, no debe extraarse de no interesar ya al mucha gente. Dios ciertamente ha manifestado algo de su presencia, de su grandeza y de su compasin a travs de Mahoma o Buda, pero en ninguno de ellos se encarn toda la plenitud de la divinidad. Cristo no es slo un modelo de santidad insuperable para siempre, como lo presentan ahora con demasiada frecuencia nuestros telogos de Occidente. Es el Salvador, el que, misteriosa pero realmente, ha introducido en nuestra humanidad todo el poder del Amor de Dios para llevar con nosotros el peso de cada una de nuestras vidas y librarnos, desde el interior, de todos nuestros egosmos.

1 . Franois Brune, Dieu et Satan, Oxus, 2004, p. 17-128. 2 . Franois Brune, Dieu et Satan, Oxus, 2004, p. 208-333.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

95

Yo aadira hoy, en 2008, que Ratzinger/Benedicto XVI, en su comentario sobre la Transfiguracin, vio con claridad que no haba que interpretar esta luz como venida sobre Cristo desde el exterior. Pero slo ve en ella un acontecimiento de oracin. Lo que se hace visible, escribe, es lo que ocurre cuando Jess habla con el Padre, la ntima unidad de su ser con Dios, que se convierte en pura luz. En su unin con el Padre, Jess es luz de luz todo eso se hace tambin, en este instante, perceptible por los sentidos. Desgraciadamente, parece que, para el autor de este estudio, esta luz divina slo llega a la humanidad de Cristo en los momentos en que reza. No insiste en la naturaleza de esta luz. No piensa en compararla con la experiencia de los msticos, ni con la de los que han vivido una EFM (Experiencia en las Fronteras de la Muerte).1 Parece no comprender que esta luz es divinizacin permanente de la humanidad de Cristo. En el habita toda la plenitud de la divinidad, corporalmente deca san Pablo (I Col. 2, 9). No llega hasta el final de lo que implicaba una verdadera encarnacin de Dios.2 Si, para Benedicto XVI, Cristo no introdujo la divinidad en la naturaleza humana, a travs de su propia humanidad, es evidente que, para el Papa, no puede haber divinizacin del hombre, ni siquiera en la vida eterna. Aunque l no aborda directamente este tema en esta obra, su teologa de la Encarnacin lo implica. El fin profundo de la Encarnacin parece escaprsele. Dios se hizo hombre para que el hombre se convierta en Dios, repetan los Padres de los primeros siglos, mxima confirmada por la experiencia tan clara de todos los msticos y, de otra manera, por todos los que han vivido una EFM. Si slo se tratase de salvarnos, Dios habra podido encontrar otros medios, menos duros y menos locos para nuestra razn. Esta es hoy, precisamente, la tentacin de numerosos telogos. Cristo es slo para ellos un super-gur que nos ha dado el mejor ejemplo, ejemplo eminente e insuperable, aadirn algunos.3 Este cristianismo no tiene ninguna posibilidad de poder mantenerse y, por otra parte, ni siquiera vale la pena.

1 . Ver en este sentido: Franois Brune, San Pablo, el testimonio mstico, Aqu-All. 2 . Sobre esta tendencia, ver Pour que lhomme devienne Dieu, op. cit., p. 352, 356. 3 . En cuanto a esta tendencia, ver Pour que lhomme devienne Dieu, op. Cit., p. 352, 356.

96

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

97

III. Encontrar La inspiracin mstica

7. La redencin en San Mximo el confesor


Presentacin Cuando se pregunta a especialistas lo que separa a los catlicos de los cristianos ortodoxos, dan siempre la misma lista de puntos de discordia. Entre las cuestiones importantes, est ciertamente el clebre Filioque. El Credo comn de los concilios de Nicea (325) y de Constantinopla (381) proclamaba que el Espritu Santo procede del Padre. La Iglesia latina, durante un concilio local, en Toledo, en el siglo cuarto, se permiti cambiar el Credo comn adaptndolo a la teologa corriente entonces en Occidente, segn la cual el Espritu Santo procedera del Padre y del Hijo. La cuestin es importante, desde luego, pero esta no ser la finalidad de este captulo. Por otra parte, estoy seguro de que, con un poco de amor y de buena voluntad habra sido posible entenderse sobre esta cuestin o de

98

tolerar al menos que cada Iglesia pudiera desarrollar alguna variante en su teologa. Otras cuestiones son ya algo menos importantes. Por ejemplo, la concepcin occidental del Purgatorio, o la Inmaculada Concepcin de la Virgen Mara1. Pero, aqu tambin, creo que se trata mucho ms de matices de vocabulario que de diferencias profundas. El dogma de la infalibilidad del Papa resulta igualmente difcil para los ortodoxos, pero no slo para ellos, sino tambin para muchos telogos catlicos, que acaban muchas veces dando interpretaciones sobre ella que intentan dejar a gusto a todo el mundo. Otras cuestiones tambin son francamente secundarias, como la utilizacin del pan zimo o fermentado para la celebracin de la misa, el llevar o no barba el clero, etc. Pero en todos estos puntos, las diferencias son claras porque se basan en unos textos que unos aceptan y otros rechazan. Esta no es sin embargo, estoy convencido desde hace largos aos, la principal diferencia entre catlicos y ortodoxos. La diferencia principal est en otra parte y, para m, es mucho ms importante que todo lo que acabo de recordar. Pero esta diferencia, aunque mucho ms profunda, es al mismo tiempo ms discreta, porque no se manifiesta mediante textos dogmticos distintos, sino por la distinta interpretacin de los mismos textos. Esta diferencia fundamental, la resuma perfectamente un amigo, recientemente, cuando me deca ms o menos: en definitiva, la gran cuestin para todas las religiones es la siguiente: en la vida eterna estaremos con Dios o en Dios. Y esta diferencia es fundamental. Ella lo cambia todo. Digamos, simplificando, que para la teologa catlica estaremos solamente con Dios y para los cristianos ortodoxos en Dios. Digo simplificando porque muchas veces dirn tambin los catlicos que estaremos en Dios. Pero siempre que explicitan teolgicamente lo que entienden por esto, resulta evidente que no se trata en realidad para ellos sino de estar con Dios. El ltimo Catecismo de la Iglesia catlica no emplea nunca, para referirse a la vida eterna a la que estamos destinados, la palabra deificacin o divinizacin. Esto no es balad. Es por el contrario el trmino y la teologa tradicionales de las Iglesias de Oriente. Aadir personalmente que, si sigo en la Iglesia catlica, es porque todos nuestros santos y msticos de Occidente han encontrado, a travs de su experiencia, lo que se responde a la teologa oficial de los cristianos de Oriente y porque ellos han permanecido no obstante en la Iglesia catlica. Tambin porque esta diferencia, por importante que sea, no debera ser suficiente para justificar la separacin de nuestras Iglesias; menos an los

1 . La inmaculada concepcin de la Virgen Mara es la de Mara, libre de pecado original, segn la teologa catlica. No se trata de la concepcin virginal de Cristo en la que los ortodoxos creen tanto como los catlicos.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

99

dems puntos de divergencia, puesto que para m son secundarios1. Pero esta diferencia se manifiesta ya, evidentemente, en la interpretacin de todos los grandes telogos de la tradicin cristiana comn, desde los orgenes hasta la separacin de hecho de la Iglesia de Occidente respecto a las Iglesias de Oriente. He tratado de demostrar que esta divergencia se manifestaba ya a propsito de la interpretacin de san Pablo2. Lo que se pretende con este artculo es hacer que aparezcan las mismas diferencias de interpretacin con relacin a uno de los mayores telogos de la Tradicin, en el siglo VII: san Mximo el Confesor. Algunas disputas de vocabulario os parecer que derivan tal vez del sutil arte, cultivado con frecuencia por los telogos, de hilar muy fino. Despus de dudarlo, he conservado aqu sin embargo estas pginas porque permitirn a los lectores interesados darse cuenta del elemento pasional que interviene siempre en estos conflictos de interpretacin. Aparece claramente, a mi juicio, un deseo de hacer decir a los textos, mediante errores, aproximaciones y sucesivos deslizamientos lo que se les quiere hacer decir para reducirlos a un esquema preestablecido, en lugar de intentar captar honestamente, sin prejuicios, el verdadero pensamiento del autor estudiado. La finalidad de estos telogos catlicos romanos era demostrar aqu que los telogos de las Iglesias ortodoxas, despus de la separacin de las Iglesias, haban falseado su propia tradicin con su doctrina de la divinizacin del hombre en la vida eterna, comenzando por la de la naturaleza humana mediante la naturaleza divina en Cristo. Ahora bien, durante largo tiempo san Mximo no haba sido estudiado prcticamente por los telogos occidentales. Apenas se llegaba a interesarse por l entre nosotros, cuando era desde siempre uno de los grandes maestros venerados en Oriente. Los estudios se multiplicaron entonces entre los telogos catlicos para tratar de demostrar, en primer lugar, que san Mximo no haba enseado nunca la divinizacin del hombre tan apreciada por la teologa ortodoxa y, en segundo lugar, que anunciaba ya por el contrario la buena teologa, la que santo Toms de Aquino iba a desarrollar ms tarde. Dicho de otro modo, habra habido continuidad, hasta la ruptura entre las Iglesias de Occidente y de Oriente, entre la teologa de los Padres griegos, incluido san Mximo, y la teologa medieval latina, y seran los cristianos de Oriente los que, despus de esta ruptura, se habran desviado hacia un pantesmo larvado. La eleccin de san Mximo para esta demostracin era excelente, porque este gran telogo se refiere constantemente a sus predecesores, especialmente a san Gregorio Nacianceno y a san Gregorio de Niza.
1 . Ver mi obra: Pour que lhomme devienne Dieu, publicado en primer lugar por Ymca-Press, editor ortodoxo, y reeditado por Dangles, 1992 y Presses de la Renaissance, 2008. 2 . San Pablo, el testimonio mstico, Coleccin Aqu-All.

100

Era la poca en la que comenzaba el inters, ms all de los iconos, por toda la tradicin bizantina e incluso por los telogos ortodoxos. Hubo entonces, por reaccin, en Francia, un pequeo grupo de telogos catlicos que actuaron de consuno como una especie de comando anti-ortodoxo, en apoyo de la teologa de santo Toms, en vas ya avanzadas de abandono. Aun sin ser especialistas, comprenderis perfectamente, a travs de lo poco que os dir sobre ello, a qu maniobras intelectualmente deshonestas se vieron obligados a recurrir para conseguir su demostracin. Ms all de estas querellas, veremos tambin en este gran telogo que es san Mximo un verdadero esfuerzo para dar cuenta, en trminos teolgicos, de lo que es el fondo de toda experiencia mstica y esto es lo que me interesa. Para ms detalles, slo puedo remitiros a mi obra titulada Pour que lhomme devienne Dieu. Este estudio, ya lo habis comprendido, jams habra aparecido en una revista de teologa catlica. Por eso fue publicada en primer lugar por la revista ortodoxa Contacts, N 102 en 1978, bajo el ttulo: La Redencin en san Mximo el Confesor.

La redencin en San Mximo el confesor La caridad comporta un deber especialmente penoso: la defensa de la verdad. Siempre es difcil evitar que la lucha de las ideas se convierta en una lucha contra las personas. En la misma medida en que cada uno se ha dedicado sinceramente a la bsqueda de la verdad, no slo con su tiempo, su trabajo y su inteligencia, sino tambin, necesariamente, con su corazn y toda su vida, rechazar las ideas de alguien, es rechazar su testimonio; rechazar su visin de Dios y del hombre, es rechazar lo que le hace vivir, es rechazarle a l mismo. No est uno entonces en contradiccin consigo mismo? matando por amor y en nombre del amor? La tentacin es grande entonces de renunciar a este trabajo ingrato, y de contentarse con un discurso sereno y positivo de lo que se cree sinceramente haber alcanzado de la Verdad, contando con la atraccin de esta misma verdad para producir la adhesin de los corazones. Y esto tanto ms cuando que en teologa o en exgesis, como en la vida, las grandes opciones fundamentales no pasan por el camino minucioso de los argumentos, de las pruebas y de las refutaciones, sino que se sitan a un nivel de conciencia mucho ms profundo y ms complejo, cuya lgica es distinta de la que ponemos luego en prctica para justificarnos a nuestros propios ojos o frente a los otros. Esto es lo que hace por otra parte que las oposiciones de ideas sean oposiciones de personas, mucho ms all de la

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

101

parte de fracasos de los argumentos intercambiados. Lo que quiere decir tambin que los argumentos tcnicos no afectan al verdadero debate, y a esto se debe, generalmente, el que no impliquen la adhesin. Todo esto, lo sabemos. Nos parece sin embargo que en algunos casos la controversia puede ser til, e incluso necesaria: cuando est en juego la fe sobre un punto esencial; es decir, cuando la argumentacin y la autoridad de los telogos puede suponer obstculos, en los dems, para el encuentro con Dios. Nos parece que este era el caso, a propsito de toda una serie de estudios (libros o artculos) aparecidos recientemente, en francs, sobre la teologa de san Mximo el Confesor y de su maestro espiritual, san Sofronio de Jerusaln. Se trata, principalmente, de las tres obras siguientes, de la coleccin de Thologie historique editado por Beauchesne: Sophrone de Jrusalem. Vie monastique et confession dogmatique, (= N 20), por Christoph von Schnborn (convertido luego en arzobispo de Viena, en Austria). Le monde et lglise selon Maxime le Confesseur, (N 22), por Alain Rou. Maxime le Confesseur, la charit, avenir divin de lhomme, (N 38), por Juan Miguel Garrigues. A esto, hay que aadir varios artculos, publicados ya anteriormente por el Padre Garrigues, pero tambin las introducciones del Padre Le Guillou que dirigi estos diversos trabajos y nos anuncia la aparicin de un nuevo estudio, siempre bajo su direccin, sobre las relaciones entre Mximo y Toms de Aquino. Finalmente, nos parece indispensable aadir a esto los numerosos artculos del Padre Dalmais sobre san Mximo el Confesor, aparecidos desde 1948 a 1972. Por otra parte, es probablemente el Padre Dalmais el que est en el origen de este ataque conjunto contra la teologa bizantina. Como dominico, es fiel discpulo de santo Toms. Como especialista en ecumenismo con las Iglesias ortodoxas, saba donde haba que golpear. Se encontrarn las referencias concretas de todos estos artculos en las bibliografas establecidas por los Padres Riou y Garrigues.

El objeto de la controversia. Partiremos de una cita de un artculo del Padre Dalmais, porque nos parece que se concentra en ella todo lo esencial de los temas y de los argumentos que los dems no hicieron sino desarrollar. Se trata del misterio de la unidad cristiana. Ahora bien, escribe el Padre Dalmais, aparece, a travs de esta investigacin, que Dios solo puede ser principio de unidad porque no hay en l ninguna pluralidad. El hombre debe tender por tanto a encontrar con Dios la comunin perdida. No podra tratarse de una comunin en el plano del ser, la distincin de las naturalezas

102

es absoluta; se trata de una comunin en el plano del actuar por la perfecta conformidad de la voluntad humana con la voluntad divina.1 Observemos que, para este grupo de telogos, no se trata de negar todo aspecto ontolgico en el proceso de nuestra salvacin. Reconocen que nuestra naturaleza humana tena que ser restaurada y que lo es por Cristo. Pero, para ellos, el aspecto ontolgico del proceso de nuestra salvacin se reduce a esto. Y, en particular, se niegan a admitir: 1. que esta restauracin de nuestra naturaleza humana en Cristo pueda deberse, de cualquier manera que sea, a una especie de unin fsica de las dos naturalezas divina y humana en Cristo; 2. que nuestra unin con Dios, o divinizacin, pueda llevar consigo, de cualquier manera que sea, una participacin en el ser mismo de Dios. Permtasenos insistir: para estos telogos, no se trata de afirmar solamente que el proceso en cuestin no se desarrolla nicamente en el plano ontolgico como puro proceso fsico, lo que supondra ignorar el papel fundamental de las personas, sino de afirmar que estos dos procesos (la restauracin de la naturaleza divina y nuestra divinizacin2) se desarrollan totalmente en un plano en el que las naturalezas no juegan ningn papel: el plano personal. Es la persona de Cristo la que, por su actitud personal en el fondo de nuestra naturaleza, corregira las tendencias malas, la restaurara, y es aprendiendo a amar personalmente como Dios nos ha amado en Cristo, como nos haramos semejantes a Dios, divinizados. En estos dos procesos, la naturaleza divina no jugara ningn papel. Para evitar una dispersin intil, centraremos nuestra crtica en la obra del Padre Garrigues (N 38 de la coleccin Thologie historique), pero no sin utilizar tambin a veces los dems estudios citados3. Partiremos de detalles menores sobre las traducciones de san Mximo, propuestas en citacin, para llegar a una discusin ya ms importante sobre el sentido de algunas expresiones clave. En un tercer prrafo, trataremos de
1 . La funcin unificadora del Verbo encarnado segn las obras de san Mximo el Confesor, en las Sciences ecclsiastiques XIV Oct/dic. 1962, fascculo III, p. 447. 2 . Como la palabra divinizacin se repite con mucha frecuencia en la obra de san Mximo, estos autores no pueden evitarlo. 3 . Para el anlisis crtico de las posiciones del Padre Le Guillon, ser de gran provecho remitirse a dos artculos del Padre de Hallez: 1) Orthodoxie et Catolicisme: du personalisme en pneumatologie en la Revue thologique de Louvain VI, (1975/1), p. 330; 2) Palamisme et Tradition, en Irnikon 1975/4, p. 479-493. para el Padre Garrigues, ver: Christos Yannaras The distintion betwin Essence and Energies and its importance for theology, en el St. Vladimirs Thelogical Quarterly, vol. 19 (1975/4), p. 232-245.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

103

aclarar el fondo del problema. Finalmente, diremos algunas palabras sobre las interpretaciones propuestas por este grupo de telogos para el conjunto de la historia de la teologa.

1. Falta de respeto a los textos Se echar de menos en primer lugar que el autor no concrete nunca si utiliza las traducciones de sus predecesores, si las transforma o si traduce personalmente. Se sabe, por otra parte, que san Mximo es un autor muy difcil, con frases frecuentemente interminables, alambicadas. A veces es necesario, para hacerlo legible en francs, hacer cortes, recuperar ciertas palabras pero no hay que ir sin embargo ms all de ciertos lmites y sealar todos los cortes; si, por comodidad, se prefiere resumir un pasaje, hay que hacerlo sin comillas. De una manera general, hay que evitar la fantasa. Por ejemplo, en su bibliografa, el autor nos seala que los fragmentos traducidos por el Padre Argyriou incluyen muchos errores. Esto no le impide utilizar su traduccin (sin decirlo), y sin corregir. Ms an, queriendo demostrarnos que, en una primera etapa de su pensamiento, san Mximo, siguiendo a Orgenes, daba demasiada importancia al mundo invisible, el Padre Garrigues subraya (en cursiva) las palabras importantes para su demostracin: cuando el hombre haya obtenido la inmortalidad por la comunin con el mundo invisible (op. Cit., p. 88). Ahora bien este mundo invisible no figura en el texto griego. Es una parfrasis desafortunada, a nuestro parecer, pero cuyo principio mismo es defendible para un autor difcil y una edicin de vulgarizacin, como las del Padre Argyriou, pero de ninguna manera para un estudio serio. A veces, la lectura ha sido claramente demasiado rpida: as, p. 97, kata physin (segn la naturaleza), es traducida por sobrenatural (PG. 91, 1076 B 12); p. 116 y p. 127, en dos ocasiones, el verbo n (ser en) es confundido con el verbo hn (unir) (PG. 1345 D 14 y 401 B 13); p. 135, nota 16, pen (tener hambre) es confundido con pon (peinar) (PG. 91, 297 D 9, 10). Los disparates son incontables. Afortunadamente, no todos son graves para el sentido general. Fijmonos no obstante en uno de ellos (p. 192, PG. 91, 713 B 10) que permite al Padre Garrigues darnos una prueba concluyente de la exactitud de su interpretacin. San Mximo comenta el texto de san Mateo (25, 35-40) en el que Cristo, a propsito del juicio final, equipara al pobre con El mismo y por tanto con Dios. Venid, benditos de mi Padre, porque tuve hambre y me disteis de comer, tuve sed y me disteis de beber En verdad os digo, en la medida en que lo hayis hecho a uno de mis hermanos ms pequeos, conmigo lo hicisteis. Ahora bien,

104

contina san Mximo, si el pobre es identificado con Dios, mucho ms claramente an ser dios, por semejanza, el que, imitando la Filantropa divina, cura a la manera divina los sufrimientos de los desgraciados. (Es el Padre Garrigues el que subraya las palabras que le parecen esenciales para su demostracin). Ahora bien, el texto no dice por semejanza, sino segn el mismo principio (kata ton ekota logon), lo cual cambia todo. El por semejanza reduce la identificacin con Cristo-Dios a una simple semejanza de actitud. Ahora bien, el texto sugiere ms bien una misteriosa presencia de Cristo en el pobre y en el hombre caritativo que llega, en los dos casos, hasta una especie de smosis entre Cristo y el hombre: divinizacin del hombre en Cristo, completamente inadmisible para la teologa escolstica occidental. Hay algo an ms embarazoso. Es la tendencia a dejar de lado las expresiones que, en san Mximo, muestran que la salvacin afecta a nuestra naturaleza (physis) o se produce segn la naturaleza. As, en la p. 148, falta la traduccin de physe (PG. 91, 68 D 1) y en la p. 155, en la misma cita, faltan physe y tn physin (PG. 90, 725 C 9 y 728 A 1); p. 175, la traduccin de physiks (PG 90, 876 B 2/3); p. 184, toda una proposicin con kai t phuse (PG. 91, 397 C5). Cierto que la demostracin del Padre Garrigues se encuentra con esto sensiblemente facilitada. En otras partes, se trata de sutiles cortes en las citas. Necesitaramos mucho ms espacio para poder sensibilizar al lector en cada caso de la eficacia del procedimiento. Sealemos sin embargo hasta qu punto la cita (p. 167) de la segunda carta a Toms cambia de sentido cuando se la vuelve a situar en su contexto y, especialmente, cuando se lee la ltima frase hasta el final. Se descubre as que la Encarnacin es para san Mximo una unin de naturaleza a naturaleza, realizada por la persona de Cristo, habiendo adquirido el ms fuerte ms poder, como ya lo deca el mismo en su carta anterior (Ambigua 3 PG. 91, 1040 C) citando el texto de san Gregorio Nacianceno que el que le escriba le peda precisamente comentar. Ahora bien, san Mximo no rechaza en absoluto este esquema, advierte solamente que en esta victoria del ms fuerte (lase de la naturaleza divina), la naturaleza humana (carne y alma) no es sin embargo destruida o totalmente asimilada. Concluye por tanto: no vayamos a creer que esta diferencia es suprimida por el ms fuerte y que no queda ya seal que atestige su propia realidad. (Destacamos el final de la frase omitida por el Padre Garrigues, citando segn la traduccin de Canart que utiliza el Padre Garrigues (sin decirlo) y cambindola (sin decirlo), en puntos concretos (excepto esta misma ruptura que es realmente importante). Por la unin de las dos naturalezas, humana y divina, la naturaleza humana no ha sido suprimida, ciertamente, pero ella se ha visto considerablemente transformada. Esto es lo que dice claramente san Mximo pero que no

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

105

conviene, evidentemente, al Padre Garrigues.

2. Interpretacin de algunas expresiones clave Nos fijaremos en cuatro: 1. El tandem logos/tropos Es una de las categoras importantes en torno a las cuales trata san Mximo de organizar su pensamiento. Los Padres Urs von Balthasar y Dalmais lo haba indicado del hace tiempo. El texto ms claro para el problema que tratamos, es probablemente el de las Ambigua citado por el Padre Garrigues, p. 106. Explica en l san Mximo que la idea misma de renovacin implica que el principio esencial de las cosas que se renueva, su logos, sea respetado. Sin lo cual, ello no sera ya una renovacin, sino una alteracin. La renovacin se refiere por tanto al modo de las cosas, a su tropos, no a su principio. Y san Mximo hace enseguida una aplicacin de este principio general: as el principio esencia de la naturaleza humana (su logos), consiste en estar compuesto de un cuerpo y un alma racional. Su tropos consiste en el hacer y en el ser cambiado. Ahora bien, en otro texto, citado por el Padre Garrigues (p. 117, nota 3), san Mximo explica que la energa, la fuerza de actuar, se encuentro en la naturaleza, pero que la manera de actuar depende de la persona. Nuestros telogos ven en estos textos la confirmacin de su interpretacin: nuestra divinizacin no podra referirse a nuestro principio esencial de naturaleza que se encontrara alterada; se refiere por tanto, y nicamente, a nuestra manera personal de actuar, lo que el Padre Garrigues llama nuestro modo hiposttico1; y puesto que no es nuestra naturaleza la que es divinizada, sino nuestro modo hiposttico, tampoco es la naturaleza divina la que interviene en nuestra divinizacin, sino nicamente la persona del Verbo. Encontramos aqu los dos puntos esenciales sealados al comienzo de nuestra exposicin. Ahora bien, nos parece que el esquema de pensamiento del san Mximo no es ste en absoluto. El tropos no se refiere a una actitud personal, a un modo hiposttico que caracterizara a la persona en s misma sin encontrarse tambin y al mismo tiempo en su naturaleza. La expresin modo hiposttico no nos parece por otra parte de san Mximo, sino del Padre Garrigues, no slo en sus comentarios, sino tambin en sus traducciones (especialmente p. 166 en la carta 13; =PG-. 91, 517 C 6); y p. 173, en la Mistagogia, (= PG. 91, 701 A 3), el Padre
1 Recordemos que hipstasis es el trmino erudito, en teologa, de persona.

106

Garrigues traduce segn el modo (tropos) de existir hiposttico, ni siquiera modo, sino otro giro con logos. El tropos, puesto entre parntesis por el traductor, solo puede referirse al sentido general de de este giro; p. 174, en la cita de la segunda carta a Toms, san Mcimo dice: la naturaleza de su ser y el modo de su existencia (traduccin Canart), pero el Padre Garrigues traduce: de su principio (logos) de ser y del modo (tropos de su existencia hiposttica). Aqu tampoco hiposttica se encuentra en el texto. La expresin utilizada habitualmente por san Mximo, es tropos tes hyparxs que modo de existencia sigue traduciendo muy mal. En el Ambiguum 42, san Mximo explica que Dios no solo se hizo hombre, segn nuestro logos, sino tambin que naci segn nuestro tropos corrompido. Si el tropos se refiriera aqu a una actitud personal, decir que Cristo asumi nuestro tropos corrompido equivaldra a decir que l, no asumi en su propia naturaleza las tendencias corrompidas de la nuestra, lo que es el pensamiento de san Mximo, sino que habra reproducido ms bien con su actitud personal nuestra propia rebelin, lo que hara de Cristo un pecador ms. El Padre A. Riou que ha estudiado muy bien este pasaje (op. cit. Pp. 83-85) demuestra muy bien en qu consiste ese modo corrompido; las pasiones, la inclinacin al placer, la reproduccin sexuada, el amor egosta a s mismo produciendo un incremento de la desobediencia, y finalmente, y llevando a la muerte y la corrupcin. Es el estado de degradacin de nuestra naturaleza, no una actitud personal. El tropos designa pues tanto un modo de ser como un modo de actuar. Y es que, a nuestro juicio, san Mximo vio que era imposible hablar de la persona como si fuera totalmente independiente de su naturaleza. Porque nuestra naturaleza est corrompida es por lo que, sin Dios, no podramos llegar al final de nuestras tentaciones. Y para que pudiramos encontrar la fuerza para amar, es necesario en primer lugar que esta fuerza de amor sea reintroducida en nuestra naturaleza.

2. La unin de las dos naturalezas de Cristo segn la hipstasis Es muy raro que se trate de la unin de las dos naturalezas de Cristo sin que se repita la frmula segn la hipstasis. Nuestros autores entienden, en realidad, esta expresin como un recuerdo continuo de la permanencia de la distincin de las naturalezas. Ellas solo estaran unidas en el sentido de que se encuentran reunidas en la misma y nica hipstasis, algo as como dos hojas de papel pueden estar unidas por una grapa, o los dos lados de un ngulo por su vrtice, pero sin ninguna relacin directa de naturaleza a naturaleza. Christoph von Schnborn: No hay comunicacin directa entre naturaleza divina y naturaleza humana (op. cit., p. 213). Ven por otra

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

107

parte esta interpretacin claramente expresada en el siguiente texto que se cita: La naturaleza no est nunca en comunin con la naturaleza segn la naturaleza; pero sin participar, ella es totalmente diferente segn la esencia con relacin a cualquier otra naturaleza (PG. 9.1, 108 C-D; segn la traduccin propuesta por el Padre Garrigues, p. 164, y por el Padre von Schnbern, op. cit., p. 213, nota 123). El Padre Urs von Balthasar, por otra parte, ya haba utilizado este texto en el mismo sentido. Pues bien, nos parece que esta expresin de unin de las dos naturalezas segn la hipstasis quedara mejor traducida as: unin de las dos naturalezas, realizada por la hipstasis. Esta precisin recuerda continuamente que esta unin de las dos naturalezas no tiene nada de natural (cf. los textos de la carta 13, citados por el Padre Garrigues p. 163/164 y p. 166, y el de la carta 12, citado p. 165). Es la persona del Hijo la que, por amor a nosotros, y porque lo puede todo, la que la ha realizado en ella. Pero se trata de una unin de las dos naturalezas entre ellas. En cuanto al texto citado ms arriba, nos parece que hay que interpretarlo tambin en este sentido situndolo en su contexto muy particular. San Mximo comenta la expresin de san Denys sobre la energa tendrica de Cristo y se pregunta si debe considerarla como natural o personal. Centrndose, unos prrafos ms arriba, en este mismo texto (p. 101 C), san Mximo compara la unin de las dos naturalezas de Cristo con la del hierro y el fuego en un hierro incandescente, haciendo notar que la unin es tal que el fuego comunica al hierro su poder de quemar; y aade enseguida: lo mismo en los milagros la energa divina del Verbo ya no es solo la suya por naturaleza, sino tambin la de su propia sagrada carne, en virtud de su unin con ella, segn la persona (nosotros traduciramos ms bien, para evitar todo menosprecio: realizada por la persona). En realidad, nos parece, que todos estos telogos falsean continuamente el sentido de la frmula de fe de Calcedonio, suprimiendo de ella toda contradiccin lgica, toda tensin interna: entienden bien el sin confusin y el sin cambio a nivel de las naturalezas; pero para ellos el sin distincin, sin separacin remite a la unin de las naturalezas al nivel de la persona, en el vrtice del ngulo. Como es la misma persona para las dos naturalezas, en ella se encuentran reunidas las dos naturalezas. Pero en realidad la definicin dogmtica se aplica ntegra y directamente a las dos naturalezas mismas. No estamos aqu en pleno nestorianismo? El Padre Garrigues se dio cuenta de la objecin y trat de responder a ella: se puede hablar todava de divinizacin de la humanidad de Jess o es uno empujado hacia una concepcin nestoriana de la unin como acercamiento moral? Esta no es la posicin de san Mximo que tiene gran inters en la divinizacin de la humanidad de Cristo; exige nicamente que sea situada estrictamente en el

108

plano hiposttico y no en el xtasis de la existencia natural de la humanidad en el ser absoluto de la divinidad (p. 170). Pero en el plano hiposttico, Cristo es Dios. Puesto que no hay persona humana en Cristo, su persona divina no tiene nada que divinizar. Lo nico que Cristo tiene que divinizar es su humanidad que no se sita, precisamente, en el plano hiposttico, sino en el plano de la naturaleza. En realidad, el Padre Garrigues quiere hablar de una divinizacin de la actitud humana de Cristo, actitud que sera divinizada por la persona divina del Hijo, pero sin cambiar nada a su propia naturaleza humana, divinizacin de una actitud humana, sin incidencia en su humanidad, desprendida de su humanidad? Pero hay algo ms grave. Es la idea misma de Encarnacin la que est en juego. En esta teologa hay tambin una co-encarncin, pero ya no hay encarnacin. No nos engaemos, ya no se trata en absoluto del mismo cristianismo, y ms all de las palabras, no es en absoluto la misma fe.

3. La pericoresis1 de las naturalezas de Cristo. San Mximo utiliza varias veces la palabra pericoresis o el verbo correspondiente, aplicndola, tanto a las dos naturalezas de Cristo (II Ambigua: 1320 B; I Ambigua: 1053 B; Dispute avec Pyrrhos: 345 D), como a sus energas divina y humana (Dispute avec Pyrrhos: 337 C; a Marines, dicono: PG. 91, 88 A; Trait des deux volonts du Christ: PG. 91, 189 D). Tradicionalmente, la palabra se empleaba para expresar la afirmacin de fe segn la cual el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, aun siendo distintos personalmente, no son sino un solo ser. La palabra pericoresis se traduce generalmente por compenetracin. En todos estos textos sobre Cristo, la palabra expresa por tanto una compenetracin de las dos naturalezas o de las dos energas de Cristo, lo que, como hemos visto, va directamente contra la afirmacin constante de esos telogos fieles a santo Toms: nada de comunicacin directa de naturaleza a naturaleza. La dificultad, sin embargo, no aparece en la obra del Padre Garrigues. En un primer momento, traslada esta compenetracin de las persona divinas en La Trinidad, del plano fsico al plano moral. Y es, ciertamente, completamente legtimo cuando se contempla un poco el misterio de La Trinidad, tratar de ver lo que implica esta compenetracin en las
1 . Pericoresis: Se refiere a la interpenetracin mutua y permanente dentro de la Trinidad: en el Nuevo Testamento, se puede observar entre dos personas de la Trinidad en pasajes como el siguiente del Evangelio de Juan: "el Padre est en el Hijo y el Hijo en el Padre . "

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

109

relaciones entre las personas divinas. Pero, en s, tradicionalmente, no es esto lo que la palabra intenta. El Padre Garrigues lleva a cabo este deslizamiento en primer lugar reteniendo solo de la palabra corein o de su compuesto el matiz de dar paso retirndose (reintroduce luego, ciertamente, la de contener), olvidando la de avanzar, ir en contra, la nica sin embargo mantenida por el diccionario de Bailly para el compuesto que nos ocupa (con otros sentidos, sin inters para nosotros). Luego, el Padre Garrigues introduce en su comentario la palabra clave modo, con todo el sentido concreto y discutible que el le ha dado: La pericoresis constituye el modo (tropos) propio de las hipstasis trinitarias... Que la compenetracin de la energa humana y divina en Cristo sea concebida por Mximo como pericoresis muestra claramente que sta no se realiza por preponderancia natural de la una sobre la otra, sino en un modo especficamente hiposttico, la filiacin, en la que, segn una sinergia libre, ellas se dejan lugar la una a la otra en una comunin dinmica (P. 136). Sigue enseguida una cita en la que un contrasentido1 hace aparecer una pericoresis armoniosa de las naturalezas de Cristo, esta armona, que no est en el texto, confirma la interpretacin de la pericoresis en el sentido de una actitud, de una buena armona, y no de una compenetracin fsica. Asimismo, al final de esta cita, el sentido del texto se sigue debilitando. No se trata de comunicacin (antidoses) propia de la unin indivisible, como lo traduce el Padre Garrigues, sino del don recproco segn la inefable unin. En esta compenetracin, las naturalezas se entregan recprocamente sus energas. (Y por qu indivisible, que nosotros observamos, donde san Mximo dice inefable? Todo este bricolage se hace a la ligera!).

4. Dios por naturaleza y Dios por gracia Dios solo es Dios por naturaleza, segn la naturaleza (kata phisin); nosotros solo somos Dios por gracia (kata karin). En realidad, es la traduccin de la segunda expresin la que plantea problemas. Como se sabe, Occidente ha desarrollado a travs de los siglos toda una teologa muy particular de la gracia, totalmente extraa a la tradicin teolgica oriental. Si se traduce esta expresin as, simplemente, de una lengua a otra, se hace decir algo totalmente distinto de lo que quiere decir, y casi lo
1 . El adverbio prosphoros tiene como rgimen el dativo t trop que, por otra parte, lo precede, con el sentido de de acuerdo con el modo, en correspondencia con el modo. El Padre Garrigues no lo ve y convierte al adverbio en adjetivo y lo aplica a la pericoresis.

110

contrario. Occidente, queriendo expresar (como Oriente) que la gracia nos transforma realmente, se inserta en nuestro ser y forma solo una unidad con el, concluye que, puesto que nuestro ser es creado, la propia gracia es creada. Es la doctrina del habitus creado; producida sin duda por el influjo permanente de Dios, efecto de su continua influencia, como el fuego comunica a su alrededor su propio calor. Pero el calor irradiado por el hogar lo abandona. Mucho despus de morir el fuego, los ladrillos mantienen el calor. As tambin la vida de Dios, para convertirse en nosotros en nuestra vida transfigurada a imagen de la de Dios, debe pasar a nosotros y por tanto, piensan nuestros telogos de Occidente, dejar de ser la vida de Dios. Algo as como en una transfusin de sangre, la sangre del donante debe dejar a ste para convertirse en la del receptor. La comparacin an es demasiado fuerte porque, por la gracia, Dios est lejos de comunicarnos realmente la vida que es suya. Ser Dios por gracia en las categoras teolgicas de Occidente, es esto: ser hecho semejante a Dios por un habitus creado, producido en nosotros por Dios. En ser Dios por gracia, el por gracia hace del ser de Dios una metfora, puesto que para hacerse divina nuestra esta vida debe dejar de ser la de Dios. Cada vez que nuestros telogos encuentran en san Mximo esta expresin, ven en ella, directamente expresada, su propia teologa escolstica. Para el Oriente cristiano (y para todos nuestros msticos de Occidente; pero quin los lee?), la vida de Dios sigue siendo la vida de Dios a la vez que se convierte en la nuestra. Algo as como un rayo de sol sigue siendo rayo de sol al pasar por el cristal. Pero la luz en la habitacin es siempre la del rayo. Las dos son inseparables: no hay rayo? La habitacin vuelve enseguida a la oscuridad. Al parecer, habra que dar aqu a la palabra charis su sentido fuerte de regalo, don gracioso. Ser Dios kata charin, es ser Dios por don, mientras Dios solo es Dios por naturaleza; pero como se trata de verdadero don, a travs de este don, nos convertimos nosotros realmente en Dios. La vida de Dios no necesita abandonar a Dios, dejar de ser la de Dios, para convertirse en la nuestra. Somos nosotros los que nos encontramos ensamblados en su propia vida. Por eso la expresin kata charin, por don, es sustituida muchas veces por kata thesin, literalmente: por colocacin, por instalacin. A veces incluso las dos se hallan combinadas, como en este hermoso texto en el que se dice que los hijos de Dios sern en la medida en que es posible, por posicin en el don, lo que Dios es y que se reconoce en la fe que El es, por naturaleza, y como causa (PG. 91, 712 A). Aqu tambin, que nadie se engae: ms all de la pobreza de las imgenes que hemos utilizado, la diferencia es grande.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

111

3. La teologa de la redencin de san Mximo Entendemos aqu redencin en el sentido general, que parece haber prevalecido de salvacin, y no en el sentido original de rescate. No se trata de desarrollar todos los aspectos, sino solo de destacar las articulaciones principales. La falta de espacio nos ha obligado a reducir al mnimo las citas, sin poder introducirlas o comentarlas como sera deseable. Finalmente, hemos traducido de manera tan literal como ha sido posible. 1. Nuestra divinizacin es exactamente divinizacin de nuestra naturaleza. Los textos que lo afirman son innumerables, con la condicin, por supuesto, de no suprimir las palabras que lo dicen. Pero nos parece interesante, para una exposicin tan breve, atenernos a dos observaciones: a. El mismo san Mximo sinti que se habra podido ver, en la divinizacin de nuestra naturaleza, una contradiccin con su doctrina del respeto absoluto del principio esencial (logos) de los seres. Pero, como hemos visto, al enunciar esta doctrina general, san Mximo haba puesto en seguida un ejemplo, no mantenido en la cita del Padre Garrigues: la composicin de nuestra naturaleza en cuerpo y alma racional. Basta por tanto, para que el principio general enunciado por san Mximo sea respetado, que quede salvada esta composicin de nuestra naturaleza. San Mximo lo dice por otra parte explcitamente en un texto en el que insiste en la integridad de la naturaleza humana asumida por Cristo, y por tanto, en la presencia en el de un querer de naturaleza (y no un querer racional como lo traduce curiosamente el Padre Garrigues, eliminando, una vez ms el trmino naturaleza, p. 145). La palabra naturaleza es aqu especialmente importante porque ella carga el sentido de ese querer. En nuestras lenguas modernas la voluntad se relaciona con la persona. Ella es la que decide. Este querer de naturaleza designa en realidad los deseos, las tendencias, los anhelos que estn inscritos en la naturaleza. Pero san Mximo insiste y, por una vez, el Padre Garrigues traduce correctamente: Porque l no vino a adulterar la naturaleza que el mismo haba creado como Dios y como Verbo; sino que vino a divinizar plenamente la naturaleza a la que se uni!!! (traducido y citado por el Padre Garrigues, p. 145). Divinizar plenamente nuestra naturaleza no es por tanto adulterarla! Pero curiosamente tambin, el Padre Garrigues en su comentario, ya no habla de naturaleza sino solo de voluntad y tomando de nuevo esta palabra en el sentido moderno, lo que le permite situar esta divinizacin nicamente en el plano hiposttico. Se cuid antes, lo vimos, de hacer ms fcil este deslizamiento traduciendo querer de naturaleza por querer racional cuando en san Mximo se trata de

112

nuestra voluntad de naturaleza, es decir, en francs moderno1, el Padre Garrigues lo sabe bien, repitmoslo, de los deseos de nuestra naturaleza y no de nuestra voluntad gnmica o voluntad personal. Asimismo, en otro texto (citado, con referencia, p. 155), san Mximo habla de la ley de la gracia que nos mueve a imitar el amor de Dios; y contina: La ley de la gracia es un principio por encima de la naturaleza. Est destinada a la divinizacin del hombre sin que la naturaleza humana sufra ninguna alteracin. Esto es lo que, a primera vista, parecera dar razn a la interpretacin de nuestros telogos: nuestra naturaleza humana no sufre ninguna alteracin, por la sencilla razn de que esta ley de gracia (la caridad), se sita por encima de ella, es decir, segn los comentarios del Padre Garrigues que inserta este texto, en el plano hiposttico. Pero no es as. El texto de san Mximo demuestra totalmente por el contrario lo que avanzbamos, a saber que la divinizar nuestra naturaleza no es adulterarla. Pero, para verlo, hay que restablecer las palabras omitidas por la traduccin del Padre Garrigues que acabamos de utilizar: La ley de la gracia es un principio por encima de la naturaleza, transformando la naturaleza sin adulterarla para divinizarla b. El paralelismo constante que hace san Mximo entre nuestra divinizacin y la Encarnacin: El hombre se hace Dios tanto como Dios se hace hombre, traduce personalmente el Padre Garrigues (p. 155; cf. entre otras: PG. 90, 725 C 8-9; PG. 90, 877 A 7-11; PG. 91, 401 B 6-7). Ahora bien, Dios no se convirti en hombre imitando simplemente nuestra actitud personal, sobre un mundo estrictamente hiposttico, sino asumiendo realmente nuestra carne y nuestra sangre. 2. Nuestra salvacin no se realiz sin embargo sin nosotros o a pesar de nosotros. Nuestra conversin personal es absolutamente indispensable, por la sencilla razn, como lo explica san Mximo, de que es el mismo Dios el que, por su naturaleza misma, ser el infierno o el paraso de cada uno de nosotros: Llamo por encima de la naturaleza a la felicidad divina e inconcebible que a Dios le es natural producir, por su naturaleza, en aquellos a quienes se une, cuando ellos son indignos del don de esta unin. Porque es segn la calidad de la disposicin de cada uno como Dios, unido a todos de la manera que el solo conoce, da a cada uno el sentirlo de acuerdo con la manera en que cada uno se modela a s mismo para recibir a aquel que al final de los tiempos, se unir totalmente a todos. (Questions Thalassios PS. 90, 609 BC). En este texto fundamental, aprendemos entre otras cosas: que Dios se
1 . Y tambin en espaol moderno (NdT).

