APOSTILHAS de TEOLOGIA FUNDAMENTAL

(Traduo de Resumo do livro Teologa Fundamental de Csar Izquierdo Urbina. Ed. EUNSA. Pamplona 1998)

Professor Pe. Jos Josivan Bezerra de Sales Recife, 2005

2 TEOLOGIA FUNDAMENTAL - NDICE I.ORIGEM REAL E HISTRICA. ............................................................................................................................07 I.1. Histria I.2. Panorama das concepes mais importantes de Teologia Fundamental. I.2b. Duas formas essenciais de Teologia Fundamental I.3. O objeto da Teologia Fundamental I.3.1. A revelao, objeto primrio. I.3.2. A credibilidade como objeto da Teologia Fundamental. I.3.3. Pressupostos dogmticos. I.3.4. Conseqncias metodolgicas. II. CONCEITO GERAL DE REVELAO ................................................................................................................10 II.1. Os elementos bsicos sobre a revelao II.2. Vocabulrio bblico sobre a revelao II.3. Padres da Igreja II.4. A revelao na Idade Mdia II.5. Conclio de Trento II.6. Vaticano I II.7. Vaticano II: Dei Verbum III. A REVELAO NA HISTRIA .........................................................................................................................13 III.1. Revelao primitiva III.2. A revelao em Israel. III.2.2. Moiss III.2.3. O profetismo e a Monarquia III.2.4. A revelao do Antigo Testamento. III.3. Cristo, plenitude da revelao III.3.1. Cristo revelador e plenitude da revelao III.3.1.1. Cristo mediador III. 3.1.2. Cristo, revelao plena de Deus III.3.2. Revelao e encarnao. III.3.3. A revelao na Cruz e ressurreio III.3. A ao do Esprito Santo

IV. A TRANSMISSO DA REVELAO .................................................................................................................17 IV.1. Os apstolos na transmisso da revelao IV.1.1. Os Doze, os apstolos IV.1.2. Os Apstolos, testemunhas da Revelao de Cristo IV.1.3. Os Apstolos ensinados pelo Esprito Santo IV.1.4. A misso apostlica

3 IV.1.5. A Transmisso apostlica da Revelao IV.1.6. Encerramento da RevelaO IV.1.7. O depsito da f IV.2. A revelao entregue Igreja IV.2.1. A f apostlica na Igreja IV.2.2. A revelao confiada Igreja IV.2.3. Modo divino-humano da transmisso da revelao IV.2.4. A inteligncia da f da Igreja: sensus fidei e magistrio IV.2.4.1. O sentido da f como intrprete da revelao crida. IV.2.4.2 O magistrio da Igreja, intrprete autntico da revelao IV.2.5. A indefectibilidade da Igreja V. NATUREZA DA REVELAO ............................................................................................................................21 V.1. Revelao e salvao V.2. O chamado do homem comunho com Deus, pressuposto e fim da revelao. V.3. Revelao natural, histrica e escatolgica. V.3.1. Revelao natural V.3.2. Revelao histrica V.3.3. Revelao escatolgica V.3.4. Luz do conhecimento da revelao VI. A REVELAO, ATO COMUNICATIVO .............................................................................................................23 VI.1. A revelao como palavra e como encontro VI.1.1. Palavra VI.1.2. Encontro VI.2. A experincia da revelao VI.3. O plano da revelao VI.4. Complementaridade de aes e palavras VII.TRANSCENDNCIA E SOBRENATURALIDADE DA REVELAO........................................................................24 VII.1. A verdade da revelao VII.4. Noo teolgica de mistrio VIII. A F ............................................................................................................................................................26 VIII.1. A f na Sagrada Escritura. VIII.1.1. A f no Antigo Testamento. VIII.2.2. A F no Novo Testamento VIII.3. Tradio e magistrio sobre a f VIII.3.1. At o sculo VI. VIII.3.2 Idade Mdia VIII.3.3 Sculos XVI ao XIX.

4 IX. F HUMANA E F DIVINA .............................................................................................................................29 IX.1. A f humana. IX.2. Estrutura epistemolgica da f IX.3. Entendimento e vontade IX.4. A f quanto conhecimento. IX.5. A f em Deus: carter teologal da f. IX.5. Credere Deum (que Deus), Credere Deo ([a] Deus), Credere in Deum (em Deus). IX.6. Carter eclesial da f. X. A F, DOM DE DEUS E COMPROMISSO DO HOMEM ..................................................................................32 X.1. Propriedades do ato de f. X.2. Motivo e motivos da f. X.3. Graa e liberdade no ato de f. XI. REVELAO E RELIGIO..............................................................................................................................33 XI.1. Histria da questo XI.1.1. Novo Testamento XI.1.2. Os Padres XI.1.3. Idade Mdia XI.1.4. A Ilustrao XI.2. A polmica sobre a religio no protestantismo. XI.3. A teologia catlica XI.4. O magistrio da Igreja XI.5. Vaticano II XI.7. Reflexo Teolgica XII. A FALTA DE F ............................................................................................................................................37 XII.1. Delimitao de conceitos XII.2. Origens da falta de f XII.2.1. Atesmo no perodo pr-cristo e no cristo XII.2.2. A crtica da revelao: Idade moderna XII.3. Crtica da religio e revelao: O atesmo moderno XII.3.1. Os Hegelianos XII.3.2. O atesmo em nome dos valores e da liberdade. XII.3.3. O atesmo em nome da cincia XII.4. Razes antropolgicas da falta de f XII.5. Fenomenologia da falta de f contempornea XII.5.1. Secularizao XII.5.2. Indiferena XII.5.3. Agnosticismo e Desmo XII.6. Magistrio da Igreja

5 XII.7. A teologia diante da falta de f XII. 8 . Vias de acesso ao conhecimento de Deus. XII.9. A possibilidade da revelao: pressupostos teolgicos e antropolgicos XIII. A CREDIBILIDADE DA REVELAO (Nvel Objetivo) ....................................................................................43 XIII.1.1. A credibilidade pelos sinais na Sagrada Escritura XIII.1.2. As apologias patrsticas XIII.1.3. A credibilidade no Magistrio XIII.2. Noo teolgica de credibilidade XIII.3. Os sinais de credibilidade XIV. A RACIONALIDADE DA F (Nvel subjetivo) ..............................................................................................45 XIV.1. Razes da f na psicologia humana XIV.2. Racionalidade e Liberdade XIV.3. Os signos de credibilidade XV. O MILAGRE .................................................................................................................................................46 XV.1.1.Sagrada Escritura XV.1.2. Nos Padres XV.1.3. A crtica ilustrada XV.1.4. Magistrio XV. 2. Essncia do milagre: XV.3. Teologia do milagre XVI.1. A PROFECIA .............................................................................................................................................48 XVI.2. O sentido bblico de profecia XVII. CRISTO, SINAL PRIMORDIAL DE CREDIBILIDADE. O ACESSO HISTORICO A JESUS ....................................48 XVII.1. Fontes do conhecimento histrico sobre Jesus XVII.1.1. Testemunhos extra-bblicos XVII.1.1.1. Fontes romanas XVII.1.1.2. Fontes judias XVII.1.1.3. Os evangelhos apcrifos XVII.1.2. Testemunhos do Novo Testamento XVII.2. O conhecimento histrico de Jesus atravs dos evangelhos XVII.2.1. Sim a Jesus, no a Cristo XVII.2.2. No a Jesus, sim a Cristo XVII.2.3. Sim a Jesus o Cristo XVII.3. Historicidade dos evangelhos XVII.3.1. O conhecimento histrico XVII.3.2. Princpios de interpretao XVII.3.2.1. O princpio dogmtico

6 XVII.3.2.2. O princpio literrio XVII.3.2.3. O princpio histrico XVII.4. Critrios de autenticidade histrica XVII.4.1. Critrios fundamentais XVII.4.2. Critrio secundrio ou derivado XVII.4.3. Critrios mistos XVII.4.3.1. Inteligibilidade interna do relato XVII.4.3.2. Interpretao diversa e acordo de fundo XVIII. CRISTO, SINAL PRIMORDIAL DE CREDIBILIDADE (II) A CONSCINCIA DE JESUS: MESIAS E SENHOR ......53 XVIII.1. Os ttulos cristolgicos XVIII.1.1. Messias XVIII.1.2. Filho do Homem XVIII.1.3. Filho de Deus XVIII.2. A autoridade de Jesus XVIII.2.2. Jesus e o reino XVIII.2.3. A Autoridade de Jesus XVIII.3. Os milagres de Jesus XVIII.3.1. Os milagres nos evangelhos XVIII.3.2. Historicidade dos milagres XVIII.4 Jesus diante da morte XVIII.4.1. Historicidade da morte em cruz de Jesus XVIII.4.2. Por que foi Jesus condenado XVIII.4.3. A previso de Jesus sobre sua prpria morte XVIII.4.4. O sentido que Jesus deu a sua prpria morte XIX. A RESSURREIO DE JESUS .....................................................................................................................58 XIX.2. O testemunho apostlico XIX.3. O sepulcro vazio e as aparies XIX.3.1. As aparies XIX.4. Em que sentido histrica a ressurreio? XX. A IGREJA DE CRISTO, SINAL DE CREDIBILIDADE ........................................................................................60 XX.1. A Eclesiologia Fundamental: Histria da questo XX.2. A fundao da Igreja XX.2.1.2. Teologia contempornea XX.2.2. Magistrio da Igreja XX.2.3. A fundao da Igreja por Jesus XX.2.3.1. Jesus e a Igreja XX.2.3.2. O Reino de Deus XX.2.3.3. O novo Povo de Deus XX.2.3.4. Os Doze XX.2.3.5. Pedro XX.2.3.6. A Ceia