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

113

une a todos, buenos y malos, dignos e indignos; que es la propia naturaleza divina la que es la causa directa de la felicidad o infelicidad sentida, por una especie de contacto directo, puesto que Dios nos concede sentirle (asthsin); que esta unin, esta sensacin de la naturaleza divina no es necesariamente, automticamente, por s misma, la felicidad, puesto que, por el contrario, es esta misma sensacin de la naturaleza divina la que constituye el sufrimiento, el infierno de los que son indignos de esta unin; en una palabra, que esta unin a la naturaleza divina no produce tampoco automticamente nuestra conversin, no cambia irresistiblemente nuestra disposicin. Todos seremos divinizados por la naturaleza. Pero la divinizacin de nuestra naturaleza no basta para asegurar nuestra bienaventuranza. Asimismo, dice en otra parte san Mximo (PG. 90, 976 C), el Seor nos conceder a todos la resurreccin, tanto si nos hemos hecho dignos de la gloria como del castigo. La idea no es nueva. El cuerpo de Cristo es pan de vida; pero el que lo recibe sin ser digno de el, come y bebe su propia condenacin (I Cor. 2, 29). Casi con los mismos matices, se encuentra la misma idea en Orgenes, en una homila que nos ha conservado san Jernimo (PG. 13, 531 D-632 B). Orgenes cita y comenta en ella una palabra que algunos atribuan al mismo Cristo y que se encuentra tambin en Ddimo de Alejandra (PG. 39 1488 CD); la misma idea tambin en el Pseudo-Macario, de la que el Padre Garrigues subraya en varias ocasiones la influencia sobre san Mximo (pp. 45, 123, 125, 138 y 188); en san Gregorio de Niza (PG. 35, 821 A) y en san Isaac de Nnive, en un texto citado con frecuencia, en la traduccin francesa (Isaac el Sirio Oeuvres spirituelles, Descle de Brouwer, 1981, p. 415; ver tambin la cita que hace de ella V. Lossky Thologie mystique, Aubier, 1944, pp. 232-233). Muchos msticos de Occidente han expresado la misma conviccin, fundada tal vez en la misma experiencia, comenzando por santa Caralina de Gnova en su clebre Trait du Purgatoire. Tambin Radosavlivitch tiene razn para subrayar que, para san Mximo, esta doble manera de sentir la presencia de Dios comienza ya en la vida terrestre.1 3. Debido por otra parte a que la glorificacin o divinizacin de nuestra naturaleza no basta para asegurar nuestra felicidad eterna y a que podra incluso suponer nuestro eterno suplicio, es por lo que Cristo no se content, para salvarnos, con encarnarse.
1 . Le mystre du salut selon saint Maxime le Confesseur (en griego), Atenas, 1975, p. 208, nota 2. Radosavlivitch remite a P.G. 90, 1088 B. Ver traduccin francesa en A. Riou, op. Cit. p. 245. Pero se podra aadir a esto P.G. 90, 1129 C-1132 A, a propsito de la Transfiguracin. La idea parece constantemente subyacente en el pensamiento de san Mximo.

114

Se sabe que san Mximo no nos dej tratados dogmticos. Por eso, en sus escritos, el esfuerzo de coherencia de su pensamiento no es llevado nunca hasta el final. Se reduce un poco a captar los menores ndices para reconstruir la lgica interna. Sin embargo, insiste continuamente en la idea de que hay como un segundo grado en el misterio de la Encarnacin, en la condescendencia de Dios, en su anonadamiento, en su kenosis (ejemplo: PG. 90, 692 B; 91, 156-157; 91, 237 BC; 91, 1040, 1049 D-1052; 91, 1316 CD, 1317 D-1321). Este segundo grado es, precisamente, la asuncin de nuestro tropos corrompido, de nuestro estado de degradacin. San Mximo distingue as la Encarnacin en s misma, que dura siempre (para hablar en nuestro tiempo) y que no atenta en nada contra su divinidad, y los sufrimientos de Cristo. El atribuye a la primera, la divinizacin o la salvacin de nuestra naturaleza; a los segundos, nuestra liberacin del pecado y de los movimientos contrarios a la orientacin profunda de nuestra naturaleza hacia Dios, movimientos introducidos por el pecado (ver, por ejemplo: PG, 684 AB). La distincin de estos dos planos, el de la naturaleza y el de las personas, aparece bastante claro en un texto como ste: La Encarnacin tuvo lugar para la salvacin de la naturaleza; los sufrimientos, para el rescate de los que, a causa del pecado, estaban dominados por la muerte (PG. 90, 692 B). Slo hay que ver, en el trmino jurdico rescate una de las imgenes bblicas corrientes de la salvacin, que san Mximo se guarda mucho de desarrollar como sistema. 4. Los Padres griegos no conocieron nunca esta categora tan tpicamente jurdica de sustitucin que hemos desarrollado en Occidente. En esta categora, los actos salvadores de Cristo son exteriores a los salvados. Desde ese momento, es necesario, para establecer la relacin entre los dos trminos, un sistema de mritos, estimado por un Juez (Dios Padre) y de gracias, concedidas en consideracin a los mritos del Hijo. Lo que ha llevado a los Padres Garrigues y Christoph von Schnborg a atribuir este esquema de Redencin, respectivamente, a san Mximo (op. cit., p. 191.132), y a san Sofronio (op. cit., p. 182-183), es en realidad otra categora, muy distinta, y que se encuentra en todos los Padres griegos (y no slo en algunos escolsticos como cree el Padre von Schnborn, p. 182). El Padre Garrigues reconoci por otra parte la existencia tambin en san Mximo, pero no vio las implicaciones: esto es la idea de consubstancialidad concreta entre los hombres (p. 181). Nos parece que el Padre Garrigues tiene razn para ver en ella la doctrina paulina de la Iglesia como cuerpo de Cristo (ibid.). Se podra aadir a esto la metfora jonica de la vid y los sarmientos, etc., sin excluir por otra parte, por supuesto, una cierta influencia platnica, absolutamente coincidente. En este sistema de representacin, nos encontramos todos, misteriosa

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

115

pero realmente, injertados en Cristo, encajados en Cristo, y viviendo en Cristo su vida terrestre, cualesquiera que sean las distancias de tiempo y de espacio que nos separen de su existencia en la tierra. A partir de aqu, todos los actos salvadores de Cristo se producen directamente en nosotros, nos alcanzan directamente desde el interior. Esta intuicin es por otra parte la que, en realidad, es la primera. El sistema de representacin es slo un lenguaje para dar una cierta inteligibilidad a la experiencia de la fe. Pero el movimiento no es solo de Cristo hacia nosotros. Es tambin de nosotros hacia Cristo e incluso entre las dos naturalezas de Cristo. Nos encontramos ante toda una serie de smosis que san Mximo explica con la ayuda de expresiones convergentes: imprimir en s o en alguien (typ), apropiarse (okeo), dar en participacin o tomar sobre s. Tratemos de ver todo esto brevemente descomponiendo artificialmente las diferentes etapas lgicas: a. Cristo toma sobre s nuestras pruebas. Y para esto, la unin real de las dos naturalezas glorificando ya su naturaleza humana, es necesaria una especie de desconexin de las dos naturalezas. Este es precisamente el segundo grado de la kenosis. Es as como san Mximo toma por su cuenta un texto de san Gregorio de Niza1 que conocemos, por otra parte, por varias citas de los Padres, entre ellas la de san Sofronio de Jerusaln, su maestro y amigo: Cristo con todo poder como Dios, daba la ocasin a su naturaleza, cuando el lo deseaba, de realizar lo que le es propio (PG. 91, 77 AB). Nosotros queremos comer o beber cuando la naturaleza produce en nosotros el hambre o la sed. Pero no sucede lo mismo en Cristo. En el Seor, en efecto, la naturaleza no ordena a la voluntad como en nosotros. El tuvo sin embargo realmente hambre y sed, pero porque el lo quera. San Mximo no quiere decir con esto solamente que, si el Verbo se encarn, es porque lo quiso, con el riesgo de estar luego sometido a las mismas necesidades que nosotros, sino que en el momento mismo en que tena hambre y sed, es que el se lo permita a su naturaleza humana. Asimismo, Cristo conoci realmente el miedo pero de una manera que est por encima de nosotros (PG. 91, 297 D-300 A; citado, pero en sentido contrario y falso, por Garrigues p. 135, nota 16). En el momento de la Pasin, Cristo imprima realmente en el lo que es nuestro (typ) (PG. 91, 196 C); tomado algunas lneas ms adelante, palabra por palabra, aadiendo en seguida: lo que es nuestro, a travs de la angustia fsica de un breve momento para liberarnos de ello a nosotros mismos (196 D). Pero Cristo no carga solo sobre el la herida fsica de nuestra naturaleza. Mucho ms, y aqu el pensamiento de san Mximo va al corazn del mecanismo de la Redencin; mucho ms all de todos
1 . Homilas sobre las Bienaventuranzas (PG. 44, 1237 A).

116

nuestros escolsticos, medievales o modernos, Cristo toma tambin sobre s nuestra herida moral: no nuestra rebelda exterior, nuestros actos de rebelda, porque, pecando, como nosotros, Cristo no nos habra librado del pecado, sino nuestra rebelda interior, nuestros sentimientos rebeldes, nuestro inclinacin a la rebelda. Cristo, dice san Mximo, se apropi por piedad la contradiccin y la oposicin que estn en nosotros (PG. 91, 237 AB), hasta tal punto que se le puede llamar a el mismo insumiso (PG. 91, 60 B). La idea es que no slo sufri como sufren todos los hombres, sino que tom realmente sobre s las pruebas personales de cada uno de nosotros, nuestras tentaciones, nuestra rebelda interior, y eso ms all del tiempo y del espacio. Esto aparece en este hermossimo texto de san Mximo que ya hemos citado donde comenta la clebre palabra de Cristo: Todo lo que habis hecho a uno de los ms pequeos, es a m a quien lo hicisteis (Mt. 25, 40); y va a explicar que si Dios se identifica ya con el pobre que es aliviado, est tambin presente, a fortiori, en el que alivia. Pero solo nos interesa esta vez la primera parte que habamos citado ntegramente: Y si el pobre es Dios, debido al efecto de la condescendencia de Dios que se hace pobre por nosotros, y que toma sobre el por su propio sufrimiento los sufrimientos de cada uno y sufre as msticamente por amor hasta la consumacin de los siglos, en correspondencia (analogian) con el sufrimiento de cada uno, entonces (PG. 91, 713 B). Todo esto, por otra parte, est muy cerca de san Gregorio de Niza, hasta en el vocabulario: el imprime en s mismo lo que es nuestro (Discours 30 5); desafortunadamente trasladado a categora latina por Paul Gallay en su traduccin de los Discours thologiques, Vitte, 1942: pero el es nuestra representante (p. 138). b. Cristo triunfa en el mismo de nuestras pruebas, tomando sobre s todo lo que nos lleva a la rebelin, pero para convertirla en sumisin, en amor a Dios y a nuestros hermanos. La asuncin de nuestras pruebas supone por tanto, a la vez, una cierta smosis entre nosotros y Cristo, y lo que hemos llamado una cierta desconexin de las dos naturalezas de Cristo. Pero esta desconexin, a su vez, no es total, sino selectiva; porque la voluntad que irradia de la naturaleza divina que, gracias a la extremada unin de las dos naturalezas, realizada por la persona, marca de su sello (typ), anima (kin), la voluntad natural, los deseos, la tendencia (orm) de la naturaleza humana de Cristo en la comunin del querer divino (cf. PG. 91, 237 A; 48 A-D). Se observar que este ltimo texto, donde en varias ocasiones se habla de con toda claridad de este mecanismo, est entre los ltimos que san Mximo habra escrito, puesto que Sherwood lo fecha de 645/46.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

117

c. Pero, debido a nuestra consustancialidad concreta con Cristo, la victoria de Cristo sobre nuestras pruebas se produce, en definitiva, en nosotros mismos. Cristo se hizo pecado por nosotros tomando sobre s el carcter pasional de nuestra naturaleza, pero por la incorruptibilidad de su eleccin, corrigi el carcter pasional de nuestra naturaleza (PG. 90, 405 D). Por su cruz, Cristo nos reconcili en el mismo con el Padre y a los unos con los otros, de tal manera que ya no tenemos en adelante nuestra voluntad personal (gnme) en oposicin con el principio de nuestra naturaleza, sino que somos inalterables en nuestra voluntad personal (gnme) lo mismo que en nuestra naturaleza (PG. 880 A). O tambin, en un hermoso juego de palabras, san Mximo dice que Cristo, con sus privaciones, renov nuestras actitudes; pero la palabra elegida para actitudes (hxes) sugiere al tiempo la idea de posesiones (PS. 90, 1185 AB y t324 C). Cristo asumi incluso nuestra indignidad, reconocible en nuestra actitud (tropos) insumisa, pero es para que, como el fuego consume la cera o el sol disipa la bruma, pueda el destruir todo lo que es nuestro y darnos en participacin todo lo que le es propio (okeon), hacindonos as impasibles e incorruptibles en nuestra conducta. (PG. 91, 237BC); (traducimos en nuestra conducta y no segn la promesa, sentido ms corriente, debido al paralelismo sealado en el texto entre castigos e indignidad, impasibilidad e incorruptibilidad). d. Pero, aunque el proceso compromete, en todas las etapas, con las naturalezas, se produce en las naturalezas y con las naturalezas, no se puede concebirlo ni por un momento como un estricto proceso fsico y automtico. Nuestras pobres palabras andan a tientas y tratan de traducir de manera inteligible y simple, pero grosera, lo que es ante todo una intuicin y una experiencia espiritual. Es, necesariamente, en su naturaleza divina en la que la persona divina del Hijo saca la fuerza infinita de amor, la nica que puede salvarnos. Una persona no puede hacer nada completamente sola, en ella misma, por ella misma, sin una naturaleza, puesto que ella no es ser (sin lo cual habra cuatro seres en Dios). Ahora bien, ya lo hemos visto, el Hijo no asumi solamente una naturaleza humana semejante a la nuestra, constituida como la nuestra, paralela a la nuestra, sino realmente la nuestra, la de cada uno de nosotros, corrompida, marcada por el pecado. Pero el amor infinito que el Hijo encuentra en su naturaleza divina, debe vivirlo con un cuerpo y un corazn de hombre, con el peso de todas nuestras faltas. Y si es verdad que su amor no poda ser vencido, esto no quiere decir que su carne y su corazn no fueron desagarrados. De la misma manera, esta presencia en nosotros del dinamismo del amor de Dios, mejor an, esta victoria de Cristo en nosotros, sobre nuestras pruebas, nuestras tentaciones, no bastan para producir automticamente

118

nuestra adhesin personal. San Mximo piensa incluso que es precisamente esta presencia dinmica del Amor en nosotros la que se convierta, si la rechazamos, en nuestra pena. Por eso tambin, en el mismo texto, afirma sin ver en ello ninguna contradiccin, que Cristo, en su sumisin a la voluntad de su Padre, se entrega el mismo a nosotros como molde, y que, sin embargo, nos es necesario tambin imitarlo (PG. 91, 241 BD). Lejos de hacer intil la imitacin, el molde la hace en definitiva posible. Aqu est todo el sentido de la sinergia. Pero, lo que el Padre Garrigues y todos estos telogos no pueden comprender, a partir de sus categoras escolsticas, es que, contrariamente a lo que uno podra sentirse tentado a creer, cuanto ms se progresa en la santidad, mayor es la parte de Dios en esta sinergia. Hasta tal punto que al final, nos dice san Mximo, ya no hay en todas las sosas sino una sola energa comn a Dios y a los que son dignos de ella, o ms bien slo existe la energa de Dios, en la medida en que, como conviene al amor, invade (pericresesantos) totalmente a los que son dignos de ella (Ambiguum 7 escrito hacia 628/630: PG. 91, 1076 C). Se observar que, finalmente, existe, para san Mximo, pricresis entre los santos y Dios. Y es normal: puesto que Cristo est en nosotros, o nosotros en Cristo, la pericresis entre las dos naturalezas de Cristo es, al mismo tiempo invasin, por smosis, de nuestra naturaleza humana por la naturaleza divina. Pero no se trata aqu de una simple presencia ontolgica de Dios en nosotros, puesto que, ya lo hemos visto, para san Mximo, al final de los tiempos, Dios estar tanto en los condenados como en los salvados, en los primeros como su tormento y en los segundos como su felicidad. Pero, ms all de esta presencia ontolgica, se trata de nuestra transformacin progresiva en nuestro modo de recibir a Dios; se trata de la misteriosa y libre adhesin de la persona a esta invasin del Amor que, si nosotros la aceptamos, transforma suavemente, dolorosamente, la relacin posesiva de cada una de nuestras personas a nuestra comn naturaleza, en relacin de ofrenda a los dems. Aqu, todo lo que escribe el Padre Garrigues sobre la caridad encuentra totalmente su lugar, pero en otra sntesis (especialmente pp. 176-185; cf. tambin las hermosas pginas del Padre von Schnborn sobre El Consejo Trinitario como fuente del diseo de la economa: op. cit., pp. 119-156). El Padre Garrigues cita este texto del Ambiguum 7 (p. 97-98), pero denunciando en el una tentacin que, afortunadamente, san Mximo habra superado bastante pronto. Cierto que, ya antes que el, el Padre Urs von Balthasar haba hablado de ingenuidad a propsito de este texto (Liturgie cosmique, Aubier, 1947, p. 40) y que, ms tarde, haba dicho incluso que san Mximo se haba retractado en un opsculo dirigido a Marinos hacia 645/646: PG. 91, 33 AB (Kosmische Liturgie, 1961, p. 67). El Padre

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

119

Garrigues haba pretendido tambin por otra parte (en Istina, 1970/3, p. 358, nota 7) que, en este opsculo, san Mximo haba en efecto rectificado explcitamente el Ambiguum 7 que hemos citado. Es sin duda interesante constatar que, en su libro, el Padre Garrigues renunci a dar cuenta de esta rectificacin explcita. Pero esto no nos basta. Interesa comprender bien estos textos de san Mximo hasta el final porque, a este nivel, el de los msticos, vuelven a coincidir el Oriente y el Occidente cristianos. Volvamos a tomar el Ambiguum 7. San Mximo acaba de decir que es Dios el que da el movimiento en s, en cuanto es nuestro principio, y asimismo, la modalidad de nuestro movimiento hacia el, en cuanto que es nuestro fin (PG. 91, 1073 C). Y san Mximo explica entonces que el movimiento del amante no se detendr hasta que est totalmente en el amado y envuelto totalmente por el, aceptando enteramente de forma voluntaria por libre eleccin esta envoltura saludable, a fin de ser enteramente modelado por el que, de forma total, lo envuelve dejndose; de tal manera que en adelante ya no sea en absoluto por su propia voluntad como quiere que la envoltura se deje completamente conocer, sino por el deseo mismo del que lo envuelve (PG. 91, 1073 D-1076 A). Desgraciadamente, en la cita que hace el Padre Garrigues (p. 96), la idea final desaparece en un contrasentido. Un poco ms lejos (1076 B), san Mximo explica que no se trata de una destruccin de nuestra libertad, sino de un traslado de nuestro centro de decisin (kchresis gnmike), traslado que nosotros mismos hemos deseado (pothsmn) y al final del cual nuestra alma, imagen de Dios, ya no puede querer comportarse de otra manera que en Dios, habindole posedo la energa divina, o ms bien, habindose convertido ella misma en Dios por la divinizacin (Ibid). Ahora bien, en su opsculo a Marinos, uno de los ltimos textos que tenemos de san Mximo, lejos de rectificar su pensamiento, lo justifica y lo desarrolla. Insiste en primer lugar en el hecho de que se centraba en el final del proceso de nuestra divinizacin (PG. 91, 33 AB). Despus concreta, a propsito de la nica energa de Dios y de los santos: he aadido o ms bien solamente de Dios, porque la divinizacin gratuitamente concedida a los santos slo puede lograrse a travs de la nica energa divina (33 B). No porque le energa humana sea destruida, sino que al final de la divinizacin, deja de realizar lo que era conforme a su naturaleza y no hace sino recibir ya el gozo de los bienes (33 B). La energa humana, no siendo ya al final sino pura receptividad, se puede decir que slo hay una energa comn a Dios y a los santos, la de Dios, porque precisamente, al final, los santos se han convertido en Dios; la energa de Dios se ha convertido en la de ellos. He aqu tambin lo que para nosotros lo confirma: san Mximo

120

comprende que de ello se podra concluir que Cristo, el mayor de todos los santos, el nico verdadero santo, slo posea una energa, la energa divina. La respuesta de san Mximo nos parece clarificadora: Y que nadie vaya a creer que confesamos as una sola energa en Cristo. Porque no anunciamos a Cristo como un hombre divinizado, sino como Dios perfectamente encarnado (PG. 91, 36 A). Por tanto, para un hombre divinizado, se puede hablar perfectamente de: una sola energa. Pero para Dios perfectamente encarnado, hay que decir: dos energas, porque el asumi nuestra energa en su estado de oposicin, para llevarla, en el, a la sumisin. Y aqu est sin duda, el error profundo del monogenismo y del monotelismo, por haber mantenido un lenguaje que es verdadero, en cierto sentido, de Cristo resucitado, pero que olvidaba completamente el tiempo de la kenosis, la lucha por la cual Cristo se santific para nosotros. San Gregorio Palamas volver a tomar la misma idea citando a san Mximo: Los santos experimentan de una manera bienaventurada el resplandor de Dios; ellos y su Dios poseen el mismo resplandor, puesto que Mximo, sabio en las cosas divinas, dice que Dios y los santos tienen una sola y misma energa (traducido y citado por el Padre J. Meyendorff en su Introduction ltude de Grgoire Palamas, Le Seuil, 1959, p. 245). Pero todo esto no es otra cosa que el cristianismo. San Juan de la Cruz deca lo mismo: Toda la bondad que tenemos nos es prestada, Y Dios la posee como su obra propia; Dios y su obra es Dios. Somos nosotros los que destacamos la fuerza de la falta gramatical: el verbo permanece en singular, porque, justamente, la obra de Dios no deja de formar parte de Dios y no forma nmero con el. (Dichos de luz y de amor, 29. Desgraciadamente la mayora de las traducciones francesas masacran aqu al texto: Ver: Georges Morel: Le sens de lexistence selon saint Jean de la Croix, tomo II, Aubier, 1960, pp. 148 y 248). Asimismo, Mons. Combes demostr que santa Teresa de Lisieux, desesperando de no poder nunca dar a Dios suficentemente su amor, solo encontr la paz el da en que comprendi que poda apropiarse del Amor mismo que es Dios (A. Combes: LAmour de Jsus chez sainte Thrse de Lisieux, Pars, 1951, pp. 121-123). Una vez ms, todo el cristianismo est aqu. Amar es perder su vida, dejarse invadir por otro, con el riesgo de que nos lleve donde no querramos. He tratado de demostrar en Cristo y karma que todos nuestros msticos de Occidente vivieron esto. No es seguramente un azar que nuestra teologa occidental escolstica es incapaz de comprender el amor humano y el Amor de Dios. Es el mismo miedo de perderse.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

121

4. Las reconstrucciones teolgicas. 1. La invencin de una evolucin en san Mximo No se trata de defender que no hay ninguna evolucin en el pensamiento de san Mximo. Esto no sera dedicarle un gran cumplido! Existe, ciertamente, una profundizacin en el tiempo y sobre los temas ms destacadoss segn las circunstancias. Pero no encontramos rastro por ninguna parte de un concepto de la participacin jerrquica en una concepcin de la intencionalidad del ser cristiano, como tampoco correcciones fundamentales que san Mximo hubiera aportado al alejandrinismo de Cirilo de Alejandra o al neoplatonismo del PseudoDionisio (Introduccin del Padre Le Guillou a la obra del Padre A. Riou). Asimismo, vemos con claridad en qu pudo oponerse san Mximo a la tentacin del intelectualismo de Orgenes o de Evagrio. No vemos en qu habran podido estos ayudarle a corregir a san Gregorio de Niza o a san Dionisio (ibid). Estas correcciones debieron ser discretas, porque sus contemporneos no las habran admitido. Por otra parte el Padre Le Guillou reconoce que la tradicin oriental posterior tal vez tuvo esto demasiado poco en cuenta. Los textos que hemos visto sobre Dios, a la vez infierno y paraso, y que aparecen pronto en la obra de san Mximo, explican bien por qu los dos aspectos de divinizacin ontolgica y de conversin personal son inseparables en el pensamiento de san Mximo. A partir de aqu, se entiende mal cmo habra podido pasar de una concepcin a otra. Por otra parte, el Livre asctique es una de las primeras obras que tenemos de san Mximo y todo el es una llamada a la conversin y a la imitacin de Cristo. Del mismo modo, el Padre Garrigues nos dice (p. 137) que san Mximo, al utilizar en dos ocasiones la imagen del hierro incandescente, la habra modificado en profundidad de una vez a otra. Pues bien esta imagen est toma de los estoicos; se la encuentra en Stobe y en Alejandro de Afrodisia, como ejemplo de mezcla entre dos elementos que guardan sin embargo su naturaleza propia en esta mezcla. Alejandro une a ella incluso el ejemplo de la mezcla del aire y de la luz. Ahora bien, en el texto ms antiguo de san Mximo, el que, segn el Padre Garrigues, san Mximo habra luego corregido (II Ambigua PG. 91, 1076 A), se encuentran, precisamente, estas imgenes juntas, que muestran perfectamente que existe compenetracin pero no confusin entre las naturalezas. San Mximo no tiene por tanto nada que corregir (ver H.A. Wolfon: The Philosophy of the Church Fathers, tomo I, 1956, pp. 380-382). 2. Los dems Padres griegos y orientales Desgraciadamente, la fantasa es la misma para los dems Padres. En todas estas obras se mantiene la interpretacin del siglo XIX de san

122

Dionisio, con un desconocimiento total de todos los trabajos aparecidos despus. Del mismo modo, para san Ireneo, el Pseudo-Macario o san Gregorio de Niza, a los que se convierte en los campeones de una teologa personalista que ignoraba la divinizacin fsica de nuestra naturaleza en Cristo! Todos estos autores parecen ignorar totalmente las recientes discusiones entre calcedonianos (catlicos-romanos u ortodoxos) y no-calcedonianos. Parecen ignorar que, ya en el pasado, se haba reconocido la coincidencia fundamental sobre el misterio de Cristo, ms all de la diversidad de las vas de acercamiento. No subrayan nunca el aspecto caricatural de los resmenes que hace san Mximo de las posiciones monofisitas. Este gran telogo, este confesor de la fe, fiel hasta el herosmo, jams se avino desgraciadamente a tratar de comprender otra manera de expresar el mismo misterio de Cristo a travs de otras palabras y otras categoras. Su intransigencia impidi la reconciliacin entre las Iglesias de Oriente, con todas las consecuencias catastrficas que conocen perfectamente los historiadores. Pero estos autores, en su deseo de reconstruir la historia de la teologa a mayor gloria de la escolstica de santo Toms, ignoran todo esto. De la misma manera, se nos propone adherirnos a un palamismo renovado, cuya intuicin profunda sera lo contrario de la enseanza de san Gregorio Palamas! En la medida, en efecto, en que todos estos autores de la Tradicin de los cristianos de Oriente se citan de una generacin a otra y comentan continuamente a sus predecesores, es difcil refutar a uno solo o de volverle a la sana doctrina, la de santo Toms, independientemente de todos los dems. Se trata por tanto, en todas estas obras, a travs de san Mximo, de volver a traer a la fila a toda la teologa de los Padres griegos y orientales, para mejor hacer creer que la teologa bizantina y ortodoxa contemporneas los habran traicionado a partir de la separacin de las Iglesias de Oriente y de Occidente. 3. Santo Toms de Aquino Finalmente, tratan de llevarnos de nuevo a santo Toms de Aquino. El mayor mrito de san Mximo habra sido preparar y hacer posible la sntesis de santo Toms. Ahora bien, el santo Toms que habra reunido y sintetizado los puntos de vista ms fundamentales de san Mximo, nos parece completamente fantstico. Nos contentaremos con recordar dos puntos concretos que demuestran hasta qu punto el verdadero santo Toms estaba lejos de san Mximo: 1. Nuestra relacin a Dios solo es real por nuestra parte (Suma teolgica I a, q. 13, a.7). Esta es la razn, explica por otra parte santo Toms, que nunca cambi en este punto, por la que Dios es misericordioso en cuanto que realiza obras de misericordia, pero no siente por nosotros ninguna

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

123

compasin. Ser necesario esperar a mitad del siglo XX para que un Karl Rahner se atreva a decir que esto es absurdo. Pero vez tambin las explicaciones, hasta qu punto embarazosas, de J. Maritain al final de su vida, y dndose cuenta, trgicamente, de que este problema afecta a la esencia misma del cristianismo (Revue thomiste, enero/marzo 1969). 2. La doctrina de la predestinacin, que es difcil sin embargo poner entre parntesis, cuando se trata de la Redencin. Pero he desarrollado suficientemente este punto en el captulo siguiente. Aqu, no hago sino sealar la importancia fundamental de esta desviacin del cristianismo. Si san Mximo hubiera defendido tambin la misma doctrina sobre estos dos puntos concretos, sera toda su sntesis teolgica la que ya no tendra ningn sentido. Pero ni siquiera el Padre Garrigues ha intentado hacerlo creer. En conclusin Ante tal manipulacin de los textos, no puede uno menos de tener la impresin de una falta de honradez intelectual al servicio de una propaganda anti-ortodoxa. Esta habilidad para reconstruir el mundo exterior segn sus deseos es grave, lo mismo en teologa que en la vida. Hay que esperar que el encuentro con el Oriente cristiano si se acepta al menos ponerse a la escucha de ste, y en primer lugar en los Institutos ecumnicos, permita a la Iglesia latina superar las limitaciones, a veces casi paganas, de los escolsticos para or mejor la voz de sus propios msticos. Es tan difcil creer hasta qu punto Dios nos ama?

124

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

125

8. Cristo traicionado por los Telogos


La reduccin de la persona al ser en el pensamiento de san Agustn y en la escolstica

Presentacin A travs de distintos artculos, en varias ocasiones en esta obra, a las dificultades que he encontrado en la Iglesia catlica, como sacerdote y, muy especialmente, como profesor de Seminarios Mayores y por tanto de la formacin de futuros sacerdotes en distintas dicesis. Estas dificultades aparecieron muy pronto, ya en los cursos de mis estudios de teologa en el Instituto catlico de Pars. Una vez ordenado sacerdote y profesor a mi vez, ellas me llevaron a ser enviado de un seminario a otro, de la enseanza del dogma a la de la Sagrada Escritura, despus otra vez a la teologa dogmtica Y es que en efecto yo no poda aceptar la teologa que intentaban hacerme admitir, la de los grandes maestros ms oficiales de la Tradicin occidental, san Agustn, en el siglo IV, y santo Toms de Aquino, en el XIII. Destaquemos que, si bien san Agustn ha gozado siempre de una inmensa admiracin y de una autoridad incontestable, santo Toms de Aquino haba sido olvidado durante siglos y slo se le volvi a honrar por Len XIII. Pero, despus, su enseanza haba llegado a ser la base obligatoria de toda teologa y el concilio Vaticano II la haba confirmado tambin en esta posicin eminente. El mismo Juan Pablo II haba remitido a ella recientemente, poniendo toda su esperanza de una renovacin de la teologa en la vuelta a su enseanza.

126

Se comprender lo a disgusto que yo poda sentirme en esta teologa, si confieso simplemente y sin ambages que, para m, estos dos gigantes del pensamiento no son realmente cristianos. Una gran parte de mi reflexin consisti por tanto, a lo largo de los aos, en tratar de comprender por qu esta teologa me pareca instintivamente tan profundamente falsa. El otro eje de mis reflexiones fue evidentemente buscar a travs del conjunto de la tradicin cristiana otros autores y otros testimonios, capaces de alimentarme intelectual y espiritualmente y profundizar as mi fa. Es en la tradicin teolgica de los cristianos de Oriente y en el testimonio de nuestro s msticos de Occidente donde he encontrado poco a poco, con admiracin, eso a lo que aspiraba. El estudio que aqu presento solo se refiere a la primera parte de estas reflexiones, por tanto la crtica de la teologa que queran hacerme ensear. Ella apareci en primer lugar en una obra colectiva muy importante, publicada por las Editions de lge dhomme, en la coleccin de los Dossiers H, con el sencillo ttulo: Saint Augustin, en 1988. Me permito sealar que, en medio de ms de una treintena de autores, todos profesores de universidades e investigadores en CNRS, fui el nico sacerdote catlico que particip en esta obra. El ttulo de mi colaboracin era: La reduccin de la persona al ser en el pensamiento de san Agustn y en la escolstica. No os asuste esta formulacin muy tcnica! El sentido resultar muy claro a travs de la lectura. S tambin que mis colegas me repetan que, aunque tena razn en el fondo, no tena derecho a desacreditar a los ojos de los fieles a telogos que la Iglesia haba reconocido como maestros de verdad, doctores de la Iglesia. Si nunca sin embargo he dejado de denunciar su teologa, es porque estoy convencido de que, pronto o tarde, habr que alejarse de su enseanza y decirlo claramente. La Iglesia no puede conformarse con grandes concentraciones como las JMJ (Jornadas Mundiales de la Juventud), ni con grupos de oracin, por fervorosos que sean, aunque tengan tal vez lo esencial. Para anunciar el Evangelio, la Iglesia no puede prescindir de una teologa. No es el momento para distinciones sutiles entre las diecisiete clases de gracia que yo he podido constatar entre los telogos. Ya no se trata de hilar muy fino ni de multiplicar las escuelas de pensamiento y las disputas. Pero es necesario sin embargo poder presentar al mundo de hoy lo esencial de la fe, en un lenguaje a la vez fiel a la verdad y accesible a nuestros contemporneos. El drama es que la Iglesia no tiene prcticamente nada de esto que proponer hoy. Constato que lo nico que se hace por todas partes es reeditar a los grandes telogos del siglo pasado. La fuente de la reflexin teolgica parece seca. La otra parte de mis reflexiones, a travs de distintas obras, ha consistido

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

127

precisamente en comenzar a construir algo en este sentido, a la luz de la tradicin de las Iglesias de Oriente y de nuestros msticos de Occidente, pero para el mundo moderno, utilizando las categoras del pensamiento de hoy. Encontraris algunos ecos de esto aqu, en los dems captulos. La reduccin de la persona al ser en el pensamiento de san Agustn y en la escolstica Todo el pensamiento teolgico occidental est dominado por dos figuras fundamentales: San Agustn y santo Toms de Aquino. Dominio tanto ms profundo, cuanto que ms all de las diferencias evidentes de temperamento y de mtodo entre los dos hombres, hay toda una serie de postulados determinantes que les son comunes. Trataremos aqu de destacar algunos de ellos, de ver como se articulan, se remiten el uno al otro y constituyen la estructura profunda de todo un sistema de pensamiento. Destaquemos de entrada que nos parece que toda esta corriente de pensamiento, dominante en Occidente, ha falseado gravemente el Cristianismo; de aqu, a nuestro juicio, la crisis actual. No se trata de polmica. Pero por donde quiera que fracasa el Evangelio, conviene, en la medida de lo posible, buscar la causa, que podr por otra parte ser de distintos rdenes segn los casos. No basta con denunciar la maldad de los no creyentes. Ahora bien, a nosotros nos parece que para la Iglesia de Occidente, la causa principal de la descristianizacin es la forma especial que ha tomado el cristianismo, su deformacin; o, dicho de otro modo, que san Agustn, y despus santo Toms de Aquino fueron las dos primeras grandes etapas de la descristianizacin en Occidente. No trataremos aqu de abrumar con hombres, con santos, que, al menos tanto como nosotros, buscaron con toda su alma la verdad sobre Dios, sobre nosotros, sobre nuestra relacin a Dios. Aqu, nos gustara ms bien tratar de comprender las razones profundas que les llevaron en puntos importantes, en puntos esenciales tal vez, a tomar una direccin que los alejaba del Cristianismo. Es evidente que ningn pensamiento es nunca perfectamente consciente de sus postulados, a pesar de los esfuerzos ms lcidos, ms sinceros. Es sin embargo a ese nivel donde hay que tratar de ver claro. Reconstruir una teologa sobre arenas movedizas, como algunos desearan hoy, no tendra ningn sentido. La fe cristiana solo podr atraer de nuevo, en Occidente, el corazn de los hombres si deja de deformar el rostro de Dios. Comenzaremos por un breve estudio de la escolstica y de la neoescolstica. Esto nos permitir medir ya el alcance de los estragos. Nos remontaremos luego a san Agustn, puesto que muchos de los errores parten de aqu. Finalmente, en una ltima parte, trataremos de despejar, un

128

poco ms all de los puntos particulares recordados, los esquemas fundamentales que subyacen a toda esta corriente de pensamiento. Muchos, sin duda, pensarn que exageramos hasta el ridculo la importancia de algunas debilidades, hoy generalmente reconocidas, del pensamiento de san Agustn o de santo Toms de Aquino. Personalmente, creemos que no es as, y, para demostrarlo mejor, nos referiremos en primer lugar a los partidarios convencidos de esta tradicin teolgica, a maestros indiscutibles. Jacques Maritain describa as no hace mucho la idea que se hace la mayora de los cristianos (en Occidente) del misterio de nuestra admisin o no-admisin al nmero de los elegidos: Conozco a bastantes cristianos que prefieren no pensar en ello, y que, por una especie de dicotoma debido a una total ignorancia de la teologa y a los absurdos de una enfermiza racionalizacin criptogmica, por una parte tienen en su cabeza una vaga idea (al menos les han dicho estas palabras) de que Dios es Amor, y por otra piensan en l, no como en un Padre cuya voluntad sus hijos, en esa incontenible libertad que es su inaudito privilegio, desprecian en cada momento, sino como en un Emperador de este mundo, Potentado-Dramaturgo que sera el mismo, con permisos de fallar que precederan a nuestras debilidades y en los que de antemano l abandonara a la criatura a s misma, el primer autor de todos los pecados del mundo y de toda su miseria, y que se complacera en el espectculo as establecido por l, del desarrollo de la historia humana en la que el mal abominablemente abunde. Es esta idea absurda e intolerable del Potentado-Dramaturgo, insensible en su cielo al mal de los personajes, a los que hace representar su obra de teatro, la que se oculta en el fondo de la rebelin contra Dios de una gran masa de no-cristianos. (Revue Thomiste, enero-marzo 1969). Este es por tanto el mal descrito (al menos uno de sus aspectos ms importantes; nosotros sealaremos otros), y su manifiesta gravedad. Nosotros aadiramos tambin a los rebeldes no-cristianos un gran nmero de cristianos o, al menos, no hace mucho todava cristianos; pero tal vez es esto lo que J. Maritain quera decir. Queda ahora saber cmo hemos llegado hasta aqu. Se habr observado que, para nuestro autor, la teologa, aparentemente, no entra en esto, puesto que, segn l, esta especie de dicotoma se debe a una completa ignorancia de la teologa. Sera por tanto por ignorancia por lo que tanta gente habra llegado a pensar as. El problema sera de una mala difusin de una buena teologa; no, como nosotros pensamos, de buena difusin de una mala teologa. Sin embargo, el mismo texto aade enseguida otra causa a esta especie de dicotoma, aunque en trminos un poco sibilinos: los absurdos de una enferma racionalizacin criptogmica. Esto hace por tanto pensar sin

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

129

embargo en ciertas corrientes de reflexin teolgica que habran sido menos afortunadas y que seran un poco responsables de la situacin actual. Ahora bien, en otro texto mas amplio, Maritain nos confiesa cuales eran, desde hace siglos, las posiciones mantenidas sobre este problema en lo que l llama sin embargo la buena escuela, a la que l mismo tena el honor de pertenecer, es decir la escuela de los discpulos y comentaristas de santo Toms de Aquino. Ahora bien, en realidad l mismo reconoce, en esta teologa, que Dios pareca el iniciador del mal que l castigara y del bien que recompensara. Es as como nuestros maestros, Baez, Juan de Santo-Toms, los Carmelitas de Salamanca bueno, esos tomistas enseaban no slo esa cosa impensable que se llama la reprobacin negativa, que precede a todo demrito, sino que la hacan consistir en la exclusin positiva de la bienaventuranza. Al igual que Dios predestina a los elegidos a la gloria ante praevisa merita, sin tener en cuenta sus mritos previstos, de la misma manera reprueba (oh, negativamente, no es as?) a los otros por su propia y nica iniciativa, y decide excluirlos de la bienaventuranza ante preavisa demerita, sin consideracin de los demritos previstos. (Dieu et la permission du mal, D.D.B., 2 edicin 1963, pp. 20 y 21). Un poco ms adelante, concreta en qu consista esta reprobacin negativa: Se saba que Dios no es causa del mal pero se inventaba un decreto permisivo antecedente que preceda a esta flaqueza, y en virtud del cual el acto malo llegaba, al igual que el acto libre bueno, a la vez infaliblemente y libremente. Dios no poda menos de dar su gracia eficaz: la criatura sera justamente castigada por el mal que ella cometa por el hecho de que Dios haba retirado su mano (Ibid., pp. 23-24). Esta es por tanto esa cosa impensable que se enseaba en la buena escuela! La indignacin de Maritain nos enciende el corazn. Pero en fin, esto es lo que se enseaba en la mejor teologa de la Santa Iglesia romana. Y uno no puede dejar de pensar de golpe que esta especie de dicotoma denunciada ms arriba, no vena tal vez de una completa ignorancia de la teologa o que esta misma ignorancia era la realidad de los telogos. Aqu, estaramos de acuerdo. Pero, afortunadamente, nos sigue diciendo Maritain, desde el siglo XVII, la buena escuela ha evolucionado considerablemente En nuestros das el Padre Garrigou-Lagrange ha hecho progresar mucho la teora tradicional (Ibid., pp. 24-25). Veamos pues, brevemente, este progreso. En conclusin del enorme artculo del Dictionnaire de Thologie Catholique sobre la Predestinacin, el Padre Garrigou-Lagrange resume, aprobndolas, las posiciones generalmente admitidas por todos los tomistas: a) Dios quiere con voluntad antecedente salvar a todos l os hombres,

130

incluso despus del pecado original y les prepara gracias realmente suficientes para observar los mandamientos, porque l no manda nunca cosas imposibles. (Observaremos sin embargo, a propsito de esta voluntad antecedente que, segn el mismo santo Toms de Aquino, ella debe ser considerada ms bien como veleidad que como voluntad absoluta: Suma teolgica, 1, q. 19, a.6, ad 1mum. En cuanto a esas gracias verdaderamente suficientes reconocemos que santo Toms insiste en su abundancia. Dios da a cada uno ms de lo que exige por la estricta justicia (Ibid. 1a, q. 21, a.4). Destaquemos sin embargo que en cada uno de estos casos, no bastarn estas gracias verdaderamente eficaces. Si alguien se salva es porque ha recibio una ayuda superior, que los dems no han recibido. Lo que sigue nos lo va a demostrar): b) Dios ama especialmente y elige cierto nmero de ngeles y de hombres, a los que quiere eficazmente salvar (1a, q. 23, a.4) c) Dios prepara a los elegidos con gracias intrnseca e infaliblemente eficaces, por las que, infalible aunque libremente, merecern la vida eterna y la alcanzarn. e) Pero como l prev tambin en sus decretos permisivos que otros terminarn su tiempo de prueba en estado de pecado mortal, los reprueba positivamente a causa de sus pecados. (D.T.C., tomo XII, col. 2985). La razn profunda de todo esto, la da muy explcitamente el Padre Garrigou-Lagrange: no podra haber en esto ninguna dependencia o pasividad en Dios, Acto Puro. Dios no puede contentarse con actuar como el presidente de un tribunal que recompense a los mejores. Es l quien decide, de antemano, a quienes har mejores: Toda la controversia vuelve al dilema: Dios determinante o determinado, no hay medio (ibid., col. 2983). Todo esto no es tan antiguo. No olvidemos que el Padre GarrigouLagrange fue el director de la tesis del Papa Juan-Pablo II. He aqu por tanto dnde haba dejado la cuestin el telogo admirado por Maritain. Si l haba hecho progresar las cosas, quedaba todava mucho por hacer, como se ve. De la solucin defendida por el mismo Maritain solo retenemos, de momento, el resultado al que ella llega: Si hago el bien, es porque Dios ha movido mi voluntad de principio a fin Todo el bien que hago, viene de Dios. Si hago el mal, es porque personalmente he tomado una primera iniciativa de romper, anulndola, la mocin rompible por la que Dios me