7 XX.2.4. Cristo, fundamento da igreja XX.3. A Igreja, sinal XX.3.1. Via notarum XX.3.2. Via emprica XX.3.3. Igreja como sinal unido a Cristo XX.3.4. Os sinais da Igreja XX.3.5. A santidade da Igreja

NATUREZA DA TEOLOGIA FUNDAMENTAL I. Origem real e histrica. Origem real. o resultado da pergunta do crente por seu prprio ser e situao de fiel. Teologia fundamental. Uma reflexo sistemtica e cientfica a partir da atitude espontnea que surge em todo fiel: a f que procura entender (fides quaerens intellectum). Origem histrica. Nasce a partir da apologtica. Este nome substituiu o de apologtica, como uma nova orientao de sua tarefa, motivada pela evoluo da cincia, a cultura e o pensamento filosfico e teolgico. I.1. Histria Novo Testamento: Mostra claramente a inteno de dar razo da f j que tendem a demonstrar a judeus e pagos que Cristo Messias. Juan (10, 37): Jesus apela a suas obras como provas de sua origem no pai. Os quatro evangelhos apresentam a histria de Jesus como o desgnio claro de levar f nele como Messias At 2,32 acentua o valor demonstrativo das aparies depois da ressurreio. Pablo em At 17, estabelece uma relao entre a religio dos atenienses e seu pregao. A carta magna da apologtica 1 Pd 3,15: Sempre dispostos a dar razo da esperana a quem vos pea contas dela. No NT o anncio de Jesus um anncio situado que tem em conta os ouvintes concretos, a cuja racionalidade apela como caminho para chegar f. a) Os Santos Padres

8 Sculo II. Trs destinatrios: (1) os imperadores e autoridades civis, em defesa das acusaes contra os cristos, (2) os judeus e pagos para convenc-los de seus erros, (3) os mesmos cristos para confirm-los na f no meio das provas. Sculo V. Santo Agostinho: De Vera Religione, De Utilitate Credendi e De Civitate Dei. o iniciador de uma linha apologtica que procura no interior do homem, no corao inquieto, o ponto de conexo para levar o outro f. b) Idade Mdia. Na sociedade medieval todos so cristos. O impulso apologtico decai. Santo Toms de Aquino: Summa contra gentis, Summa Theologiae. Na Summa contra gentis distingue as verdades sobre Deus que so acessveis razo e as reveladas por Deus que excedem o alcance do entendimento humano. H que mostrar que as verdades de f no so opostas razo natural c) O humanismo e a Reforma H novas descobertas geogrficas (s. XIV e XV), uma nova valorao de pocas pr-crists como as civilizaes romana e grega. Isto prope a elaborao de tratados De Vera Religione: Marsilio Ficino (1433-1499) A razo vai sendo um princpio que atua independentemente da f. Influncias da Reforma protestante: (1) a pergunta pela verdadeira religio se prolonga agora na pergunta pela verdadeira Igreja de Cristo, (2) diferente importncia dada relao da razo com a f. Princpio sola Scriptura: s a Escritura fonte de conhecimento teolgico, no o Magistrio nem a Tradio. A razo se desenvolve autonomamente, e acaba entregada ao juzo e opinio pessoais e ao subjetivismo: (a) interpretao pessoal, (b) fundamentalismo: toma-se literalmente e no h nada que interpretar. Princpio sola fides: somente a f salva, uma f sem apoios ou fundamentos racionais, puro abandono e confiana, a f no algo razovel; no se podem ter razes para crer. Estrutura-se ento um Esquema Apologtico: Trs argumentos para demonstrar trs verdades. (1) argumentao religiosa para demonstrar que Deus existe (De Religione ), contra os cticos (2) argumentao crist para demonstrar que Deus falou atravs de Cristo (De Vera Religione), contra judeus e mulumanos e (3) argumentao catlica para demonstrar que Deus fundou a Igreja Catlica por meio de Cristo (De Vera Ecclesia Christi), contra os protestantes e *acatlicos. Este esquema est vigente mais ou menos assim at hoje. A obra de Pierre Cahrron (1541-1603) Ds Trois Verites um primeiro delinear-se das trs demonstraes: a religiosa, a crist e a catlica. Fontes. Necessidade de responder aos protestantes sobre a Tradio e Magistrio como lugares (fontes) dos que a Teologia podia extrair seu conhecimento da revelao. Melchor Cano: De locis theologicis d) Sculos XVII-XVIII. A apologtica agora ser a unio dos dois tratados: o das trs demonstraes e o de locis. A mudana de ponto de partida na filosofia (separao f-razo) acabou afetando diretamente

9 teologia. A filosofia vai considerando progressivamente injustificvel racionalmente a teologia. A Ilustrao (s o que se apia na razo vale) polarizou a apologtica fazendo que se orientasse a demonstrar o carter veritativo da f, isto , que a revelao verdade. Depois de Kant, o racionalismo da Ilustrao comea a ser idealismo, isto , uma filosofia do sujeito e do esprito. A f numa revelao no pode ser j resposta a algo objetivo que vem de fora do sujeito. As possibilidades so: (1) agnosticismo: no se pode afirmar nem que Deus existe nem que no existe; (2) pantesmo; (3) a reduo da revelao a filosofia, da f a conhecimento racional. e) Sculo XIX Sculo da apologtica, atravessado pelo problema da relao f-razo. Vaticano I. Constituio dogmtica sobre a f Dei Filius: ocupou-se da revelao, da f e das relaes entre f e razo. f) Sculo XX M. Blondel: mtodo de imanncia: o verdadeiramente importante no uma demonstrao intelectual da origem divina do cristianismo, sobre a base de argumentos extrnsecos, mas dar ateno ao conjunto de disposies interiores do sujeito. Cultiva-se a apologtica clssica: Gardeil, Garrigou-Lagrange, Bainvel, Tanqueray, Nicolau. I. 2. Panorama das concepes mais importantes de Teologia Fundamental. Objeto: no tudo o relacionado com a f, sim so as realidades de carter fundamental: A REVELAO, A F e a Credibilidade, que faz possvel que a revelao chegue ao mesmo homem. Mtodo: (1) apologtico: racional mas sem prescindir da f (2) dogmtico: a partir da f, tomando a Escritura, a Revelao e os documentos da Igreja. Credibilidade. A partir do aspecto apologtico, adquire relevo esta propriedade da revelao. Cinco pontos de referncia. (1) revelao, (2) f, (3) credibilidade, (4) mtodo dogmtico, (5) mtodo apologtico. I. 2b. Duas formas essenciais de Teologia Fundamental *Teologal. Considera como elemento fundamental o fato da revelao divina entendida como mistrio e dom de Deus. A f como resposta necessria. Atende primeiramente Sagrada Escritura e Tradio. A mediao eclesial tem lugar atravs do Magistrio e do sensus fidei. Estuda tambm a credibilidade, considerando o esprito humano em sua dimenso cognoscitiva. Na linha de Dei Verbum. Teologia Fundamental desde acima, da ao de Deus recepo humana. *Antropocntrica. Enfrenta a anlise do esprito humano chamado a acreditar na revelao de Deus. Reflete sobre as formas e categorias que determinam a atividade-receptividade do sujeito. Com isto se consideram as condies de possibilidade de toda revelao. Teologia Fundamental desde abaixo.