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

131

llevaba al bien Todo el mal que hago viene de m (Dieu et la permission du mal, op. Cit., p. 45). Aadamos solamente que para Maritain, Dios dispone tambin, por otra parte, de una mocin irrompible a la primera que l puede dar a quien quiera, como por milagro y que le permite as elegir para la salvacin eterna y predestinar incondicionalmente de entrada a quien le agrada (ibid., p. 103). Que no le agrada, ay, servirse de ella para todos! Hay mejora, reconozcmoslo. Pero, en este sistema de pensamiento, el hombre solo es verdaderamente responsable del mal que hace, no del bien. Por aadidura, el amor de Dios aparece tambin como muy arbitrario, lo que no est muy lejos del Potentado, tan justamente denunciado por otra parte. Antes de ir ms lejos, nos gustara insistir aqu brevemente en el testimonio recogido. Por tanto, no inventamos nada. Desde hace siglos, sobre un punto tan fundamental para nuestra relacin con Dios, los grandes maestros con autoridad de la buena escuela, de la teologa convertida en la enseanza bsica obligatoria desde Len XIII (obligacin renovada en el Concilio Vaticano II), desde hace siglos estos grandes maestros han enseado esta cosa impensable de un Dios negando su gracia a su criatura, sin que sta haya hecho nada para provocar este gesto, y cuando Dios sabe perfectamente que ella no puede salvarse sin su ayuda. Oh! por supuesto, no es Dios el que nos empuja en la escalera. Simplemente, en el momento en que tropezamos, y todos tropezamos en uno u otro momento, para algunos, se va a precipitar y los va a sostener a tiempo, para otros, se va a apartar, tambin a tiempo para verlos venirse abajo, y sin que ni los unos ni los otros estn all por algo, sin que antes ni los unos ni los otros hayan hecho algo para merecer o desmerecer. Esto es lo que enseaba, como se ha visto, el mismo Padre Garrigou-Lagrange en plena mitad del siglo XX! Esto es lo que se han enseado en la Iglesia (de Occidente) hasta Maritain. E incluso en tiempos de Maritain, tena que reconocerlo l mismo, otros tomistas seguan manteniendo un tomismo claramente ms duro y ms baeziano: as el Padre Jean-Herv Nicolas (Dieu et la permission du mal, p. 25). Esta era por tanto la situacin hata hace nada, alrededor de dos mil aos despus de las parbolas del Hijo prdigo, del dragma perdido, de la oveja perdida! Quin de vosotros, si tiene cien ovejas y ha perdido una, no deja a las otras nventa y nueve? Si la situacin es todava sta, al menos en la buena escuela es, al menos, porque su maestro fundador, santo Toms de Aquino, no haba resuelto con suficiente claridad el problema en el otro sentido, el del Evangelio. De hecho, Maritain nos cita algunos grandes principios, tomados de la Suma teolgica o del Comentario de las Sentencias, que pareceran

132

declarar completamente inocente al propio santo Toms. De atenerse a estas nicas citas, no es posible comprender cmo los sucesores y comentadores del maestro se ha podido equivocar tanto. Desgraciadamente, leyendo los textos se da uno cuenta de que no haban inventado nada. Pero sin duda Maritain saba que, en la buena escuela, si se tiene derecho a decir que hasta aqu se ha entendido mal al maestro, no se puede decir que se ha equivocado. Veamos por tanto rpidamente algunos textos esenciales. Ms framente filosficos que los de san Agustn, nos ayudarn a descubrir las grandes categoras que subyacen en todo este pensamiento. Luego, demostraremos que santo Toms lo nico que hizo fur dar una formulacin ms rigurosa a los que haba recibido de san Agustn, por otra parte abundantemente citado por santo Toms, consciente plenamente de esta continuidad. En la Suma teolgica (1, q.19, a.6), santo Toms se pregunta si se cumple siempre la voluntad de Dios. Se encuentra por tanto ante la siguiente dificultad: san Pablo dijo que Dios quera que todos los hombres se salvasen (I Tim. 2, 4), y sin embargo, para santo Toms es evidente que no es as. El doctor anglico nos propone entonces tres soluciones a esta dificultad. Nos bastarn las dos primeras. El texto de san Pablo, nos dice, se puede entender as: Es Dios el que quiere la salvacin de todos los hombres que se salvan y no se sigue de ello, dice san Agustn, que no se encuentren hombres para los que Dios no quiere (formalmente) la salvacin; pero de ello se sigue que nadie es salvado sin que Dios haya querido que lo fuera (hemos seguido la traduccin del Padre Sertillanges en la Revue des Jeunes; observemos sin embargo la dificultad del traductor que ha credo adecuado aadir el menos formalmente. El texto latino es ms brutal). Se puede aplicar la palabra del Apstol, contina santo Toms, a las diversas categoras de personas, sin que se aplique por ello a todas las personas que se encuentran en estas categoras. El sentido es entonces: Dios quiere que haya elegidos hombres y mujeres, judos y gentiles, pequeos y grandes, etc. pero esta voluntad no se aplica a todos los seres de cada estado. Es claro y neto. Dios, para santo Toms, no quiere la salvacin de todos los hombres. Por qu? Es en la propia bondad divina, donde se puede encontrar la razn de la predestinacin de algunos y de la reprobacin de otros. Se dice que Dios hizo todo por su bondad, en el sentido de que la divina voluntad quera estar representada en las cosas. (De paso, admirad tambin aqu el trabajo del filsofo, que, habiendo recibido de la Tradicin una verdad, so pretexto de ayudarnos a reconocer su verdadero sentido, la sustituye por una cosa completamente distinta: Dios nos ha creado por bondad, por amor, se convierten en: Dios nos ha creado para manifestar su bondad);

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

133

continuemos. Ahora bien, es necesario que la divina bondad, en s misma una y simple, sea representada en las cosas bajo distintas formas Entre los hombres, Dios ha querido, en lo que se refiere a algunos, que l predestina, hacer que aparezca su bondad bajo la forma de misericordia que perdona; y en otros, a quienes reprueba, bajo la forma de justicia que castiga. Esta es la razn por la que Dios elige a unos y reprueba a otros. En esto no hay ninguna injusticia, dice santo Toms, puesto que de todas maneras la predestinacin a la salvacin no es un derecho sino una gracia (1, q.23, a.5). A partir de aqu, por qu Dios elige a estos para la gloria y por qu reprueba a aquellos, no hay otra razn que la voluntad divina y citar santo Toms en este sentido a san Agustn (ibid.). Pero dnde est la bondad en todo esto? En qu se convierte el misterio de amor de la Creacin? En una siniestra farsa, en una abominable tragedia! Cmo realiza Dios concretamente esta eleccin? De manera negativa, para los que decide reprobar. Pero Dios no es responsable del pecado del pecador. La reprobacin no es causa del pecado; es causa solamente,,, de un abandono de Dios El pecado procede del libre albedro, en el que es reprobado y al que la gracia abandona. (1, q.23, a.3). De manera positiva, para los que quiere realmente salvar, crendoles mejores. Aqu, comenzamos a tomar el problema esencial. Amar, es querer bien a uno. Como el amor es la esencia misma de Dios, se sigue, nos sigue diciendo santo Toms, que el bien que Dios quiere para cada uno, lo quiere para cada uno con la misma intensidad en el querer. Pero no quiere el mismo bien para cada uno. De esta manera, se debe decir necesariamente que Dios ama a unos seres ms que a otros; porque como el amor de Dios es causa de la bondad de las cosas, como se ha dicho, una cosa no sera mejor que otra, si Dios no hubiera querido para ella ms bien, (non esset aliquid alio melius, si Deus non vellet uni majus bonum Quam anteri) (1, q.20, a.3). Este es el gran principio. Un poco antes, santo Toms lo haba formulado as: el amor de Dios es la causa que infunde y crea la bondad en los seres (amor Dei est perfundens et creans bonitatem in rebus) (1, q.20, a.2). Observad que en francs1 los seres pueden designar personas. Aqu tambin, el latn dice: en las cosas. Pero si el traductor ha elegido la palabra seres, es porque efectivamente, detrs de esta mxima muy general, se considera nuestro problema personal relativo a nosotros, humanos. Asimismo, para la cita anterior, el Padre Garrigou-Lagrange, en el Dictionnaire de Thologie Catholique, traduce as: Ningn ser creado
1 . Y en espaol (NdT)

134

sera mejor que otros si no fuera ms amado por Dios (tomo XII, col. 2944). Es que en efecto, a travs de estos textos, es del misterio de nuestra libertad de lo que se trata de dar cuenta. Ahora bien, nosotros somos tratados totalmente como cosas. Si Pablo obra mejor que Pedro, no hay ningn misterio precisamente en este sistema de pensamiento. Es simplemente que Dios ha amado ms a Pablo que a Pedro y ha puesto ms bien en l. El bien, acto moral, actitud espiritual de la persona, es totalmente identificado con el bien fsico, material del ser inanimado, de la cosa. Como, a pesar de todo, actuamos, somos por tanto concebidos, en realidad, como mquinas, como autmatas. Hay modelos ms perfeccionados que otros. Citemos un ltimo texto de santo Toms, un poco ms largo que los dems pero perfectamente revelador. (Seguiremos tambin la traduccin del Padre Sertillanges, aparte de algunas modificaciones para seguir de cerca el latn.). Como lo hemos hecho ver, la perfeccin del universo exige que haya desigualdad entre las criaturas, para que todos los grados de bondad se hayan logrado en l. Ahora bien, un primer grado de bondad, es que un ser sea tan bueno (ut aliquid ita bonum sit) que de esta bondad no pueda nunca venir a menos; otro, que sea bueno, pero que pueda decaer del bien. Y estos grados se encuentran tambin en el mismo ser; porque algunas cosas son de tal manera que no pueden perder su ser: como los seres incorporales, y otros lo pueden: son los corporales. Por tanto, como la perfeccin del universo requiere que haya no solo seres incorporales, sino tambin seres corporales: de la misma manera (ita) la perfeccin del universo exige que algunos seres puedan venir a menos del bien, de donde resulta que una vez u otra, en efecto, se vengan a menos. Ahora bien, la naturaleza del mal consiste precisamente en que un ser venga a menos en el bien (aliquid deficiat a bono). De donde resulta evidente que, en las cosas (in rebus), el mal se encuentra al mismo nivel que la corrupcin, y adems la corrupcin misma es un cierto mal. (Aqu, se trata nicamente de la corrupcin fsica despus de la muerte, no de la corrupcin moral, evidentemente). Pero este mal es tambin la condicin esencial de un cierto bien, y por eso Dios lo permite: El fuego no sera engendrado, si el aire no se corrompiese, el len no podra vivir, si el asno no muere, y no se alabara ni la justicia vengativa, ni la paciencia del hombre perseguido, si desapareciese la iniquidad del perseguidor (1a. q.48, a.2). Lo mismo que el cuerpo del asno o de la vctima torturada corre el riesgo de ceder, de perecer y de descomponerse, porque es frgil y perecedero, as tambin el alma del verdugo corre el riesgo de debilitarse, por temor o porque le atrae la ganancia, y tambin por conocer la corrupcin (pero esta vez solo en el sentido moral, porque ella es por naturaleza inmortal puede venir a menos en el bien, no en el ser). El desfallecimiento moral se

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

135

reduce al mismo orden que el desfallecimiento biolgico. En la crueldad del alma del verdugo (del perseguidor) o la muerte del cuerpo de su vctima (del perseguido), se da el mismo mecanismo: dos seres, frgiles por esencia, como creados en lo bajo de la escala de los seres, vienen a menos en el bien; de la bondad, para el alma del verdugo; de la existencia, para el cuerpo de su vctima. Cuando citamos este texto (en nuestra obra: Pour que lhomme devienne Dieu, Dangles p. 121-122), aadimos que Maritain haba comprendido que reducir as el orden de la libertad al orden ontolgico falseaba completamente el misterio del pecado. Al releer para este artculo la solucin que nos propone, nos da hoy la impresin de que solo a medias lo haba comprendido. Su problema en efecto no es solo salvar la justicia e incluso la bondad de Dios; sino de mantener a Dios, como Acto Puro, segn la filosofa de Aristteles, a cubierto de toda influencia exterior. Ninguna pasividad. Ni siquiera el conocimiento que Dios tiene de nuestros actos (fuera del tiempo) puede depender de nuestra libertad. Cuando hacemos el bien, es que la accin de Dios en nosotros se desarrolla normalmente, ya lo hemos visto; es que el telecomando funciona bien. Cuando hacemos el mal, es porque escapamos al telecomando. Parecera que cada vez (fuera del tiempo) que Dios descubre esto debe introducir una especie de dependencia en l, con relacin a nuestra iniciativa. Maritain trata precisamente de evitarlo recuperando el viejo principio, siempre el mismo: el mal no es del ser; propiamente hablando, no existe en el sentido fuerte del trmino. No hay por tanto para Dios nada que conocer (cmo del no-ser podra determinar o especificar el conocimiento divino? La abominacin metafsica de la que yo hablaba al principio, una determinacin del acto de conocer divino por la criatura, est completamente descartada, (Diios y la permisin del mal, op. Cot., p. 75)). No-ser o ser, el pecado sigue an pensado en trminos de ontologa. El misterio de la libertad es menos negado directamente, pero no es nunca reconocido. Adems, la solucin es no obstante un subterfugio, porque Dios est obligado a sacar las consecuencias de nuestra iniciativa, por negativa que sea: castigndonos o condenndonos (porque, en esta teologa el Dios el que castiga, es Dios el que condena). Su decisin depende por tanto de la nuestra, aun cuando la suya es tomada fuera del tiempo, aunque la nuestra sea puramente negativa. La pasividad en Dios no queda por tanto eliminada. Esto es lo que otros defensores de la buena escuela haban comprendido. Es por esto por lo que eran de un tomismo ms duro. Hemos tratado por otra parte de mostrar que el Padre Teilhard de Chardin, al introducir el dinamismo en esta ontologa, mediante su categora de evolucin, no sala realmente de este sistema con sus graves insuficiencias. Entonces habamos recordado tambin que los Padres griegos tena otra

136

concepcin filosfica del mal, mucho ms apta para la elaboracin de una teologa verdaderamente cristiana. Para ellos, el mal no era ni ser ni no-ser, sino perversin del ser. Con esta sola definicin, todo el misterio del mal deja de centrarse sobre el ser para encontrarse centrado en la persona. El misterio del mal est esencilamente unido al misterio de la voluntad, de la libertad, de la persona. Este es, a nuestro juicio, la gran revolucin metafsica introducida en el pensamiento humano por el cristianismo. Es una categora tan nueva que ninguna lengua, ninguna cultura, antes del cristianismo, tena siquiera una palabra para designar a la persona. Esta nocin emerge lentamente, en primer lugar en la misma lengua, con un juego bastante complicado de elementos que se interponen, en sumerio, despus con las desinencias verbales, finalmente con la aparicin de pronombres personales separados, en asirio-babilonio y en egipcio. Categora tan nueva que la filosofa occidental profana y con frecuencia los mismos telogos no supieron utilizarla. La persona es definida la mayora de las veces por la conciencia psicolgica, cuando sta pertenece todava al orden del ser, no de la persona. Pero solo queramos aqu concretar el centro del debate. Volvamos ahora al mismo san Agustn. Permtasenos en primer lugar citar un texto bastante largo, pero muy revelador en el que encontraremos ya, claramente expresados, varios puntos que desearamos desarrollar, no solo en ellos mismos, sino en su concatenacin lgica. Se trata de un texto especialmente difcil de san Pablo en el que Dios es comparado a un alfarero que fabrica vasos de clera para manifestar su clera y vasos de misericordia para manifestar la riqueza de su gloria (Rom. 9, 22-23). San Agustn comenta as este texto: Pero si el Creador hizo nacer a los que saba no pertenecan a su gracia en tan gran nmero, es porque quera que fueran por su cantidad incomparablemente ms numerosos que los que design a la predestinacin como hijos de la promesa a la gloria de su reino; y esto, para manifestar, por la cantidad misma de los reprobados, hasta qu punto el nmero de los que son justamente condenados, por grande que sea, es de poca importancia a los ojos de Dios justo. Con el fin tambin de que, de este modo, los que son rescatados de esta misma condenacin aprendan que lo que afecta a una cantidad tan grande, esa masa entera lo haba merecido, no solo los que aaden al pecado original numerosas faltas, por la eleccin de su mala voluntad, sino incluso tantos nios pequeos que solo son prisioneros por el vnculo del pecado original y son arrebatados a la luz de este mundo sin haber recibido la gracia del Mediador. S, toda esta masa justamente condenada sufrir la pena que merece, si el alfarero, no solo justo sino tambin misericordioso, no sacase otros vasos para el honor, a causa de su

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

137

gracia, no segn lo que les es debido; y es as como el viene en ayuda de los nios pequeos que nada han podido merecer, y en ayuda de los de ms edad para que adquieran algunos mritos (Lettre 190, cap. 2, 10; P.L. 33, 80-861). Textos as no son por desgracia excepcionales en la pluma de san Agustn. Pero, dejando voluntariamente de lado su estilo pasional, violento, que procedera de un anlisis psicolgico, son aqu las categoras o esquemas puestos en prctica los que desearamos estudiar.

La nocin de libertad El pensamiento de san Agustn es desgraciadamente, al menos para el comentador, mucho menos sistemtico que el de santo Toms. Define raramente las palabras clave que utiliza y, cuando lo hace, su definicin cambia constantemente segn el tema o el error que combate. Es por tanto a travs de expresiones continuamente cambiantes, una tendencia fundamental subconsciente, como tratamos de salir adelante. Est muy claro que, para san Agustn, Adn, incluso antes de la cada, cuando era profundamente sano al salir de las manos de Dios, solo poda sin embargo seguir el camino del bien apoyndose continuamente en la gracia de Dios. Nada habra podido hacer sin su ayuda. Pero, despus de la cada, Adn solo es libre para hacer el mal. Las expresiones son muy fuertes. A veces, dice simplemente que ya no es libre. Lo mismo que un hombre que se suicida, por el mismo suicidio desaparece, as el libre albedro de Adn, al elegir el mal, qued suprimido (P.L. 40, 246-247). Seguimos aqu ampliamente el excelente estudio de Julius Gross: Entstehungsgeschichte des Erbsndendogmas, von der Bibel bis Augustinus, Ernst Reinhardt Verlag, Munich-Ble, 1960). En otra parte corregir, reconociendo que es todava libre, pero con una libertad sometida a Satn y que ya solo puede producir el mal, a menos que sea liberado por la accin de Dios (ver citas en Julius Gross, op. cit. pp. 351353). Insiste por otra parte en el hecho de que la libertad no excluye cierta necesidad. Dios y los bienaventurados son libres y sin embargo no pueden pecar. De la misma manera, es libremente esclavo, el que hace voluntariamente la voluntad de su seor (liberaliter libenter). En cierto sentido, le daramos la razn. Es verdad que el ejercicio de la libertad, en bien o en mal, marca poco a poco una costumbre, crece lentamente como el lecho de un ro, volviendo insensiblemente a un cambio de tendencia prcticamente imposible. Aqu est todo el proceso de la santificacin, o de la perdicin. Pero el tiempo y la repeticin, el ejercicio, la profundizacin son indispensables. Slo al final de

138

innumerables elecciones el problema de la eleccin quedar definitivamente superado. Entonces, totalmente entregados a Dios o a Satn, todo retorno se har imposible. Para san Agustn, nuestra libertad parece, desde el principio y en todo momento, totalmente dominada, o por Dios, o por Satn, y, de hecho, el texto que hemos citado lo demuestra claramente, sin que hayamos tenido que elegir. Los nios pequeos bautizados justo antes de su muerte son salvados. Es un hecho. No tienen nada que decir; ni s, ni no. Los nios pequeos muertos antes de haber podido ser bautizados son condenados. Su suerte est igualmente echada; definitivamente. La idea de que la salvacin, siendo el compartir la vida de Dios, necesita un lento reconocimiento personal, el nacimiento y el desarrollo de un amor hasta el asentimiento total al otro nada de todo eso. El nio es manipulado como un sello de correos. Es el matasello de correos el que dar fe. Bautizado a las 9:45, muerto a las 10: listo para el paraso. Ninguna cosa sera mejor que otra si Dios no le hubiera querido mejor. No busquis ni la persona, ni la libertad, ni el amor, ni siquiera desde el lado de Dios. La nocin de gracia eficaz No tenemos aqu el espacio necesario para lanzarnos a un estudio detallado, directamente segn los textos. Adems no es necesario, puesto que, en este punto, el pensamiento de san Agustn es bastante claro y no ha dado lugar a diferencias de interpretacin. Nos conformaremos por tanto con una exposicin muy clsica entre otras posibles, la del Padre Ch. Baumgartner (La grce du Christ, coleccin Le Mystre Chretien, Descle, 1963). Notemos en primer lugar que, para san Agustn, la gracia eficaz, es simplemente la gracia. No conoce otras. Las sutilezas de la gracia suficiente e incluso ms que suficiente que, en realidad, no basta nunca, si no es para permitir a Dios castigar con toda justicia, no son invencin suya: La gracias agustiniana, es la gracia eficaz (Baumgartner, op. cit., p. 310). Existen simplemente aquellos a quienes Dios ha decidido conceder la gracia, y los otros. Pero, para ser ms claro, el Padre Baumgartner concreta la diferencia con la gracia suficiente. Si la gracia suficiente no basta, es siempre por culpa del hombre, incluso si, en realidad, no basta nunca. Si, por el contrario, la gracia eficaz, es efectivamente eficaz, la ltima razn de esta eficacia no es el consentimiento del hombre, sino la voluntad de Dios el consentimiento procede de m; el principio ltimo de mi consentimiento no est en m; es una eleccin, una predileccin divina Cada vez que actuamos bien, la razn ltima es no la eleccin humana, sino la eleccin y

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

139

la predileccin divinas (ibid., p. 307). Cada vez; se pone por tanto como un principio garantizado de antemano de que la gracia suficiente no basta nunca. Dios no da solo el poder de obrar bien a los que ha elegido de antemano, da el ipsum agere (el obrar mismo), determinando infaliblemente la voluntad al bien (ibid., p. 310). En 1963, el Padre Baumgartner no solo expone esta doctrina, sino que la hace plenamente suya, en una coleccin de semi-vulgarizacin, destinada a la enseanza en los seminarios mayores. Lo que hay de ms ntimo en el hombre, su libre decisin ante Dios, eso es lo que Dios da (ibid., p. 312). Percibe muy bien, por otra parte, la oposicin entre esta doctrina y la enseanza tradicional de las Iglesias ortodoxas y siente la necesidad de destacarlo. Se ve tambin que la doctrina catlica de la cooperacin con la gracia, aunque tal cooperacin sea libre, no deba ser calificada de sinergismo. Este trmino en efecto sugiere habitualmente la idea de dos causas interdependientes entre s y que aspiran juntas, como tales, para producir un efecto nico (ibid., p. 312). Pguy, los ortodoxos siempre lo han reconocido, era mucho ms cristiano.

El pecado original Se sabe ahora que, antes de san Agustn, la tradicin comn atribua dos grandes consecuencias al pecado de Adn (tomado realmente como el primer hombre o como smbolo de la humanidad en su conjunto): por una parte, la muerte, el sufrimiento, la ignorancia por otra, la concupiscencia. Hasta el ao 396, ms o menos, san Agustn slo conoce stas como transmisin hereditaria a toda la especie humana. (Erbnbel, Erbverderbnis para retomar el vocabulario de J. Gross que seguimos aqu). Slo poco a poco, en el curso de su controversia con Pelagio, el obispo de Hipona llegar a la idea de toda una humanidad pecadora desde el primer pecado. El pecado de origen va a convertirse en un pecado hereditario (Erbsnde). Esta es una novedad fantstica. Es enteramente la invencin de san Agustn. J. Gross ha mostrado perfectamente que son vanos los esfuerzos de nuestro inventor para apoyar su descubrimiento en la Tradicin. Los textos invocados de sus predecesores, o bien no se refieren a este tema, o son mal traducidos, o bien son interpretados de forma abusiva. Se sabe tambin ahora que cierto nmero de circunstancias fortuitas han facilitado esta evolucin. l no conoca prcticamente el griego a pesar de todos sus esfuerzos para aprenderlo: necesitar varios aos para darse cuenta de que el antecedente de in quo (en el texto fundamental de Rom.

140

5, 12-19), no puede ser peccatum porque, en griego, esto dara como antecedente al relativo masculino-neutro una palabra femenina. Adems, trabaja sobre una antigua versin latina anterior a la Vulgata, y en este mismo pasaje esencial le falta una palabra importante: mors, sujeto de pertransiit. Finalmente, no vio la diferencia entre ephhi y en hi, etc. (Sobre todo esto ver, por ejemplo, S. Lyonnet en el artculo Pacado del Suplemento al Diccionario de la Biblia, tomo VII, col. 509 a 565). El por tanto ley as el clebre texto de san Pablo: Por eso, lo mismo que por un solo hombre entr el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y as (el pecado) pas a todos los hombres, en el cual (solo hombre) todos pecaron As ve claramente expresada en san Pablo su propia conviccin: todos nosotros somos una raza maldita, porque todos hemos pecado en Adn, de manera muy misteriosa sin duda, pero suficientemente real y grave para merecer en cada hombre que viene al mundo, en cada nio pequeo, y con toda justicia, la condenacin eterna. Aqu, nos parece que todas las explicaciones lingsticas son insuficientes. Como en tantos casos, la interpretacin exegtica sigue a la conviccin ntima y la reafirma y trata de imponerla a los dems, pero no es ella la que ha conducido a esta conviccin. San Agustn sabe por otra parte que existe otra interpretacin de este mismo texto. Pero en lugar de tratar de informarse, prefiere acusar a Pelagio de haber manipulado el texto. Hay ciertamente todo un camino psicolgico profundo en el origen de una invencin tan enorme. Es incluso aqu donde reside lo esencial de la explicacin. Pero lo que desearamos simplemente destacar aqu, una vez ms, es la negacin total de la libertad, porque esta culpabilidad se trasmite, lo que ya es inconcebible, tanto por el simple proceso de generacin como de nacimiento. El orden propio de la persona con relacin al ser es totalmente ignorado. Es sin embargo la doctrina de san Agustn la que fue la enseanza de la Iglesia de Occidente, a travs de los siglos, hasta mediados del siglo XX ms o menos. Intil decir que las Iglesias de Oriente (las Iglesias ortodoxas) jams aceptaron esta invencin (al menos en su conjunto).

El Bautismo, los Sacramentos El otro texto que ha jugado un papel muy importante para confirmar a san Agustn en su intuicin, es este pasaje de san Juan (3, 5): el que no vuelve a nacer del agua y del Espritu no entrar en el reino de Dios. Ahora bien, el obispo de Hipona tiene un poco la tendencia a interpretar los textos de la Escritura como hacen, en nuestros das, los Testigos de Jehov. Razona por tanto as: segn este texto, con toda claridad, sin bautismo no hay entrada en el cielo; por tanto el Infierno. Pero el texto es

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

141

general y absoluto. Se aplica por tanto incluso a los nios muertos sin bautismo. Pues bien, solo el pecado puede cerrar el cielo y llevar a la condenacin. Pero como, a esta edad, esos nios no han podido cometer ningn pecado personal, es por tanto a travs de su propio nacimiento como son constituidos pecadores (De pecc. mer. et rem. III 7-8, P.L. 44, 189-190; citado por Gross, op. cit., p. 368). Se da por tanto, a travs de otro camino, la misma reduccin del plano personal al plano ontolgico. Pero si hemos preferido citar este texto a propsito del bautismo, ms que en el prrafo sobre el pecado original, es porque es exactamente por el mismo tipo de razonamiento por el que san Agustn va a llegar a la misma reduccin, pero esta vez en beneficio de la salvacin, a propsito del bautismo. Al final de un largo estudio sobre las relaciones entre fe y sacramento en los Padres griegos, especialmente a propsito del sacramento del Bautismo, y despus de un primer estudio sobre el mismo tema en san Agustn, el Padre Louis Villette llega a la siguiente conclusin: Sobre el tema el bautismo, la doctrina de san Agustn puede resumirse en un esquema idntico al que hemos utilizado para los Padres griegos. Se hallan en l, en efecto, las mismas afirmaciones generales, que se pueden clasificar en un orden progresivo, siguiendo un juego matizado de proposiciones: 1. Sin la fe, el bautismo no aporta fruto espiritual; ms an, lleva a la perdicin. 2. Recibido en la fe, por el contrario, produce un efecto saludable. 3. Este efecto repercute en el sujeto en proporcin a su fe. 4. El bautismo, finalmente, justifica y purifica por la fe (Louis Villette: Foi et Sacrement, pour un dialogue entre les glises, Bloud y Gay, tomo I Du Nouveau Testament saint Augustin, 1959, p. 280). Esta es por tanto la Tradicin comn hasta san Agustn, y esta tradicin el obispo de Hipona la hizo al principio suya. Aqu tambin, la conmocin va a venir del problema de los nios pequeos, de los bebs a quienes la Iglesia sin embargo bautiza. En lugar de reconocer, entonces, que el bautismo de los nios pequeos no puede tener en absoluto el mismo sentido que el de los adultos, san Agustn suple la fe de los nios por la de los padres o la de los padrinos (los offerentes), ms en general incluso por la fe de la Iglesia. Basta que la Iglesia que bautiza, tenga ella misma la fe. Llega as a una completa identificacin entre la fe y el bautismo: El nio perecera por tanto, y no tendra la vida eterna si, por el sacramento del bautismo, no creyera en el Hijo nico de Dios (De pecc. mer. et rem. 1,33 (62), P.L. 44, 145, citado por Villette, op. cit., p. 322); o tambin: Quin no sabe que, para los nios, creer es ser bautizado, y no creer, es

142

no ser bautizado? (ibid., 1,26 (40), P.L. 44, 132, citado p. 322. Como la eficacia del bautismo est unida a la fe, el bautismo tiene como efecto inmediato dar la fe al nio, comenta Louis Villette (ibid.). Se puede incluso llegar a un vuelco completo de la situacin donde el que no est an en edad de creer es considerado por san Agustn como creyente y el que, tal vez, comienza ya a creer pero no ha sido todava bautizado, cuenta como no-creyente: La regla de la Iglesia coloca a los nios bautizados entre el nmero de los fieles. Luego si los que son bautizados son contados entre los creyentes, a causa del poder y de la celebracin de un sacramento tan grande, y aunque no puedan realizar con su propio corazn y su propia boca lo que importa para creer y confesar, evidentemente aquellos a quienes les falta el sacramento deben ser colocados entre los que no creen en el Hijo de Dios (ibid. 1,20 (28), P.L. 44,128, citado por Villette, p. 322). Como el nio muerto sin el bautismo va al Infierno, es por su propio nacimiento por el que es constituido culpable. Como el mismo nio, bautizado, sera salvado y solo la fe puede salvar, es el bautismo el que lo ha constituido creyente. Qu queda entonces del baustismo como sello de la fe (signaculum fidei, obsignatio fidei), segn la enseanza de los Padres griegos a los que san Agustn pretenda vincularse? (cf. sobre este tema el artculo del Padre Dondaine: Le baptme est-il encore le sacrement de la foi?, La Maison de Dieu n 6, 1946). El sello del bautismo, concebido por san Agustn, se parece mucho a la accin de marcar corderos. No pretendemos, con esta comparacin, ridiculizar sus concepciones, sino ayudar al lector a tomar conciencia de la extraordinaria reduccin del plano de las personas al plano del ser, que implica un proceso de este tipo. Porque finalmente, incluso si se admite por un momento que nuestro santo doctor haya podido tener razn, que debido a un misterio insondable, el poder del sacramento da realmente la fe a quien no la tiene en absoluto, qu es entonces la fe? Qu es la persona? Qu es Dios? Esta no es la Tradicin comn. San Basilio deca: la fe recibe el ltimo toque por el bautismo; el bautismo est fundado en la fe (Du Saint Esprit I, cap. 12, P.G. 32, 117 B) y san Cirilo de Jerusaln exhortaba a los catecmenos a preparase cuidadosamente para su bautismo: A los que reciben por tanto este sello espiritual y salvador, les es necesaria tambin la intencin personal; lo mismo que la pluma para escribir y tambin la jabalina necesitan del cooperador, as la gracia por su parte necesita de los creyentes (Catchse I 3, P.G. 33, 373 A). Aadamos tambin que san Gregorio de Niza haba visto claramente que el nio bautizado justo antes de su muerte no poda ser enviado como un bulto al Reino de Dios. l tambin, segn un proceso que de momento ignoramos, tendr que aprender a amar, a amar con el amor que Dios se ama y con el amor con

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

143

que Dios nos ama, puesto que est ah en definitiva, toda la felicidad del Paraso (ver san Gregorio de Niza: P.G. 46, 180 D). Ahora debe resultar ms claro el texto que hemos citado al comienzo de este estudio sobre san Agustn. Del caso particular de los nios, nuestro santo doctor se remonta al de los adultos. El caso de los nios pequeos no es para l un caso lmite, un poco aparte, que responde a reglas especiales. Este problema de seres con la conciencia todava apenas despierta, al menos, de todas formas, con la responsabilidad nula como la de las piedras, es para l precisamente el caso central para toda su reflexin. Ve en l revelado todo el mecanismo de nuestra Redencin, de manera indiscutible incluso, cree l, para sus adversarios. Lo que es evidente en el caso de los nios pequeos, es en realidad lo que ocurre con los adultos. Ni los unos ni los otros habrn merecido realmente, ni su salvacin ni su condenacin. Todos culpables, en virtud de nuestro nacimiento, por una falta suficientemente grave para merecer con toda justicia la condenacin eterna, Dios no est obligado a salvar a nadie. Para manifestar tambin su misericordia, salva a algunos, pero sin ningn mrito de su parte, con una arbitrariedad absoluta. Es as como Dios se sirve de los malos para que los buenos a la vista de los malos, aprenden a dar gracias a Dios por haberlos separado, no en base a sus mritos, puesto que entonces en esta misma masa de perdicin ellos no tenan ms que los otros, sino en base a su misericordia. Lo que aparece al mximo en los casos de los nios pequeos, porque, cuando a esta edad temprana dejan esta vida para pasar a la vida eterna y bienaventurada renaciendo por la gracia de Cristo, no se puede decir que se deba a su libre albedro el que se separen de los otros nios, que, privados de esta gracia, mueren en la condenacin con esa misma masa (Lettre 190, cap. 2 10); aadamos que este texto no tiene nada de excepcional; san Agustn vuelve continuamente sobre la misma idea).

La Trinidad Nos gustara terminar estas pginas de bsqueda con un tema, aparentemente sin relacin con los anteriores, pero donde volveremos a encontrar de manera especialmente clara, y grave, esta incapacidad de san Agustn para pensar realmente en el mundo de las relaciones personales. (Seguiremos para esto el notable estudio de Olivier du Roy: Lintelligence de la foi en La Trinit selon saint Augustin, gense de sa thologie trinitaire jusquen 391, Etudes augustiniennes, Paris, 1966. La obra siguiente, sobre De Trinitate, que nosotros sepamos, nunca fue publicada, pero el autor daba de ella, afortunadamente, de antemano, un resumen considerable, al final de este primer volumen).

144

La teologa trinitaria de san Agustn es fundamental, en primer lugar para comprender el conjunto de su pensamiento. Es el tema en que parece haber invertido ms de s mismo; el que parece responder a sus preocupaciones personales ms constantes. El afirm siempre, hasta el final de su vida, que no haba tenido necesidad de encontrar el cristianismo para saber que la vida de Dios era trinitaria. El neo-platonismo se lo haba enseado mucho antes de su conversin. Pero sus investigaciones sobre el misterio de La Trinidad son tambin importantes por otra razn. Parecen haber condicionado toda una parte del pensamiento de Occidente, no solo religioso sino profano, no solo por sus resultados sino tambin por su mtodo. Pues bien, lo que de entrada llama la atencin, es una relativa independencia de la inteligencia con relacin a la fe, no tanto en su contenido, que permanece sometido a la regula fidei, como en su tramitacin y en su impulso Su sumisin a la fe, moderar desde el exterior esta bsqueda intelectual, solo excepcionalmente transformar su propia gestin (O. du Roy, op. cit., p. 419). En efecto, en lugar de partir de la Escritura, de lo que el Hijo nos ha revelado sobre sus relaciones y su unidad con el Padre, para desarrollar todo su contenido implcito; en lugar incluso de investigaciones ms generales sobre las relaciones entre personas, con lo que ellas pueden comportar de unin y de distincin, san Agustn va a tratar continuamente de dar cuenta de La Trinidad cristiana, de esa comunidad de vida fantstica de tres personas en un solo y nico ser, a travs de combinaciones de abstracciones. Por eso identifica en primer lugar La Trinidad cristiana con la trada plotitiana del Principio, del Intelecto y de la Razn ordenadora del mundo (Contra Academicos y De ordine). En un segundo ensayo, identifica al Padre y al Hijo con el Uno, medida no mesurada, y a la Verdad. El Espritu Santo es entonces el Rayo iluminador que emana de esta dada (De beata vita). Despus, la influencia plotiniana se enriquece con un componente porfiriano y los ensayos continan. En el De moribus el Espritu es la caridad que nos conforma con el Hijo, Virtud de Dios, en quien estamos unidos al Padre. En el De libero arbitrio ya no encontramos sino la Verdad y la Medida suprema; despus, la Triada mensura, numerus, ordo; en el De musica: el Uno, la Forma semejante al Uno y la Bondad que los une; en fin, en el De vera religiones, el esquema trinitario coincide plenamente con el esquema emanatista clsico: el Padre es el Uno, de donde procedemos, el Verbo nos conforma al Uno y el Espritu nos rene con el Uno. No son sin amargo estos sistemas los que ms han marcado todo el pensamiento occidental, si no es ya por el tipo mismo de investigacin que

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

145

ellos nos proponen, sino el ltimo estadio de su pensamiento, el esquema que se llama tradicionalmente psicolgico y que solo aparece poco a poco en el De Trinitate. Olivier du Roy nos parece que tiene toda la razn para destacar que aqu se trata, para san Agustn, de metafsica, es decir de un verdadero intento para adivinar cmo ocurren realmente las cosas en Dios. Es por otra parte prcticamente su intuicin que santo Toms recuperar ms tarde, pero sistematizndola ms. En el De Trinitate, san Agustn hace todava varios intentos. Su pensamiento busca siempre a tientas. Pero no corrige nunca, no tacha, no suprime; aade nuevos captulos. As es como se puede seguir la evolucin de su pensamiento. Ahora bien, lo que para nosotros es sumamente revelador, es que a travs del libro VIII, san Agustn, despus de nuevos ensayos, se adentra por fin en la pista que nos parece la adecuada, si se quiere comprender un poco lo que Dios ha querido revelarnos de su vida y de su felicidad, revelndonos la estructura trinitaria de su vida ntima. Nuestro santo doctor parti por fin de la nocin de amor. Llega entonces a la siguiente trada: el que ama, el que es amado y el amor mismo que los une. Aqu, nos interesan dos cosas. En primer lugar las insuficiencias, muy reveladoras, de este esquema. Luego, la razn por la que va a renunciar, que es muy reveladora, pero que no tiene nada que ver con las insuficiencias que denunciamos. En primer lugar, en este esquema, el Espritu Santo no es una verdadera persona. No es ni sujeto ni objeto de amor (ni de conocimiento, ni de voluntad, etc.). Es solo el amor que une a las verdades personas y se encuentra por tanto, por este hecho, reducido necesariamente a una especie de fuerza impersonal en s misma. Pero las otras dos personas solo son consideradas bajo uno de los aspectos caractersticos de la persona. Son personas disminuidas. La una no hace sino amar, la otra ser amada. En un intercambio real entre verdaderas personas, cada una tiene la fuerza y la felicidad de amar, cada una tiene la felicidad de ser amada. Son, en realidad, en este esquema, las caractersticas que responden a una sola y nica persona las que se encuentra repartidas muy artificialmente en tres elementos. Pero, en realidad, no es porque l hubiera percibido las insuficiencias de este esquema por lo que san Agustn lo abandon, sino por otra razn: porque, dice l, el amor puede romperse por el odio, y Le haca falta una triada estable, una estructura trinitaria inherente al ser mismo. Ahora bien, la libertad del amor le parece introducir en Dios algo aleatorio, no necesario, por tanto una fragilidad, una incertidumbre. Hay una verdadera fobia de san Agustn hacia toda verdadera libertad, hacia toda verdadera relacin personal. El, cuyos escritos estn tan llenos de pasin, de sentimientos, de emociones, se encuentra incapaz de admitirlos en la estructura misma de su pensamiento.

146

En la bsqueda de una trada ms estable, va a llegar al amor de s mismo. En el ensayo anterior, en realidad de Trinidad, solo haba ya dos medio-personas. Ahora, ya no quedar sino una sola. Para amarse, hay que conocerse; se obtiene por tanto: el espritu, el conocimiento que l tiene de s mismo y el amor que l tiene hacia s mismo (Mens, notitia, amor) y, para acrecentar an la estabilidad del sistema, va a cambiar la triada en: memoria de s, conocimiento de s, amor de s. Intil subrayarlo, La Trinidad cristiana es completamente eliminada. Ya no hay ninguna alteridad en Dios. La grandeza de san Agustn, Olivier du Roy la ha destacado perfectamente, es haber sentido sin embargo la distancia con La Trinidad cristiana. Entonces, va a retomar continuamente su esquema, tratar de borrar las consecuencias o las implicaciones. Y, al hacer esto, va en realidad a renunciar poco a poco al alcance metafsico de su esquema. Las correspondencias se convertirn en apropiaciones, luego en conveniencias y analogas. Pero de este esfuerzo por sondear el misterio de La Trinidad, quedarn dos elementos principales que atravesarn los siglos, a pesar de algunas resistencias: la identificacin del Hijo con el verbo mental y la idea de que se puede, a partir de las facultades de una sola alma humana dar cuenta de una trinidad de personas en Dios. Santo Toms recuperar todo esto con su genio sistematizador, y reemplazar La Trinidad cristiana por una construccin filosfica que, afortunadamente, ya no interesa a nadie, pero forma todava suficiente pantalla para impedir, en realidad, a millones de hombres acceder a la Revelacin cristiana del misterio trinitario. Es por lo que hoy tantos cristianos se sienten tentados por el Islam, a pesar de las circunstancias exteriores. Por eso tantos cristianos se sienten atrados por el Islam, a pesar de las circunstancias exteriores. Por eso tantos telogos occidentales hoy, en este captulo tal vez todava ms que en los dems, no llegan ya a ocultar su desconcierto. Hace por otra parte mucho tiempo que en Occidente la extraordinaria revelacin del misterio de amor de La Trinidad no juega ya ningn papel. Con toda seguridad, Henry Corbin no ha sabido nunca lo que era La trinidad cristiana. Pero tampoco Hans Kng. Y es cierto tambin que este misterio pierde todo su sentido si ya no se ve, como lo haba visto sin embargo san Juan de la Cruz, su relacin con el de nuestra unin a Dios y de la unin de todos los hombres entre ellos en Cristo. Pero an es necesario creer, precisamente, en esta divinizacin del hombre. Ahora bien, desde hace siglos, a pesar del testimonio de sus santos y sus msticos, el Occidente cristiano ha desarrollado una teologa que lo excluye. Nos gustara ahora tratar de reflexionar un poco sobre las causas profundas de esta reduccin constante de la categora de la persona a la del

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

147

ser, no slo en san Agustn, sino en el fondo en casi toda la teologa occidental. Cuando se trata del mismo san Agustn y de la formacin de su pensamiento, se pueden invocar los elementos psicolgicos. Ellos han jugado seguramente un papel considerable. Ocurre en todo pensamiento. Ms en un temperamento como el suyo. Pero aqu se trata de mucho ms que del nico caso de san Agustn. Habra que explicar por qu casi todo el Occidente le ha seguido. Las contingencias de la historia explican a su vez mucho. Despus del hundimiento de la civilizacin con las invasiones brbaras, cuando el pensamiento comienza a desarrollarse en Occidente y trata de encontrar sus races, la gran figura que parece imponerse en el mundo latino y resumir en ella sola toda la Tradicin cristiana, es san Agustn. Pero esto tampoco lo explica todo. Julius Gross ha dejado claro, a propsito del pecado original, en un segundo volumen (Entwicklungsgeschicghe des Erbsndendogmas, im nachaudustinischen Altertum und in der Vorscholastik [5-Il Jahrhundert], Ernst Reinhardt Verlag, Munich-Ble, 1963) que la teologa monstica, de los siglos IX-XII, ya haba corregido ampliamente las desviaciones de san Agustn. Se podra decir lo mismo a propsito del misterio de La Trinidad (con Ricardo de san Vctor) o en el tema de la divinizacin del hombre (con, por ejemplo, Guillermo de san Thierry). Pero con la invasin de Aristteles, ledo frecuentemente segn la interpretacin de Averroes, el Occidente latino va a sucumbir de nuevo a las seducciones de una bsqueda intelectual en la que la razn ser primera y nica verdadera timonel. La Revelacin cristiana como solo puede corregir, completar, como desde el exterior, un sistema en primer lugar ya establecido al margen de ella, nacido sin ella, brot de otra fuente. La cronologa de las obras de santo Toms de Aquino lo muestra claramente. Despus del ciclo de los comentarios de Escritura, obras de juventud de santo Toms anteriores al tomismo, vienen las grandes obras sistemticas. Santo Toms trabaja entonces constantemente en una obra doble, en paralelo: por un lado sus grandes comentarios de los tratados de Aristteles, por otro sus obras teolgicas (cf. tienne Gilson: Le thomisme, introduction la Philosophie de saint Thomas dAquin, Vrin, 1945, pp. 532-534). A partir de entonces, todo est perdido de antemano. El mismo mtodo solo puede dar los mismos resultados y se puede decir de santo Toms de Aquino lo que Olivier du Roy deca de san Agustn: su inteligencia solo a medias fue evangelizada por la fe (op. cit., p. 456). Pero estas no son las causas psicolgicas o histricas que desearamos analizar aqu, aunque ellas hayan jugado un papel considerable, porque esto superara nuestros medios. Nos gustara ms bien tratar de analizar simplemente un poco ms todava esa corriente de pensamiento remontndonos, ms all de los puntos particulares que hemos recordado, a

148

algunas categoras fundamentales que subyacen a todos estos desarrollos. Nos fijaremos sollamente en dos: la concepcin de Dios y la del hombre.

La concepcin de Dios En lugar de partir de la experiencia de Dios, en la oracin personal o incluso de la experiencia del encuentro con Dios, de la unin a Dios, como la han sentido y descrito los msticos, segn sus propios testimonios, comenzando por los de san Juan y de san Pablo1, la teologa occidental repite las ms de las veces la misma bsqueda que la de la filosofa. Este punto de partida deja a Dios un margen de intervencin mucho ms estrecho. En el encuentro mstico o incluso en la oracin, que es ya una pequea experiencia mstica, Dios, evidentemente, no se revela jams en estado puro. La experiencia misma, y todava ms el informe que de ella puede hacerse, sigue siempre dependiendo del hombre al mismo tiempo que de Dios; ms de Dios o ms del hombre en proporcin a la intensidad de la experiencia, pero siempre de los dos. En una bsqueda totalmente filosfica, la accin de Dios es necesariamente ms restringida. Dios podra siempre hacer desembocar la reflexin del filsofo en experiencia mstica; pero esto sera hacer violencia a su criatura y Dios no procede as. Incluso cuando podemos tener la impresin de encontrarnos ante un caso de este tipo, es que en realidad, la reflexin filosfica se duplicaba, ms o menos conscientemente, con una bsqueda de Dios que supera los lmites de la razn razonante. Dios solo puede ir a nuestro encuentro por los caminos que nosotros hemos elegido explorar. En una bsqueda racional de lo desconocido, no es lo desconocido lo que puede revelarse forzando nuestros lmites, hacindolos brillar. Es nuestra razn la que construye. Y nosotros solo podemos imaginar lo desconocido a partir de lo conocido. Lo conocido era la experiencia que el hombre haba hecho y volva a hacer en cada momento de sus lmites, de su debilidad, de su miseria. Crey haber encontrado las causas de su mal, cuando solo analizaba las condiciones necesarias. Como su sufrimiento solo era posible con la complicidad del tiempo y del espacio, crey que el tiempo y el espacio eran la causa. Como su sufrimiento implicaba continuamente intercambio con el mundo exterior y cambio en l mismo, crey que liberndose de todo intercambio escapaba al cambio y por tanto al sufrimiento. El Dios de los filsofos occidentales es solo lo contrario del hombre. Es el Acto Puro de Aristteles, puro diamante inalterable, al que
1 . Franois Brune, san Pablo, el testimonio mstico, Librera Aqu-All.,

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

149

nada se puede aadir ni nada suprimir, con el que no puede haber verdadero dilogo, verdadero intercambio (para santo Toms de Aquino, nuestra relacin con Dios no es siquiera real por el lado de Dios). Pero pensar a Dios como lo contrario del hombre, es todava pensarlo demasiado a partir del hombre; es todava antropomorfismo. Desde entonces la eternidad de Dios es pensada como un no-tiempo, como la coincidencia en un instante eterno de todos los instantes del tiempo. Es por esto, por otra parte, por lo que Dios no puede realmente reaccionar a lo que yo le digo o a lo que yo hago. No puede haber ida y vuelta entre l y yo. Dios no tiene el tiempo necesario para el despliegue de la libertad. Es un Dios petrificado, muerto. Pero si l no es ms libre hacia m, yo no puedo serlo tampoco. Se sabe que tambin el Islam se ha enfrentado continuamente al mismo problema, comprometido probablemente en el mismo callejn sin salida por la influencia del mismo Aristteles, y por tanto por el mismo planteamiento racionalista. Esta es al menos una de sus grandes tentaciones. Todo est escrito; ya no hay cambio posible: Las plumas son elevadas y la tinta est seca (cf. An-Naww, Les quarante hadiths, les Traditions du Prophte, traducidos y comentados por Mohmmed Tahar, Les deux Ocans, Par, 1980, p. 50). De la misma manera, puesto que Dios no est en el espacio, est totalmente fuera del espacio. Conclusin demasiado rpida, que hace imposible toda verdadera unin de Dios con su criatura, incluso en Cristo. El Hijo de Dios solo puede, en la teologa occidental, unir en l las dos naturalezas divina y humana como el vrtice de un ngulo une sus dos lados. Tampoco hay, en esta teologa, ni verdadera Encarnacin de Dios ni verdadera divinizacin del hombre. Este Dios invulnerable pero inaccesible no puede amarnos, ni siquiera entrar realmente en comunicacin con nosotros. Es sin embargo extraordinario que san Agustn, llegando por fin, y por una vez, despus de tantos intentos, a considerar a Dios como amor, renuncie a ello porque el amor es inestable. En lugar de tratar de superar los lmites de la experiencia humana con un plus, adivinando la existencia de un amor constante, perfecto, infinito, prefiere replegarse en una forma de amor que, por s misma, excluye toda relacin, todo intercambio. Si se intenta concretar un poco por el lenguaje lo que pueden ser las condiciones de la vida de Dios, habra que partir de la experiencia de Dios. Se llegara entonces a una metafsica totalmente distinta, en la que habra que reconocer sin duda, como lo haca ya en el siglo X Abu Yaqb Sejestn, que Dios no est ni en el tiempo, ni como fuera del tiempo, ni contenido en el espacio, ni como ausente del espacio (cf. Henry Corbin: La paradoxe du monotheisme, LHerne, 1981, p. 256 nota 15 en la que se encontrarn las referencias); o tambin habra que admitir, con Filoxene de Mabbog, telogo siraco, llamado sin razn monofisita, de finales del

150

siglo V, que si Dios es impasible e invulnerable en s, no por ello sigue menos libre, si lo desea, de hacerse vulnerable (cf. Andr de Halleux: Philoxne de Mabbog, sa vie, ses crits, sa thologie, Lovaina, Imprimerie Orientaliste, 1963, pp. 475-476). La tradicin de los Padres griegos y de las Iglesias ortodoxas de poner cada vez, al mismo tiempo, cuando se habla de Dios, la afirmacin y la negacin, parte de esta misma experiencia de Dios sigue fiel a ella. Pero an es necesario reconocer el valor de esta experiencia. Aqu solamente, en una experiencia, encontramos el aspecto personal de Dios, y por tanto su libertad, con relacin a l y con relacin a nosotros; su libertad de entrar en el tiempo, de mezclarse sin medida a la materia para transfigurarla; de estar indefinidamente y totalmente disponible a todas nuestras libres decisiones. Aqu, Dios es ciertamente, para retomar el lenguaje de Aristteles, tanto potencia como acto. En nuestros das por otra parte algunos grandes telogos se han comprometido a su vez en esta lnea, incluso en Occidente. Karl Rahner reconoci que el misterio de la Encarnacin implicaba necesariamente un cierto futuro de Dios: Dios puede convertirse en algo, lo inmutable en S mismo, puede ser mutable en el otro y hacer observar el cambio profundo de mtodo necesario: La ontologa debe orientarse aqu hacia el mensaje de la fe, y no escolarizarla. (Considrations gnrales sur la Christologie en la obra colectiva Problmes actuels de Christologie. Vers une thologie de la Choix en conflict avec la Christologie de lglise traditionnelle, Munster 1969. El ttulo de la obra (en alemn) es ya bastante claro. Finalmente el Padre Jean Galot reconoca personalmente hace poco: Hay que admitir como principio que la inmutabilidad divina pide ser comprendida a la luz del misterio de la Encarnacin, ms que a la inversa (LAmi du Clerg n 50, 10 de diciembre de 1970, p. 724). Por fin! Dos mil aos despus de Jesucristo, comenzara a ser hora. Es una conmocin colosal para todo el pensamiento occidental. No se trata de nada menos que de renunciar a toda una larga tradicin, a una forma particular de cristianismo, y particularmente deformado, para tratar unirse, por fin, a la gran Tradicin. El peligro es que muchos telogos, en Occidente, han cuestionado poco a poco todo, no solo esta forma discutible de cristianismo, sino el propio cristianismo, sin poder encontrar la Tradicin. Pero porque otros han ido demasiado lejos y sobre todo un poco en todas las direcciones, no habra ahora, como algunos tratan de imponerlo y como deseaba Juan Pablo II, volver a la vieja metafsica pagana de san Agustn y santo Toms de Aquino.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

151

La concepcin del hombre Asimismo, san Agustn y santo Toms de Aquino, todos estos filsofos que hacan teologa no partieron, para comprender al hombre, de la manera como el hombre se siente a s mismo en la experiencia de su unin con Dios. Se dejaron ms bien fascinar por una visin muy estoica del mundo y de su armona: Si ninguna presa estuviera destinada a perecer entre los dientes del len, ste no podra vivir y faltara a la armona del mundo. Si ningn alma fuera suficientemente vil y desordenada para ceder a la seduccin sutil de los placeres sdicos, precisamente por ser ella sdica, cmo iba a hacer heroica a la vctima por su inocencia. Es muy cierto que en este mundo, la suerte de los hombres parece seguir todas las grandes leyes de la naturaleza. Todo da la impresin de un destino fijo. Uno nace para ser emperador y otro para ser esclavo; uno para los refinamiento de la cultura y del corazn, otro para la dureza necesaria para las tareas ingratas; uno para el brillo de la salud, otro para la enfermedad; uno para las riquezas, otro para la miseria. Y de ello concluyeron, san Agustn lo mismo que santo Toms de Aquino, que puesto que Dios haba dado ms a unos que a otros, era porque Dios amaba ms a los primeros que a los segundos, prefera al emperador, al de buena salud, al rico, que al esclavo, al enfermo, al pobre. Y nuestros telogos repiten esto desde hace siglos, y con esta teologa se debe formar a los sacerdotes! Qu traicin al amor de Dios! Si hubieran partido del Evangelio, o incluso de los Profetas del Antiguo Testamento, si hubieran partido de la experiencia de Dios en la oracin y en la vida mstica, habran comprendido que el amor de Dios es al menos tan grande para el esclavo, el enfermo, el pobre, el feo, el acomplejado e incluso el perverso. Esto es todo el Evangelio! Pero esto supone evidentemente que Dios no haya creado directamente todas esas desigualdades para la armona del conjunto o para manifestar, muy curiosamente, su bondad haciendo valer todos sus talentos de Creador. Esto supone renunciar a las explicaciones de la filosofa estoica sobre el origen del sufrimiento, del mal, de la muerte, para volver a la Revelacin bblica. Esto es mucho pedir a estos telogos. Habran descubierto tambin, en la experiencia de su propia relacin con Dios, esa llamada de Dios, en lo ms profundo de nosotros mismos, a superarnos, a ir ms all de los lmites del ser recibido. Y lo que importa, no es finalmente que lleguemos a transformar el ser recibido hasta llevarlo a la perfeccin, sino tender realmente a ello. Un fracasado, un desequilibrado, incluso, en definitiva, un criminal, pueden ocultar un autntico santo. La perfeccin es del orden del ser; la santidad es del orden de la persona. En esta tensin de la persona hacia la perfeccin consiste la santidad, alcancemos o no esa perfeccin, con tal que la tensin sea real.

152

En esta tensin es donde se realiza el amor; de Dios y de los dems. El ser que hemos recibido cambiar continuamente. No siempre mejorar. Nuestro cuerpo envejecer; podemos perder las ventajas del nacimiento y de la fortuna; nuestro propio carcter puede alterarse bajo el efecto del sufrimiento. Pero Dos tambin transformar personalmente todo nuestro ser a nuestra muerte y seguir luego evolucionando de gloria en gloria. No es nuestro ser el que Dios ama en nosotros, puesto que es su obra; es la persona. La persona es ya un absoluto, un centro de libertad, capaz de oponerse a Dios, pero capaz tambin con l de ese sinergismo que, precisamente el Padre Baumgartner, rechazaba en nombre de toda la tradicin aristotlicoagustiano-tomista. Dios mismo no puede forzar el santuario de nuestra libertad, pero puede seducirnos por el amor. No se trata de prepararnos gracias, como una enfermera compondra el contenido de la jeringa, para teledirigirnos; no se trata de actuar sobre el ser mediante otro ser, se trata de un encuentro de persona a persona. El arte del icono, mucho ms que la pintura religiosa occidental, en general, es el sacramento de este encuentro personal. De aqu ese cara a cara que l ha facilitado al mximo. Cierto que la persona solo dispone, en el seno del ser en que subsiste, de un margen de maniobra muy estrecho. Su libertad es muy reducida. Pero ella solo se juega tambin su eternidad en este suplemento de bien o de mal que puede realmente aadir o evitar. Por otra parte, nuestra libertad es mayor muchas veces de lo que hoy nos sentiramos inclinados a creer. Hay ahora toda una serie de testimonios que habr un da que tomar en serio, o ms bien una doble serie. En primer lugar los testimonios de personas que han llegado muy lejos en el proceso de la muerte, que han vivido una verdadera Experiencia en las Fronteras de la Muerte (EFM), pero han vuelto no obstante a nuestro mundo. Pues bien, buen nmero de ellas nos cuenta que fue con toda libertad como volvieron entre nosotros; las ms de las veces para no abandonar hijos de corta edad. Por tanto, incluso su muerte no ha sido completamente decidida sin ellas. (Se encontrar una biografa bastante completa de estos fenmenos en mi obra Los muertos nos hablan, tomo II, Pequea librera Aqu-all.). Pero otra serie de testimonios provienen de personas definitivamente muertas. Nos han llegado por escritura ms o menos automtica. Se sabe que Bergson, Gabriel Marcel, el Cardenal Danielou se interesaron por estas comunicaciones. Estos testimonios son de valor espiritual muy desigual, depende del grado de evolucin del difunto; algunos nos parecen de muy gran valor. Ahora bien, de todos se deduce muy claramente hasta qu punto, incluso despus de nuestra muerte, respeta Dios nuestra libertad. No seremos aspirados en Dios como por una chimenea. No seremos

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

153

transformados de golpe en seres anglicos, como por encantamiento. Solo se pasa de una etapa a la siguiente, nos dicen todos, cuando se ha llegado a desearlo. Solo progresaremos en la participacin ontolgica en la vida de Dios en la medida en que progresemos en el aprendizaje del amor. (Citemos aqu solamente los textos de Roland de Jouvenel, aparecidos con el nombre de su madre, Marcelle, y los de Pierre Monnier, reeditados todos recientemente en Fernand Lanore). Para concluir, solo dos observaciones. En primer lugar, la gravedad de las desviaciones puestas en pie en san Agustn y en la escolstica. Son absolutamente fundamentales. No se trata de algunos puntos de doctrina aislados y un tanto desafortunados. Se trata de las categoras de base, del mtodo seguido, de las fuentes elegidas, con demasiada frecuencia al margen del cristianismo e incluso de toda experiencia de Dios. Ahora bien, estas deformaciones del cristianismo en Occidente no son un fenmeno marginal. No se produjeron lejos de Roma, a pesar de Roma. Es el propio centro autorregulador el que las ha difundido, impuesto en todas partes. El atesmo moderno es, en gran parte, obra de la misma Iglesia. Paradjicamente, es la misma autoridad romana que hoy parece a muchos, y no sin razn, la ltima fuerza en poder atajar el mal que primermente desencaden. Es la misma autoridad centralizadora la que trata hoy de limitar el incendio, que primeramente encendi. Si el cristianismo oriental atrae cada vez ms, no solo por sus iconos y su liturgia, sino tambin por su mstica y su teologa, es porque pudo librarse de esa autoridad centralizadora y supo conservar y desarrollar mejor la gran corriente de la Tradicin primitiva. En fin, para el futuro de la teologa, sea en Occidente o en Oriente, debera aparecer siempre ms claramente, con todas sus consecuencias, el gran principio que resulta directamente del hecho de que Dios es amor: no puede haber otro obstculo entre Dios y el hombre que nuestra falta de amor. Esto vale tambin para una importancia a veces exagerada atribuida a los sacramentos. Invencin del amor de Dios para darse mejor a nosotros, hemos hecho de ellos con demasiada frecuencia un medio para excluir a todos los dems de este amor. Es por haberlo presentido, sin duda, por lo que los telogos han terminado por atenuar el rigor de san Agustn hacia los nios muertos sin bautismo no envindoles ya al Infierno, sino a los Limbos. En esos lugares o estados hipotticos, los nios muertos sin bautismo habran gozado de verdades fragmentarias y de satisfacciones intelectuales positivas como an me enseaba mi profesor de dogma en el Instituto Catlico de Pars, en 1960!

154

Afortunadamente1, los trabajos de una Comisin teolgica internacional acaban de abrir, en 2007, una brecha teolgica fulminante descubriendo que esta hiptesis es absurda. Investigando, han acabado por darse cuenta de que hay bases serias para esperar que, cuando mueren, los bebs no bautizados son salvados. Oh! nuestros telogos no estn an muy seguros de ello. Pero en fin tienen razones para esperar que Dios no deje nacer y morir a millones de bebs inocentes sin haber encontrado el medio de proponerles, a ellos tambin, su Amor. Traduzcamos claramente: esperan, pero solo pueden esperar, sin estar completamente seguros de que Dios no es un monstruo sdico abominable o un Demiurgo totalmente irresponsable. De qu sirven entonces todos bellos discursos, escritos incluso por el papa, sobre el Amor de Dios? 2000 aos de cristianismo para llegar a esto! Esta ceguera tiene algo de terrible! No puede uno menos de detenerse a pensar que hay aqu una profunda perversin de la inteligencia y del corazn y que el Enemigo est en el seno mismo de la teologa! Se dan cuenta estos telogos de hasta qu punto escandalizan a los creyentes de buena voluntad? Pero, por cierto, quin se interesa todava por lo que ellos dicen? Tampoco hace falta, nos parece, exagerar la importancia de la rectitud de la doctrina. No porque sta no tenga importancia. Ella puede facilitar o hacer ms difcil la acogida al amor de Dios. Cierto, Dios compensar en cada alma el mal que podrn haberle hecho malas doctrinas, pero en la medida en que l ha querido hacernos colaboradores de su obra de amor, cada uno de nosotros debe, por su parte, tratar de dar testimonio lo mejor que pueda de este amor. Los que abandonan demasiado deprisa los misterios de La Trinidad o de la Encarnacin para volver a un Judasmo de hecho o al Islam, no se dan cuenta de qu tesoros de amor se privan y corren el riesgo de privar a los dems. Pero es tambin muy cierto que no basta tampoco con repetir fielmente frmulas correctas para vivir de ellas. En el da de la muerte, no bastar con haber tenido la suerte de haberse encontrado en la buena Iglesia sin haber discutido la enseanza. Esto sera an el triunfo de la categora del ser sobre la de la persona. La vida espiritual es necesariamente una aventura personal. Solo puede vivirse de lo que personalmente se ha descubierto, comprendido, asimilado. En esta bsqueda los errores son inevitables. Algunos resultarn evidentes porque llegan a formulaciones claramente distintas de la sana doctrina. La mayora permanecern ignorados de todos porque no cuestionan las formulaciones recibidas. A veces incluso ser a la inversa: la diferencia de las frmulas ocultar la convergencia de los pensamientos. Autnticos herejes pueden ser autnticos santos. Yo no dudo de la santidad de san Agustn o de santo Toms de Aquino. Estoy convencido de
1 . Pargrafo aadido en 2007.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

155

que cometieron grandes errores, pero como la mayora de los telogos y como yo mismo, sin duda. Pero escribieron tambin pginas admirables y sobre todo la santidad no es del orden de la doctrina sino de la entrega de la persona a Dios. Hay sin duda, a los ojos de Dios, autnticos santos en todas las religiones y en todas las creencias. Pero es el cristianismo el que mejor nos revela hasta dnde lleg el amor de Dios, hasta hacerse hombre para que nosotros nos convirtamos en Dios. Pero esto es solo, evidentemente, cristianismo de los Evangelios, de las Iglesias de Oriente y de los msticos (de Occidente y de Oriente); no del cristianismo de san Agustn o de santo Toms de Aquino. Se comprende por el contrario demasiado bien que tantas gentes, cada vez ms numerosas, huyan de ese cristianismo.

9. Santidad y mediumnidad

Presentacin Durante muchos aos, me he interesado en fenmenos considerados paranormales, relacionados principalmente con las pruebas de nuestra supervivencia despus de la muerte. He escrito incluso algunas obras sobre el tema. Este captulo es un poco el vnculo entre estos estudios y la espiritualidad ms autntica, la de los santos. El trmino mediumnidad recupera aqu el conjunto de estos fenmenos, en ambiente profano. No la empleo aqu, en el sentido tcnico de comunicacin con el ms all, con las visiones del pasado o del futuro que proceden de la clarividencia y de la clari-audiencia. Los sacerdotes y los telogos son con frecuencia muy reticentes ante los fenmenos de mediumnidad. Teniendo en cuenta el nmero de charlatanes que viven, y a veces muy bien, de estas prcticas, la Iglesia tiene razn al poner en guardia a los fieles contra sus abusos. Pero no todos los mdiums

156

son charlatanes y hay tambin verdaderos fraudes entre los cientficos1. La Iglesia tiene tambin razn cuando insiste en el margen de error que implican inevitablemente las afirmaciones de los mdiums, incluidos los ms honestos y mejor dotados. Por otra parte, conozco personalmente a varios de estos mdiums que son los primeros en reconocerlo. La Iglesia tiene tambin mil razones para insistir en la prdida de libertad que corre el riesgo de implicar este recurso a mdiums, en la disminucin progresiva del sentido que cada uno debe tener de su responsabilidad en sus grandes decisiones, y en fin en el proceso de dependencia que puede lentamente desarrollarse, sin uno ni siquiera se d cuenta. Pero, dicho todo esto, es absurdo reaccionar como lo hacen con demasiada frecuencia las gentes de Iglesia, proponiendo una alternativa simplista: o se trata solo de superchera, o es obra de Satn. Cierto que en el Antiguo Testamento varios textos son terribles contra todas estas prcticas. Por el contrario, san Pablo cita, entre los dones del Espritu Santo, adems del poder de curar, de hacer milagros, de profetizar, el discernimiento de espritus (I Cor. 12, 10). Sera debilitar el texto traducirlo, como se hace algunas veces, por discernimiento de los dones espirituales. Se trata de espritus del ms all que pueden a veces venir de Dios o, por el contrario, perturbar a los vivos. La evolucin, desde el Antiguo Testamento hasta san Pablo, es fundamental, ella anuncia lo que tendr lugar, ya en la vida de los apstoles y luego en la vida de los santos de siglos futuros. Asimismo, el Antiguo Testamento estaba totalmente en contra de toda imagen mientras los primeros cristianos van a comprender rpidamente que la antigua ley ya no tiene razn de ser. Estos fenmenos de mediumnidad existen y no se ayuda a la gente tratando slo de negarlos o de desacreditarlos sistemticamente. Despus de estudiar durante aos estas manifestaciones excepcionales, estoy convencido de que es mejor reconocerlos, sealar sus peligros, pero admitir tambin que pueden a veces no proceder de Dios ni de Satn, sino responder simplemente a leyes que nos son todava desconocidas y que, probablemente, llegaremos un da a comprender mejor. He dado algunos ejemplos especialmente sorprendentes de tales fenmenos en Dieu et Satan. Sin embargo, puede tratarse realmente, en estos mdiums, de un don concedido por Dios a algunos de entre nosotros siempre que lo pongan al servicio de su prjimo. Los mdiums que conozco lo han comprendido as y ejercen una especie de verdadero ministerio entre los que sufren y estn a veces en la desesperacin, en la depresin, o en la angustia. Estos sensitivos, como los llaman los italianos, son a veces los primeros afligidos, a veces hasta el hasto, cuando ven que solo buscan en ellos
1 . Ver sobre este tema: William Broad y Nicolas Wade La souris trouque, enqute sur la fraude scientifique, ditions du Soleil, 1987.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

157

seguridades o consejos para asuntos materiales o conflictos de sucesiones, cuando no pedirles simplemente suprimir con algn sortilegio a su cnyuge. El caso, me han dicho todos, es mucho ms frecuente de lo que uno creera. Pero hay otra razn para la reticencia de los sacerdotes y telogos en el reconocimiento de estos fenmenos. Es su resistencia sistemtica hacia todos los hechos sobrenaturales, no conformes con las leyes cientficamente conocidas. A la pregunta de un lector spbre cmo distinguir la verdad histrica de la ficcin en los Evangelios cannicos, Odon Vallet responde en Le Monde des Religions que en todos esos textos se trata menos de verdad o de ficcin que de mensaje de esperanza. Si la esperanza hace vivir, no est uno sin embargo obligado a creer que Jess caminaba sobre las aguas del lago de Tiberades.1 Evidentemente, se puede ser cristiano sin creer en esto. Pero si tiene conocimiento del informe extraordinario reunido por Joachim Bouflet sobre tantos casos de levitacin2, con tantos miles de testigos y en todas las pocas, no se ve por qu el relato de los Evangelio no respondera tambin a un hecho real. Pero, desgraciadamente, nuestros telogos no comparten ya la fe cristiana en toda su plenitud! Los filsofos no estn interesados en estos fenmenos paranormales. Sobre todo si tienden a demostrar la supervivencia. Se ve claramente en su poco inters por las Experiencias en las Fronteras de la Muerte (EFM). Preferirn disertar hasta el infinito sobre el misterio de la muerte para sacar de l maravillosas meditaciones. Disipar, aunque solo fuera en parte, este misterio supondra un cortocircuito para todos sus discursos, dejndolos ya sin objeto.3 Los cientficos, excepto en Francia, no son hoy tan sistemticamente escpticos como lo fueron durante largo tiempo. La universidad de Edimburgo, en Escocia, tiene una seccin dedicada a las investigaciones parapsicolgicas, la Koestler Parapsychology Unit, probablemente el centro de investigacin ms importante del mundo en este campo. En estos ltimos aos, cincuenta tesis doctorales sobre este tema se han defendido en Gran Bretaa. Existiran actualmente, en el mundo, una veintena de otros centros universitarios dedicados al estudio de fenmenos paranormales.4
1 . Le Monde des Religions, julio-agosto de 2006, N 18, p. 14. 2 . Joachim Bouflet, La lvitation chez les mystiques, Le Jardin des Livres, 2006. 3 . Ver el bellsimo estudio de Bernard N. Schumacher, Confrontations avec la mort, Le Cerf, 2005. 4 . Jean-Pierre Girard: Hommage au professeur Robert Morris, en Parasciences, N 58, p. 36-39.

158

En este captulo, he querido mostrar que estos fenmenos de mediumnidad pueden realmente formar parte del plan de Dios, puesto que un considerable nmero de santos los han producido. Algunos de estos fenmenos son absolutamente espectaculares, otros tienen un carcter potico; algunos se refieren solo al entorno inmediato, otros a toda la tierra. Joachim Bouflet ha realizado sobre este tema un estudio riguroso que no tiene equivalencia en ninguna otra lengua.1 Ms modestamente, estas pocas pginas tienen como fin dar de ellos solamente algunos ejemplos insistiendo en la semejanza entre estos fenmenos, que se producen en los santos o en simples mdiums, siendo probablemente lo ms probable que las leyes fsicas que los permiten son las mismas en los dos casos, aunque generalmente son ms patentes en los santos. Yo haba escrito por otra parte esta breve antologa a peticin de un amigo mdium, como prefacio a su obra titulada Lumires de lau-del, libro escrito y publicado por Patrick Lannaud, en ditions Patrick Lannaud en el ao de gracia 2000. Reproduzco aqu este captulo con muy pocos cambios.

Santidad y mediumnidad Los fenmenos paranormales, como acabo de recordar, han suscitado siempre gran reticencia en la Iglesia, pero ms an cuando se trata de comunicaciones con los muertos. Ahora bien, esto es precisamente lo que se pide con ms frecuencia a los mdiums, ser los intermediarios entre nuestro mundo y el del ms all, para darnos alguna noticia de nuestros queridos desaparecidos o para obtener de ellos algunos consejos para nuestra vida actual en esta tierra. Sin embargo, se sabe que un cierto cambio parece abrirse camino poco a poco incluso en el mismo Vaticano. En noviembre de 1996, el Padre Gino Concetti, franciscano colaborador habitual del Osservatore Romano, haca una declaracin muy notable en Italia en la gran agencia nacional de prensa ANSA. Anunciaba que la Iglesia haba decidido no prohibir ms las experiencias de comunicaciones con los muertos, siempre que se hicieran con una finalidad cientfica o para consolar a personas en duelo. Recordaba, al mismo tiempo, las normas elementales de prudencia que conviene observar en todas las comunicaciones con el ms all. Ms recientemente, la revista LActualit des Religions, publicaba un informe sobre estas comunicaciones con los muertos cuyo tono era muy
1 . Joachim Boufet, Encyclopdie des phnomnes extraordinaires dans la vie mystique, 3 volmenes, Le Jardin des Livres, 2001-2003. Ver tambin Patrick Sbalchiero, Les phnomnes extraordinaires de la foi, Descle de Brower, 2006.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

159

irnico y, finalmente, bajo ciertas condiciones, bastante favorable. Y es que, incluso en el Vaticano, las autoridades religiosas comienzan a comprender que la fe est desapareciendo por todas partes en el mundo, la fe en Dios y la fe en la vida eterna. Por primera vez en la historia de nuestro pas, los sondeos de opinin nos revelan que los jvenes franceses, en su mayora, no creen en la existencia de Dios.1 Curiosamente, hay incluso un porcentaje no despreciable de practicantes regulares que no creen en absoluto en una supervivencia personal despus de la muerte. Este es, probablemente, el triunfo de las concepciones budistas segn las cuales la existencia misma de la persona es una ilusin, una simple ficcin cmoda, pero sin realidad. Para los budistas, slo somos un conglomerado de sensaciones, de deseos y de miedos que se rehacen continuamente, sin ningn elemento de cualquier tipo de que sea, alma, espritu o persona, que asegure cualquier continuidad. Decimos: el Sena pasa por Pars, pero nunca es la misma agua. Decimos tambin: Pierre hizo esto, despus hizo aquello. Pero, en realidad, no es el mismo conglomerado de pensamientos y de sentimiento el que ha actuado en los dos casos. Es sin duda una gracia especial de nuestro tiempo el que las Experiencias en la Frontera de la Muerte, tal como las ha estudiado Moody, nos vayan mostrando poco a poco que, en este punto fundamental, el budismo se ha equivocado totalmente. Los que han llegado a las puertas de la muerte e incluso las han atravesado por un corto instante, son todos unnimes. Se encontraban al otro lado con toda su personalidad y tenan la inmensa felicidad de volver a ver a los que haban querido. Es bueno, sin duda, que Occidente se abra a los valores de las dems religiones, pero no debera ser necesario que para esto llegara, sin juego de palabras, a perder su alma. Yo creo que es tambin una segunda gracia que las comunicaciones con los muertos puedan multiplicarse, y por medios cada vez ms objetivos, como a travs de aparatos electrnicos, magnetofones, altavoces de radio, telfonos, televisores, ordenadores, etc. Hay ahora suficientes obras que hablan de esto. No vuelvo por tanto sobre ello.2 Pero, de todas formas, el ms all no haba esperado a nuestros ltimos progresos cientficos para manifestarse a nosotros. Desde el principio de los tiempos, segn la frmula consagrada, y en todas las culturas, mdiums, chamanes, adivinos, captan con mayor o menos claridad, pero realmente, algo de esos mundos a los que pronto llegaremos todos. Ellos son testigos de esos otros niveles de existencia, de esas otras dimensiones. Ellos nos llaman ya, a travs de su don, a superar los lmites de nuestras percepciones, a volver a situar nuestra vida en una continuidad que supera
1 . 51 % frente al 46 %, cf. La Vie, N 2691 del 27 de marzo de 1997. 2 . Ver bibliografa en Los muertos nos hablan, tomo II, pequea biblioteca AquAll, Madrid.

160

con mucho los pocos aos que tenemos para vivir en este mundo. Frente a los defensores retrasados del cientifismo del siglo XIX, son un punto de interrogacin, una llamada a los lmites de nuestro saber, una apertura al ms all, al infinito. Los mismos fenmenos se encuentran por otra parte muy frecuentemente dentro de la Iglesia, en los que ella considera santos. Evidentemente, lo esencial de su vida, lo que les ha hecho ser reconocidos como santos, no tiene nada que ver con todos estos fenmenos paranormales. Estos son slo epifenmenos absolutamente secundarios. La prueba es que algunos de estos fenmenos pueden darse en personas que estn muy lejos de la santidad. Pero pueden ser tambin un don de Dios y no tenemos derecho a despreciarlos. En nosotros est el encontrar el sentido. Se conocen los casos clebres del cura de Ars, san Juan-Mara Vianney o, ms recientemente, del Padre Po. Por tanto no hablar aqu de ellos. Hay muchas obras accesibles para el que quiera saber ms sobre ellos. Los fenmenos paranormales son tambin innumerables y sorprendentes en la vida de la Madre Yvonne-Aime de Jess, del monasterio de Malestroit. El caso es algo menos conocido pero, aqu tambin, disponemos hoy de las obras del Padre Laurentin y del Padre Labutte. Yo mismo tuve el privilegio de encontrar en dos ocasiones a una mstica contempornea, todava viva, cuya vida ha ofrecido tambin innumerables ejemplos de mediumnidad en todas sus formas: Natuzza Evolo. Ella ve a los muertos lo mismo que a los vivos, hasta el punto de confundirlos con frecuencia. Los muertos pueden muchas veces hablar directamente con su voz. Se traslada a veces, en bilocacin, a lugares muy alejados y le ha sucedido incluso manifestarse y actuar fsicamente en tres lugares distintos en el mismo momento. Presenta tambin un fenmeno de hemografa absolutamente nico en toda la historia de la mstica. De todo esto, ya habl en Dieu et Satan y no insistir aqu por tanto.1 La Iglesia conoci por otra parte, en el pasado, muchos otros casos parecidos. Son muchos los que ha reconocido como santos y que posean dones extraordinarios de mediumnidad. Me gustara recordar aqu algunos de estos casos ms espectaculares y, sin embargo, menos conocidos. Pero, evidentemente, solo podr citar en estas breves pginas algunos casos de ciertos santos. La Iglesia posee un tesoro espiritual de miles de santos y la vida de la mayora de ellos supone un nmero impresionante de fenmenos paranormales de todas clases, xtasis, levitaciones, predicciones, estigmas, bilocaciones, luminiscencia del cuerpo, calor interno abrasador, visiones, apariciones, curaciones milagrosas2 Pero aqu me limitar a algunos de
1 . Dieu et Satan, Oxus, 2004, p. 160-208. 2 . Joachim Boufet, Encyclopdie des phnomnes extraordinaires dans la vie mystique, 3 volmenes, La Jardin des Livres, 2001-2003.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

161

estos fenmenos que ofrecen caracteres ms cercanos a la mediumnidad habitual de nuestros mdiums.

Santa Anna-Maria Tagi Santa Anna-Mara Tagi no es conocida en Francia, aunque su primer bigrafo fue un francs, Mns. Luquet, originario de Langres, y aunque el primer milagro elegido para la causa de su beatificacin fue realizado en Francia. Casada a los 20 aos, en 1790, con un criado procedente de una gran familia arruinada, Anna-Mara amaba la vida y no desdeaba los vestidos elegantes y las joyas. Un da, mientras atravesaba la plaza de San Pedro del brazo de su marido, un empujn de la multitud la acerc a un religioso que deba convertirse luego en su confesor. ste percibi entonces una voz interior que le deca: Presta atencin a esta mujer, yo te la confiar un da; trabajars en su conversin. Ella se santificar, pues la he elegido para que sea una santa.1 Anna-Maria, efectivamente, se santific poco a poco. Un ao despus de su matrimonio, ya haba renunciado con el beneplcito de su marido, a sus joyas y a sus hermosas galas. Se hizo terciaria de la Orden Trinitaria, pero como tantas personas entonces que no dejaban sin embargo el mundo. No fue religiosa y no necesit ser viuda para santificarse. Le bast su vida de esposa y de madre. En una docena de aos, tuvo 7 hijos y consider siempre como su primer deber cumplir con sus obligaciones familiares. Pero no es mi intencin escribir aqu su biografa, rica sin embargo en xtasis, en curaciones milagrosas logradas con sus oraciones y penitencias secretas de hacer estremecerse, y en tentaciones diablicas. Lo que aqu me interesa en su caso, es un don absolutamente extraordinario que recibi de Dios y que supera, sin ninguna duda, a todos los Edgar Cayce del mundo. Se trata de visiones como pueden tener algunos mdiums, pero, como veremos, de una increble claridad y prcticamente a discrecin. He aqu lo que se dice en el Decreto de Beatificacin: Entre los dems dones, el ms admirable fue que, durante 47 aos, vio como en un sol, a la luz del cual distingua las cosas presentes lo mismo que las lejanas, prevea los acontecimientos futuros, escudriaba los secretos de los corazones, las cosas ms ocultas y ms secretas. Era como una bola de luz, un poco por encima de su cabeza. Durante esta primera visin, Anna oy una voz interior advirtindole de que la luz de este sol se hara cada vez ms brillante a medida que ella se purificase. Hacia el final de su vida, este sol
1 . Albert Bessire, La bienheurese Anna-Maria Tagi, ditions Rsiac, 1997, p. 47. Despus de la redaccin de esta obra, Anna-Maria fue proclamada santa.

162

mstico se le manifestaba varias veces ms brillante que el sol y, sin embargo, sus pobres ojos, entonces muy cansados, podan mirarlo sin dolor. Encontramos esta observacin en gran nmero de santos pero tambin, ms recientemente, en los que han vivido una E.F.M. En la parte superior de esta bola, haba una corona de espinas y de esta corona partan, por cada lado, dos grandes espinas encorvadas que se unan por abajo. En la parte central as delimitada, se encontraba la figura de una mujer joven sentada. El resplandor de esta bola de luz superaba todas estas representaciones simblicas y, en la franja de luz ms all de las grandes espinas, ella vea, nos dice uno de los grandes testigos de su tiempo que fue su confidente durante treinta aos, todas las cosas fsicas y morales de esta tierra la suerte de los fallecidos los pensamientos ms secretos de personas presentes o alejadas, los acontecimientos y los personajes de los siglos pasados. Con una sola mirada a este sol mstico, entraba, a discrecin, en los despachos ms secretos de los soberanos. Vea los lugares, las personas que trataban los asuntos, sus puntos de vista polticos, la sinceridad o la doblez de los ministros, toda la poltica subterrnea de nuestro siglo, as como los decretos de Dios para confundir a estos grandes personajes. Vea los complots y las reuniones tenebrosas de las diversas sectas, sus grados, sus ceremonias, todo esto con el mayor detalle y en todas las partes del mundo, como si todo hubiera sucedido en su habitacin Vea, en los ocanos lejanos, los barcos en peligro, oa las llamadas de los nufragos; penetraba en las crceles de China o de Arabia donde agonizaban confesores de la fe, esclavos y prisioneros. De este modo, ejerci un apostolado sin lmites, conquist almas en todos los puntos del globo, prepar el terreno a los misioneros; el mundo entero fue el teatro de sus trabajos. Sus visiones son a veces directas, en imgenes que responden a la realidad. A veces simblicas. Es interesante observar que encontramos con frecuencia estas dos variantes en las visiones que pueden tener los mdiums. Sucede que el mismo Cristo le da el sentido de estos smbolos, aunque no siempre. Ella debe transmitir no obstante lo que ha visto. La Iglesia vive por entonces un perodo muy turbulento. Po VII es prisionero de Napolen durante cinco aos en Fontainebleau. Anna Tagi lee en su sol todos los detalles de sus sufrimientos. Anuncia, con un ao de antelacin, la vuelta triunfal del papa a Roma. Cuando ste tiene una mala cada, previene que no se repondr. Con la eleccin de Len XII, las relaciones entre ella y el papa se hacen an ms estrechas. Mons. Strambi la consulta cada da, en nombre del Papa, sobre los intereses de la Iglesia, comunica sus respuestas a Len XII. Las Logias masnicas preparan atentados. En cada eleccin de papa, Po VIII, Gregorio XVI, intrigan las grandes potencias Anna Tagi consulta su sol y transmite consejos. Alejad a tal visitador, vigilad a tal otro.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

163

Lee en las conciencias como en un libro abierto: El futuro cardenal Cristaldi debe ir a Npoles. El est un tanto nervioso porque un santo religioso le ha predicho que va a morir all. (Veis que en Roma tienen gran xito las predicciones, profecas y visiones secundarias) Anna pregunta a su sol: Que se tranquilice; tendr un viaje excelente y un feliz retorno. En Npoles, que vaya a tal convento; hay all dos religiosas, la una con gran fama de santidad; que no se fe, vive en la ilusin; la otra, es tenida por loca y se la dejarn ver con dificultad. Es ella la que es sabia y le dar todos los consejos tiles.1 Un aspecto muy particular de su misin le hace seguir da a da la saga de los Napoleones. Ve en los menores detalles el ascenso, los excesos, la cada. Dios le hace comprender cmo Dios se sirve de un impo para perder a los impos. Pero su actitud estar llena de compasin hacia el cardenal Fesh, a pesar de todas sus debilidades, y sobre todo hacia Letizia, la madre del emperador, ambos refugiados en Roma, cerca de aquel papa a quien Napolen tanto haba maltratado. Me gustara citar algunos otros ejemplos de mediumnidad extraordinaria en algunos santos y, como siempre, trato de contar casos que son menos conocidos en Francia. El lector descubrir as todava mejor la enorme diversidad de la accin de Dios. Voy a resumiros por tanto algunos episodios de la vida de una amiga de Anna-Maria Tagi:

Elisabeth Canori-Mora Naci en 1774 y vivi hasta 1825. Estuvo casada y fue madre de familia. Los estudios sobre su vida son todava poco numerosos. La fuente principal sigue siendo la autobiografa que escribi por orden de su confesor y que supone cerca de 1.200 pginas manuscritas que an no estaban editadas cuando fue proclamada oficialmente bienaventurada, en 1994. Su marido, Christophe, contribuy mucho sin duda, involuntariamente, a su santificacin, por sus innumerables infidelidades y sus gastos desproporcionados que llevaron a familia a la ruina. Hubo adems un perodo en el que se meti en poltica, frecuentando algunos crculos poco recomendables, lo que estuvo a punto de costarle la vida. El 1 de enero de 1816, por la noche, su marido haba ido a uno de estos encuentros. Elisabeth se encontraba en su habitacin, y rezaba precisamente por l, cuando tuvo una de sus visiones como tantas que tena. Es como un velo que se rasga ante sus ojos. Ve a un grupo de hombres que discuten con virulencia. Entre ellos, descubre con terror a Christophe que se enfrena a un enemigo con un rostro cruel, feroz. Los dos lanzan imprecaciones, hablan
1 . Albert Bessire, op. cit., p. 54, 164, 54-55, 150, 172.