10 I.3. O objeto da Teologia Fundamental I. 3. 1. A revelao, objeto primrio. Objeto primrio: A REVELAO em quanto tal. Constituda pela revelao da pessoa, as obras e palavras de Jesus Cristo. No s um conceito que se determina formalmente, seno que a autocomunicao pessoal e livre de Deus aos homens; Deus que vai ao encontro do homem para salvar-lhe e introduzir-lhe em sua vida divina. A revelao no supe o desaparecimento do mistrio de Deus, seno que representa ao mesmo tempo a mxima aproximao a Deus e a mxima transcendncia. A revelao sobrenatural, dom gratuito de Deus, realidade divina. I.3.2. A credibilidade como objeto da Teologia Fundamental. necessrio que entre a revelao e o esprito humano se d uma descontinuidade (porque se no pertenceria ao mundo do naturalmente conhecvel) e uma continuidade (caso contrrio no poderia ser conhecida). A revelao apela ao homem histrico com vocao sobrenatural, diante do qual se apresenta como uma oferta e uma resposta perfeitamente adequada ao que ele precisa. Interroga ao nvel de sua razo, de sua existncia pessoal e de sua vida em sociedade. Apresenta-se como credvel (digna de f porque responde busca da verdade plena). A revelao exige o homem saia de si mesmo e responda com a entrega da f, entrega orientada no s ao futuro, mas tambm ao presente. I. 3.3. Pressupostos dogmticos. Deus. O Deus que se revela o Deus absconditus a quem ningum viu jamais, Deus misterioso que se manifesta como Pai atravs de seu Filho encarnado por meio do Esprito Santo. Esta revelao de Deus s tem lugar pelo amor e a misericrdia. Homem. O homem, cado e necessitado, est chamado com uma vocao sobrenatural vida divina. Criao e revelao. A revelao no est no mesmo plano que a criao. A revelao no se situa na ordem do devido e sim do gratuito, no vem limitar a natureza ou corrigi-la, mas dar a conhecer o amor de Deus a suas criaturas e o mbito divino ao que foram elevadas. I.3.4. Conseqncias metodolgicas. Mtodo fundamentalmente dogmtico: aquele proceder que considera como fontes do conhecimento teolgico da revelao a Sagrada Escritura e a Tradio recebidas e interpretadas na f da Igreja. Na prtica se utilizar tambm o mtodo apologtico, sobretudo ao tratar da credibilidade. O mtodo apologtico se caracteriza por procurar um discurso da f, que seja vlido ao ser dirigido a quem no tm f. Tambm se adiciona uma verdadeira anlise fenomenolgica do esprito humano. II. CONCEITO GERAL DE REVELAO II.1. Os elementos bsicos sobre a revelao A revelao a autocomunicao de Deus ao homem, que implica a vontade amorosa de Deus de entregar o mistrio de sua vida aos homens.

11 II.2. Vocabulrio bblico sobre a revelao Antigo Testamento: no existe propriamente o conceito de revelao divina (se consideram as palavras e aes de Deus como um todo). A revelao de Deus se descreve como uma presena e uma palavra de Deus atravs de: teofanias (Ex 24,16ss: o Sinai; Ex 40,34), de manifestao de Deus em forma humana (Abrao: Gen 18), em acontecimentos histricos (sada de Egito Sl 77,15-21). A revelao de Deus no Antigo Testamento tem lugar atravs de sua palavra, a revelao fundamentalmente ouvida. O Dabar Yahw se designa como palavra de Deus No s signo lingstico da realidade mediante o conhecimento, mas uma realidade expressiva e cheia de energia. Implica a idia de projeo para adiante do que est detrs, no corao (Gn 12,17) e de dizer (Sl 45,2; Gn 11,1). o que sai da boca ou dos lbios, mas tem sua origem no corao. O contedo da palavra no s a expresso de uma idia, mas uma verdadeira comunicao pessoal pelo que o sujeito se introduz de alguma maneira em sua palavra, dando-lhe assim uma fora e eficcia que se convertem em fidelidade. Debar Yahw: 242 vezes no Antigo Testamento. Modo de comunicar algo (sentido notico) e primeiro momento do desgnio salvador de Deus, quando Deus se d a conhecer (sentido dinmico). amar *Yahw: 90 vezes. Originalmente ser claro, depois passou a significar dizer. A palavra dita, a manifestao visvel do interior da coisa (Sl 19, 3 ss; Job 22,28). Novo Testamento: tambm no aparece um termo que englobe a revelao de Deus. Ainda que, o desvelar-se de Deus (1 Tm 6,16) segue-se dando pela palavra. Sinpticos: o que Cristo faz pregar (khruvssein) ou evangelizar (eujaggelivzeqai), ensinar (didavskein), revelar (ajpokaluvptein). Prevalecem: pregar (khruvssein) e ensinar (didavskein). So Paulo: Esquema fundamental: mistrio e evangelho. O mistrio revelado de Deus constitui a boa nova da salvao. Distingue entre a ao de Deus e dos Apstolos. So Joo: no aparece revelar, pregar nem evangelizar, seno testemunho (marturiva) 13 vezes II.3. Padres da Igreja Sua reflexo nos trs primeiros sculos se caracteriza por: (1) carter no sistemtico (2) a revelao era uma novidade de vida trazida por Cristo (3) Jesus Cristo ocupa o centro do que os Padres afirmam sobre a revelao As constantes na apresentao patrstica da revelao so as seguintes: 1) Deus saiu de seu mistrio e manifestou-se aos homens. 2) A revelao de Deus significa que o Pai deu a conhecer seu mistrio por Cristo. 3) O plano da revelao, responde a uma ao pedaggica de Deus (Santo Ireneu, Clemente, etc.) uma condescendncia (sugkata) de Deus. 4) A revelao de Deus tem carter histrico, 5) A revelao de Deus diferente das novitates dos hereges, revelao que se transmite, pardosis. O critrio indicador da interpretao autntica o da apostolicidade. II. 4. A revelao na Idade Mdia A revelao equivale Sagrada Escritura. Identificam revelao com a Bblia. No h distino entre revelao e inspirao. Conceito formal de revelao: a revelao de Deus se caracteriza porque supera a capacidade da razo humana.