164

de forma grosera, se amenazan y se separan con el odio en el corazn. Cuando Christophe sale para volver a su casa, el otro lo sigue tambin por las calles mal iluminadas de Roma. En su casa, sentada en su habitacin, Elisabeth sigue toda la escena, con los ojos abiertos de par en par. Cuando su marido deja la calle oscura de los Due Macelli para desembocar en la calle ms importante y mejor iluminada de Triton, surge detrs de l un hombre abrigado, armado con un pual, que se lanza sobre l y se dispone a golpearlo. Pero en el momento mismo en que la hoja est muy cerca, una mano invisible la aparta. Esto basta para que Christophe se aparte de su agresor y se ponga fuera de peligro huyendo a toda prisa. Cuando su marido entra por fin, completamente plido, completamente trastornado, y comienza a contar lo que le ha sucedido, Elisabeth se adelanta a su relato y le da todos los detalles de su desgraciada aventura. He aqu otro ejemplo de los fenmenos extraos que se producan casi a diario en la vida de Elisabeth. Christophe se fue a pasar una temporada a Npoles, a divertirse. Durante este tiempo, la miseria se hace cada da un poco ms dura para Elisabeth y para sus dos hijas. Los acreedores apremian cada da ms y Elisabeth le advierte por carta que se va a ver obligada a vender su cama. Pero de Npoles no llega ninguna ayuda. Una buena maana aparece Christophe sin previo aviso. Lleva incluso dinero y regalos. Se hace fiesta en la casa y se prepara una buena comida. Pero, de repente, invade a Elisabeth una sensacin de malestar y una voz interior le dice: Christophe no es sincero. Estaba ya en Roma ayer noche y a ella tambin le ha trado dinero y regalos. Elisabeth sabe que la voz interior no miente. Comprende que Christophe ha ido a ver a su amiga antes de venir a encontrarse con sus hijas. La angustia vuelve a apoderarse de ella. Qu va a ser de sus hijas sin un verdadero padre? Otra voz la tranquiliza entonces: No temas! De ahora en adelante, soy yo el que velar personalmente para hacer el papel de padre y seor de la casa. A partir de ahora, no slo tendrs lo necesario para ti y tu familia, sino incluso lo superfluo. La historia no termina aqu y la continuacin deja al descubierto quin ser el seor de la casa. Contino pues el relato. Elisabeth, animada por esta voz interior, se recupera y viene a sentarse a la mesa con los suyos para compartir su alegra. En medio de la comida, llaman a la puerta. Las hijas se acercan a abrir, pero Elisabeth las detiene. Ir ella misma. Tal vez ha tenido algn presentimiento de que algo importante iba a producirse. Corre a la puerta y se encuentra ante un viejo sacerdote desconocido que pide hablar con ella. Este sacerdote le cuenta entonces cmo uno de sus discpulos, con cualidades para la pintura, haba realizado tres miniaturas, una de la Virgen con el Nio, Otra de la Virgen de los Siete Dolores y, finalmente, una de Jess. Este sacerdote proceda de Imola. Haba conservado para l la primera pintura; encontrndose en Roma, haba donado al Papa la segunda;

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

165

y, mientras se encontraba en oracin en la baslica de San Pedro, haba odo una voz que le deca claramente que fuera a entregar la tercera a una dama que se llamaba Elisabeth Canori-Mora y que viva en la calle Rasella.1 Como veis, los fenmenos de voces paranormales podan llegar incluso a otras personas, como este viejo sacerdote, cuando ellas tenan una misin que cumplir en relacin con Elisabeth.

Santa Clelia Barbieri He aqu otro caso, en una historia completamente distinta. Se trata de una santa poco conocida en Francia, en primer lugar porque su canonizacin es reciente (1989), pero tambin porque es italiana y las noticias pasan difcilmente de un lengua a otra. Aqu tampoco puedo resumiros la vida de esta santa. Para situarla un poco, baste saber que Clelia Barbieri fund con tres amigas la Congregacin de las Mnimas de la Virgen de los Dolores y que sus comunidades han llegado a ser bastante numerosas en Italia, en Tanzania y en India. Su ministerio se ejerce en hospitales, asilos de ancianos, escuelas maternales o animacin pastoral de las parroquias. Esta vez, no se trata de voz interior como en la historia de aquel sacerdote de la baslica de San Pedro. Se trata de voz que resuena en el espacio. El que la percibe la siente como venida del exterior y puede incluso decir, con frecuencia, si viene de la derecha o de la izquierda, de arriba o abajo. Es lo que se llama en lenguaje esotrico una voz directa. Se trata, casi siempre, de la voz de un difunto, que vive en el ms all, y que se hace or por vivos de la tierra. Muchos mdiums han percibido esta voz una vez u otra e, incluso, algunas personas que, habitualmente, no eran mdiums en absoluto. Pero estos fenmenos son raros y, la mayora de las veces, aislados. El difunto, en general, solo llega a comunicase una sola vez de este modo. Este fenmeno se encuentra, evidentemente, en la vida de numerosos santos, o ms bien despus de su muerte, pero, en ellos tambin, excepcionalmente. En el caso que voy a contar aqu brevemente la voz se hace or tantas veces y por tantas personas distintas, que el fenmeno parece, en ese grado y bajo esta forma, absolutamente nico en la historia de la espiritualidad. Por eso me ha parecido til droslo a conocer. El crecimiento espiritual de Clelia fue particularmente rpido, pues muri a los 23 aos (1870). No me detendr aqu en sus xtasis, levitaciones y milagros, sino solo en ese fenmeno nico que os he
1 . Paola Giovetti, Elisabetta Canori-mora, sposa, madre e mistica romana, Edizioni Mediterranee, 1994, p. 78-79 y 82-86.

166

anunciado. En el da del aniversario de su muerte, el 13 de julio de 1871, las hermanas se haban reunido para rezar en su antigua habitacin, transformada ya en capilla. Fue entonces cuando una voz realmente celeste se uni a su coro, una octava ms alta que sus voces, y por tanto totalmente distinta, que oyeron casi todas las hermanas. Este fenmeno, como veremos, iba a repetirse muchisimas veces. He aqu por tanto cmo se produjo la primera vez, segn el testimonio de la propia Superiora: En un determinado momento de nuestra oracin, poco antes de la noche, una voz alta, aguda, celeste, acompa a nuestro coro, dando vueltas por la derecha, por la izquierda, elevndose, rozando nuestros rostros, muy cerca del odo. La alegra que nos aportaba esta voz celestial llenaba nuestras almas de una felicidad espiritual. La Madre Superiora Orsola, al or esta voz, exclam enseguida, llena de entusiasmo: Es la voz de nuestra Clelia; confirma lo que nos haba prometido de no abandonarnos. No era una cosa de la tierra. Vivimos aquel da horas de paraso. De vez en cuando necesitbamos salir de la capilla a respirar, porque la emocin era tan fuerte que perdamos el aliento. Llegada la noche, nos reunimos para las ltimas oraciones, para ir luego a descansar. Pero la voz se hizo or de manera tan extraordinaria, como si quisiera decirnos Quedaos, quedaos an! Nosotras estbamos tan excitadas que era imposible pensar an en el descanso. Decidimos continuar nuestras oraciones en la iglesia parroquial. Fuimos all y la voz nos sigui. Permanecimos en adoracin toda la noche, rezando juntas. Y, durante todo el tiempo, nos acompa esta divina consolacin. A partir de ese da, contina la Madre Orsola, la voz ya no nos ha abandonado y, muchas veces, acompaa a las hermanas, llenndolas de una santa alegra Hay que notar, sin embargo, que no todas oyen esta voz (la primera vez, sor Anna Forni no la oy). Cuando varias hermanas estn en el mismo banco y, segn los momentos, algunas deben levantarse mientras otras permanecen sentadas, la voz se hace or tan profundamente en el odo que algunas pueden orla y otras no. El prroco fue enseguida informado por supuesto y, a travs de l, el obispo, o ms exactamente el arzobispo de Bolonia del que dependa la parroquia. Pero el parecer del arzobispo lo mismo que el de su sucesor fue que era mejor no hablar de todo esto para evitar posibles desviaciones, entusiasmos incontrolados, imitaciones ms o menos voluntarias, etc. El secreto se guard por tanto durante ms de 40 aos, mientras el fenmeno continuaba producindose. Los testigos de aquella poca solo son por otra parte ms crebles. Se trata, por ejemplo, del primer bigrafo de Clelia, que fue durante tres aos capelln adjunto de un hospital a cargo de las Mnimas. Cuando ley todos los documentos puestos a su disposicin sobre la vida de Clelia, esta historia de voz misteriosa no le

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

167

pareci sin embargo responder a la seriedad de la orden. Yo no hablaba de esto a nadie, cont. Pero antes de oficiar por la noche en la capilla del hospital, para mi gran sorpresa, o una voz desconocida que acompaaba a la del sacerdote al recitar el rosario. Comenc a preguntarme si no sera sta la voz misteriosa. Volv al da siguiente por la noche y las noches siguientes y la voz que no era ciertamente ni la del sacerdote ni de su monaguillo la voz se hizo or de nuevo, claramente, celestialmente. Al despedirse algunas hermanas del hospital, les dije: Yo creo que Madre Clelia, por su voz con timbre argentino, est con vosotras, para vosotras, en vosotras Tal vez es an ms convincente el testimonio de una muchacha de 19 aos que nunca haba odo hablar de este fenmeno. Ella viva con su familia y haba ido a rezar a la capilla con algunas compaeras. Varias hermanas se encontraban tambin all. Le dejo la palabra: Estbamos rezando en la capilla y la voz se uni a nuestras plegarias. Me sent maravillada y un poco turbada; miraba por todas partes para ver de qu se trataba y de dnde vena. Una hermana joven se dio cuenta y me pregunt qu me pasaba. Respond preguntando qu era aquella voz. La hermana sonri, me llev fuera de la capilla y me explic que era la voz de Madre Clelia que todas ellas haban odo tantas veces. Pero la voz de Madre Clelia no pertenece solamente al siglo pasado. Durante su bsqueda para realizar una breve biografa de esta santa, Paola Giovetti recogi otros testimonios que son de nuestra poca. He aqu un ejemplo entre otros: Una vez, cuenta sor Aima en 1946, o a santa gata de Bolonia; yo asista a la misa; haba solamente nios y personas de edad. Cuando el sacerdote enton un cntico, o una voz femenina, justo encima de mi cabeza, alta, fuerte, alegre. El sacerdote me mir estupefacto; no poda creer que fuera yo. Yo pens enseguida que esta voz anunciaba alguna cosa buena y, de hecho, me enter despus de la misa de que la madre de una de nuestras hermanas que estaba muy enferma y por la que hacamos una novena, se haba puesto bien. La voz de Madre Clelia es triste o alegre segn las circunstancias, ella nos prepara a los acontecimientos, nos advierte; hace que nunca nos sintamos solas.1 Otros testimonios son an ms recientes, como el de este prroco: La primera vez, fue en 1992. Estaba rezado, cuando o una voz sublime. Al principio, cre que era una hermana, pero enseguida me di cuenta que la voz era mucho ms aguda que la normal. El timbre, sin ninguna duda posible, no era humano. La segunda vez fue en 1993. Estaba en el oratorio, antes de la misa, y mientras recitaba Laudes, o a Clelia que rezaba y
1 . Paola Giovetti, Santa Clelia Barbieri, Edizioni San Paolo, 1994, p. 72-74, 75, 76, 78, 79.

168

hablaba a mi lado. Me dijo cosas personales que deben permanecer secretas, entre ella y yo. Me sent confundido, emocionado; fue algo muy hermoso. Aadamos de pasada que la vida de santa Clelia incluy muchos otros fenmenos extraordinarios, especialmente de levitacin, a veces unida a bilocaciones.1 Se conocen tambin, entre los fenmenos que proceden de la mediumnidad, ese don extraordinario que se llama psicometra. Esta palabra, un poco brbara, indica la facultad que tienen ciertos mdiums al tocar, al palpar objetos, de percibir en un flash toda una parte de su historia: el ambiente que los rodeaba habitualmente, muebles o paisaje, algunos rasgos de las personas que los tocaron, etc. Esta facultad tiene tambin su correspondencia en los carismas de algunos msticos. Aunque, evidentemente, adquiere en su caso una orientacin particular. Citar aqu solamente algunos casos de hierognosis. Es tambin una palabra un poco extraa que se refiere a la facultad de algunos msticos de reconocer (gnosis) objetos sagrados (hiero, como en jeroglfico).

La bienaventurada Ana-Catalina Emmerich Ana-Catalina Emmerich, por ejemplo, tena este don. Es una mstica alemana, estigmatizada, muerta en 1824, y bastante conocida en Francia a travs de las transcripciones de sus visiones hechas por Clemente Brentano. Desgraciadamente, el escritor Brentano puso mucho de s mismo en estas visiones y las mezcl con los relatos de otros msticos. Las traducciones francesas, por sus aproximaciones, no mejoraron nada. Sin embargo, los estudios sobre su vida han progresado mucho y han terminado por llevarla a su beatificacin.2 Ana-Catalina Emmerich tena por tanto ese don de distinguir lo sobrenatural de lo natural, lo sagrado de lo profano. As que la llevaban reliquias, en primer lugar para saber si eran autnticas, tambin, eventualmente, para conocer un poco la vida de los santos de quienes procedan. Las vea brillar con una luz especial, que ella sola poda percibir, pero las reconoca tambin por el olor y por el contacto de la mano derecha. Tena entonces al mismo tiempo un conocimiento inmediato de
1 . Joachim Boufflet, La levitation chez les mystiques, Le Jardin des Livres, 2006, p. 5455. 2 . Joachim Bouflet, Anne-Cayherine Emmerich, celle qui partage la Pasion de Jsus, Presses de la Renaissance, 2004.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

169

toda la vida del santo de que se trataba, con todos los detalles relacionados con su cuerpo al igual que con su alma: su fsico, sus vestidos, su psicologa, su espiritualidad. Su don se ejerca indiferentemente en estado de vigilia o en estado de xtasis. Dios le asegur que haba recibido este don en un grado que no haba concedido a ningn otro. Pudo as describir a cantidad de santos de los primeros siglos sobre los que no tenemos prcticamente ningn documento. Vea al mismo tiempo su martirio, poda seguirlos a veces en las catacumbas de Roma. Su ngel de la guarda le hizo ver tambin reliquias abandonadas, olvidadas, a veces enterradas bajo escombros. Lleg incluso a reconoce fragmentos de la verdadera cruz y de rastros de la sangre de Cristo.1 Este mismo don con algunas variantes, se encuentra en otra mstica alemana, tambin estigmatizada, muerta en 1962. Ella es especialmente sensible a todo lo que se refiere a la Eucarista o a la Pasin de Cristo. Un da, como ella pasa delante del altar y no hace genuflexin delante del sagrario, alguien se lo advierte. El Seor no est ah, responde ella. Hecha la comprobacin, a pesar de la pequea lmpara roja cerca del sagrario, ste estaba vaco, en el copn no haba hostias consagradas. Era tambin muy sensible a las bendiciones, incluso dadas a distancia. Sucedi algunos das que un sacerdote no se detena a darle la bendicin, a su salida. En cada ocasin, senta una irresistible necesidad de signarse. Finalmente, ella hizo un movimiento de impaciencia, lo que permiti descubrir la maniobra.2 Se le acercan con frecuencia reliquias para saber segn sus reacciones si son autnticas. Como sus reacciones son ms vivas si se acercan las reliquias a las llagas, sus visitantes tienen tendencia a menudo a abusar un poco. Al tacto e incluso al acercar estas reliquias, los estigmas de Teresa reaccionan con vivo dolor y provocan a su vez movimientos de defensa. Sucedi as, en julio de 1930, que un padre capuchino toc con un relicario una de sus manos que se apoyaba en la llaga del pecho. Se qued enseguida plida como una muerta y se dej caer sobre sus almohadas, con la cabeza vuelta hacia atrs y la boca entreabierta A la pregunta del Sr. Fahsel, el capuchino respondi que haba tocado la mano de Teresa con un trocito de la cruz, sobre cuya identidad haba dudas en su convento. Entonces, dice el Sr. Naber, es autntica; pero hay que proceder con muchas precauciones. Yo aadira que otro da Teresa autentific as algunos hilos procedentes
1 . Thomas Wegener, Anna Katharina Emmerich, das innere und ussere Leben der gottseligen Gottes, Paul Pattloch Verlag, 1972, p. 146-150. 2 . Texto citado por Joachim Bouflet en Thrse Neumann ou la paradoxe de la sintet, ditions du Rocher, 1999, p. 220.

170

de la Tnica de Argenteuil, mientras no reaccion ante reliquias de la cruz que se crea sin embargo que fueran autnticas.1 Termino aqu esta breve presentacin. Habra sin duda que llevar mucho ms lejos las comparaciones. Los fenmenos de clarividencia y clariaudiencia se presentan realmente de manera muy similar, tanto si se trata de Natuzza Evolo como de un mdium, pudiendo incluso llegar en los dos casos hasta la incorporacin de un difunto por el mdium o la mstica2. Para los fenmenos fsicos, con frecuencia espectaculares, las diferencias parecen mucho ms pronunciadas, como ha demostrado Joachim Bouflet, al final de un estudio muy riguroso, a propsito de la levitacin3. Las ms de las veces, se reducen a un pequeo inicio del fenmeno en los mdiums, con frecuencia tan dbiles que permanecen por ello un poco confusos. En los msticos se manifiestan por el contrario con una fuerza y una frecuencia increbles. Los pocos casos evocados aqu no tienen nada equivalente en los simples mdiums. A pesar de estas diferencias, son probablemente las mismas leyes fsicas las que hacen posibles estos fenmenos. Dones medimnicos y carismas se encuentran sobreabundantes en los msticos. Desgraciadamente, no siempre han encontrado su lugar en nuestra teologa. Hay sin embargo confirmacin clamorosa de los milagros de los Evangelios. Exgetas y telogos haran bien si los tuvieran en cuenta en lugar de declarar con autoridad que solo se trata en este caso de smbolos, invencin necesariamente tarda de las primeras comunidades cristianas. El testimonio de los Evangelios, a partir de aqu, no tiene gran valor. Se trata sin duda de leyes todava desconocidas, de interferencias entre las leyes de este mundo y las de otras dimensiones. El contexto religioso les permite probablemente desarrollarse mejor en el nuestro. Los santos no buscaron ni siquiera desearon estos carismas. Los verdaderos mdiums tampoco. Es necesario sin duda desconfiar mucho de los que buscan tales dones, para obtener gloria o provecho. Vale ms, en este campo ms que en ningn otro, dejarse llevar por Dios.

1 . Joachim Bouflet, op. cit., p. 220-221. 2 . Franois Brune, Dieu et Satan, Oxus, 2004, p. 163-168 y 181-188. 3 . Joachim Bouflet, La levitation chez les mystiques, Le Jardin des Livres, 2006.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

171

10. El amor de Dios Y la teologa mstica

Presentacin Este captulo se presenta en forma de una entrevista realizada por la revista 3me millnaire y aparecido en el N 44, 2 trimestre de 1997. Me preguntaban dos excelentes amigas, Marie-Batrice Jehl, directora de la coleccin en la que fueron publicados, gracias a ella, dos de las obras1 que ms estimo, y Madeleine Rous, apasionada tambin por todas las investigaciones espirituales. A su amistad sin duda debo opiniones a veces demasiado elogiosas respecto a m. Pero es tambin su amistad la que ha permitido a esta entrevista llegar a veces ms lejos de lo me atrevo a hacerlo en mis artculos. Todo, en estas pocas pginas, est centrado en el amor de Dios, no slo el que l nos tiene sino el que nosotros le damos, no pudiendo ser todo amor que podemos tener por Dios o por nuestro prjimo sino participacin en el Amor con que l nos ama y se ama a s mismo en su vida trinitaria. Este Amor es el que espera el mundo, un amor compasivo incluso hacia nuestras debilidades, sin ser sin embargo cmplice. Todas las condenas morales fulminadas por las autoridades eclesisticas slo pueden alejar de Dios. El drama de la Iglesia actual es mantener una moral de inhibidos que no tiene nada que ver con las exigencias del Evangelio, sin saber no obstante anunciar al mundo el Amor infinito de Dios. Es fcil creer, filosficamente, que Dios es un Dios de amor. Pero creer, realmente, que Dios, el creador de miles de millones de galaxias, me ama personalmente, a m, minsculo grano de polvo perdido en el universo, pequeo espritu replegado sobre s mismo y sus pequeos problemas mezquinos, que Dios
1 . Pour que lhomme devienne Dieu y Cristo y Karma.

172

realmente me ama sin embargo, esto es enormemente difcil! Pues bien, es esta relacin la que es esencial y es de ella de la que debera partir toda teologa.

El amor de Dios y la teologa mstica Pregunta: Padre, no se ra si, de entrada, nosotras vemos en usted un doctor de la fe para nuestro siglo XXI. Va a pensar que caemos en la hiprbole. Pero no! Esta palabra doctor tiene una doble significacin, justificada en primer lugar por la riqueza teolgica de sus escritos, pero tambin por la naturaleza de su investigacin: como un terapeuta en la cabecera de ese cuerpo doliente que es hoy el cristianismo de Occidente, formula un diagnstico. Despus sugiere remedios. Punto de partida singular porque, a diferencia de la mayora de sus colegas, no sigue el discurso rutinario que consiste en volcarse en elementos exteriores: por ejemplo, los cambios de la sociedad o el ascenso del materialismo. Ms all de las causas sociolgicas del malestar, su mirada se adentra en lo interior, hasta las races: es el mensaje de Cristo el que se ve afectado directamente, debido a las perversiones que ha sufrido a travs de los siglos la manera de presentarlo a los creyentes. Lo que lleva en nuestros das a este resultado: gran parte de nuestros contemporneos ya no se interesan por l. Padre Franois Brune: Es una larga historia que se remonta muy lejos en el tiempo. Tiene su origen en esta dificultad de fondo: nos es muy difcil creer que Dios nos ama realmente. Aunque lo decimos oficialmente, eso se queda en la superficie, en el plano de lo mental, o de los enunciados intelectuales. En realidad, no llegamos a creerlo en Profundidad, por tanto a sacar de ello las consecuencias. De otro modo, nuestra vida se vera totalmente transformada. Y sin embargo, desde lo orgenes del cristianismo, existe una tradicin, la de los Padres, aquellos primeros telogos que, con su vida y enseanza, alumbraron la Iglesia. Esta tradicin haba percibido claramente que todo el misterio de la Revelacin era una historia de amor que deba llevar a la unin entre el hombre y Dios. Esto, la primitiva Iglesia lo haba comprendido plenamente, y por el corazn. Se alimentaba por tanto de la experiencia de Dios presente en el hombre y sentido ms intensamente por los santos, por los msticos. P: Esta vivencia interior se acompaaba de una reflexin teolgica? F.B: Por supuesto, eso no exclua un determinado discurso sobre Dios, un esfuerzo de conocimiento de tipo intelectual, conceptual incluso. Pero es

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

173

la experiencia la que segua teniendo la primaca. En realidad, cuando las cosas se ponen en su lugar adecuado, la teologa no tiene que jugar el papel de un vehculo que nos transporta: es slo un mapa de carreteras con sus paneles indicadores. En cuanto al medio para avanzar, se encuentra en nuestra colaboracin, en nuestro asentimiento a esta fuente de amor que surge en lo ms profundo de nosotros. P: Por tanto, ningn riesgo de que se le confunda con uno de esos tradicionalistas impenitentes que se han quedado anclados en los dogmas del concilio de Trento. Su ptica es completamente distinta! Lo que le interesa es el cristianismo qumicamente puro (si nos permite la expresin), que haba tomado consistencia en la tradicin patrstica, desde el origen de la Iglesia. Usted lo ha estudiado en profundidad: lo que se desprende de su trabajo de anlisis, es la prodigiosa coherencia que ella toma cuando se pone en el centro la nocin de amor. Esta tradicin era comn en el conjunto de la Iglesia o era slo una corriente? Durante cunto tiempo se sigui? F.B: Hubo, al principio, un perodo en el que la teologa estaba en lucha con los movimientos gnsticos as como con las filosofas relacionadas con la Antigedad pagana. Despus se impuso poco a poco una corriente central, especialmente con san Ignacio de Antioqua, san Policarpo, luego con san Ireneo. Esta corriente se manifiesta en los primeros concilios y triunfa sobre todo a partir del concilio de Calcedonia (451), en el que se adopta la frmula doctrinal que concreta las condiciones en las que Cristo rene en s las dos naturalezas divina y humana. Sin embargo, si bien esta definicin es comn a los cristianos de Oriente y de Occidente, su sentido profundo es entendido, a partir de esta poca, de manera diferente: para los Orientales, la unin se traduce en una compenetracin, mientras que los Occidentales la entienden ms bien como un punto de unin, un poco a la manera de los dos lados de un ngulo cuyo vrtice sera la persona de Cristo. Luego aparecieron divergencias de otro tipo, unidas a rivalidades polticas. El cardenal Congar observa a este respecto que, durante el primer milenio que termina con la ruptura oficial de 1054, los aos de separacin entre Orientales y Occidentales son ms numerosos que los aos de armona. Esta situacin se explica en parte por la pretensin de Roma de querer dirigir todo, as como por el espritu racionalista que comienza a ganar terreno en Occidente. Por su parte, el Oriente ortodoxo continuar siempre y sucede an en nuestros das dando prioridad a la experiencia interior sobre la conceptualizacin doctrinal, ilustrando as lo que deca Evagrio Pntico: Nadie es telogo, si no ha visto a Dios.

174

P: Pero, debido a la primaca concedida en Occidente a la intelectualizacin de la fe, qu va a suceder con la corriente mstica? F.B: Ella se mantendr de manera floreciente. Slo tendr lugar hacia el siglo XIII, especialmente en la estela de Toms de Aquino, una separacin entre teologa discursiva y teologa mstica. Como dos ramas salidas del mismo tronco, van a descartarse la una de la otra hasta ignorarse mutuamente con demasiada frecuencia. P: Qu entiende usted exactamente por teologa mstica puesto que no se conocen en Occidente santos contemplativos que, desde el siglo XV, hayan tenido directamente un discurso teolgico? F.B: La teologa mstica existe a pesar de todo: ella se desprende implcitamente de la experiencia interior, del encuentro personal con Dios. Pero, por las diversas razones ya mencionadas, no es explotada desde el punto de vista doctrinal por la teologa especulativa que, a partir de entonces, lo va a pagar caro, porque su discurso se queda, en cierta medida, esterilizado. Poco a poco se agota la energa vital, la sabia deja de ascender Por otra parte, ustedes lo saben perfectamente, la Iglesia catlica tiene un viejo contencioso con sus msticos. Los persigue con frecuencia. Y termina no obstante canonizndolos! El problema, a los ojos de la institucin, es que ellos tienen una relacin personal con Cristo, mientras ella intenta controlarlo todo: Todo debe pasar por ella P: De todas formas, los msticos de Oriente y de Occidente han vivido la misma experiencia fundamental, usted lo ha demostrado maravillosamente en Pour que lhomme devienne Dieu. En cuanto a esa desconexin que usted ha recordado producida en el interior del cristianismo occidental entre la especulacin y la mstica no es su tarea un intento justamente de unir lo que ha sido separado? F.B: S, yo deseara aportar una contribucin en este sentido, poner el acento en la necesidad de restablecer una unin viva entre teologa y mstica. P: En esta ptica, un punto en el que usted insiste especialmente, es en la calidad del amor de Dios descrita a partir de la experiencia mstica bajo este doble aspecto: El ama infinitamente y, aade usted, El desea ser amado a cambio por su criatura. No es esto lo que usted llama la perfeccin del amor?

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

175

F.B: S, y es aqu donde aparece un gran escollo para nuestra comprensin occidental. Esa espera de Dios que desea ser amado a cambio, es muy difcil de entender en todas sus implicaciones. Si Dios se define tradicionalmente como Perfeccin absoluta (Acto puro, en el sentido aristotlico), su felicidad slo puede ser tambin absoluta, y por tanto no experimenta ni crecimiento, ni disminucin. Pero, ms profundamente an, no puede depender de nada, ni de nadie. Entendido de esta manera, Dios es necesariamente indiferente a nuestro amor e incluso a nuestra salvacin. Pero si Dios no es esta perfeccin absoluta as entendida, si Dios es verdaderamente Amor y su perfeccin es slo la del Amor que es, todo cambia completamente, porque el amor implica la aceptacin de depender de aqul a quien se ama. Aqu, como veis, se entra en una comprensin en la que el amor no es slo un aspecto de Dios entre otros, sino su propio Ser. Esto es lo que, en Occidente, un telogo como el Padre Varillon haba comprendido perfectamente. P: Esto, es lo que los msticos, en su ascensin hacia Dios, presintieron realmente. Usted lo ha explicado. No es ya en este estadio donde ha comenzado la bifurcacin entre su saber intuitivo, alimentado en la contemplacin, y el conocimiento de tipo intelectual? F.B: S Hay que recordar tambin, para comprender lo que ha pasado, que la teologa clsica se ha opuesto siempre a atribuir a Dios todas las debilidades del amor. A un nivel de comprensin metafsica, Dios era concebido como el Ser absoluto. Nada poda ya por tanto, ni serle aadido, ni serle retirado, ni siquiera sobrevenirle. Se trataba de huir de todo antropomorfismo. Ahora bien, el problema es que desgraciadamente slo podemos pensar lo desconocido sobre la base de lo conocido, procediendo por analoga. Desde el momento en que nos abstenemos de apoyarnos en el hombre para comprender a Dios a partir de nuestro pensamiento y de nuestro corazn, ser necesariamente a partir de los astros, del cosmos inanimado como trataremos de imaginarlo, lo pensaremos a partir de nuestras abstracciones. Y, a fuerza de evitar atribuir a Dios todas las debilidades de nuestra psicologa, se ha llegado fatalmente a dotarle de la insensibilidad de las piedras o de los conceptos. En pocas palabras, pretender rechazar drsticamente todo antropomorfismo slo poda llevar a un petromorfismo, a un Dios mineral y abstracto. P: Oh s! Y usted demuestra claramente que ese Dios no es en absoluto el del Evangelio, el que describe la parbola del Hijo prdigo y tantas otras parbolas de Jess sobre su Padre. Pero, evidentemente, el desmentido ms

176

slido lo constituye el misterio de la Encarnacin. F.B: S, Cristo vino a mostrarnos el rostro humano de Dios. Dicho de otro modo, Dios nos revela su amor divino a travs del amor de un corazn de hombre. Y he aqu que, en definitiva, traducido en corazn de hombre por el mismo Dios, este amor divino parece exultar de alegra, pero tambin nos deja ver lgrimas Es realmente por amor como Dios nos crea y no por simple irradiacin ontolgica. Nuestra creacin no es slo un desbordamiento de la plenitud de Dios, una explosin de magnificencia o un desahogo de la plenitud. Nuestra creacin es tal vez un poco de todo esto, pero es tambin invitacin al amor compartido, llamada directa y personal a otro amor, verdadera esperanza de una respuesta de amor. P: Por no haber puesto en lugar central las perspectivas que usted acaba de recordar, parece que ya no queda sino una religin empobrecida, disecada. Nada extrao, de hecho, si tanta gente la pone mala cara o emprende la huida A este respecto, usted ha escrito esta frase terrible: El atesmo moderno es obra de la Iglesia. Es esta por tanto una herencia de la escolstica y de la neo-escolstica? Pero usted se remonta tambin al papel de san Agustn en lo que llama la catstrofe teolgica. Puede describir algunas de las perversiones doctrinales que han derivado de estas corrientes? F.B: Cmo no sentirse abrumado por la manera como se compara el misterio de amor de la Cruz con un proceso penal: el Hijo debe calmar la ira del Padre ofendido dndole satisfaccin por la pena debida a nuestro pecado (interpretacin aceptada por san Agustn, san Anselmo y muchos otros, y que no ha desaparecido totalmente del Catecismo de 1992)? Est tambin la invencin de esos miles de millones de bebs que vienen al mundo, soportando el peso de un crimen lo suficientemente grave como para que merezcan, segn san Agustn, la condenacin eterna si mueren sin el bautismo. Y muchas otras desviaciones sufridas a travs de los siglos por el cristianismo. Por ejemplo, la predestinacin, todava presente en el Dictionaire de thologie en pleno siglo XX P: Y en nuestros das, qu ocurre? Dnde est la teologa contempornea? F.B: Estos ltimos aos, la situacin contina agravndose, a mi juicio. Los telogos slo buscan a Dios a la manera de los filsofos, como si el mismo Dios no hubiera venido a nosotros. Cada vez ms por tanto es una filosofa la que se propone a la gente, una filosofa entre otras; un Dios tan

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

177

abstracto que no interviene en este mundo. Toda relacin personal a l se reduce a una dimensin psicolgica, en definitiva a una necesidad enfermiza. Mirados desde esta ptica, los msticos son unos ilusos. Se imaginan que encuentran a Dios, en realidad slo se encuentran a s mismos. En resumen, se produce una reduccin de la experiencia mstica a los datos del psicoanlisis, lo que es una manera de desacreditar desde la base el contenido de su experiencia, de arruinarla totalmente. P: Para tratar de resumir lo que ha ocurrido hasta ahora, no podra decirse que se perpeta bajo distintas formas el mismo rechazo profundo a concebir una verdadera unin entre Dios y el hombre? Da la impresin de que no nos hemos atrevido a considerar la Encarnacin de Dios con todas sus consecuencias, aplicables a la humanidad entera, a saber una alquimia sagrada que nos trabaja desde el interior hasta divinizarnos. No es esta la aportacin original del cristianismo con relacin a las dems religiones? F.B: S, y por eso a los ojos de los judos y los musulmanes, la Encarnacin parece escandalosa. Comparten con nosotros la misma idea de la trascendencia de Dios, pero el hecho de que la inmanencia pueda llegar hasta la Encarnacin es blasfema para ellos. Por otra parte, numerosos telogos catlicos y protestantes, tampoco se sienten muy a gusto con la idea de Encarnacin. La ponen un poco en sordina, o bien la teorizan, la conceptualizan, sin sacar de ella las consecuencias para el hombre. P: El hecho de que se encuentre tanta dificultad para entrever el ncleo luminoso del cristianismo est, evidentemente, en estrecha relacin con la idea que uno se hace de Cristo: en primer lugar, el sentido de su Encarnacin, luego de la manera como nos salva. Usted ha escrito sobre esto pginas muy claras que pulverizan los viejos esquemas teidos de sadismo. Pero, por su parte, el Catecismo romano aparecido en 1992 recuerda todava el perdn de Dios merecido para nosotros por Cristo ( 981), y que El adquiri para nosotros al precio de su sangre ( 1442). Con tales enunciados no piensa usted que el creyente moderno tiene de qu desanimarse? F.B: S, tanto ms cuanto que se enfrenta a dos posiciones distintas. En efecto, la interpretacin del Catecismo de 1992 ya no se acepta hoy por la mayora de los telogos. Sin embargo, su rechazo, por justificado que est, supone esta dificultad: al descartar la idea de que Cristo verti su sangre para conseguirnos el perdn del Padre en desagravio por la ofensa que representa nuestro pecado los telogos abandonan, ciertamente, una posicin insostenible. Pero, al mismo tiempo, no ven ya cmo pudo salvarnos Cristo. Entonces, tienen tendencia a comparar su papel con el de

178

Buda o Mahoma. Se limitan a decir que Jess nos da el ejemplo y que su enseanza nos indica el camino de la salvacin, etc. Sin embargo, no muestran realmente cmo opera en profundidad la dinmica puesta en prctica, dicho de otro modo cmo el mismo Jess nos salva desde el interior. P: En apoyo de sus observaciones, se ven hoy aparecer cantidad de libros sobre Jess que, cada uno a su manera, contribuyen a reducirlo o a privarle de algunos de sus atributos. Unos, influidos por un cientismo arcaico se dedican a reducir su parte de misterio mostrando su desconfianza hacia los milagros. Un Eugenio Drewerman, despus de muchos otros, llega a dudar de su divinidad. Jess no es para ellos sino un hombre sublime cuya vida merece suscitar admiracin. En cuanto a su resurreccin, muchos, algunos incluidos entre los religiosos, tienen tendencia a interpretarlo como un fenmeno cuya realidad importa poco, y que slo hay que considerar a travs de la conciencia que de l tuvieron sus discpulos. Y usted, en este contexto de sospecha generalizada, recupera a Cristo plenamente Dios y plenamente hombre, con todas las consecuencias que de ello se derivan tanto para progresar en la comprensin de su persona como para despejar el sustrato en el que adquiere consistencia la divinizacin vivida por los santos. En su ltima obra, Cristo y Karma, explora de nuevo este tema inagotable dirigido a un pblico amplio. Por qu eligi este ttulo de tonalidad oriental? F.B: Observo que muchos cristianos se sienten atrados por las doctrinas que llegan de Extremo-Oriente (hinduistas y budistas). Me alegro de que descubran as cantidad de riquezas. Pero sera una pena que lleguen a perder lo esencial, Cristo, el amor de Dios manifestado. Por otra parte, si muchos se vuelven hacia el Oriente, es porque se han sentido decepcionados por un cristianismo marcado por tantas prdidas y desviaciones. En lugar de intentar volver a las fuentes autnticamente cristianas, se dirigen a maestros orientales, mientras con demasiada frecuencia conocen tan poco de los grandes msticos de nuestra propia tradicin cristiana. En cuanto a la palabra karma que figura en el ttulo de mi obra, se emplea en el sentido inicial que quiere decir accin. En cada momento, se asumen las consecuencias benficas o nocivas de los actos realizados anteriormente. Cristo vino a compartir el karma del conjunto de la humanidad, y de cada uno en particular. P: A este respecto, utiliza una imagen muy expresiva para ayudar a comprender cmo todo est imbricado en Cristo segn una constante

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

179

reciprocidad: es la figura del holograma. F.B: S, en este modelo del holograma, existe, ms all del tiempo y del espacio, una smosis de alma a alma que hace que cada uno acte en la conciencia de los dems y pueda ayudar a salvarlos, pero desde el interior. Y, desde el centro del holograma, ms que desde ningn otro, brilla Cristo en el fondo de cada uno. Se trata aqu de una verdadera interaccin que tiene lugar en el modo dinmico. Por otra parte, el holograma no es solamente signo de una analoga pues responde a ciertas representaciones dadas por las ciencias de vanguardia, a saber que todo en el universo progresa siguiendo una total interdependencia. Hay que colocar en este inmenso movimiento los fenmenos fsicos y espirituales que se producen en los msticos, que indican que una misteriosa metamorfosis est actuando, rica en repercusiones para toda la humanidad. P: En su visin sinttica, integra usted tambin las E.F.M. (Experiencias en la Frontera de la Muerte) as como los mensajes procedentes de ms all! A los ojos de sus lectores, el cristianismo se rejuvenece, se descompartimenta, aparece como una fantstica empresa, muy alejada de una religin que reduce todo a un cdigo de prohibiciones y a un sistema razonable. Ella est abierta de par en par sobre nuestra prodigiosa aventura de seres creados y promovidos a la divinizacin. En resumen, usted pone de relieve la singularidad del cristianismo a la vez que el espacio estratgico donde se va a jugar su futuro. A este respecto, no es en modo alguno exagerado parafrasear una famosa prediccin: el cristianismo del prximo siglo ser el de los msticos, ese del que usted ha trazado las lneas maestras, o no ser nada! En efecto, si la Iglesia lo nico que tiene que proponer es un conjunto de creencias arqueolgicas o un catlogo de observancias moralistas, la decadencia actual slo podr acentuarse. Le parece demasiado pesimista este diagnstico? F.B: En absoluto! A la velocidad a la que van las cosas, en diez o doce aos, no quedar prcticamente nada de la Iglesia catlica en Francia. Pero, tranquilcense, nunca faltarn obispos. Se acabar sin embargo volviendo al origen, a la experiencia interior. Varios msticos han anunciado esta crisis de la Iglesia casi hasta su muerte completa y, al mismo tiempo, han vislumbrado una renovacin del cristianismo. P: Al lado de estas dificultades internas, la Iglesia debe tambin afrontar este problema: nuestra poca favorece en cada uno el conocimiento de las

180

diversas creencias extendidas por el planeta, as como cantidad de corrientes esotricas. De ello resulta una intensa mezcla que se percibe generalmente con ansiedad por los eclesisticos. Y usted cmo ve este movimiento? F.B: Forma parte de la crisis, pero creo que a la larga esto ser beneficioso. Cada vez ms, ya no se podr ser catlico, protestante, judo, etc. por el hecho simplemente de su nacimiento en tal o cual familia. Cada uno se ver obligado a reflexionar personalmente, por tanto a encontrar su verdad, aunque no sea completa: me gusta ms alguien que slo ha descubierto una parte de verdad pero vive de ella, que aquel que se adhiere a una doctrina oficial, aunque sea mejor, si sta es letra muerta para l. Creo que, en definitiva, en la medida en que cada religin profundice en el amor de Dios a los hombres, cada uno podr, en su propia tradicin, acoger a Cristo y responder as a lo que Dios espera del hombre.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

181

IV. COMPARTIR LO ESENCIAL

11. Hacia una mutua inseminacin de las religiones


Presentacin Espero que comprendis que, en este captulo, no se trata de ningn sincretismo. No es verdad por otra parte, en contra de lo que se dice con demasiada frecuencia para mostrarse ms generoso, que todas las religiones digan ms o menos lo mismo. Pero es verdad que todas contienen una parte de verdad y la expresa cada una en funcin de una cultura particular, lo que constituye un verdadero tesoro espiritual. Ahora bien, nos encontramos en una poca en la que los intercambios han alcanzado gran intensidad, ya sea por las migraciones de importantes poblaciones o por la multiplicacin de estudios y de traducciones. Hay por tanto, cada vez ms, se quiera o no, confrontacin permanente. Slo se sabe demasiado por ciertos excesos violentos, pero a otros niveles, en los ms espirituales de cada una de esas religiones, hay realmente reconocimiento mutuo, a veces admiracin e influenza recproca. Personalmente, es con admiracin como he descubierto la accin de Dios

182

en numerosos msticos de la India o en los msticos sufes que nada tienen que ver con la excitacin de los islamistas. Es este clima de respeto mutuo, al menos, si no de pleno reconocimiento, el que hay que desarrollar a toda costa en nuestro mundo, no slo para evitar conflictos, sino para un verdadero enriquecimiento mutuo. Este artculo formaba parte de un informe, titulado Hacia la convergencia de las religiones, que integraba el N 64 de la revista 3me millnaire, 2 trimestre de 2002.