12 H uma aceitao da filosofia aristotlica. A filosofia e teologia so platnica, pela influncia de Santo Agostinho: o homem est feito para a verdade e toda verdade lhe aperfeioa. No h diferena entre iluminao de um conhecimento ou de outro, o que deu lugar a uma mtua assimilao entre cultura e revelao, o cristianismo se considerava como a verdadeira sabedoria. A revelao se d como um ensinamento divino: Deus o mestre que ensina aos homens o fim que atribuiu vida humana e como quer conduzir essa vida a seu fim. O homem aceita, cr essa instruo divina. A revelao: o revelado aquilo cuja verdade se afirma alm e independentemente do alcance da razo. II. 5. Conclio de Trento Os postulados teolgicos do protestantismo acabaram afetando a noo de revelao, pelo qual interveio o Conclio de Trento. Aspectos particulares da interpretao protestante: (1) a reduo de fato e explcita, do papel da razo no conhecimento de Deus; o nico conhecimento de Deus que interessa o que nos vem pela revelao de Jesus Cristo (2) a f fiducial: A nica f que justifica a f-confiana. Crer entregar-se a um Deus externo ao homem, um Deus juiz que por graa olha ao homem com benevolncia e perdo. Princpio da Sola Scriptura: a Sagrada Escritura a nica regra de f, e sua interpretao a realiza o indivduo com a assistncia do Esprito Santo. A f no conta j com a mediao da Igreja. Abre-se um caminho para o subjetivismo e o racionalismo. Conclio de Trento: Sobre a doutrina da Sagrada Escritura e a Tradio, e a natureza da f. 1) Decretum de libris sacris et traditionibus recipiendis: sesso IV (8 de abril de 1546). O Conclio utiliza o termo Evangelho para designar a revelao. A Igreja ensina: (1) recebeu a boa nova anunciada pelos profetas, promulgada por Jesus Cristo e pregada pelos Apstolos a toda criatura. O Evangelho a fonte nica de toda verdade saudvel e de toda disciplina de costumes. (2) a verdade salvfica e a lei do atuar moral, cuja fonte nica o Evangelho, contm-se nos livros sagrados e na tradies no escritas. (3) recebe com igual piedade e reverncia os livros do Antigo Testamento e do Novo Testamento e as tradies no escritas que procedem da boca de Cristo ou do ditado do Esprito Santo e se conservam na Igreja Catlica mediante a sucesso apostlica. 2) Decretum de iustificatione (sesso VI, 13 de janeiro de 1547) Cap 5: necessidade da graa e da livre cooperao do homem com a ao divina. Cap 6: atuao da f para a justificativa : II. 6. Vaticano I Dei Filius: Antes de tratar do conhecimento natural de Deus e da revelao desenvolve, no captulo I o ensino sobre a criao. Afirma a distino de Deus respeito ao mundo, e que Deus o criou livremente e no para atingir maior perfeio. Frente ao desmo afirma que Deus cuida e governa o mundo com sua providncia.

13 Captulo 2 (De revelatione) Afirma a cognoscibilidade natural de Deus. A revelao afirmada como ao que manifesta o se de Deus. A revelao um ato de amor (bondade) e de ensino (sabedoria); um ato de transmisso do conhecimento que Deus tem de si mesmo e de seu desgnio salvador sobre os homens. So verdades que podem ser conhecidas pela razo, e que graas a que foram reveladas podem ser conhecidas por todos, facilmente, com firme certeza e sem mistura de erro. A revelao absolutamente necessria para participar dos bens divinos aos que o homem est chamado, e que superam absolutamente inteligncia humana (D.3005/1786). Captulo 3 (De fide) A revelao em relao com a razo: Pela f cremos que so verdadeiras as coisas reveladas por Deus no pela intrnseca verdade das coisas conhecidas com a luz natural da razo, seno pela autoridade do mesmo Deus que se revela, que no pode nem enganar-se nem enganar-nos (D.3008/1789). A revelao uma comunicao realizada por Deus que aceita pela autoridade do mesmo Deus que se revela e no pela evidncia da manifestao. II. 7. Vaticano II: Dei Verbum Constituio Dogmtica Dei Verbum: promulgada oficialmente o 18 de novembro de 1965, recolhe o termo revelao divina, tema central da Teologia. II. 7.a. Perspectiva de Dei Verbum Situa-se no rastro dos conclios de Trento e Vaticano I. Quis oferecer uma apresentao completa sobre a revelao. Dei Verbum consta de cinco captulos, dos quais a Teologia Fundamental se interessa pelo captulo I (De ipsa revelatione) e II (De divinae revelationis transmissione), e mais em concreto pelos nmeros 2-7. Descreve sumariamente a natureza da revelao (n 2), a revelao no povo de Israel (n 3), em Cristo (n 4). S depois de tratar da f (n 5) refere-se ao conhecimento de Deus pela criao (n 6). No n 7, j dentro do captulo II, sobre a transmisso, trata-se do papel dos Apstolos, o qual serve de introduo ao ensino sobre a Tradio e as relaes entre Sagrada Escritura, Tradio e Magistrio (n 8-10). II. 7. b. Natureza e objeto da revelao (Dei Verbum 2) A revelao no uma mera comunicao de uma mensagem, mas um encontro no que Deus fala como um amigo e convida a entrar em sua companhia: auto-comunicao de Deus ao homem. H uma centralidade teologal da revelao divina: no se trata j de uma realidade que se define por sua relao negativa com outra, mas pelo mesmo mistrio de Deus que se apresenta e fundamenta desde si mesmo, e cuja ao entre os homens no tem outra razo de ser que sua liberdade. O mistrio de Deus sua vida ntima, trinitria, manifestada por Cristo, e qual os homens tm acesso pelo mesmo Cristo no Esprito. A autocomunicao de Deus no implica somente a abertura e manifestao de alguns atributos de Deus, mas tambm do desgnio salvador de Deus. A revelao de Deus apresentada desde o princpio numa essencial unio com a salvao. A revelao responde a um plano, a uma economia, que se administra pelas palavras e fatos (gesta, verba), intrinsecamente conexos entre si. Os fatos e as palavras evocam a bondade e sabedoria de Deus que se manifestam na revelao inseparavelmente unidas. A revelao tem lugar na histria, como histria de salvao, e ao mesmo tempo uma comunicao de verdade. Os fatos manifestam e confirmam a doutrina. Inseparabilidade entre gesta e verba: caracterstica sacramental da revelao. Atravs das palavras e dos fatos, o mistrio de Deus o que se entrega. Autocomunicao que tem sua plenitude em Cristo mediador e plenitude de toda revelao, palavra feita carne.