Ms all de las divergencias: Hacia una mutua inseminacin P: Hoy, todas las corrientes religiosas, espirituales, pseudo-esotricas, se encuentran unas junto a otras en las mismas sociedades, especialmente en Occidente. As se plantea la cuestin del dilogo. Este dilogo es en realidad con frecuencia una confrontacin, que se concreta muchas veces en puntos de dogmas respectivos. Es posible este dilogo? Sobre qu base puede darse? Cules son las dificultades? F.B: Pregunta amplia. Creo que actualmente la moda es decir con demasiada facilidad que todas las religiones, en el fondo y con lenguajes diferentes, dicen lo mismo: para todas, lo esencial es el amor. Esto no es verdad. Todas las religiones no dicen lo mismo. Por ejemplo, en el budismo, jams se habla de Dios, hasta tal punto que hay que preguntarse si el budismo debe considerarse como una religin o una filosofa. Este ltimo trmino tampoco sera adecuado pues no se trata slo de la visin intelectual de la existencia que dara una filosofa: es ante todo una forma de vivir. Aqu, la cuestin cultural est en el primer plano. As, en japons, la palabra Dios no existe: la idea misma est ausente de su universo cultural. Dicho esto, aparecen elementos de convergencia, aunque slo sea porque los japoneses se ven obligados a traducir nuestros textos, a ttulo de cultura general. Para hacerlo, toman poco a poco una palabra japonesa que designa a la vez el espritu de los muertos en el ms all lo que no responde exactamente a la idea de Dios y los espritus de los ros, de las fuentes, de los rboles, de las montaas. Esta palabra, por el contexto mismo de las traducciones en que ya aparece, se carga as poco a poco de un nuevo contenido. Es por tanto por el camino de las traducciones como la nocin de ese Dios, fuerza creadora, nica, fuerza consciente y llena de amor en el origen de todo el universo, aparece en la cultura japonesa. En el hinduismo, se encuentra la idea de un absoluto sin atributo, ms all de todo, de tal manera ms all que es incognoscible, pero que sin embargo est en el origen del mundo. Se sita incluso ms all de la trada Brahman, Vishn, Shiva.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

183

Se llega a la mstica de cierto nmero de cristianos en el amor por Visn, Krishna o Kali. Algo equivalente se halla tambin en el budismo amidista, en el que Amida es el Buda de la compasin. Se encuentra en l toda una tcnica de impregnacin de este Buda, de devocin hacia l, una manera de dejarse llenar por su presencia, aunque slo sea por la pronunciacin repetida de su nombre. Se espera su asistencia para escapar del crculo infernal de las reencarnaciones. Sin embargo, incluso este Buda de la compasin no es Dios; no es el equivalente de nuestra relacin con Dios en el judeo-cristianismo o en el islam. Juega el papel de una especie de intermediario que respondera ms bien a algunos de nuestros santos. En Extremo Oriente, la salvacin es muy solitaria. Se puede esperar la ayuda del Buda en la compasin, pero cada uno hace el camino completamente solo. Es el cada uno para s. El Dala-lama insiste en esto: cuando se le pregunta si no hay una especie de comunin, de interaccin, responde negativamente. En el hinduismo, ocurre lo mismo. Como consecuencia, el amor al prjimo no se ha desarrollado, ni en el budismo, ni en el hinduismo. P: La insistencia del budismo en la compasin y la interdependencia entre los seres es sin embargo muy clara, hasta en el budismo zen. F.B: Esta es una corriente reciente. Vivimos actualmente una especia de influencia recproca de las religiones, y de enriquecimiento mutuo. Sin embargo, esta prctica de la compasin an no parece anclada en las culturas. Se nos ofrece un ejemplo en el testimonio de un monje de visita en un monasterio zen animista: el superior de este monasterio, en 1987 no hace tanto tiempo, le informa de que, en todo Japn, slo se han creado una docena de asilos de ancianos, y aade: creados todos por el impulso de los cristianos. En todo el Japn sintosta, zen o amidista, nadie ha tenido an la idea de ocuparse de los ancianos. Y que no se diga que los ancianos no son abandonados y que siguen viviendo en la familia: esto no ocurre en el Japn moderno. Es ahora el ritmo occidental el que, desgraciadamente, lo ha arrasado! Y no es porque los japoneses sean menos generosos que nosotros, esto sera absurdo; esto no responde, simplemente, a una preocupacin de su religin. Y volviendo al hinduismo, la preocupacin dominante es la bsqueda de la liberacin de la reencarnacin a travs del desapego. No se trata de ayudar al prjimo. A cada uno, su karma: no se ayuda realmente a la persona ayudndola fsicamente. Se la privara de la ocasin de hacer su evolucin. En los Vedas, en los Upanishads, no hay amor al prjimo, sino solamente una llamada constante a la renuncia absoluta. Hay que renunciar a todo. Sin embargo, se hace sentir por todas partes una evolucin. Por ejemplo, se comienza a hablar del amor en el budismo. Esta tendencia viene tal vez

184

del cristianismo, pero no nicamente. Estaba ya presente en el origen del amidismo en el que hay textos extraordinarios sobre el amor al prjimo, pero estos corrientes haban permanecido hasta ahora como brazos de ro secos. Y en el hinduismo aparecen hoy seres espirituales como Amma, que tienen la preocupacin de crear hospitales. Hemos hablado de la diferencia entre las religiones del Libro y las dems. Incluso entre las religiones del Libro, habra que introducir un matiz. En el Islam, Allah es ciertamente el misericordioso, pero no se habla mucho en el Islam oficial de nuestro amor a Dios. Aqu tambin hay una gran laguna. P: Se habla de fraternidad. F.B: S. Hay una exigencia de Dios, una exigencia de justicia, de adoracin, de respeto de sus mandamientos. Pero esa ternura de Dios hacia el hombre no existe. Los msticos musulmanes la han descubierto, por supuesto, pero es una de las razones por las que son mal vistos en el Islam oficial, no hay que olvidarlo. En Europa, la convergencia se hace principalmente con la corriente mstica del Islam, los sufes. P: Ms all de los aspectos culturales evidentemente muy marcados en Oriente y en Occidente, se pueden encontrar puntos de convergencia a nivel de la prctica vivida, concreta? Hay un campo en particular que parece llevar a muchos malentendidos y ambigedades: el del vaco y de la vacuidad. El vaco es percibido en Occidente como casi sinnimo de muerte, mientras que la vacuidad es por el contrario una quietud que coincide con la visin ortodoxa. Cuando me siento para recogerme u orar, tomo conciencia de que estoy lleno del ruido del mundo, y mientras me llene este ruido, nada puede llegar: no se pone vino nuevo en odres viejos. F.B: La renuncia es esencial, por supuesto. Se tiene una terrible necesidad de ella en Occidente. La Tradicin cristiana, cuando era fuerte, llegaba a veces a extremos como los Padres del desierto. Este ideal de renuncia extraordinaria se extenda a todos los campos, se invitaba a toda familia cristiana a permanecer en cierta pobreza, a compartir. Esto estaba todava fuertemente establecido no hace an mucho tiempo. Pero triunf la avidez de desear y de tener. Es cierto que la India puede ayudarnos a volver a nuestros orgenes. Existe all una corriente que se ha agotado entre nosotros. Y ms all del abandono de los bienes materiales, la preocupacin por una cierta paz interior Est muy presente desde la India al Islam, y en el cristianismo autntico. Si se avanza ms, se llega a la idea de contemplacin. Es un poco difcil de hablar de ella porque nos falta el

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

185

vocabulario adecuado, y no se sabe exactamente lo que cada uno siente. Me parece que, sobre todo en la meditacin trascendental, o en la meditacin zen, se trata de una suspensin total del pensamiento, una especie de vaco absoluto, con el riesgo de que ocurra cualquier cosa en este vaco. Est menos claro a qu, y bajo qu forma, llegan todos. En el cristianismo, en la oracin, lo que prima es realmente el contacto de amor, lo cual es muy distinto. P: Este contacto de amor, puede presentarse si mi cabeza est llena de asociaciones de pensamientos relacionados con mi vida ordinaria? Este sentir slo puede existir en la ausencia de las asociaciones de pensamientos mecnicos, de imaginaciones y ensoaciones, incluidas las espirituales. F.B: S, hay un vaco a realizar desde una cierta perspectiva. Aqu, hay convergencia pero que me parece se limita a este vaco necesario. Este contacto de amor est ausente en el budismo. Este contacto es a veces tan intenso que algunos msticos reciben advertencias de Cristo para no quedarse en la dulzura que les da, en la calma de ser amado por Dios, la cual llegar ms all de todas las alegras y de los afectos de este mundo un amor incondicional. En cierto nmero de casos, Cristo dice: no os atis a eso, yo estoy todava ms all. Ms all de toda identificacin con la felicidad de ser amado. P: No se puede establecer la relacin entre el hecho de ser amado, ms all del amor, y la corriente de la no-dualidad para la que la liberacin se sita ms all del bien y del mal, conceptos procedentes de las creencias tradicionales? F.B: Aqu tambin se da una cierta convergencia, que debe ser muy distinta de un mstico a otro. Yo la creo muy fuerte con un mstico como Toukaram: Yo te doy rostro, t me haces infinito. Y aqu, hay ciertamente una felicidad de amar y de ser amado, pero ms all de cualquier aspecto de sensibilidad. P: Esta manera de decir yo te doy rostro puede tambin ser interpretada como puesta en evidencia del papel del ego el rostro. Cuando el ego se disuelve, se desvela el infinito. F.B: S, un nuevo ser ha nacido, dice Toukaram: el yo-T, el T-yo. Entre los dos se sobreentiende el verbo ser. Y al mismo tiempo, permanece la distincin de las personas, y la identificacin absoluta. Es totalmente lo que se corresponde con el esquema trinitario: el Padre y yo somos uno. El sentimiento de no hacer sino uno con Dios. Hacer uno, pero con. Es

186

un sentimiento directo. La disolucin del ego es una transformacin, una eliminacin del hombre viejo. Lo que yo reprocho al hinduismo clsico, al de los Vedas y de los Upanishads, es que este esfuerzo de renuncia se hace en un sentido egosta, para su propia perfeccin, para alcanzar ciertos estados. El movimiento es inverso en los msticos cristianos. Buscan la unin con Dos, y es por la unin con Dios por la que ellos se olvidan terminando por estar tan atentos a Dios que ellos desaparecen. Jeanne Absolu, mstica cristiana, deca: yo haba odo hablar de esta muerte viva, pero ahora la siento. Es curioso porque ella coincide con la expresin del hinduismo Jivanmukti, el muerto vivo; es exactamente la misma expresin. P: El tema de la muerte del ego, tan presente en los Evangelios, est extraordinariamente presente en el sufismo. Y las Tradiciones espirituales insisten con mucha frecuencia en la observacin de sus manifestaciones: Vigilad vuestros pasos, invita constantemente Cristo. En tierra de Islam, los versos de Rmi invitan a la vigilancia: desconfa de ese sueo tan pesado Oh, vigilante, ten cuidado, no le conviene dormir al vigilante. F.B: La Tradicin cristiana desarrolla esta idea de vigilancia bajo el nombre de guardar el corazn. Estar atento a lo que ocurre dentro de s, a los sentimientos que nacen en nosotros espontneamente. Porque, en lo que ellos llaman el corazn, el corazn en el sentido bblico, que no es el rgano, sino una especie de centro de sentimientos, de emociones, del pensamiento, la agitacin es constante. P: Es una vigilancia que se extiende a todos los movimientos del psiquismo? F.B: Eso es, y no dejar que un sentimiento, digamos de celos o de envidia, se desarrolle en uno mismo. Si se le deja desarrollarse, se corre el riesgo poco a poco de arrastrarnos a la accin. Lo primero es tomar conciencia: eso es la guarda del corazn. P: Es un trabajo individual. Los Evangelios y san Pablo insisten en este punto: predicamos una sabidura a los que estn preparados, o tambin, muy claramente: Yo no poda hablaros como a espirituales, sino como a carnales, por eso os he servido leche. La sabidura, que es liberacin de las ilusiones de este mundo, no se da a todo el mundo. No se llega a la visin de las Tradiciones orientales? F.B: S, hay en el cristianismo un aspecto individual o ms bien personal. Toda la espiritualidad de la imitacin de Jesucristo: cada uno es

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

187

invitado a hacer su parte de esfuerzo. Una tentacin amenaza en todas las religiones: dejar creer que las oraciones de los dems o ritos mgicos puedan bastar para salvarnos. La corriente inversa est en la salvacin por s solo. La solucin, en el equilibrio. Hay smosis entre todas nuestras vidas, pero nadie puede sustituir a otro en su propia vida. La llamada a la conversin personal es muy fuerte y constante en los Evangelios. Sed perfectos como vuestro Padre Celestial es perfecto: Amaos los unos a los otros. En esto es en lo que consiste la perfeccin. Lo cual no es tan evidente! San Pablo mostr claramente hasta qu punto somos todos incorporados a Cristo. Y esta palabra hay que entenderla, no de manera intelectual, sino de forma totalmente real: somos realmente la carne, el cuerpo de Cristo; cada uno de nosotros! Todo hombre, incluido el no bautizado, puede ser considerado como la presencia real, es decir la presencia del Cristo en las hostias y el vino consagrados. En un sentido, cada hombre es la presencia real. Cristo vino para el mundo, para la totalidad del mundo. Esto trasciende el tiempo y el espacio: Antes de que Abrahn existiera, yo soy. San Cirilo de Alejandra lo expresa muy bien: Jess, ayer, hoy y siempre, hay que entenderlo incluso de Cristo encarnado. Desde el principio del mundo est subyacente, y cada uno puede contribuir a su salvacin, sea budista, hinduista, azteca, etc., y dejarse orientar hacia lo que el Maestro Eckhart llamaba el fondo del alma, lo que se corresponde con la punta fina del alma de san Juan de la Cruz. Hay en nosotros una zona increada. P: En Europa, lugar de encuentro de todas las religiones, se manifiesta fuertemente una tendencia de espiritualidad a la carta. Se asiste a un gran movimiento de espiritualidad laica, al margen del marco definido por una organizacin. F.B: Eso es lo que ocurre, y eso es lo que se va a acentuar. Y cada una de las grandes religiones debera hacer lo posible para ayudar a la gente a buscar y no forzosamente bloquearlas diciendo: No vayis a las dems, venid a la ma, si no os excluyo. Y de manera positiva, ella podra ayudar a la gente con sed de espiritualidad a ponerse a cubierto de todas las formas adulteradas de espiritualidad. Hacer sentir lo que es falso, no slo en las formas adulteradas de la corriente Nueva-Era, sino tambin en cada una de nuestras religiones: las supersticiones, lo superficial, el ritualismo, que falsean la relacin con Dios. Desgraciadamente, hay pocos capaces de emprender esto. Pienso sobre todo en Francia, donde vamos a una catstrofe terrible, hacia un vaco espiritual espantoso. 3me millnaire: Este vaco no ser llenado por otras religiones? Desparece una religin, pero aparecen otras corrientes.

188

F.B: S y no. El Islam, por ejemplo, se est desacreditando. La gente hace la amalgama. El movimiento de conversin al Islam est ahora muy ralentizado, y no creo que el budismo y el hinduismo puedan atraer a las masas. Hay que entrar en otro vocabulario, en otra cultura; slo una lite puede hacerlo. Adems, frecuentemente, las gentes atradas por otra Tradicin, como el budismo, vuelven a descubrir su propia religin desde un ngulo que desconocan, y vuelven al cristianismo. Sera necesario poder superar en cada religin, el aspecto cultural, lo que no quiere decir renunciar a l, sino no hacer de l lo esencial, para no bloquear a los otros el acceso a eso esencial. A pesar de las controversias que an van a durar algunos siglos en esta tierra, percibo que poco a poco comienza a hacerse una lenta compenetracin de las religiones.

12. Ser sacerdote hoy

Presentacin Este captulo est sacado de un artculo que me pidi la revista libanesa Cedrus Libani, para un informe dedicado a los sacerdotes, que inclua los nmeros 58 a 62 del tercer trimestre de 1999. Se trata en realidad de una entrevista, no de una composicin bien estructurada. Yo segua necesariamente el plan elegido por mi interlocutor. Me vi llevado as a describir un poco, en sus grandes lneas, mi itinerario espiritual y a dar a la vez mi impresin sobre la actual situacin del sacerdocio, sobre todo en Francia, aunque no slo aqu. El tono del artculo es muy libre, sin evasivas, muy sincero. Hoy los sacerdotes Opiniones recogidas por Gilles Bellot

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

189

Cedrus Libani: Los sacerdotes hoy. Qu comentario puede usted hacer? F.B. Es una pregunta difcil porque la situacin cambia muy rpidamente en el conjunto del mundo y especialmente en Occidente, sobre todo en Francia ms que en ninguna otra parte. Es el nico pas desarrollado donde no hay ninguna enseanza espiritual en las universidades, a excepcin de Estrasburgo que contina en rgimen concordatario. Actualmente, asistimos a una rapidsima desaparicin del clero. Segn las cifras, a nivel nacional, se prev que en 10 o 12 aos el clero habr desaparecido prcticamente en Francia. Seguro que nunca faltarn obispos, pero sacerdotes no habr, salvo algunos por supuesto, muchas veces vocaciones tardas. Se ve ya en el campo, donde la mayora de las iglesias estn cerradas; e incluso en las ciudades, comienzan ahora a cerrarse iglesias muy grandes. Se las visita ya como a los templos egipcios. Y adems de esto, hay que explicar todo a los visitantes que ya no comprenden nada en absoluto, ni de los smbolos religiosos ni de los personajes que figuran en los frescos o las esculturas. Y cuando se les cuenta la historia, hay que explicarles todo porque nunca han ledo la Biblia. Por tanto, estamos en una situacin en la que Francia se convierte en una nacin pagana, y el nmero de cristianos se reduce rpidamente. Se dice que los sacerdotes desaparecen, pero quedan suficientes para los fieles que quedan. Entonces, cul es el papel del sacerdote? Creo que, cada vez ms, tendr que ser ante todo un hombre de Dios, un hombre de oracin, un hombre de espiritualidad, y que lo que preparar el futuro y una renovacin de la Iglesia, ya ha comenzado: se trata de pequeos grupos; pero en ellos ser necesario un fervor especial. Actualmente, lo que est vivo en la Iglesia, es todo marginal, no est plenamente en la lnea creada por el episcopado. Es triste decirlo, pero es as. Lo que est vivo, por ejemplo, es en gran parte la renovacin carismtica. Son comunidades: la de san Gervasio, o las Hermanas de Beln, y otras comunidades del mismo tipo. Digamos que el gran problema, tambin para las comunidades carismticas, es que en general, no hay detrs mucha teologa; y que a la larga, una renovacin simplemente del fervor y de la oracin no bastar para reconquistar al pas, si no hay un pensamiento un poco slido y estructurado; y para esto, creo que hay que volver realmente a los Padres de la Iglesia, ms all de la escolstica y de san Agustn que son catastrficos a pesar de toda la adhesin de Juan Pablo II hacia santo Toms de Aquino. Creo que santo Toms ni siquiera es cristiano, lo que no le impide ser un gran santo! Esto es otra cosa; su teologa es espantosa, y sobre todo su predestinacin y el hecho de que para l Dios es Acto Puro. Adopt en definitiva la posicin de Aristteles que es totalmente incompatible con el cristianismo. Habr que reconocerlo un da.

190

Entonces, hay que volver a los Padres, a los primeros telogos de la Iglesia. Hay que volver tambin a los msticos. Creo que entonces el cristianismo tendr de nuevo algo que decir y podr, nuevamente, interesar a la gente. Actualmente, la Iglesia sigue exactamente el camino inverso y el cristianismo sigue vacindose, poco a poco completamente, de su contenido. Nuestros intelectuales estn todava siguiendo el cientifismo del siglo XIX. An no se han dado cuenta de que las posiciones de los cientficos han cambiado. Probablemente necesitarn an cincuenta aos para darse cuenta. Es as. Lo lamento. Conozco cierto nmero de cientficos en Francia que son cristianos, profundamente creyentes, difcilmente practicantes, porque no encuentran gran cosa en las iglesias que responda a sus expectativas, y que estn totalmente abatidos y lastimados, apesadumbrados, viendo esta evolucin de la exgesis y de la teologa. Y todos me dicen: es absurdo, estpido, no hay razn para seguir vaciando todo del contenido mstico y seguir ese racionalismo materialista que los propios sabios ya no defienden. Jean Staune lo ha constatado de manera totalmente convincente en un estudio que se refiere tanto a la fsica como a la biologa o a las nuevas ciencias del cerebro.1 Pero esta es la actual situacin. El Vaticano trata de tranquilizarnos un poco. Recuerdo un artculo reciente que se refera al anuario pontificio y deca que, definitivamente, en el conjunto del mundo, el nmero de sacerdotes permanece ms o menos constante. De acuerdo, pero cuando miro un poco ms detenidamente, me doy cuenta de que el nmero de sacerdotes aumenta en los pases subdesarrollados en los que es bajo el nivel intelectual. El cristianismo gana, actualmente, frente al Vud, frente a las religiones animistas. Pero se viene abajo en los pases intelectualmente desarrollados. Esto no es muy saludable para el futuro de la Iglesia. C.L. El cuadro que usted pinta es muy pesimista. A su juicio, qu debera hacer un sacerdote ordenado recientemente que quiera vivir de acuerdo con las necesidades de una Iglesia que est, como usted dice, perdiendo velocidad? Qu debe hacer? F.B. Aqu, me hace una pregunta todava ms difcil, porque, aparte de muy raras excepciones, ese sacerdote ni siquiera tendr el apoyo de su obispo para seguir otra lnea teolgica. Entonces, no s realmente qu decirle, qu aconsejarle. Lo que sigue actualmente vivo son los monasterios. Y en las Iglesias ha venido muchas veces la renovacin de las comunidades monsticas. Pero algunos de ellos, ante el actual hundimiento, comienzan a volver a la
1 . Jean Staune Notre existente a-t-elle un sens? Une enqute scientifique et philosophique, Presses de la Renaissance, 2007.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

191

antigua doctrina, estrecha y dogmtica. Esta no es por supuesto la solucin! Creo sin embargo que aqu hay algo que se prepara. Un joven sacerdote podra tambin, tal vez, apoyarse en comunidades de oracin y continuar sus estudios. Yo le aconsejara dirigirse a los msticos, ir a los Padres de la Iglesia, esos grandes telogos de los primeros siglos que hicieron lo esencial de la fe cristiana. Es todo lo que puedo decir. Pero encontrar muy poco apoyo en la jerarqua actual. C.L. De cara a su comunidad, a su parroquia, qu le aconsejara? Cuando, por ejemplo, ese joven sacerdote es nombrado a una parroquia y su obispo no comprende su modo de actuar, qu puede hacer de cara a sus parroquianos? F.B. Tener algunos pequeos grupos a los que trate de mantener y formar en la oracin. Pero si est slo en una parroquia, no veo muy bien lo que puede hacer. Por supuesto, puede ayudar a la gente, pero por cunto tiempo? C.L. No conoce usted alguna parroquia piloto que se distinga por su fe y su dinamismo? F.B. Aqu, me pone en un aprieto. Porque no tengo la experiencia de vida parroquial y porque puede ser muy distinto de un equipo parroquial a otro. Los hay todava excelentes, incluso en Pars, de los que oigo hablar, por ejemplo: Saint-Germain lAuxerrois, la comunidad de Saint-Gervais, Saint-Louis dAntin. Pero estoy muy poco en Francia. Lo que observo es que jams soy invitado por comunidades religiosas, por asociaciones religiosas, jams. Que las revistas catlicas no hablan nunca de los libros que escribo. La excepcin a esto fue una vez La France Catholique, hace ya bastante aos, en la que el antiguo fundador del peridico, Louis-Henri Parias, haba dedicado una doble pgina en el nmero de Pascua, sobre mi primer libro Pour que lhomme devienne Dieu. Es el nico homenaje que he tenido nunca en la prensa catlica francesa. En lo dems: silencio absoluto. En el extranjero, es distinto. En el extranjero, tengo excelentes relaciones con el P. Andreas Resch que dirige un instituto de parapsicologa en Innsbruck, y que informa sobre mis libros en sus revistas. En Espaa, soy invitado por jesuitas en Madrid, en Vigo, en Mlaga. Me invitan a dar conferencias en la Facultad de teologa ortodoxa de Bucarest y en otras facultades de teologa en Rumana. C.L. Padre, puede trazar un breve recorrido de su itinerario sacerdotal?

192

F.B. Digamos en primer lugar que hice cuatro aos de hypokhgne y khgne, preparacin a Normal Superior. Paralelamente, me licenci en la Sorbona en latn y griego, luego entr en el Seminaire des Carmes, es decir en el Instituto catlico de Pars. All hice mis dos aos de filosofa, tres de teologa, porque hubo uno que hice en Tubinga, en Alemania. Y despus de esto, me hice sulpiciano, es decir miembro de la pequea congregacin llamada de los sacerdotes de san Sulpicio, porque su fundador era prroco de esta parroquia en el siglo XVII; y finalmente estudi dos aos en el Instituto bblico de Roma. Tengo por tanto una licenciatura de teologa y otra de Sagrada Escritura. Por qu me hice sacerdote? Siembre es difcil ver totalmente claro en uno mismo En buena parte, a causa de la ltima guerra y del dominio del mal en el mundo. Esto puede parecer un poco paradjico pero fue al descubrir, poco a poco, el poder fantstico de las fuerzas del mal, de las fuerzas del odio, y sobre todo al final de la guerra, el descubrimiento de los campos de concentracin. Entonces, me di cuenta de que el mal era algo mucho ms profundo de lo que vislumbr Teilhard de Chardin. En este punto, no soy teillariano. Para m, el mal no es una falta de acabado del mundo. Es mucho ms grave que eso. No se puede explicar todo el odio que se desencaden y que an se desencadena continuamente en cantidad de pases del mundo por una falta de acabado de la creacin. Esto no es verdad, tanto ms cuando que este odio puede llegar a personas que viven en una antigua tradicin cristiana, que tienen un nivel intelectual muy elevado. Creo que en realidad, hay una diferencia de orden, en el sentido de Pascal, entre la inteligencia y la espiritualidad. Y, de la misma manera, Satn y las fuerzas del mal en cuya existencia yo creo saben perfectamente que Dios existe. Esto no les impide permanecer en la rebelin, en el rechazo. De la misma manera, cantidad de intelectuales pueden alcanzar un altsimo nivel. Esto sin embargo no los convierte en santos. Y entonces, en un sentido, descubr a travs de estas fuerzas del mal, una especie de fuerza metafsica en el origen de este mal, y de golpe, me dije que tena que existir tambin la fuerza metafsica inversa, la del Bien. Conoc como muchos adolescentes, esto es normal, yo dira incluso que muy sano, un perodo de duda, especialmente al final de mis estudios secundarios. Tuve un excelente profesor de filosofa al que apreciaba mucho; era un joven agregado, y su primer ao de enseanza; era en un pequeo colegio de las afueras de Pars; y solo ramos cuatro alumnos en clase de filosofa; as que el dilogo era constante; tenamos con l nueve horas de curso a la semana, sin contar todos los complementos; porque seguamos tirando de l en los pasillos y discutiendo. Pues bien, despus de recibir una educacin cristiana, se haba convertido en un comunista ateo. Entonces, por supuesto, jug un papel importante en este cuestionamiento de mi fe. Algo ms tarde, durante mis aos de hypokhgne y de khgne,

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

193

recib mucho de nuestro capelln, el Padre Andr Briend. Pues bien, poco a poco, se fue operando una especie de ascenso, como ya he dicho, a partir en gran parte de esta reflexin sobre el mal. Creo que esto fue un motivo esencial. Comprend que estaba muy bien ayudar a los ms desgraciados a travs del mundo tratando de curarlos, de darlos de comer, de construir carreteras, puentes, o de hacer investigacin cientfica para mejorar este mundo, pero que sin embargo lo ms urgente era acercar a los hombres a Dios. Si el mundo es tan desdichado, es porque est lejos de Dios. Y despus, al mismo tiempo, hubo tambin un motivo ms personal, por supuesto, fue el desarrollo de una cierta relacin con Dios y ms especialmente con Cristo, a travs de la oracin. En esto, no insisto, aunque es lo esencial. C.L. Siente por tanto una llamada y se hace sacerdote sulpiciano. Qu sucede luego? F.B. Fui ordenado en 1960. Y ya entonces mis superiores pensaban en m como futuro profesor de sagrada escritura del Antiguo Testamento en el Instituto catlico. Me preparaban un poco para esto. Esto hizo que estudiase muchas lenguas, no slo muertas sino enterradas, si se me permite decirlo. Estudi hebreo, hice cinco aos de egipcio geroglfico, tres aos de asirio-babilonio, un ao de sumerio. En el Instituto bblico, complet con el arameo y el siraco. Despus de esto fui nombrado profesor de Seminarios Mayores. Y aqu, tuve continuamente dificultades con los distintos rectores de seminarios, y con mis superiores, porque no segua la lnea teolgica impuesta, la de santo Toms de Aquino. Prcticamente, me vi excluido tres veces de la enseanza de Seminarios Mayores, y el gran reproche que se me haca era seguir una lnea que era demasiado mstica y efectivamente acabo de decirlo esto no sigue en absoluto el sentido de la corriente pastoral dominante donde todo se viene abajo. A este respecto, recordar que en la enorme Introduction la Thologie en 3 volmenes (1800 pginas) que se public hace unos aos, el profesor Chaunu, historiador protestante muy conocido, haba observado en el resumen que hizo en Le Figaro que slo haba dos pginas dedicadas a las ciencias modernas, y comentaba: sin embargo es una nica metafsica actual. Y yo creo que es importante efectivamente, y que si los telogos estuvieran un poco ms al corriente de todas las hiptesis fantsticas que hacen actualmente los cientficos, no trataran de negar la existencia de los milagros como estpidamente hacen, con todas las consecuencias que esto lleva consigo; porque desde el momento en que se niegan los milagros, incluso los del Evangelio por supuesto, se ve uno obligado a explicar su aparicin. No pueden haber surgido sin ms, de un da para otro. Por tanto estn obligados a explicarnos que son una ampliacin a partir de ciertas

194

palabras o parbolas de Cristo y que esto necesit forzosamente una trasmisin oral durante varias generaciones, por tanto son textos muy tardos. Solo hay que ver, por otra parte, las introducciones a los Evangelios hechas en la traduccin ecumnica de la Biblia (TOB), que son una verdadera catstrofe, donde tratan de explicarnos que en definitiva estos textos no tienen nada que ver con los testigos oculares de la vida de Cristo. Son texto, se dice, mucho ms tardos. Entonces, a partir de aqu, incluso fuera de los milagros, qu es lo que queda? Puesto que incluso en las palabras de Cristo Aqu tambin, se nos explica, no hay que buscar algo autntico. Todos estos textos son muy tardos. Por tanto, no queda absolutamente nada. Entonces, se llega poco a poco a una fe totalmente pura. Oh! s! es una pureza extraordinaria, porque no se apoya absolutamente en nada. Es el triunfo de la fe para los telogos. Entonces, veis que en la santa Iglesia, no siempre es fcil. Pero he seguido trabajando y publicando libros. Por supuesto, no son editados por editores catlicos, y, como deca, no se hace mucho eco la prensa catlica, en Francia en todo caso. C.L. Padre, usted ha escrito un libro magistral, que me ha llevado pedirle esta entrevista, que se llama Pour que lhomme devienne Dieu. El ttulo es ya muy sugerente y cuando se asoma uno al interior, se da cuenta de que responde a las expectativas que suscita por la expresin del ttulo. Puede hablarnos un poco de este libro? Cmo se anim a escribirlo? Qu le llev a hacerlo? F.B. S. Ese ttulo a veces se entiende mal. As que es necesario que recuerde que es el final de una clebre frase: Dios se hizo hombre para que el hombre se convierta en Dios, que se encuentra, con algunas variantes, en todos los Padres de la Iglesia, en primer lugar, en los Padres griegos y despus tambin en san Agustn. Qu me llev a esto? Bien, poco a poco, mientras me senta obligado a conservar la fe a pesar de la teologa que pretendan ensearme en el Instituto catlico de Pars y que era la de santo Toms de Aquino, descubra gozosamente a la vez a los Padres griegos y un poco a los Padres orientales. Pero para estos tengo un acceso menos fcil, porque soy rehn de las traducciones sin poder verificarlas. Mientras que, cuando es en griego, puedo verificarlas y eventualmente corregirlas. Descubra al mismo tiempo a nuestros msticos de Occidente. Y me iba convenciendo, poco a poco, de que todos nuestros msticos de Occidente, a travs de varios siglos, sin embargo, y en distintas lenguas, haban encontrado en su experiencia, lo que la teologa oficial tradicional ha conservado a travs de las Iglesias de Oriente. En el fondo, este grueso volumen de 600 pginas no tiene otro fin que demostrar esto. Aqu, con los msticos, respiraba de

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

195

nuevo. No hay ninguna duda. Aqu, hay algo extraordinario y debo mucho, por ejemplo, a alguien como Vladimir Lossky: fue para m un gran maestro al pensar en teologa. No hay duda alguna. Un poco tambin Evdokimov, pero ms an Vladimir Lossky, y adems debo mucho tambin a los cursos de un pequeo Instituto de espiritualidad dentro del Instituto catlico, en el que solo haba dos profesores: el Padre Bouyer y sobre todo el Padre Cognet del Oratorio que ha escrito varios libros, sobre todo uno excelente sobre los msticos reno-flamencos, era tan destacado que termin siendo traducido al alemn. Era un hombre extraordinario porque trabajaba siempre sobre el texto original autntico, cualquiera que fuera la lengua, y descubra siempre absolutamente lo mismo que Vladimir Lossky con los Padres griegos el meollo esencial. Saba encontrar los textos clave, los mismos que, eventualmente, marcaban a veces una evolucin en el pensamiento del autor, permitiendo as apreciar en l toda su riqueza en formacin. Y en esto le debo enormemente. Especialmente a propsito de una observacin muy especial sobre la que me permito insistir aqu: contrariamente a lo que se cree, la mayora de los santos, despus de haber llegado a la cima de la unin con Dios, lo que se llama el matrimonio mstico o la unin trasformadora, la mayora de ellos al contrario que san Juan de la Cruz y santa Teresa de vila conocen luego tentaciones terribles, con frecuencia peores que las primeras. No aparece este misterio paradjico en la vida de san Juan de la Cruz ni en santa Teresa de vila. No digo esto para empequeecerlos, por supuesto, sera estpido, pues son grandsimos santos y grandsimos msticos. Pero su camino no es en absoluto un camino-tipo. Es ms bien un camino un tanto excepcional. La mayora de los mayores msticos, despus de haber conocido esa felicidad extraordinaria, conocen de nuevo perodos terribles. El Padre Cognet nos deca: aqu, no s exactamente qu sentido hay que dar a esta prueba, pero nos sealaba el fenmeno. Entonces, despus de su enseanza, yo lo descubra efectivamente en numerosos autores y me daba cuenta de que varios de ellos comenzaban a entrever personalmente de qu se trataba. En realidad, estaban asumiendo en ellos las tentaciones de los dems y realizando en ellos el camino espiritual que otros no saban hacer solos. Ellos no lo hacan en su lugar, por otra parte, porque nunca se sustituye a otro, pero los ayudaban desde el interior por una especie de smosis de conciencia a conciencia. Esto es lo que me parece extraordinario. C.L. Padre, en mi experiencia que no es tan grande como la suya, me doy cuenta, en efecto, de que para las almas avanzadas hay, lo que he llamado con una palabra que yo mismo he inventado, momentos crepusculares

196

F.B. Oh! s la palabra es muy hermosa! C.L. Esos momentos llegan como asaltos del enemigo en momentos en que el alma ha superado ya etapas y en los que ella es recuperada por el mundo, por la duda, por la carne, hay un momento de marasmo en esas almas, hay un momento de descomposicin, se podra decir. Despus, el Espritu Santo viniendo en ayuda de esa alma, le hace ver claramente cual es juego del enemigo. Y entonces, hay una ascensin que es infinitamente ms fascinante an que la primera ascensin. F.B. S, es exactamente eso. Exactamente eso. S, y yo conozco tambin a uno de los raros sacerdotes exorcistas que cree todava en el exorcismo. Ya no hay ahora muchos en Francia. El me deca, justamente, que entre las personas atacadas realmente por las fuerzas el mal, por tentaciones terribles, haba varias que eran personas de oracin, totalmente entregadas a Dios. Pero desde la perspectiva de las fuerzas del mal, yo dira que es normal. Un alma realmente entregada a Dios se convierte un poco en una especie de pieza clave en esa enorme partida de ajedrez entre Dios y el Prncipe de este mundo. Y es normal que las fuerzas del mal ataquen sobre todo a esas personas. Y se ve perfectamente, en la vida de muchos santos, cmo, en realidad, van a llevar las pruebas de los dems, con los dems. Hay una verdadera comunicacin de alma a alma. Toda alma que se eleva, eleva al mundo deca Pascal. Yo creo que es verdad. La comunin de los santos se ha convertido un poco en una frmula vaca, ya no se sabe lo que quiere decir; en realidad, es algo muy concreto. Est formada por cada uno y se refleja en los otros. Las cadas de cada uno arrastran la de los otros. C.L. Cree usted en el carisma de la alegra en un sacerdote? F.B. Ah s. Es tambin importante. Es verdad. Por qu me hace esta pregunta? C.L. Porque, mire usted, desgraciadamente, encuentro pocos sacerdotes alegres. F.B. S, s. C.L. En cambio, los padres nos informan que entre las religiosas contemplativas, nunca se ha encontrado tanta alegra. Ellas son fieles a la estricta observancia, es la regla, etc. F.B. Mire usted, aqu, me lleva usted realmente a una confesin muy

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

197

personal yo me encuentro entre los dos. Estoy exactamente en los dos a la vez. Me encuentro muchas veces abrumado por el sufrimiento del mundo. Tengo que decir que una de mis actividades, no he escrito solo libros estrictamente de teologa, he escrito tambin Los muertos nos hablan y tambin otro que es un poco ms tcnico, al que me he visto arrastrado por distintas circunstancias, que se llama A la escucha del ms all, y por tanto creo en las comunicaciones con el ms all y especialmente con los muertos, y para m hay un montn de descubrimientos extraordinarios hechos en este sentido. Y soy invitado en distintos pases, tambin en Francia, pero sobre todo a Italia, a participar en congresos donde haba otros sacerdotes catlico-romanos italianos, y congresos enormes con frecuencia de 200, 300, 800, 1000, 2000 personas, sobre todo personas en duelo, sobre todo padres que perdieron hijos, y entonces all es un sufrimiento terrible. Y cuando los congresos son muy frecuentes, y cuando he participado en ellos demasiado, es algo que me atormenta, que ya no puedo olvidar. Y esto es muy duro. Y luego, al mismo tiempo, veo por el contrario que en muchos casos, lo que ms aporto a la gente es al contrario una gran serenidad y una gran alegra y es verdad tambin que, en la medida que siento que puedo ayudar a la gente, siento una inmensa alegra. Creo sin embargo que puedo decir que soy feliz. C.L. Gracias Seor. F.B. Soy alegre por temperamento. Pero es el sufrimiento del mundo el que es terrible de llevar, el que es muy duro. No el mo, tengo todo lo que necesito, tengo buena salud, no es un drama personal, es el de los dems. C.L. Qu piensa usted del futuro de la enseanza de la fe, del despertar a la fe como se la llama ahora en las escuelas catlicas? F.B. He perdido un poco el contacto con la enseanza. Pero fui durante un tiempo capelln del colegio Sainte Barbe: una verdadera catstrofe. Me llamaron tambin, durante bastantes aos, a colaborar en la formacin cristiana de seoritas de terminal en el Colegio Notre-Dame de Sion, un colegio muy catlico, muy bien visto en Francia. Y ellas estaban en terminal, y las religiosas no haban renunciado completamente a cualquier tipo formacin. Entonces, estas seoritas, en terminal, tenan la eleccin entre distintas pistas que incluan, cada una, siete u ocho conferencias durante siete u ocho semanas. Entre estas pistas, estaba la iniciacin al judasmo, al Islam, al hinduismo, al budismo, y para las que eran ms recalcitrantes a toda religin, visitas a enfermos. Yo les pona proyecciones de iconos en diapositivas. Y entonces recuerdo, por ejemplo, que un da me haban pedido presentarles el icono de La Trinidad de Roublev. Yo estaba

198

totalmente de acuerdo pero antes, sin embargo, les pregunt: podis decirme, en lneas generales, de qu se trata en el misterio de La Trinidad? Recuerdo: se trata de seoritas de terminal de un colegio muy catlico. Estas seoritas estudiaban ya a Platn, Descartes, Kant y ante el silencio, trat de rebajar un poco el ambiente, les dije: mirad, no pido un tratado de teologa, pero en fn, se trata de una receta de cocina, de un juego de playa o? bueno, hubo sin embargo una que se despert y me dijo: Ah s, est la Natividad. Bien. Entonces aqu, tuve una pequea sorpresa, verdad? Despus, me dije: Hay que reaccionar bien, pedaggicamente, por tanto dije: muy bien (mientras yo pensaba exactamente lo contrario). Me deca: Oh, la catstrofe total, y luego, trat de insistir diciendo: Bueno, en la Natividad, est Cristo. Pero Trinidad. Se trata de La Trinidad. En ese momento, se despiertan de nuevo y dicen: Ah, claro, est tambin el bautismo. Me dije: este no es el camino correcto y luego finalmente interviene una tercera que reacciona al otro lado de la habitacin diciendo: Ah s, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo, el misterio de una sola persona en tres naturalezas. Dicho de otro modo, exactamente lo inverso del misterio de La Trinidad. En fin, ella ya estaba un poco sobre la pista. Otra vez, con un grupo de la misma institucin, siempre en terminal, iba a presentarles iconos de Cristo. Y les pregunt: pero para vosotras, quin es Cristo? Un santo, un animador de hombres, un jefe espiritual, etc. En fin, se dice de todo menos lo esencial. Acab preguntndoles: pero bueno, para vosotras l es Dios? Ah, bueno! bueno! qu idea! Aquellas seoritas, en terminal, en un colegio muy cristiano, muy catlico, tenan la impresin de or tal enormidad por primera vez en su vida. Como eran honestas sin embargo, a la semana siguiente, me dicen: Bueno, hemos mirado en un libro de Jean-Claude Barraud, es de la misma opinin que usted. Esto me asegur de mi ortodoxia, como puede suponer. Pero Dios nacido de Dios, Luz nacida de la Luz, verdadero Dios nacido del Dios verdadero, estas frmulas del Credo que tuvieron que or y pronunciar miles de veces en su vida, todas esas frmulas se haban deslizado sobre su espritu sin penetrar en l y nadie, aparentemente, las haba ayudado nunca en tantos aos, a tomar conciencia de su sentido. Al terminar el curso escolar, hay una reunin de la superiora con todos los que han dirigido los diferentes grupos y yo cuento estos dos episodios. Y entre los dems animadores de aquellas distintas pistas de reflexin, haba otro sacerdote que organizaba personalmente sesiones de expresin

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

199

corporal para aquellas seoritas. Eso puede comprenderse, tal vez no era lo ms urgente para un sacerdote, pero en fin El reacciona entonces sobre lo que acabo de contar: Oh! Es eso realmente tan importante? Usted lo ha comprendido perfectamente, la pregunta era: es realmente tan importante explicar a aquellas seoritas que para el cristiano Cristo es Dios, lo que lleva evidentemente al misterio de La Trinidad? Entonces, mir la reaccin de la superiora. Vi que ella no reaccionaba. Me dije: bien, no hay nada que hacer en esta escuela. Se acab. C.L. Comprendo. F.B. Esto es lo que yo pienso de la enseanza. Porque en Francia se cuenta que hay 20 % de nios que reciben instruccin religiosa, 20 % solamente. Aquellas seoritas formaban parte del 20 %. Aado que, en 2008, en una emisin de la serie C en el aire, con Yves Calvi, ese mismo ao, sobre la enseanza privada catlica, al colegio de D.-D de Sion se le presentaba como un ejemplo de xito de esta enseanza!! C.L. Padre, qu puede usted decir a nuestros lectores? Nuestros lectores no son solo franceses, son francfonos, libaneses en su mayora. Muchos de nuestros obispos envan seminaristas a hacer estudios superiores en Francia o Blgica, o en Italia, qu puede usted decirles? F.B. Que aprendan en primer lugar a conocer bien la tradicin de los cristianos de Oriente, muy a fondo. Entonces, podrn afrontar un poco, pero solo en el nivel de los estudios superiores, el atesmo que rodea a nuestras sociedades occidentales y el estado de deterioro de la teologa occidental. Estarn un poco preparados para oponerse. Para algunos, ser importante ver cul es la situacin de la teologa en Occidente, porque pronto o tarde, todo esto se difundir, se difunde ya, y ser necesario que la conozcan para poder combatirla mejor. Esto es ms o menos lo que puedo decirle. Y que se apoyen a fondo sobre la tradicin de los cristianos de Oriente incluida, evidentemente, e incluso principalmente en la de los ortodoxos. C.L. Padre, como una especie de ramillete espiritual, de conclusin de nuestra entrevista, usted que est familiarizado con los msticos, quiere recordarnos una frase, o una cuarteta o una estrofa mstica que pudiera concluir su entrevista? F.B. S. En primer lugar, no debera preocupar demasiado el hundimiento de esta teologa porque los exegetas y los telogos pasarn,

200

pero el Evangelio permanecer. Y despus este texto de una comunicacin de Cristo que se apareca a la bienaventurada Juliana de Norwich y despus de muchas apariciones, despus de un largo periodo de silencio, ya hacia el final de su vida, esta nueva aparicin de Cristo que le dice: Queras saber lo que tu Seor ha querido decirte? Comprndelo bien, es el Amor el que El tena delante. Quin te ha revelado todo esto? El Amor. Qu te ha mostrado? El Amor. Y por qu lo ha hecho? Por Amor. Si te adhieres a l firmemente, lo descubrirs todava ms. Pero nunca entrars en l otra cosa que el Amor. C.L. Gracias, Padre.

13. Mi vida de sacerdote


Presentacin Este texto me lo pidi la revista Cedrus Libani y fue publicado en su nmero 71, del tercer trimestre de 2005, p. 131-135. Este nmero es en efecto un informe de casi 200 pginas sobre el sacerdocio. Me sent muy honrado por haber sido invitado a participar en l. No he suprimido nada de lo que haba escrito salvo lo que haba dicho en el artculo anterior. Pero me he permitido ampliar aqu algunos puntos. Mi vida de sacerdote Fui profesor de teologa y Sagrada Escritura en seminarios mayores, durante varios aos. Fui despedido de un seminario para que me volvieran a tomar en otro y finalmente descartado definitivamente de toda enseanza en los seminarios, porque mi teologa no responda a lo que se me peda que ensease. Vistos los captulos anteriores, no debe extraaros! De ello no guardo por otra parte ningn rencor. Estoy seguro de no haber sido nunca vctima de envidia o de hostilidad personal. Por otra parte, sigo perteneciendo a esta compaa de los Sacerdotes de S. Sulpicio. El problema no venia ni de mis compaeros, ni de mis superiores, sino de que

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

201

no poda aceptar la teologa de san Agustn ni la de santo Toms de Aquino, tanto sobre el pecado original, como sobre la Gracia, la Predestinacin, la Trinidad, la Encarnacin, la Redencin En pocas palabras, una incompatibilidad total. Yo segua la teologa de los Padres griegos, luego bizantinos y me encontraba mucho ms cerca de los grandes telogos ortodoxos contemporneos que de la teologa que haba recibido y que me pedan que ensease. Descubra tambin, poco a poco, que todos nuestros grandes msticos, en Occidente, haban descubierto, a travs de su experiencia, esa gran corriente teolgica, mal que bien conservada y seguida en Oriente. Esto es lo que ya haba comenzado a desarrollar en mis cursos de teologa en seminarios mayores y que he expuesto detalladamente en alguno de mis libros.1 A partir de entonces, mi vida se teji a la vez con mis investigaciones personales y mis esfuerzos por dar a conocer lo que descubra. Segua, por supuesto, interesndome por la teologa y constataba, con el correr de los aos, que el racionalismo, que ya actuaba en santo Toms de Aquino, segua haciendo estragos en la teologa contempornea: los milagros de los Evangelios eran solo metforas inventadas por los primeros cristianos, ya lo he deplorado en el artculo anterior, sealando todas las consecuencias para la fe. Pero descubra tambin con estupor que numerosos telogos, en lo que se refiere a nuestro prximo futuro, no crean ya en una supervivencia inmediata despus de la muerte. La idea de alma inmortal, poda yo leer en numerosas obras, era solo una invencin de la filosofa griega, ajena al cristianismo. Era necesario por tanto creer ahora que en nuestra muerte ya no quedaba nada de nosotros, excepto en el pensamiento de Dios, pero que al final de los tiempos Dios nos resucitara, y no solo nuestra alma sino tambin nuestro cuerpo, un ser humano completo. Era lo que se llamaba en alemn Ganztod theologie o teologa de la muerte total. De todo esto resultaba evidentemente que las apariciones de los santos, muertos, a los que vivan en la tierra, como poda encontrarse en numerosas vidas de santos, solo podan ser alucinaciones y que mientras se esperaba la Resurreccin final de todos era completamente intil pensar en nuestros muertos y enviarles pensamientos de amor, puesto que estaban completamente aniquilados por la muerte hasta la Resurreccin. Era tambin intil rezar por ellos, pues nuestra oracin no poda tener ningn efecto sobre seres que ya no existan. Esta moda, una ms, parece hoy en vas de superacin.

1 . Pour que lhomme devienne Dieu y Cristo y Karma, Press de la Renaissance, 2008 y 2007.

202

Ahora bien, yo descubra al mismo tiempo que miles de personas y pronto millones haban pasado por una experiencia extraordinaria, como consecuencia de un accidente o durante una operacin quirrgica o incluso simplemente en un momento de cansancio o de relajacin, lo que se llama en ingls NDE (Near Death Experience) o, en espaol, EFM (Experiencia en la Frontera de la Muerte)1. He formado parte de la rama francesa de la asociacin internacional (IANDS), he encontrado numerosos testigos de estas experiencias, en Francia, Blgica, Italia, Espaa, Alemania, Estados Unidos y Canad He asistido a varios congresos extraordinarios sobre estas experiencias y he dado incluso personalmente una conferencia en uno de estos congresos, en Washington, en la que comparaba estas experiencias con las de los msticos, cristianos o de otras religiones. Tengo que confesar que me convenc muy pronto de que estas experiencias haba que tomarlas al pie de la letra y que no haba que convertirlas en simple lenguaje simblico, como hacan con los milagros algunos exegetas, ni reducirlas a simples estados modificados de conciencia, como trataban de hacer la mayora de los psiclogos o psicoanalistas. Se trata en este caso de un tema demasiado grave para dejar indiferente. El estudio de estas experiencias no puede llevarse a cabo con un espritu sereno, completamente neutral. El envite es demasiado importante. A los que molesta lo sobrenatural, a los que da dentera lo maravilloso, digamos ms claramente, a los que no quieren saber de Dios tratarn siempre de reducir estas experiencias a fenmenos psicolgicos, con el riesgo de insistir en el hecho de que an se ignora todo sobre la conciencia humana y que estamos lejos de sospechar todos los poderes del espritu. Estas experiencias no pueden ser tomadas en cuenta por los filsofos, porque ellas superan completamente todas sus nobles especulaciones. Ellos prefieren siempre meditar sobre nuestro trgico destino de ser para la muerte en la lnea de Heidegger. O se tranquilizan con Epicuro insistiendo en el hecho de que la muerte solo se refiere a un ser que ya no existe. O tambin, en la lnea de los estoicos o, ms recientemente, de Scheler, discpulos de Husserl, meditan sobre el do vida/muerte, siendo los dos inseparables. Todos destacan el carcter misterioso de la muerte por cuya experiencia no se puede pasar, porque, dicen, habra que pasar por la muerte permaneciendo vivo. No se puede pasar por la experiencia de la muerte que se observa en los dems.2 Evidentemente, admitir la realidad de estas EFM enviara todas estas nobles meditaciones a la seccin de historia del pensamiento.
1 . Algunos utilizan mas bien la sigla EMI (Experiencias de Muerte Inminente), pero se puede vivir esta experiencia durante el curse de un accidente benigno, de una operacin que no supone ningn peligro, o incluso en un momento de cansancio, de relajacin, o de meditacin, sin ningn peligro de muerte inminente o lejana. 2 . Ver Bernard N. Schumacher Confrontations avec la mort, Ed. Du Cerf, 2005.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

203

Encuentro peridicamente a esos psys que imponen sus explicaciones a priori sin haber invertido nunca el tiempo para estudiar realmente la informacin. Para lograr mantener sus interpretaciones se ven obligados a ignorar o silenciar los trabajos de otros cientficos, mdicos, neurlogos, psiquatras, etc., tan competentes como ellos, pero que han trabajado realmente durante aos en estos problemas. He dado un buen ejemplo de esta ceguera en Los muertos nos hablan, tomo II. Estas experiencias no pueden confundirse con alucinaciones. Todos los especialistas lo reconocen. Los alucingenos producen alucinaciones, pero jams estas EFM. Esos fenmenos no pueden recibir por tanto la misma explicacin. Ms an, los ciegos que viven estas experiencias, momentneamente fuera de su cuerpo, comienzan a tener y a describir con precisin lo que han visto1 Paralelamente, descubra, casi por la misma poca, el fenmeno de las comunicaciones con los muertos, sea a travs de mdiums, los fenmenos de escritura automtica o de grabaciones de voces de difuntos en magnetofones. Cierto que hasta poco antes todava yo no habra credo en estos fenmenos. Solo vea en ellos ilusiones o explotacin del dolor por ciertos charlatanes. Sin embargo, hoy estoy convencido de que, si se estudian honestamente estos fenmenos, no puede menos de convencerse de su realidad. Cierto que estas comunicaciones con el ms all no son sencillas y son susceptibles de muchas ilusiones. Pueden producirse interferencias. Nunca se est a salvo de errores de interpretacin Pero, sin duda alguna, el fenmeno existe. Por otra parte, siempre ha existido, en todos los pases, en todas las culturas, pero desde hace algn tiempo se han desarrollado nuevas formas de comunicacin con nuestros queridos desaparecidos: por magnetofn, altavoces de radio, televisor, telfono y ordenador. Es lo que se llama TCI o TransComunicacin Instrumental. Poco a poco, me invitaban a hablar de esto en distintos pases, lo que me ofreca continuamente la oportunidad de encontrar a nuevos investigadores y de recoger nuevos testimonios. Al mismo tiempo, me senta obligado a insistir en todos los pases en la necesidad de no convertir estas comunicaciones en una droga. Estos contactos pueden ser un apoyo maravilloso, sobre todo en los primeros momentos que siguen al fallecimiento de un ser querido, pero no hay que permanecer prisioneros de ellos. Correran el riesgo de abrir la puerta a fuerzas que no podramos luego controlar. Esto dio lugar a otros libros. Comprenderis perfectamente que con estas convicciones me encuentro forzosamente en una posicin muy marginal. Pero aunque, desde 1970, no tengo ya ningn puesto oficial en la Iglesia, me he visto empujado a
1 . Ver Los muertos nos hablan, tomo II, Aqu-All, 2006.

204

desarrollar poco a poco otra forma de ministerio, a travs de Francia y tambin de gran parte del mundo. Poda dar mis conferencias en francs, alemn, ingls, espaol, italiano y portugus. He participado en innumerables congresos dedicados a personas en duelo, sobre todo padres deshijados como ellos mismos se llaman. El contacto con tantos sufrimientos era a veces duro de llevar, pero el consuelo proporcionado a tantos padres vala la pena. En Italia, encontrada durante estos congresos a numerosos amigos, entre ellos varios sacerdotes, al corriente como yo de estos fenmenos de comunicacin con los muertos. En cada ocasin, haba mdiums a disposicin de los participantes para ayudarles a entrar en contacto con sus difuntos. En los impresos que anunciaban estos congresos, figuraban siempre sus nombres con los conferenciantes invitados. El Vaticano est perfectamente al corriente de todo esto y no se opone a ello. Yo he sido invitado en tres ocasiones a participar en emisiones de la RAI sobre este tema. Recuerdo que en una de ellas, otro sacerdote, claramente enviado por el Vaticano, haba insistido simplemente en que yo dejase claro que en todas estas investigaciones no tena misin de Iglesia. Pero reconoca que, como catlico e incluso como sacerdote, tena perfecto derecho a estudiar estos fenmenos y a difundir el resultado de mis investigaciones. Esto no significa sin embargo un reconocimiento oficial de la legitimidad de estas prcticas, lo que sera tal vez abrir la puerta a demasiados charlatanes, pero es una tolerancia de hecho. En Espaa tambin he sido invitado varias veces a este tipo de congreso por sacerdotes, jesuitas, en Madrid, Vigo y Mlaga. En Madrid, en la inmensa sala de la casa central de los jesuitas, el Padre Jos Mara Piln me haba invitado previnindome: no nos hables de voces de muertos grabadas en magnetofn, no vale la pena, es demasiado conocido entre nosotros. Pero an no tenemos imgenes de difuntos apareciendo en pantalla de televisin. Esto es lo que nos interesa. Por ello fue sobre estas imgenes sobre las que di mi conferencia. Pero en Francia la hostilidad de la mayora de mis colegas sigue siendo muy fuerte. Durante mis desplazamientos, el Padre Jos Mara Piln, en Madrid, me haba sealado, entre los fenmenos religiosos ms fantsticos, las apariciones de la Virgen Mara a un indio llamado Juan Diego, en Mjico, en 1531. En su ltima aparicin, la Madre de Dios haba dejado en la tnica de este indio su propia imagen. El caso es nico en toda la historia de las apariciones marianas. Pues bien, desde hace algunos decenios, los descubrimiento cientficos realizados sobre esta imagen son absolutamente vertiginosos. Como me invitaron a participar en un congreso en Mxico a propsito de las EFM y de la TCI, aprovech para reunirme con el director

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

205

del centro de investigaciones sobre esta imagen de la Virgen de Guadalupe, Mons. Salazar Salazar, as como con algunos de los principales investigadores. En otros viajes a Mxico, hice lo mismo y logr as una importante documentacin. En realidad, se trata en este caso de una verdadera bomba de efecto retardado, porque el carcter propiamente sobrenatural de esta imagen solo en nuestra poca se poda poner en evidencia, gracias al desarrollo de nuestra ciencia y tcnica modernas. Se trata tambin de un milagro permanente puesto que uno se encuentra aqu ante fenmenos rigurosamente imposibles y que sin embargo se pueden verificar tantas veces como un quiera. Me encanta haber podido dar a conocer este acontecimiento extraordinario a travs del mundo francfono, a travs de un nuevo libro.1 Desgraciadamente, tengo que constatar, tambin en esta ocasin, la suma reticencia de las autoridades religiosas de Francia para hablar de ello. Los medios de comunicacin retransmitieron la ceremonia de canonizacin de Juan Diego por el papa Juan Pablo II, en Mxico, durante una grandiosa celebracin, pero prcticamente nada se dijo, me parece, sobre esta seal extraordinaria que Dios nos ha dejado para mantener nuestra fe y mover nuestros corazones. Dios puede hacer milagros, eso no interesa a nuestras gentes de Iglesia. Es demasiado vulgar, sin duda! Tengo que reconocer sin embargo, para ser justo y exhaustivo, que fui invitado a hablar de ello en Radio Notre-Dame, un domingo por la maana, hacia las 7:00, durante 12 minutos. Yo conoca ya tambin desde hace tiempo la existencia de otras apariciones de la Virgen, excepcionales por otro ttulo. En otras apariciones marianas, solo algunos videntes privilegiados, con frecuencia uno solo, podan ver a la Virgen y describirla luego para que algn artista tratase de reproducir la imagen, de acuerdo con sus indicaciones. Durante toda una serie de apariciones, en Egipto, fueron masas enteras, en su mayora musulmanas, las que pudieron ver a la Madre de Dios sobre las cpulas de iglesias coptas, a veces por encima de rboles cercanos. La mayora de las veces estas apariciones tenan lugar por la noche, pero a veces tambin a pleno sol. La silueta de la Virgen era luminosa. Se desplazaba para que pudieran verla desde todos los lados. Su velo se elevaba muchas veces con la brisa. Pudieron hacerse algunas fotos, pero estn un poco veladas por la luz. La gente vea mejor a la Virgen con sus propios ojos. Con frecuencia aparecan formas luminosas, como palomas que se movan por el cielo sin batir las alas y formando figuras, corona en torno a la Virgen o gran cruz en el cielo. Estas apariciones tuvieron lugar, con variantes, en varias iglesias. En Zeitoun de 1968 a 1971, en Edfou en 1982, en Choubra en 1986-1987, y en Assiout en 2000-2001, por citar solo las ms importantes. A veces vean
1 . La Virgen de Mxico, 2002, Le Jardin des Livres.

206

estas apariciones ms de 200.000 personas a la vez. Tuvieron lugar numerosas curaciones milagrosas. Por dondequiera que hay una comunidad copta, los catlicos han construido una iglesia para tratar de llevar a los coptos a la buena Iglesia, la de Roma. Pero la Virgen solo se apareci sobre iglesias coptas. Esto no quiere decir que los catlicos son malos cristianos, pero seguramente quiere decir que los coptos son tan cristianos como los catlicos y que la Iglesia romana debera aceptar a los coptos tal como son, sin tratar de latinizarlos, de romanizarlos, de someterlos y vaciarlos de su propia esencia como ha hecho con todas las Iglesias orientales, llamadas uniatas, es decir unidas a Roma. El hecho de que millones de musulmanes pudieran ver a la Virgen, durante estos aos, y de que tambin se hayan visto curados por ella, demuestra igualmente de forma clamorosa que el amor de Dios se extiende a todos. Estas apariciones llevaron cierta paz a las relaciones entre cristianos y musulmanes. El mismo presidente Nasser vio a la Virgen y lo hizo constar en un Libro de oro. Estos acontecimientos tuvieron un eco extraordinario en todo el mundo rabe y musulmn. Todos los grandes peridicos hablaron de ellos, desde Marruecos a Indonesia. Pero en Occidente, nada! o casi nada. Apariciones, milagros, son supersticiones medievales para nuestros telogos. Y encima, se habra aparecido sobre iglesias disidentes! Estoy encantado de haber podido recoger personalmente numerosos testimonios de estas apariciones a travs de un libro que incluye algunas reproducciones de estas fotos. Segn las ltimas noticias, las apariciones se habran reanudado a principios de mayo en Assiout!1 He tratado de mostrar en otra obra que toda la historia actual del mundo, al igual que en los siglos pasados, no es en realidad sino el desarrollo de la eterna lucha entre el Bien y el Mal, entre los Hijos de Luz y los hijos de Tinieblas, entre Dios y Satn, el Prncipe de este mundo, como lo llama san Juan. Lo peor es que a veces las fuerzas del mal consiguen hacer creer que actan en nombre de Dios. Esto se ha convertido hoy para nosotros en algo evidente a propsito de la Inquisicin. Sacerdotes, obispos, papas creyeron sinceramente que servan a Dios dedicndose a aquellas prcticas abominables. Nuestra poca ofrecera otros ejemplos de enorme ceguera sobre los cuales prefiero no insistir. Los telogos catlicos no son conscientes en general de la amplitud de
1 . La Vierge de lgipte, 2004, Le Jardin des Livres. Aadimos que el editor ha puesto en anexo lo esencial del libro y hace algunas correcciones desafortunadas: as en la p. 9, me hace decir seor Pacha en lugar de Ibrahim Pacha! Me temo que haya sembrado otras perlas en la obra.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

207

este combate. El mal se reduce para ellos, a nivel csmico, a una falta de conclusin de la creacin, en un sentido teilhardiano y a problemas psicolgicos profundos respecto al mal moral personal. Para la mayora de nuestros telogos los milagros no existen, es decir que Dios no interviene en la historia del mundo y las fuerzas demonacas no existen tampoco, lo que quiere decir que la perversin como el odio no son sino enfermedades. La idea de que el perverso o el criminal puede ser manipulado por fuerzas que lo superan no se les ocurre. Para esta nueva teologa, yo represento una vuelta a la Edad Media, lo que asumo plenamente. Creo que la Edad Media tena en gran parte razn y era mucho ms lcida sobre el sentido de estas luchar perpetuas a travs del mundo, nacin contra nacin, lo mismo que al interior de cada nacin y en cada uno de nosotros.1 Le Figaro del jueves 2 de febrero de 2006 sealaba sin embargo el comienzo de un cambio brusco sobre este problema fundamental. Ciento cincuenta religiosos y laicos se haban reunido para examinar las seales de un ascenso del satanismo entre los jvenes. Entre los especialistas invitados, el Padre Benot Domergue haba tomado sus distancias con relacin a la corriente dominante en la Iglesia de los aos 70-80 que reduca todos estos fenmenos de posesin a problemas psicolgicos. Deca estar convencido de que los estado alterados de conciencia en los jvenes pueden ser provocados por estas fuerzas del mal injustamente evacuadas de nuestras sociedades occidentales desmitologizadas. He escrito algunos otros libros, especialmente uno pequeo sobre san Pablo donde he tratado de demostrar que la mayora de los telogos no haban tomado suficientemente en cuenta el origen mstico de su teologa. El afirma sin embargo con constancia y casi arrogancia que no recibe su doctrina de los hombres, ni siquiera de los apstoles, sino directamente de Dios. He establecido la relacin entre sus experiencias msticas y las Experiencias en las Fronteras de la Muerte (EFM). La semejanza entre estos dos tipos de experiencias me parece evidente, y permite comprender que hay que tomar los textos de san Pablo en toda su fuerza fantstica y no vaciarlos de todo lo que supera nuestra pequea visin racionalista del mundo, como lo hacen demasiados comentarios. La ciencia moderna nos lleva tambin por otra parte, a travs de distintos caminos, hacia una visin del mundo en la que tiempo, espacio, materia son reinterpretadas en categoras mucho ms compatibles con la mstica cristiana. Yo haba desarrollado este aspecto en Cristo y Karma. En el libro sobre san Pablo, pude establecer tambin la relacin entre la teologa mstica de los Padres de Oriente y las experiencias de nuestros msticos de Occidente, por un
1 . Dieu et Satan, le combat continue, Oxus, 2004.

208

lado, y lo que, por otra parte, yo haba descubierto a travs de las EFM o los fenmenos de mediumnidad.1 He participado tambin, con motivo de mis conferencias, en muchas emisiones de radio y de televisin, en Francia, en Italia, Portugal, Espaa, Luxemburgo, Alemania, Blgica, Suiza, Polonia, Rumana, Rusia, Canad, Estados Unidos, Mxico, Puerto Rico, Brasil, Argentina, Chile Algunas de estas emisiones se siguen difundiendo regularmente todava. He podido anunciar a millones de hombres que la muerte es un paso y que el Amor de Dios se sigue ofreciendo a todos, se haya hecho lo que se haya hecho en la tierra, porque an se puede evolucionar en el ms all. Pero que hay que aprender a amar lo ms posible desde este mundo y por tanto a perdonar. Yo no habra podido nunca ejercer un ministerio tan rico si hubiera permanecido prisionero de la tarea que se me haba confiado, pero probablemente no habra podido llegar a tantos lectores u oyentes, si la Iglesia no hubiera sabido tolerar mi posicin un tanto marginal. Mi vida tal vez no est an del todo terminada. Actualmente, tengo propuestas de participacin en la realizacin de Films o de DVD. Tratar de servir a Dios tanto tiempo como l quiera. Estoy muy agradecido a la Compaa de los sacerdotes de S. Sulpicio por haberme proporcionado, sin quererlo, las condiciones ideales para ejercer este ministerio. No he sido yo el que lo ha elegido. Esto se ha llevado a cabo completamente solo, a merced de las circunstancias dirigidas por Dios. A El, Honor y Gloria por Eternidades de Eternidades!

1 . San Pablo, el testimonio mstico, Aqu-All. Ver tambin Cristo y Karma, Lucirnaga, 2000.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

209

14. Compartir lo esencial

Presentacin El texto que sigue es el captulo de una obra colectiva ms amplia cuyo ttulo mantengo aqu. Partager lessentiel1 es una serie de entrevistas muy bien presentadas, realizadas por Annie Jeanneret a la que ya se deba otra serie de conversaciones con doce cientficos: De la Science la Vie (ditions Le Castor Astral). Este nueva coleccin estaba centrada ms claramente en los problemas de la fe. Varios de los participantes en ella eran por otra parte hombres de Iglesia. Para cada uno, Annie Jeanneret se haba tomado la molestia de leer casi todo lo que haban podido decir o escribir. Los haba entrevistado personalmente en varias ocasiones antes del ltimo dilogo, lo que proporciona a cada uno de estos captulos una profundidad singular. Algunos de los que ella haba interrogado haban tenido ya tantas ocasiones de expresarse que se podan temer un poco repeticiones o banalidades. Pienso en especial en personas como el Abate Pierre o Sor Emmanuelle. Pues bien, nada de esto. En cada ocasin, Annie Jeanneret los ha llevado hasta el lmite de s mismos, lo que asegura a esta obra un inters bastante excepcional.

Compartir lo esencial Annie Jeanneret: Usted que es la viva imagen de una fe gozosa y radiante, piensa que sta puede alimentarse, surgir incluso de la desesperacin? Dicho de otro modo, cuando uno ya no cree en nada en el plano humano, se arrojara en los brazos de Dios, por despecho sin duda, y no por verdadero amor Qu valor tendra entonces una fe as? Usted recuerda, en efecto, en Cristo y karma, a una antigua responsable de las Juventudes comunistas de Leningrado y su espectacular conversin. Dice ella: Siendo como era tan enemigo de la religin, Sartre supo llevarnos al lmite de la desesperacin ms all del cual comienza la fe
1 . Annie Jeanneret Partager lessentiel, ditions Dangles, collection Horizons spirituels, dirigida por Marie-Batrice Jehl, 1999. Reeditado en 2008 en ediciones Le Temps Prsent.

210

Franois Brune: Si nos fijamos un poco en la vida de los santos, es decir en los que han hablado de su fe (muchos tienen la fe pero no hablan de ella) pienso en santa Teresa de Lisieux: ella naci en un ambiente muy religioso en el que la fe era una especie de evidencia admitida por todos y que ella recibi de una manera muy profunda desde su ms tierna infancia. Cuenta que cuando tena tres aos, se vea sentada en la hierba, en un prado, con sus rebanadas de pan con mermelada alrededor, y dominada por una especie de fascinacin, pensando en el cielo, en el paraso! Esto se relaciona aqu con alguien que tena una fe muy serena, ya muy profunda desde su ms tierna edad, una fe recibida sin ningn drama, sin ningn desgarro, sin ninguna herida profunda. En la misma santa Teresa, se ver, por el contrario, al final de su vida, una crisis de fe terrible A.J.: Pero la fe puede surgir sin la duda? F.B.: No! Pienso que mientras estamos en la tierra, la duda forma parte de la fe! Yo digo muchas veces que no s si Dios existe, porque saber es una cuestin de conocimiento. Yo creo que Dios existe, estoy incluso tan convencido que he construido mi vida a partir de ello! Pero esto no es un conocimiento. A.J.: Le gustara saber? F.B.: S Yo dira incluso que hay momentos en los que yo s: algunos momentos de oracin, con el sentimiento, con la sensacin de que presencia de Dios; y, en esos momentos, uno puede decir yo s!. A.J.: Es tal vez entonces una certeza, pero no un conocimiento? F.B.: S, puede ser ms bien una conviccin es incluso ms que una conviccin, ms que una certeza: es una experiencia. Y en mismo momento en que uno la siente es del orden de la experiencia mstica, pero los msticos la sienten de manera mucho ms intensa ninguna duda es posible, ni sobre su origen ni sobre su sentido. Entonces, una vez que la experiencia ha cesado, se le ve de nuevo al mstico que se pregunta si eso realmente ha tenido lugar, si era autntico, si era realmente Dios Y la duda puede volver. A.J.: Ese amor, tendra necesidad de la duda para reafirmarse? F.B.: Pienso que no, pero la duda forma parte de nuestra actual condicin, y pienso que es tal vez una necesidad, en este mundo, hasta que

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

211

nuestro amor se haya hecho suficientemente fuerte como para no tener necesidad de este aguijn! Pero en la vida eterna, no tendremos ya necesidad de la duda! Y el amor podr, as lo espero, continuar progresando! A.J.: Volvamos a esa forma de fe nacida de la desesperacin, una ferefugio, en definitiva: puede ser slida? F.B.: S, creo que puede serlo! Hay pruebas muy fuertes que van a hacer, de repente, que uno tome conciencia de la vanidad de todas las cosas de este mundo, incluidas todas las relaciones de afecto que podemos tener en esta tierra, que de pronto se vienen abajo. Si la vida eterna no existe, estas relaciones aparecen sin ningn valor, sin ningn inters una especie de perfume que pasa y se va sin dejar ninguna huella, y aqu se da algo terrible. Pero si existe la vida eterna, estas relaciones vuelven a adquirir inmediatamente su valor! Dicho esto, de la desesperacin puede nacer una verdadero toma de conciencia, como una especie de evidencia que se impone de pronto, de que el ms all existe! Y, en algunos casos, esta experiencia puede crecer, desarrollarse durante toda la vida para ser el punto de partida de una aventura espiritual extraordinaria! Esto se observa, por otra parte, en la vida de muchos santos. A.J.: Tener la fe, es para usted, exclusivamente, tener la experiencia de Dios? Dice usted lamentar que, en nuestras Iglesias de Occidente, la experiencia espiritual parece reservada a seres excepcionales, y que aspirar a un contacto directo con Dios parece sospechoso. En lo que a usted personalmente se refiere, qu es tener la fe o tener esa experiencia de Dios y se considera usted un mstico, a falta de una palabra ms apropiada? F.B.: Cada cual utiliza su propio vocabulario y da un sentido ms concreto a las palabras y a sta en particular en funcin de su propia experiencia. Efectivamente, la fe para m, implica siempre una cierta experiencia de Dios. De otro modo, sera, a lo sumo, una hiptesis intelectual y nada ms, pero esto no es realmente la fe! Uno puede considerarse creyente porque, simplemente, en el plano intelectual, le parece suficientemente verosmil o razonable o ms lgico que haya un Dios, un Creador, etc. Pero si no hay un mnimo de experiencia, no se trata realmente de la fe. A.J.: No puede compararse esta experiencia de Dios que nace de lo ms profundo de usted con el amor humano, que tambin se define con mucha dificultad: por qu se ama a alguien? Por mil razones, por ninguna!

212

F.B.: Creo que su comparacin es muy adecuada. Lo mismo que se ve uno obligado a utilizar la palabra amor para expresar todas las relaciones afectivas, en realidad el amor de alguien es algo nico y un poco distinto del de los dems y jams se tiene la posibilidad de hacer emerger a la conciencia todas las razones profundas que hacen uno ame: lo mismo ocurre, efectivamente, en la relacin a Dios. Yo no podra decir por qu amo a Dios, no es posible! Es un contacto, es una relacin, se da y no hay nada ms que decir. A.J.: Lejos de posturas filosofantes, usted preconiza una vuelta al cristianismo mstico, afirmando adems que la ciencia de hoy sale al encuentro de esta visin por ello revolucionaria! Esta visin mstica del cristianismo parece extenderse, pero cree usted que es aplicable a cada uno de nosotros? F.B.: Hay en efecto una especie de convergencia entre las hiptesis cientficas ms avanzadas, que parece se van imponiendo poco a poco dentro del mundo cientfico; pero aqu, se queda uno forzosamente a nivel intelectual, justo al nivel de la hiptesis, de la lgica, de la razn. Lo cual tiene tambin su importancia, porque somos seres de razn y no podemos poner sta en nuestro bolsillo y abstraernos de ella! Pero lo esencial de la relacin con Dios se sita para m en otro nivel y lamento profundamente que nuestros telogos busquen a Dios a la manera de los filsofos o de los cientficos aunque un cientfico puede a veces personalmente superar el estricto nivel de la hiptesis racional, lgica, para llegar a ese presentimiento de la presencia del Dios, incluso experimentarla l mismo, personalmente. Un cientfico puede ser tambin un hombre de fe y har entonces un poco la sntesis en s mismo! El telogo debera hacer lo mismo, porque la teologa es forzosamente un discurso. La teologa es, en sentido etimolgico mismo, hablar de Dios, y por tanto, hacer intervenir a la razn, a la lgica Pero lo esencial est en otra parte: habra que partir de la experiencia. sta debera ser primera, para el telogo. A falta de la suya propia, debera partir de la de los msticos, dejando claro que es necesario sin embargo un mnimo de presentimiento que le permite comprender que la experiencia de los msticos es autntica, y que l cree en ella. En ese momento, va a tratar de dar cuenta de ella y por encima de todo de llevar a ella a los dems, de mostrarles el camino. A.J.: Si usted piensa que esta experiencia de Dios, esta fe, es ante todo una aventura personal, hasta qu punto cree que la Iglesia, en especial la catlica, a pesar de sus numerosos errores pasados y presentes, sigue siendo sin embargo una comunidad indispensable para el que quiere afianzar su

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

213

fe? F.B.: S, creo que cierta forma de Iglesia sigue siendo absolutamente indispensable. Yo digo muchas veces que he conservado la fe a pesar de la Iglesia, aadiendo enseguida pero es de la Iglesia de la que he recibido la fe! Y mi primera afirmacin no debe atenuar o incluso destruir a la segunda. Sin la Iglesia, quin me habra hablado de Dios? Nadie aunque ella ha hablado muchas veces muy mal de El! Esto es verdad, no solo para m sino tambin para mucha gente, incluso los que se han alejado de ella o estn en rebelda contra ella, muchas veces por motivos por otra parte perfectamente vlidos. A.J.: Algo as como padres, con los que no te comunicas ni ests forzosamente de acuerdo? Pero sin ellos, no estaras ah. F.B.: Exactamente! Es justo eso! A.J.: Usted conoce bien todas las religiones y, en lo que se refiere al Islam, dice que vicia a veces nuestra relacin con Dios puesto que nuestra salvacin depende ms del cumplimiento de un rito que de nuestra actitud interior, y cita un poema muy hermoso de Omar Khayyam, que le gusta tambin mucho a Hubert Reeves: Nosotros somos las fichas del juego que juega el Cielo, se divierten con nosotros en el tablero del ser y volvemos luego uno a uno al cajn de la Nada. Esta desesperanza que nos llega de Persia, en el siglo XI, nos parece muy moderna: es el absurdo en todo su esplendor. Por qu vivir por tanto, si tenemos que morir? Pregunta sin respuesta para muchos de entre nosotros. Si adems, Dios decide en todo san Agustn o santo Toms de Aquino, musulmanes sin saberlo, con los que usted le gusta arreglar cuentas, no decan lo mismo? F.B.: El origen es el mismo, es la concepcin de Dios de Aristteles: es la concepcin de Dios como acto puro. Y desde el momento en que se admite esta concepcin filosfica, no pude uno librarse en absoluto de la idea de predestinacin. En el Islam, esto es solo una tendencia (que yo en efecto he denunciado

214

en Cristo y karma) lo mismo, por otra parte, que en la Iglesia catlica! La otra tendencia existe tambin en el Islam, al igual que en la Iglesia catlica, que insiste, por el contrario, en la libertad del hombre. Afortunadamente, las grandes teologas no llegan nunca a hacer una sntesis totalmente lgica! Y es mucho mejor as Porque, en efecto y es un reproche que yo hara a san Agustn, y ms an a santo Toms de Aquino! si se quiere llegar a establecer un sistema totalmente lgico, en el que todo est relacionado sin ningn fallo, se llega entonces, forzosamente, a falsear la realidad, mucho ms compleja. Me gusta ms un pensamiento que acepte ciertas incoherencias, ciertas contradicciones, ciertos fallos, ciertas zonas que permanecen sin determinar: tiene muchas ms posibilidades de ajustarse ms de cerca de la realidad. A.J.: Dios por tanto, para usted, no decide a absolutamente todo? F.B.: Ah no! en absoluto! El respeta totalmente nuestra libertad. A.J.: Pero usted est sin embargo en manos de Dios? F.B.: S, esto no se opone a ello! Se podra decir que se da aqu marisma tensin entre dos aspectos contradictorios, pero dira, por mi parte, que es porque Dios me ama infinitamente por lo que l respeta infinitamente mi libertad. Dios, al crear al hombre, ha creado seres tan grandes, que l mismo tiene hacia l un respeto infinito. En este sentido, tenemos cantidad de testimonios que nos llegan del ms all, bien a travs de ciertas Experiencias Cercanas a la Muerte, bien a travs de mensajes por escritura automtica observemos que a travs de instrumentos electrnicos (en TCI) no contamos todava con mensajes tan profundos. En todos los casos, se nos dice que Dios tiene un respeto total, absoluto, de nuestra libertad! Incluso cuando se nos habla de la ayuda que nos aportan los fallecidos que nos siguen, que nos aman, o los guas espirituales, entidades a las que se las puede llamar ngeles (es exactamente lo mismo), nos dicen con bastante frecuencia que ellos tienen el derecho e incluso la misin de tratar de influirnos, de contrarrestar muchas malas influencias que estn en torno a nosotros, pero que si nosotros no aceptamos lo que nos sugieren, no tienen sin embargo el derecho de insistir, de renovarlas. A.J.: Usted conoce perfectamente todos los textos sagrados, entre ellos el Bhagavad Gita, y los Vedas o Upanisads que lo precedieron, y aborda tranquilamente los problemas de la reencarnacin Cmo ha logrado conservar su fe cristiana? No se ha sentido nunca tentado por otra religin, a fuerza de estudiarlas a todas: despus de todo, no se trata del mismo

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

215

Dios? F.B.: S, cierto que es el mismo Dios, no hay treinta y seis! Es la evidencia misma! Confieso que cuando me dediqu a los msticos de las dems religiones, tuve una ligera aprehensin. Me preguntaba: Esto me va a arrancar de mis races, me va a obligar a cuestionarme todo; tal vez a hacerme descubrir algo fantstico pero ser el hundimiento de todo lo que he credo, de todo lo que ha sido mi vida? Lo que entonces me dije es que no tena derecho a tener miedo de la verdad, y que cualquiera que fuera el resultado de lo que descubriera, si era algo ms verdadero, pues era necesario tener el valor de aceptarlo! Y luego, por el contrario, me sent muy pronto tranquilizado En primer lugar porque descubr as aspectos maravillosos, que eran por el contrario una especie de confirmacin de mi fe. Lo que se me mostraba, y que siempre haba presentido, es que Dios estaba en accin en el corazn de todos los hombres, cualesquiera que sean la poca y la cultura en las que stos hubiera vivido. Pero al mismo tiempo he descubierto que a estas religiones les faltaba algo esencial: la encarnacin de Dios! Esto sin ninguna vanidad por nuestra parte, para nosotros, occidentales: no hay efectivamente ninguna razn para sentirse orgulloso de ello, puesto que en realidad hemos recibido a Cristo de una cultura que es para nosotros profundamente extraa. Con la mentalidad semtica, la lengua hebrea, tan diferente de las lenguas greco-latinas, nos encontramos realmente en otro mundo, espiritual, intelectual, cultural. Por otro lado, hemos asimilado con frecuencia bastante mal esta cultura. Por otra parte, no podemos decir que nuestro mundo viva de los valores cristianos, no es verdad, estamos muy lejos de ello! Por tanto, en realidad, an tenemos que recibirlo, lo mismo que otros pueblos de otras culturas y otras religiones Pero pienso que se puede ser fiel a lo esencial del mensaje del Corn, del Islam, aceptando un da la encarnacin de Dios, aadiendo algo pero sin suprimir nada. En el hinduismo tampoco se renegar de algo esencial aceptando que hubo una verdadera encarnacin de Dios, lo que es sin embargo algo distinto de los simples avatares de Buda, Vishn o Shiva. En la forma ms pura del budismo, esto sera solamente un descubrimiento formidable, y ms que un complemento: sera una verdadera conmocin, pero positiva, el descubrir la existencia de un Dios personal que nos conoce a cada uno de nosotros y que nos ama! Todo esto falta terriblemente en el budismo, terriblemente A.J.: Piensa que sea deseable un ecumenismo total? No debemos mantener nuestras diferencias? F.B.: Creo que la convergencia se est desarrollando muy despacio: no

216

s cuantos siglos se necesitarn, pero dado que los medios de comunicacin se han desarrollado considerablemente con las traducciones y los estudios cada vez ms numerosos creo que, por ejemplo, el hinduismo de los ltimos cien o doscientos aos, no es ya el de los Vedas o los Upanishads A.J.: Tampoco el catolicismo F.B.: Es verdad, y recientemente ha perdido! Ser necesario que vuelva a encontrar sus races. Deca que el conjunto de las culturas tiene an que recibir a Cristo, pero es tambin probablemente cierto de nuestra propia teologa, que an no es verdaderamente cristiana. Nuestra teologa, catlica o protestante, tendr que volver a descubrir realmente la divinizacin del hombre: es algo primordial, y no una especie de intil objeto opcional, como un embellecedor del coche! Este hecho de que el hombre sea llamado a participar en el ser mismo de Dios (los ortodoxos aadiran en sus energas, no en su esencia) es algo esencial a la fe cristiana. Para m, la versin ortodoxa del cristianismo sera ms asimilable por las personas de tradicin extremo-oriental A.J.: A propsito de Extremo-Oriente, la moda se centra, desde hace dos o tres dcadas, en el budismo zen o tibetano; se hacen cursillos de meditacin En cambio, no se habla ya mucho de la oracin experiencia que debera sin embargo sernos ms familiar. Una palabra un poco tab, casi, y que uno ya no se atreve tanto a pronunciar. Ahora bien, puede haber fe sin plegaria? F.B.: S, y es un problema muy grave. Creo que si, en Occidente, se es tan permeable a este punto a esas meditaciones transcendentales, que muchas veces consisten en hacer simplemente una especie de vaco absoluto del pensamiento, es en gran parte porque hemos perdido nosotros mismos ese sentido, ese hbito de la plegaria. Hay que hacer oracin, se dice con insistencia en todos los noviciados. Pero solo se trata, en realidad, en la mayora de los casos, de una meditacin, de algo intelectual. Se encuentran cantidad de mtodos de los que los ms simples son todava del orden de la meditacin, es decir un trabajo intelectual, una cogitacin, o una sucesin de imgenes: todo eso no tiene nada que ver con la verdadera oracin. A.J.: Qu es entonces para usted la plegaria? F.B.: La plegaria no consiste ni en hacer el vaco a la manera del budismo zen, ni en lanzarse a una cogitacin intelectual. Es una relacin de amor, algo sumamente sencillo y pobre: san Juan de la Cruz dice que esta

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

217

oracin es tan sencilla que los intelectuales se cansan muy pronto y vuelven a la meditacin. Y es la catstrofe! El nos aconseja ser fieles a esta oracin, que es un simple acto de amor. Basta decir: Dios mo, os amo! o Seor mo y Dios mo, o como en la Iglesia ortodoxa, Seor Jess, ten piedad de m o incluso en reducir la frmula a Seor Jess o a Jess, poco importa. Una oracin de pequeos movimientos, en definitiva, que antiguamente se llamaba jaculatoria: pequeos movimientos de amor con los que uno se dirige a Dios. Nos es difcil mantener fija la mirada sobre uno a quien no se ve, intercambiar la mirada con alguien que no tiene ojos: muy pronto, se corre el riesgo de apartarse, de ir a otra parte. Esta pequea oracin tan sencilla, reducida incluso a una sola palabra, permite entonces recuperar el contacto, renovarlo! A.J.: Este contacto con Dios por la plegaria lo mantiene con frecuencia durante la jornada? Reza usted mientras trabaja o dedica realmente tiempo a la plegaria, como citas sistemticas, casi mecnicamente? F.B.: Dos cosas En primer lugar, denunciar una ilusin muy frecuente desde hace algunos aos en Occidente, hacindonos creer que no tenemos necesidad de orar ms all de nuestro trabajo, y que si hacemos bien nuestro trabajo, es ya una oracin! En cierto sentido, es verdad, pero con la condicin de que se tenga una vida de oracin ms intensa. Si no, se acabar trabajando como todo el mundo, y ya no ser en absoluto una oracin. Si se quiere que nuestro trabajo en s mismo se convierta en una oracin, es absolutamente necesario reservar tiempos de oracin, en los que realmente no se hace otra cosa que tratar de recuperar el contacto con Dios. En la medida en que se le dedica cierto tiempo, se podr entonces regar la jornada con esta pequea oracin! A.J.: Hay que programar estas oraciones, o esperar la inspiracin? F.B.: Creo que necesitamos realmente programarlas, como citas. Tanto ms cuanto que hay un fenmeno bastante curioso, pero que yo no soy el nico que lo ha sentido sentimos muchas veces como una especie de rechazo, casi fsico, hacia la oracin, y es importante saber que es normal, que esto viene simplemente del hecho de que estamos ya lejos de Dios. Es necesario entonces no dejarse arrastrar por la trampa de esos discursos que preconizan la autenticidad. En nuestro catolicismo occidental, desde hace treinta o cuarenta aos, nos machacan los odos con ese pretendido deseo de autenticidad: Yo soy autntico, soy sincero, por tanto slo rezo si me apetece, etc. El resultado? Se reza cada vez menos!

218

Este horror casi fsico de ponerse a rezar, este rechazo es, lo repito, absolutamente normal; es incluso la seal de que tenemos gran necesidad de ella, que es ya el momento oportuno de dedicarse a ella. Tranquilicmonos! Muy pronto, esta resistencia va a cesar. Cuando se hace el esfuerzo de vencer este rechazo, fenmeno extrao, es como una barrera de coral que hay que superar. En unos momentos, esta resistencia se derrite literalmente, y nos encontramos, liberados, en el mundo para el que estamos hechos: Dios! A.J.: Se sorprende dicindose: no me apetece comenzar? F.B.: Siempre, siempre! Hay que reaccionar continuamente, y luchar. Pero en la medida en que uno se ha decidido verdaderamente a comenzar, se llega a rezar poco a poco a lo largo de la jornada! A.J.: Esta relacin con Dios exige esfuerzos, no es por tanto fcil? F.B.: No, sin duda, pero pienso que a la larga, por el contrario, resulta fcil: como una especie de respiracin, algo de lo que ya no se puede prescindir. Pero incluso en esto, creo que es primordial reservarse esos tiempos de oracin, y no aprovecharse demasiado de esta facilidad, porque a la larga, esta relacin con Dios se difuminara! A.J.: Su fe, alimentada con la oracin frecuenta y diaria, no le impide interesarse, sin ningn tab, por el marxismo y el psicoanlisis. Se apasiona tambin por la ciencia y grandes cientficos son amigos suyos: se le ve regularmente en el festival Science Fontires de Cavaillon, donde siempre interviene con gran xito. El Cntico de los quantas (la teora de los quanta, no la Biblia por supuesto!) no tiene secretos para usted, lo mismo que el espacio-tiempo. Deberamos esperar por tanto que usted nos propusiera una explicacin suficientemente seductora del universo, con esa historia de holograma inspirado en la ciencia avanzada, y que nos lleve muy lejos de la fe del carbonero! F.B.: Creo que habr siempre gente para vivir en la fe del carbonero, y esto no es forzosamente un mal, en la medida en que puede ser la vocacin que han recibido de Dios; as, santa Teresa del Nio Jess en la primera parte de su existencia: una relacin con Dios evidente, fcil. Pero en general, eso no es posible largo tiempo para la mayora de la gente: uno se ve obligado a reflexionar, a hacerse preguntas. Tantos misterios parecen oponerse a esta relacin con Dios, o incluso acusar a Dios, como el misterio del mal: no puede uno escapar a esta cuestin! Se siente uno por tanto obligado a hacer trabajar a nuestras meninges para tratar de

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

219

comprender A.J.: Para usted, permitira el holograma comprender casi todo? F.B.: Pienso que el holograma no es la explicacin del mundo, pero nos ofrece una analoga que se acerca ya al misterio. Para aclarar un poco a nuestros lectores, digamos, en lneas generales, que en una fotografa normal de un cuadro, una diapositiva, cada punto de la diapositiva se corresponde con un punto concreto del cuadro, con un solo. Si hago una fotografa en holograma, todo el conjunto de la obra fotografiada se encuentra en cada uno de los puntos en la superficie de la pelcula: el todo est en la parte! Es un cambio colosal! Si se utiliza esta analoga para tratar de comprender el mundo, esto significa que en realidad, en la conciencia de cada uno de nosotros, se encuentra la conciencia de todos los dems hombres que viven actualmente en la tierra, pero tambin de los que murieron hace siglos, milenios y de todos los hombres futuros en siglos y milenios. A.J.: As, cada uno de nuestros pensamientos, cada uno de nuestros actos estaran en relacin directa con pensamientos o actos de todos los humanos pasados, presentes y futuros, puesto que nuestro tiempo, tal como lo vivimos da a da, no tiene el valor que se le da generalmente, una vez que los fsicos han cambiado totalmente nuestras nociones del espacio y del tiempo F.B.: Eso, exactamente! Hay una interaccin continua, y esto desde los orgenes. Si se admite la teora del big-bang, que es solo una teora (provisional, como todas las teoras!), digamos que desde el principio de la creacin, la obra producida la Creacin es el resultado de dos fuerzas: de una parte, las energas creadoras de Dios, y por otra, la respuesta de la humanidad (tal vez tambin del mundo animal, y del ms all). El encuentro entre las energas que vienen de Dios y las energas de nuestras conciencias es el que produce el mundo! Y es porque nuestra respuesta no es perfecta por lo que las energas de Dios no pueden desplegarse produciendo un mundo tan hermoso como Dios lo hubiera deseado. A partir de aqu, se puede comprender que el misterio del sufrimiento, incluido el del sufrimiento animal, existe desde los orgenes, que nosotros seamos ya responsables de l. A.J.: Volviendo al problema de la existencia de Dios, no se puede hacer la comparacin con esta afirmacin conocida del gran fsico-filsofo Bernard dEspagnat: Los tomos colaboran para crear mi mirada, pero mi mirada colabora para crear los tomos? Los tomos con relacin a la

220

mirada, como Dios con relacin al hombre Pero se puede concebir a Dios sin el hombre? Piensa uno en el grito del Maestro Eckhart, ese gran mstico del siglo XIII: Si yo no existiera, Dios tampoco existira! F.B.: S, aqu es necesario que nos entendamos sobre los trminos del Maestro Eckart Dios existira en s mismo, pero no en cuanto Dios, porque la palabra Dios es una palabra humana e implica ya relacin al hombre. Tratemos de establecer una comparacin: es como un hombre que puede un da convertirse en padre; si no da la vida, existir como hombre, pero no como padre. Pero a un hombre que no es padre, lo llamamos sin embargo hombre, mientras que no tenemos la palabra correspondiente para Dios y no podemos conocerlo. Se podra decir tambin, otra comparacin, que cuando yo dejo mi habitacin, ya no hay color en la habitacin, puesto que el color consiste en vibraciones percibidas por un ojo: las vibraciones siguen existiendo, pero como ya no hay ojo para percibirlas, ya no hay color A.J.: A propsito de espacio y tiempo, nociones queridas a los filsofos y a los fsicos, cita usted esta curiosa frase de Virgil Gheorghiu: Para hacer la biografa de un hombre, hay que comenzar por abolir la nocin de tiempo y espacio que separan. Ya, la sensacin del tiempo, completamente psicolgica, que corre cuando se espera a un ser amado (el tiempo no termina nunca!) no es la misma que la que de l se tiene cuando se trabaja en algo apasionante (en este caso, el tiempo vuela!), ni que la del tiempo, esta vez objetivo del reloj! Estas antiguas nociones que, por supuesto, organizan cmodamente nuestra vida de cada da, desaparecen, increblemente trastornadas por los fsicos modernos. Cuando se pasa al universo de la espiritualidad, ocurre lo mismo. No se puede ya acceder, por la sola oracin, a ese tiempo ms all del tiempo, juntndose entonces ciencia y fe? F.B.: S, yo lo pienso A travs de la experiencia de la oracin, en efecto, se entra en otro tiempo. Como usted dice, existe el tiempo astronmico, medido por el reloj, y el tiempo psicolgico, que ya no tiene nada que ver y que, al mismo tiempo es muy distinto para cada uno de nosotros, aun en el caso de encontrarnos en la misma habitacin: esto es evidente! Y luego, en efecto, est ese acceso a otra forma, a otra dimensin del tiempo, a travs de la oracin. Esto se encuentra tambin muy claramente en las Experiencias Cercanas a la Muerte (ECM): esas personas que se encuentran fuera de su cuerpo por un momento, y que van a poder vivir la

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

221

casi-totalidad de su vida en unos instantes, lo que parece lgicamente absurdo. Se trata de miles y miles de informaciones y es imposible poder imaginar todo ello en tan poco tiempo; y sin embargo, eso va a suceder, visto desde el exterior, en algunos segundos! En realidad, se encuentra uno aqu en otra dimensin, en otra forma de tiempo! A.J.: Explicara esto que el hombre pueda concebir la nocin de eternidad o de infinito, aunque en su vida terrestre nada parece llevarle a ello? Por qu tenemos, en lo ms profundo de nosotros mismos, tales nociones, tales sensaciones, que son algo completamente distinto de simples reflexiones o pensamientos metafsicos? F.B.: Estoy de acuerdo, pero cambiando un poco los trminos: para m, no es tanto la nocin intelectual de infinito y de eternidad la que sera una especie de prueba de la existencia del ms all y del mismo Dios sino ms bien el infinito y la eternidad, sentidos como una especie de aspiracin a una superacin colosal de todo lo que somos y de todo lo que podemos percibir! A.J.: La eternidad sera entonces una especie de expansin absoluta y, a la vez, una negacin del tiempo, o nada de todo eso, para siempre (si me atrevo a decirlo, porque qu puede querer decir esta expresin de cara a la eternidad!) indefinible? F.B.: La eternidad no es ni un tiempo infinito, ni la ausencia de tiempo, sino que sera lo contrario del tiempo; en realidad, no sabemos que es la eternidad! Lo que presentimos, o ya podemos vivir en ciertos momentos privilegiados en la oracin y, mucho ms, evidentemente, en el xtasis o en todas esas experiencias fuera del cuerpo es otra forma del tiempo tan diferente que, con mucha frecuencia, ellos nos dicen, desde el ms all, que ya no hay tiempo. Y sin embargo, se da uno cuenta de que se da en ellos una evolucin: hay otra forma de tiempo (desconocida para nosotros, aqu abajo) que ellos sienten, y que no es todava el tiempo de Dios, que no es an realmente la eternidad, palabra que permanece totalmente indefinible puesto que solo podemos definirla con relacin a los trminos que ya conocemos! Cuando los completamos, cuando los negamos incluso, permanecemos sin embargo prisioneros de nuestras palabras y de nuestras categoras! Como deca ya san Gregorio de Niza, mucho antes que Kant en su Crtica de la razn pura: Nuestro pensamiento ser siempre un pensamiento por intervalos, es decir por distancias e instantes. Ahora bien, Dios est ms all de todo eso.

222

A.J.: Finalmente, ms all de un a definicicin, que evoquen para usted, personalmente, estas palabras de eternidad o de infinito? F.B.: La eternidad es otro estado, otro modo de percepcin, otro modo de ser, y no es en absoluto lo mismo que un tiempo indefinido. Un tiempo infinito sigue siendo un tiempo: si se representa el tiempo como una especie de lnea recta, se puede decir que nuestra vida es como un segmento de lo recto: hay un punto de origen, el punto 0, y luego la flecha del tiempo. Un tiempo infinito sera la misma lnea recta, con el signo infinito a izquierda y derecha, es decir un tiempo sin principio ni fin, y es de esta manera como muchas veces hablamos nosotros de Dios, como alguien sin principio y sin fin. Pero, en un tiempo infinito hay todava un antes y un despus; instantes que se suceden. La idea de tiempo infinito es solo una aproximacin provisional, algo as como las hiptesis cientficas, que van de aproximacin en aproximacin. En realidad, en lo que se refiere a Dios, no se trata de un tiempo infinito. Entonces, se progresa algunas veces diciendo que, para Dios, todos los instantes son presentes, que es un eterno presente. Esta es tambin otra aproximacin que permite ya, intelectualmente, resolver mejor ciertos problemas, mejor que el tiempo infinito1. Pero esto no es todava perfecto porque, en ese momento, se llega a una especie de Dios completamente fijo; y finalmente se concibe la eternidad como lo contrario del tiempo exactamente: se dice as que en la eternidad ya no hay ninguna evolucin, pero entonces, ya no hay ningn cambio. Esto es pensar la eternidad como lo contrario del tiempo y, por tanto, todava a partir de la nocin de tiempo. La eternidad es an otra cosa! A.J.: Dicho esto, solo Dios es eterno, y nosotros somos, usted es mortal!.. Pero se siente usted alguna vez inmortal? Y piensa que puede escapar un da al tiempo humano? F.B.: S, pienso incluso que podremos hacer progresivamente una experiencia de forma de tiempo que se aproxime cada vez ms a la eternidad de Dios, e incluso que en definitiva, podremos participar en cierta manera de esa eternidad: esto es lo que dice el Maestro Eckhart cuando afirma que en la unin con Dios participaremos en nuestra propia creacin! Y es normal puesto que para Dios, esto ya no es nuestro tiempo: entonces, si se llega realmente a Dios, en s mismo, en su eternidad, en ese momento
1 . Se encuentra el mismo modo de caminar en las ciencias: Ciertos problemas pueden resolverse en el marco de un paradigma mientras que otros, que a primera vista parecen semejantes, solo pueden serlo a travs de otro paradigma (Jean Staune en Notro existente a-t-elle un sens?, Presses de la Renaissance, 2007, p. 41).

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

223

se participa en nuestra creacin! A.J.: Usted dice todo esto con una sonrisa radiante: no es vctima aparentemente de ninguna angustia, de ningn vrtigo. Sus respuestas no son en absoluto estereotipadas, ni forzosamente definitivas, sino que parecen serenas, instaladas en usted luminosamente F.B.: S, es verdad, es porque ellas responden a una aspiracin. Es un poco una cuestin de temperamento: algunas personas estn muy vinculadas a este mundo, en sus lmites actuales, y comienzan a sentir pnico cuando se les habla de otra forma de vida en la que no se encuentran los mismos lmites! En m, se da lo contrario Hay personas en efecto que tienen miedo al ms all, en la medida en que ste sera demasiado distinto de este mundo: yo, por el contrario, me sentira decepcionado de otro mundo que se pareciera demasiado a ste que conocemos! Cunto ms diferente sea, en el sentido de ampliacin, ms grandioso y maravilloso ser! Entre los mensajes recibidos del ms all, por los que siento una admiracin cada vez mayor, pienso en los de Roland de Jouvenel. El explica que despus de muchas etapas por las que ha pasado y que son transformaciones cada vez ms profundas, depuraciones extraordinarias, llega un momento, unos seis aos despus de su muerte, en el que dice a su madre (l no dice que ya no tiene cuerpo): No trates de representarte ahora mi cuerpo ni el mundo que me rodea, solo est el Todo en el Todo y el Infinito en el Infinito. A.J.: Y esta descripcin, esta visin, en definitiva mucho ms potica que intelectual, le agrada, le es suficiente? F.B.: Ah! Me parece fantstica: eso es a lo que yo aspiro, por supuesto! A.J.: Aunque usted habla de Dios o de la eternidad con respeto, se permite hablar tambin de Dios con humor, dando a veces a sus captulos ttulos fcilmente provocadores: el C.I. de Dios, Dios se ha vuelto loco; Dios, el ms tentado de todos los hombres. De pronto, se atreve a decir, por ejemplo: El Dios cristiano es un Dios curioso: no nos pide tanto obedecerle cuando se han creado cientos de galaxias, no se necesitan unos cuantos miles de millones de larvas obedientes! Lo que espera va mucho ms lejos: quiere ser amado! No hace en esto una trasposicin un poco antropolgica, y est tan seguro de que Dios necesita de su amor y para qu? F.B.: S! Qu Dios tenga necesidad nuestro amor? Yo lo creo

224

realmente! La obra de la creacin en s misma es una obra de amor! Dios ha querido amar Hay que evitar caer en discusiones de intelectuales: si Dios es libre o no de amar, etc. Esto me parece sin importancia, fuera de nuestro alcance y sin ningn inters. Simplemente, para m, Dios es amor, por tanto Dios ama, y esta es probablemente la razn por la que crea. Y si crea seres libres, es porque, justamente, lo nico interesante para l, no es hacer destellos, producir colores, sonidos, etc., sino suscitar un amor y un intercambio A.J.: Usted habla con seriedad, con gran seguridad, del amor de Dios. Habla tambin del amor de Cristo: ste no es vivido solamente por los religiosos como usted, con esta vocacin, sino tambin por profanos como, por ejemplo, el Profesor Laborit, que nos confiaba poco antes de su muerte que viva con Jess constantemente, que era su amigo, pero que no esperaba de l que le salvase en el otro mundo. Y que, por otra parte, su naturaleza, divina o no, le importaba poco! Usted dice que Cristo no pertenece a nadie, es decir que pertenece a todo el mundo y que se puede decir de l por tanto, desgraciadamente, cualquier cosa y algunos no se privan de hacerlo! F.B.: Asistimos en nuestra poca, en Occidente, a una especie de vuelco de situacin. Cada vez se atreven menos a afirmar la divinidad de Cristo, y al mismo tiempo se afirma cada vez ms que todo hombre usted y yo es ya Dios: es sin embargo bastante curioso! Hay aqu para m una verdadera perversin del pensamiento. No digo esto contra el Profesor Laborit, esto no tiene nada que ver! Nos hallamos sumergidos todos en un cierto universo, y puede existir una relacin personal con Cristo, muy profunda, que no pasa por una especie de querellas intelectualizantes, como son a veces las de nuestros telogos. Para algunas personas, la cuestin de saber si Cristo es realmente Dios, y hasta qu punto y en qu sentido, puede no tener una importancia colosal: solo cuenta la relacin personal que ellas tienen con l; y esto yo lo admito perfectamente. Pero si trato de comprender un poco el mecanismo del universo, creo que eso vuelve a ser importante. Decir que somos Dios, es engaar a la gente, y es a mi juicio una enormidad, una estupidez que denuncio con mucha energa! Es falso! Si nosotros furamos Dios, no estaramos aqu! A.J.: Solo somos a imagen de Dios y una imagen muy imperfecta! F.B.: S, una imagen muy imperfecta, en efecto! Y debemos alcanzar poco a poco la semejanza e incluso ms all Creo por tanto que la divinidad de Cristo es importante: justo porque Cristo es Dios por lo que se

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

225

hizo hombre. Dios se hizo hombre para que el hombre se convierta en Dios, mxima de los padres de la Iglesia, verdad siempre viva en todas las Iglesias de Oriente! Desgraciadamente, letra ya muerta entre nosotros! Por esto, se va a buscar la divinizacin del hombre en la India, pero no se dan cuenta de que si el hombre puede ser llamado a participar en la vida de Dios, es porque Dios mismo vino a participar en la vida de los hombres! Recuperando el esquema del holograma, se puede comprender esto un poco mejor, en la medida en que hay una smosis continua entre nuestra conciencia y la de Cristo: algo de su divinidad se va a convertir en accesible para nosotros! A.J.: Todos esos fenmenos msticos, que usted conoce bien, y que han sido objeto de numerosos estudios cientficos, le han ayudado a acercarse a la Virgen personaje esencial de las apariciones y a Cristo? F.B.: En efecto, las apariciones de la Virgen son ms frecuentes y ms espectaculares que las de Cristo que, generalmente, permanecen muy personales. Yo nunca he tenido personalmente ni aparicin, ni visin, ni palabra interior en forma clara, objetiva, concreta, ni estado de xtasis, pero a travs de la oracin, cuento ya con cierta experiencia que me permite comprender la de los msticos! Tengo una especie de presentimiento de lo que ellos sienten, que hace que pueda reconocer la autenticidad de su experiencia: veo de lo que hablan. A.J.: Evocan todos estos fenmenos los ortodoxos con mayor facilidad que los catlicos, alejndose stos sin duda as de una de las bases esenciales del cristianismo? F.B.: La Iglesia ortodoxa, hay que decirlo claramente, est evidentemente mucho ms cerca del verdadero cristianismo porque, justamente, entre ellos prima la experiencia, y sus grandes telogos son en primer lugar msticos! Los dems tratan solo de reflejar su discurso, de hacerlo ms accesible, de actualizarlo, de enfrentarlo al pensamiento profano contemporneo. Pero, en realidad, los grandes telogos de Oriente son los que han visto a Dios, como ellos dicen, y para ellos ver a Dios no significa tener visiones, apariciones: se trata de una experiencia intensa de Dios, ms all de toda forma, de toda imagen! Hay aqu, a mi juicio, una gran diferencia que pone a salvo a las Iglesias ortodoxas de este racionalismo que ha invadido totalmente a la Iglesia catlica. La conmocin entre nosotros es colosal; ya no tenemos en absoluto esta idea de la Encarnacin de Dios en Cristo y, la mayora de las veces, los catlicos solo ven a Cristo como un hombre ms o menos divinizado, muy unido a Dios, nada ms Toda esta teologa a partir de abajo ha

226

suprimido, poco a poco, esta idea de la trascendencia de Dios en Cristo; esto no es en absoluto Dios hecho hombre. A.J.: Usted reprocha claramente a la Iglesia catlica el haber cortado todas las corrientes msticas, y la hace casi responsable del atesmo moderno. En su libro Pour que lhomme devienne Dieu una suma de documentacin y de reflexin para el que se interese realmente por el hecho religioso concede u n gran espacio a los padres de la Iglesia y a los msticos: fuera de estos ltimos, no hay salvacin? F.B.: Nuestra salvacin la llevamos a cabo en las condiciones en que nos encontramos. Un marxista, un ateo, puede muy bien haber llevado a cabo su salvacin en la medida en que, con las luces, el corazn que tena ha sabido amar a los hombres en torno a l: ah sta la verdadera salvacin! Finalmente, despertar en Dios sin haberlo sospechado, pero despertar en Dios sin embargo! Pero nuestra tradicin occidental es cada vez ms insulsa hasta venirse abajo, y ahora ya solo nos queda proponer a la gente una especie de filosofa y una moral muy restringida que nada tiene que ver con las exigencias del Evangelio. A.J.: Usted vive exactamente lo contrario, un amor entusiasta, que le proporciona una alegra permanente, y dice incluso desear reunirse con El lo ms pronto posible para ese encuentro que solo su muerte fsica podr traerle. Para usted, solo importa una cosa: unirse a Dios, sea de pie, de rodillas o arrastrndonos, intacto o herido, prestigioso o deshonrado, en la luz o a tientas, y nos pide alegrarnos con Dios por todo lo que nos haya ayudado a unirnos a El, aunque sean nuestros pecados. Despus de tanto amor, este encuentro no corre el riesgo de ser un verdadero estallido, una alegra de la que usted no puede tener ni idea actualmente? F.B.: Claro que s, eso es exactamente! Y por otra parte tenemos el relato de los que han vivido esas Experiencias Cercanas a la Muerte. Como deca hace un momento, yo ya he recibido en la oracin suficientemente, para comprender lo que los msticos quieren decir. Dir lo mismo: cuando esos humanos que han dejado su cuerpo con motivo de un accidente, durante una operacin o simplemente en un momento de cansancio o de meditacin han sentido el encuentro con la Luz, como un ser de luz, dicen entonces sentirse sumergidos, apabullados de amor. Y aqu tambin, puedo decir que s de los que hablan! A.J.: Pero qu ocurre con el pecado que nos impedira, a usted y a m (sobre todo a m!), reunirnos con Dios?

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

227

F.B.: Voy a responderle con algo que algunos msticos dicen tambin, entre ellos el Maestro Eckhart: Si conociramos, si amramos a Dios de verdad, ni siquiera lamentaramos los pecados que hemos cometido! E incluso, recordara tambin esta visin contada por una mstica: Dios le muestra personas que llegan al Paraso, algunas de ellas cargadas de joyas extraordinarias, cadenas de oro, piedras preciosas, que brillan por todas partes. Ella comprende muy bien que todo esto tiene un valor simblico y pregunta por el significado Pero esos son sus pecados, le responde Cristo! A.J.: Soberbia historia y muy tranquilizadora Pero est usted seguro de que Dios no le abandonar en el ltimo momento? Y cmo podr ser el ms all si Dios le abandonase? F.B.: Como sacerdote, en las confesiones o conversaciones, cuando veo a personas aparentemente hundidas por lo que han hecho, les digo: Poco importa lo que usted has hecho, e incluso lo que es: lo que importa es lo que es Dios! Y El, es amor! Entonces nunca se ha perdido nada, no hay ningn problema! En cuanto a mi ms all, si Dios me abandonara? Pero Dios no puede abandonarme: la hiptesis es absurda! Eso es imposible! Yo s puedo abandonarle, pero eso es otra cosa, es verdad! Yo dira incluso que lo abandono un poco continuamente Pero El no me abandonar nunca. Esta es la nica certeza.

228

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

229

Conclusin
Al final de este libro, el lector tal vez se pregunte por qu no me uno a las Iglesias ortodoxas. Por otra parte, se vio que mi primera publicacin (un simple artculo), despus de haber sido encargado por catlicos, acab siendo editado por ortodoxos. Igualmente, mi primera obra, Pour que lhomme devienne Dieu, fue publicada primer por las ediciones YmcaPress, es decir un editor ortodoxo, antes de ser reeditado por Dangles. En realidad, he pensado muchas veces en unirme a las Iglesias ortodoxas, pero finalmente he renunciado siempre y esto por muchas razones. Las Iglesias ortodoxas presentan, a mis ojos, lo he repetido bastante, la inmensa ventaja de haber mantenido una tradicin teolgica mucho ms fiel a la enseanza de Cristo y sobre todo al misterio de su vida. Me parce que ellas no han falseado en nada la enseanza de Cristo. Su teologa permanece fiel a la Tradicin de los grandes concilios y, muy especialmente, a la intuicin central del cristianismo que es la divinizacin del hombre en Cristo. Ignorarlo, como hacen todos los telogos de Occidente, e incluso, al parecer, el papa Benedicto XVI, es desautorizar toda la teologa de los primeros siglos, la teologa de los que formularon todo lo esencial de la fe de la Iglesia1. Es quedarse a medio camino del cristianismo, en contra del testimonio de todos los msticos, por otra parte muy constante y muy claro en este punto. Es continuar ignorando los innumerables testimonios de los que, por un instante, comenzaron a vivir la experiencia del ms all. En definitiva, es tener miedo del Amor de Dios y, en definitiva, rechazarlo. Pero es tambin dar el primer paso hacia el abandono de la divinidad de Cristo, convertida a partir de entonces en superflua, para solo ver solamente en l al mayor de todos los santos o de todos los sabios de este mundo. Las Iglesias ortodoxas tampoco han construido una moral de inhibidos como lo han hecho los telogos, todos clibes, de la Iglesia catlica. Tienen otra idea del valor del amor humano, no solo a travs de discursos sublimes, sino en los hechos, puesto que en el seguimiento de Cristo no creen incompatible el matrimonio con el sacerdocio. Es tambin sin duda gracias a la experiencia que este clero casado tena del amor humano, por lo que estas Iglesias han mostrado siempre compasin por sus debilidades.
1 . Repitmoslo, los siete primeros concilios son la obra de 3000 obispos en total. Entre ellos, solo 25 eran de lengua latina.

230

Todo amor, sincero y generoso, deja pasar a travs de l un poco del resplandor del Amor de Dios. Aqu tambin, estas iglesias han hecho la apuesta del amor. Por todo esto, les estoy infinitamente agradecido. Ellas me han permitido permanecer cristiano. Pero tienen tambin sus debilidades. Estoy convencido de que durante el primer gran cisma, en 451, cuando las Iglesias llamadas Orientales se separaron del resto de la Iglesia, los Griegos tuvieron gran parte de responsabilidad en esta querella. Cristo haba dicho que se conoceran sus discpulos por el amor que se mostraran unos a otros. Este amor fue efectivamente tan extraordinario que les bastaron 1500 aos para darse cuenta de que, con palabras un poco distintas, pensaban en realidad lo mismo! Entretanto, cuntas luchas, cuntas verdaderas guerras, fras o incluso sangrantes, cuntas maniobras hipcritas! Mientras Bizancio goz de un gran poder internacional, se comport con la misma arrogancia que ms tarde la Iglesia de Roma. Hoy que el Patriarcado de Mosc ha encontrado su libertad, se esfuerza por recuperar, bajo su autoridad, por todos los medios, las distintas comunidades de origen ruso a travs del mundo, mientras que la mayora de ellas se han abierto ampliamente a todas las nacionalidades y se han implantado ya profundamente en sus pases de adopcin. La ltima proeza ha sido la destitucin del obispo de la dicesis de Gran Bretaa dependiente del Patriarcado de Mosc, para mejor poder volver a rusificar tranquilamente a una comunidad convertida en profundamente inglesa. Finalmente, se encontr no obstante una solucin. Pero, evidentemente, si el patriarcado de Mosc quiere obtener del gobierno de Rusia las facilidades necesarias para recuperar a sus fieles, en las escuelas, en las prisiones, en los hospitales, en el ejrcito, los medios de comunicacin, etc., es necesario a cambio que la Iglesia rusa ayude al gobierno de Mosc a extender su influencia por todo el mundo. Las comunidades de emigrados o sus descendientes forman, a travs del mundo, una verdadera red que supone un medio privilegiado para llegar a ellas. De aqu, los intentos del Patriarcado de Mosc de apoderarse de las iglesias rusas de Pars, de Niza, de Biarritz, para volverlas a traer a su jurisdiccin. Doy para que des. La evangelizacin de Rusia es noble objetivo que no puedo subscribir. Pero admitir tales compromisos es una poltica peligrosa. Se puede ganar con ello a breve plazo. A largo plazo, se pierde siempre. La Iglesia ortodoxa de Ucrania est rota en dos jerarquas paralelas, sin contar la Iglesia catlica de rito oriental. La Iglesia de Bulgaria ha sufrido largo tiempo por una rama disidente con un pseudo-patriarca. La Iglesia de Grecia ha estado comprometida en diferentes escndalos, incluidos financieros, menos graves que el del Banco Ambrosiano en el

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

231

Vaticano con la Logia P2, pero que han empaado no obstante su imagen ante el conjunto de los fieles. En una palabra, los hombres son iguales por todas partes y yo, ciertamente, no soy mejor que ellos! Estas disputas son por otra parte menos perjudiciales, en definitiva, que el centralismo absoluto de la Iglesia romana, puesto que nunca han afectado a la fe. Pero unirme a estas Iglesias sera conocer otras dificultades, arriesgar otras incomprensiones, perjudicar sus relaciones mutuas, ya tan delicadas Pero si permanezco en la Iglesia catlica, es porque lo esencial es encontrar a Dios. Muy grandes santos han llegado a serlo dentro de la Iglesia catlica, a pesar de todas sus faltas y errores. Vladimir Lossky explica en su gran tesis sobre el Maestro Eckhart que haba comenzado este estudio para demostrar que en una Iglesia en la que la teologa se haba falseado tan gravemente, ya no era posible la experiencia mstica. Pero a travs de sus investigaciones, haba descubierto poco a poco que el Maestro Eckhart haba vivido sin embargo una autntica experiencia mstica, pero haciendo saltar por los aires todos marcos de la teologa escolstica triunfante en su tiempo. Mientras tantos santos sean posibles en la Iglesia catlica romana, incluso si a veces son condenados por la jerarqua, como precisamente el Maestro Eckhart, no creo oportuno por mi parte, en lo que a m se refiere, cambiar de Iglesia, aunque me alegro de que otros lo hayan hecho. Una Iglesia ortodoxa bien implantada en Francia y, ms en general en todo Occidente, ser ciertamente un factor importante de apoyo para muchos fieles y una ayuda fundamental para la reconstruccin de la Iglesia en su conjunto. Pero, de momento, no me parece que yo deba jugar en esto un papel especial. En fin, sigo en la Iglesia catlica porque me parece que lo ms importante sera la unin de las Iglesias, en el respeto de la independencia de cada una, con su organizacin, su tradicin teolgica, su liturgia, su espiritualidad. Recuerdo lo que me deca Atengoras, patriarca de Constantinopla, durante el desayuno al que me haba invitado: mantened lo que os es querido de vuestras tradiciones. Nosotros os acogemos como sois, sin pediros que cambiis nada. Pero haced lo mismo con nosotros. No tratis de imponernos lo que proceda solo de vuestra tradicin, en Occidente. Nuestra Iglesia es tan antigua como la vuestra. Se remonta a los apstoles como la vuestra. Se ha desarrollado paralelamente a la vuestra durante siglos y ha sabido sobrevivir a las peores pruebas durante siglos. De hecho, las Iglesias ortodoxas se han visto inundadas por el Islam, han sobrevivido a los peores regmenes totalitarios durante ms de cincuenta aos. Durante muchos aos, la nica Iglesia ortodoxa libre ha sido la de Grecia. Estas Iglesias no tienen papa infalible, pero han mantenido su fe intacta. Por el contrario, en Occidente, la Iglesia catlica o las Iglesias

232

protestantes gozan de una libertad total. Un poco por todas partes los gobiernos tratan ms bien de sostenerlas, discretamente para no comprometerles demasiado y, a pesar de todo, se vienen abajo vacas en su interior. Pareca, por sus discursos, que el para Juan-Pablo II se haba dado cuenta de esta riqueza espiritual de las Iglesias de Oriente y haba comprendido que Occidente necesitaba enriquecerse con ella, de aqu sus llamadas a la unidad. Desgraciadamente, solo conceba esta unidad como una sumisin, solucin afortunadamente imposible. No comprendi que era la autoridad de la Curia romana y de sus predecesores la que, por un deseo excesivo de control y de poder, haba vaciado a la Iglesia de Occidente de su espiritualidad. En el siglo catorce, con la condena del Maestro Eckhart, qued rota la corriente mstica renano-flamenca, aunque algunos de sus escritos pasaron hbilmente bajo el nombre de Tauler, lo que permiti a muchos monjes y monjas seguir alimentndose tranquilamente de ellos. La corriente mstica pas entonces a Espaa, en el siglo diecisis, pero fue detenido a su vez en la lucha contra los alumbrados. Finalmente, en Francia, en el siglo diecisiete, Roma, despus de resistir durante algn tiempo a las exigencias del rey, acab aceptando condenar a Madame Guyon, a Feneln y al quietismo, lo que puso fin, una vez ms, a la corriente mstica. Yo no hago aqu sino continuar la triste constatacin hecha por el Padre Louis Cognet, uno de los mayores maestros de espiritualidad del siglo pasado. En privado, reconoca que lo que tambin nos haba hecho mucho mal era la escolstica que volvi a ser honrada e impuesta por Len XIII, es decir santo Toms de Aquino y todos los que Maritain llamaba, se recordar, la buena escuela! Habra que aadir a estas condenas, ms recientemente, la de la obra del Padre de Lubac, titulada Le surnaturel, y el envo de su autor al exilio de Inglaterra, durante tres aos, porque, sobre este tema fundamental, no comparta la misma interpretacin de santo Toms que la exigida por los telogos que en Roma tenan el poder. Fuel el papa Juan XXIII el que lo rehabilit a los ojos de todos, invitndole sencillamente a ir a concelebrar con l. Recuerdo a un compaero que me deca a propsito de esta disputa: creo como t que es el Padre de Lubac el que tiene razn, pero enseo lo contrario porque es lo que la Iglesia nos manda ensear actualmente. Esto es lo que se llama, en lenguaje eclesistico, tener el sentido de la Iglesia. Por mi parte, confieso que una fidelidad a la Iglesia que no fuera en primer lugar una fidelidad a Dios me parecer siempre equivocada. Pues bien, en esta controversia, no se trataba de cuestiones secundarias, sino de la relacin de amor entre Dios y nosotros, dicho de otro modo de lo esencial de toda la teologa. Ser necesario realmente que un da la teologa de la Iglesia catlica deje de tener miedo al Amor de Dios. S, Dios nos ha

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

233

amado hasta querer hacernos partcipes de su naturaleza divina1. Todo el cristianismo est aqu! Es la doctrina de la divinizacin del hombre, ausente del Catecismo oficial de la Iglesia catlica. Y ser necesario que inversamente, en consecuencia, la Iglesia tome oficialmente sus distancias con relacin a la teologa de san Agustn y santo Toms de Aquino. En este punto, varios de mis compaeros me confesaban que yo tena probablemente razn al rechazar algunos aspectos de su teologa, como la predestinacin. Pero cmo rechazar las consecuencias de su principios sin cuestionar los mismos principios? Y aqu tambin, me decan: no tienes derecho a desacreditar a los que la Iglesia ha proclamado, no solo santos, sino doctores de la Iglesia. Los hemos presentado a los fieles como modelos y maestros. Denunciar ahora sus errores sera arruinar la autoridad de la Iglesia. Siempre este mito de la Iglesia infalible! El mismo miedo de prdida de autoridad es el que movi a la Curia romana a oponerse por todos los medios, incluidas las mentiras, las falsificaciones de documentos e incluso el asesinato del papa, al cambio de posicin querido por Juan-Pablo I sobre la anticoncepcin artificial. David Yallop reuni sobre el tema un informe riguroso, absolutamente ilustrativo2. El cardenal Urs von Baltasar haba conocido este crimen por las revelaciones de una mstica, Erika Holzach, y pensaba que era importante darlo a conocer, puesto que haba decidido publicar las visiones de esta mstica relativas a este asesinato en una antologa de escritos de la mstica3. Hoy por otra parte para nadie en el Vaticano es esto ya un misterio. Una concentracin tan grande de poder lleva necesariamente a estos crmenes. Se ve tambin en el Kremlin o en la Casa Blanca, sin hablar de otros casos menos clebres. Pero todos los hombres se equivocan! Los telogos, los obispos, tambin los papas! Se lograra un catlogo de sandeces grueso como un diccionario con todas las sandeces que unos y otros han ido diciendo. Yo tambin me equivoco por supuesto. No s desgraciadamente en qu puntos, si no me corregira enseguida. No podr evitarse esta visin fundamental de la teologa tradicional y de la estructura de la Iglesia. Est claro que hombres excepcionales pueden, con su influencia personal, reanimar la fe durante un tiempo en su parroquia, en su dicesis, o incluso a nivel de todo el planeta. El cardenal Lustiger impresion a los parisinos por su fe y dej durante un tiempo un sello profundo en el corazn de muchos fieles e infieles. El papa Juan-Pablo II ha ejercitado su carisma en el mundo entero.
1 . para que os hagis partcipes de la naturaleza divina, segunda carta de san Pedro, 1, 4. 2 . David Yallop En nombre de Dios, Planeta, Barcelona, 1984 3 . Erika Du weisst nicht, wie sehr ich dich liebe, Johannes Verlag, Einsiedeln. Trier, 1988, p. 175-176.

234

Quin podra hacer ms? Pero estos son solo coletazos muy efmeros, sin gran futuro, que apenas ralentizan la inexorable cada, iniciada hace tiempo y que se precipita ahora hacia su terminacin, es decir la casi desaparicin de la Iglesia en la mayora de los pases desarrollados. Sin embargo, hoy incluso, si un papa de Roma tuviera el valor de aceptar la unin tal como la propona el patriarca Atengoras, sera para todos los cristianos un choque psicolgico considerable y una esperanza renovada. Pero cuando se ven los miles de horas de discusiones que se necesitan, durante decenas de aos, para llegar al menor acuerdo sobre cuestiones secundarias siente uno vrtigo y se comprende que con los mtodos utilizados llegar el fin del mundo antes de que la unidad haya podido reformarse. Qu decir del terrible problema de las Iglesias llamadas uniatas, es decir unidas a Roma, pero manteniendo un pequeo aire oriental para tratar de atraer poco a poco a los fieles de las Iglesias separadas y atraerlas as a la buena Iglesia! Yo he abordado tambin este drama a propsito de las apariciones de la Virgen en Egipto1. Tal vez fuera tambin necesario aprovechar un da la experiencia secular de las Iglesias de Oriente, volver a dar al patriarca de Roma sus dimensiones normales, es decir las de Italia y permitir a otros patriarcados salir a la luz, de acuerdo con la tradicin de los primeros siglos conservada por las Iglesias ortodoxas. Esta centralizacin es una catstrofe! Sin excluir la ordenacin de las mujeres, lo que sera, es verdad, una novedad; habra que volver al menos a la ordenacin de hombres casados, como siguen hacindolo las Iglesias ortodoxas desde los orgenes. Cristo eligi como jefe de su Iglesia a Pedro, casado y padre de familia. Esto es decir, mejor que con largos discursos, que no hay incompatibilidad entre el matrimonio y el sacerdocio. Por qu hacer obstinadamente lo contrario? Qu orgullo! Cierto que el celibato consagrado es tambin un tesoro espiritual. Las Iglesias de Oriente tienen desde siempre miles de monjes y miles de sacerdotes casados. Los sacerdotes clibes por otra parte no siempre estn encerrados en monasterios, sino que pueden muy bien ejercer un ministerio como lo sacerdotes casados. Esto permitira tal vez tener menos sacerdotes pedfilos. Ejercer un chantaje a la generosidad para comprometer a los jvenes con la aceptacin del celibato de por vida, hacindoles contemplar el gran desamparo de innumerables parroquias sin sacerdote, no es ciertamente el mejor mtodo para evitar este tipo de desviaciones. Esto permitira tambin tal vez una aproximacin ms realista a las dificultades de la vida en el mundo y a aceptar, al menos en algunos casos, el segundo matrimonio en la iglesia de los divorciados. Esto sera tal vez ms importante que todas las bellas encclicas sobre el Amor. Sera tambin el
1 . La Vierge de lgipte, Le Jardin des Livres, 2004, p. 194-230.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

235

momento de dejar de confundir prcticamente el aborto y la contracepcin condenando los dos con el mismo rigor. Cmo, tambin, mostrarse intratables ante el sufrimiento de los moribundos, en nombre de la defensa incondicional de la vida, cuando por otra parte se permite asesinar al Papa si ste no conviene? Volver a las sencillas exigencias evanglicas sin aadir nada a ellas. No se trata de abandonar el ncleo esencial del cristianismo, muy al contrario, sino, para hacerlo brillar ms, desembarazarse de sus excesos. No se trata de aceptar el hundimiento moral de la sociedad moderna, sino, para defender una verdadera vida moral, de renunciar a exigencias que nada tienen que ver con las de los Evangelios. Sera tambin hora, como peda an recientemente el Abate Pierre1, de renunciar a esas grandiosas reconstrucciones histricas, buenas para las pelculas de enorme presupuesto. Que nada sea demasiado hermoso para la celebracin de la liturgia, en grandes ceremonias excepcionales, lo concibo. Aunque una misa celebrada en una humilde capilla puede ser tambin muy hermosa y llevar ms a la oracin. Los monjes no necesitan de esos fastos para inspirar el sentido de lo sagrado. Pero sobre todo, que despus de estas grades liturgias, todo vuelve a ser sencillo y pobre! Este desembalar costosos disfraces ni siquiera deslumbra ya a los indios de la Amazona o a los pigmeos de frica. A quin esperan an impresionar? Ya es escandaloso que en el Renacimiento los prncipes de la Iglesia llevaran el mismo tren de vida que los grandes de este mundo. Era ya, incluso en aquella poca, una forma de traicin al Evangelio. Desde el ao 1300, Dante insista continuamente en este escndalo en su Divina Comedia. Que no se pretenda que en aquella poca pareca normal este lujo de la Iglesia. Pero hoy los grandes de este mundo ya no necesitan de esos disfraces para mostrar su poder. Ya renunciaron a l hace tiempo. Esperar recuperar un poco de autoridad con medios tan pueriles no dice mucho de los que recurren a ellos. Es realmente imposible a nuestras Iglesias la fidelidad al Evangelio? La Iglesia, movida por el Espritu Santo, tena que prolongar la accin de Cristo para salvar al mundo. Hoy, uno se pregunta ms bien cmo salvar a la Iglesia! Sin embargo, el tiempo urge. En apenas unos aos, la mayora de las iglesias francesas tendrn que cerrar por falta de sacerdotes. En muchas grandes ciudades, varias ya solo sirven, excepcionalmente, para un matrimonio o un entierro de notables. La mayora de las veces son utilizadas como salas de conciertos, ms o menos espirituales. Los Papas y
1 . Bernard Violet Labb Pierre, Fayard, 2004, p. 406-412: carta confidencia a JuanPablo II.

236

los obispos tendrn que responder ante Dios de la desaparicin de la Iglesia en Francia y pronto en toda Europa. Hay algo todava ms grave, como el nmero de candidatos al sacerdocio es claramente insuficiente, se ha terminado por ordenar sacerdote a veces a no importa quien. No es el reclutamiento de algunos jvenes un tanto integristas, aficionados a hermosas liturgias y al poder sobre los fieles el que salvar la situacin. Los dems pases de Europa, los Estados Unidos y Canad siguen, con un poco retraso, la misma evolucin. Los pases de Amrica Latina se dejan arrastrar pos los movimientos evanglicos. Sin embargo, parece que excepcionalmente se puede ser cardenal sin vivir en otro planeta. No ser sospechoso el cardenal Carlo Mara Martini, antiguo arzobispo de Miln, hoy retirado lejos de Roma, en Jerusaln, de falta de espiritualidad ni de estar dispuesto a liquidar el Evangelio y sus exigencias. Sin embargo, no reconoca l recientemente en el semanario italiano LEspresso que, en ciertas situaciones, el preservativo poda suponer un mal menor? Asimismo, daba un juicio positivo sobre la legislacin del aborto, no como una licencia para matar, sino para evitar los abortos clandestinos, situacin salvaje y arbitraria. Y prefera tambin la implantacin de embriones congelados en el seno de una mujer sola, ms que su destruccin y de dejar morir una vida. Finalmente, reconoca con lucidez que, para formar las conciencias, las prohibiciones no sirven de nada1. En definitiva, un poco de sentido comn entre los sucesores de los apstoles! Incluso en la Curia romana, dentro de esa fortaleza completamente cortada del mundo, algunos parecen comprender lo que habra que hacer, lo atestigua esta novela de Vaticano-ficcin escrita por alguien del palacio, del que tomo estas lneas: Nuestra misin, la que Dios nos ha confiado, es defender o anunciar a los hombres y a las mujeres una buena noticia: la Salvacin, la Gracias, el Perdn, la Misericordia, la Esperanza de felicidad? Tenemos vocacin de constructores de murallas, o es Dios nuestra roca, nuestra fortaleza? Somos constructores de torres de homenaje o constructores de amor, guardianes de las leyes y de las reglas o artesanos de paz? Debemos levantar murallas y cavar trincheras, o rellenar los valles y rebajar las colinas para que el Seor venga, para que venga y est entre nosotros, para que permanezca entre nosotros, entre los suyos?2 Desgraciadamente, s, estos hombres de Iglesia se han convertido en extraos tanto para el Evangelio como para este mundo! Qu
1 . Le Figaro del 22 de abril de 2006, artculo firmado por Herv Yannou. 2 . Monseor Pietro De Paoli (pseudnimo) Vatican 2035, Plon, 2005, p. 240.

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

237

responsabilidad haber aadido tantas reglas y prohibiciones al mensaje de Cristo! Hasta tal punto teme la Iglesia al amor que quiere a cualquier precio controlar, dirigir y limitar el amor humano como el Amor divino? El resultado est ah. Como deca san Francisco de Ass, segn la Leyenda, llorando durante tres das: El Amor no es amado!

238

Oh!, qu hemos hecho con su amor.pdf

239

TABLA DE MATERIAS
Por qu tena que escribir este libro I. Ese Cristo venido de Oriente 1. Introduccin a la espiritualidad de la Iglesia de Oriente 2. La identificacin con Cristo en los primeros monjes de Rusia 3. La prctica de los iconos como experiencia espiritual II. Comprender la Encarnacin 4. Redescubrir el misterio de Navidad 5. Cristo: Dios encarnado: dos naturalezas en una persona 6. Ver a Dios: El misterio de la Transfiguracin III. Encontrar el soplo mstico 7. La Redencin en san Mximo el Confesor 9. Santidad y mediumnidad... 10. El Amor de Dios y la teologa mstica IV. Compartir lo esencial 11. Hacia una inseminacin mutua de las religiones 12. Ser sacerdote hoy 13. Mi vida de sacerdote 14. Compartir lo esencial Conclusin