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III. A REVELAO NA HISTRIA A caracterstica fundamental da autocomunicao divina a liberdade. Deus interveio na histria, em lugares e tempos determinados. O conclio se refere em primeiro lugar ao testemunho perene de si mesmo nas coisas criadas que Deus d na criao e conservao (DV 3). Deus se manifestou pessoalmente desde o princpio aos primeiros pais. Depois da queda, alentou neles a esperana da salvao. A ao de Deus dupla: com respeito ao gnero humano: um cuidado incessante para dar a vida eterna a todos os que procuram a salvao com a perseverana nas boas obras (cfr. Rm 2,6-7) (DV 3); quando promessa de redeno, comea a se realizar por meio do povo de Israel, ao que Deus elege e mediante o qual atua na histria e d a conhecer seu plano de salvao. III.1. Revelao primitiva O magistrio da Igreja no se pronunciou nunca sobre a revelao primitiva como tal. A revelao histrica comea propriamente com a vocao de Abrao (Gn 12). Os relatos anteriores (Gn 1-11) formam a revelao das origens, uma protologa. III.2. A revelao em Israel. Comea com Abrao. A partir dele, todo o Antigo Testamento recolhe as relaes de Deus com o povo que se origina no patriarca. A revelao a Abrao comea como uma vocao acompanhada de uma promessa. Abrao responde com f: marcha de sua terra (Gn 12,4), e cr a promessa recebida de Deus (Gn 15,6). Revela-se uma promessa cujo correlato a obedincia da f. Da revelao a Abrao nasce o Povo de Israel, o Povo de Deus. Deus sela a constituio do Povo com uma Aliana cujo contedo uma relao de fidelidade: Deus ser sempre fiel a sua promessa, e a mudana exige que o Povo lhe reconhea como nico Deus (Gn 17,3-8). A revelao de Deus se mostra inseparavelmente unida salvao: o Deus que se revela um Deus salvador (Gn 15,14-16). Por ti sero abenoadas todas as linhagens da terra (Gn 12,3). A eleio de Israel , desta maneira, o comeo de um cuidado mais intenso de todas as naes. Destino universal da bno de Deus. III. 2.2. Moiss Deus se manifesta a Moiss para cumprir a Aliana feita com o Povo. A ocasio a escravido e o aniquilamento a que esto sendo submetidos os israelitas no Egito. Na teofania da sara ardendo (Ex 3), Deus se revela a Moiss como o Deus vivo da histria: o Deus de Abrao, de Isaac e de Jacob (Ex 3,6; 6,3), o Deus da Aliana que vai cumpri-la; e ao mesmo tempo se revela pela primeira vez como Yahw, como O que , (Eu sou o que sou; Eu sou me enviou a vocs: Ex 3,14, cfr. Ex 6,3). revelao de Deus lhe acompanha o chamado a Moiss, o envio para cumprir uma misso: Eu te envio a Fara para que tire o meu povo (Ex 3,10). A ao salvadora e reveladora de Deus se mostra com as palavras e as aes. Estes fatos so, por um lado, realizao da promessa inicial, mas por outro, no so a realizao definitiva, mas somente sua figura.

15 No Sinai, Deus confirma solenemente a Aliana com Israel e determina os contedos nos que a fidelidade do Povo se deve expressar: as dez palavras, a Torah (Ex 20-24). A partir desse momento, Deus quer habitar no meio de seu Povo (a Arca da Aliana). A resposta do Povo Aliana no est isenta de traies (Ex 32). III. 2.3. O profetismo e a Monarquia: Yahw segue sendo o nico Deus e Senhor de Israel, mas seu governo se realiza atravs de um mediador. o rei que tem uma particular relao com Deus. Tem lugar a construo do Templo, fenmeno histrico do que se serve Yahw para conduzir o Povo para um sentido mais pleno de sua presena e do culto que lhe deve. As tentaes dos reis de Israel so o esquecimento, a apostasia e a infidelidade Aliana. Deus decide pr fim a Israel como povo. Por volta do ano 600 a.C. Israel deportado a Babilnia. neste momento quando o profetismo adquire toda sua importncia. A revelao de Deus pelos profetas comea com o chamado dos mesmos profetas por parte de Yahv: Ele chama para que transmita sua palavra e a interprete ante os homens. Experimentam a ao da palavra de Deus, que tem eficcia exterior. a boca de Yahv (Jer 15,19), atravs da qual Deus proclama sua mensagem aos homens. Interpretam a histria reclamando ao povo a fidelidade Aliana. poca do desterro: a voz dos profetas se faz clamor, desvelam o sentido dos acontecimentos (sua infidelidade). O povo deve preparar-se para a vinda do Messias, Yahv far uma nova aliana no interior do homem que atingir todos os povos. (Is 19,19 ss; 55,3; sobretudo Jer 31,31-34). III.2.4. A revelao do Antigo Testamento. Caractersticas: a) A revelao do Antigo Testamento a revelao da promessa. A revelao-promessa faz que o passado seja signo do que vai vir, do que chegar com o Novo Testamento. b) Verdadeira revelao de Deus. Deus se d a conhecer como Senhor (El Sadday), nico Deus, ser vivo que escuta, Criador de cu e terra. Deus se d a conhecer como Deus glorioso. c) A revelao histrica. Deus intervm na histria atravs dos fatos. Cumprimento e ao mesmo tempo expectao so os elementos da experincia reveladora e salvadora de Israel. d) A revelao de Deus no Antigo Testamento chega ao Povo atravs de mediadores (profetas), que falam as palavras de Deus aos homens e) O Antigo Testamento conhece uma revelao de Deus que se d a conhecer a todo homem atravs da criao e do sentido moral. III.3. Cristo, plenitude da revelao Cristo completa a revelao e confirma a salvao do pecado e da morte. Dei Verbum fala de uma centralizao teologal da revelao ( trinitria). A revelao o encontro com o mistrio de Deus vivo que se entrega e se d a conhecer aos homens. o Pai que no Esprito se revela pelo Filho: Por Cristo, a Palavra feita carne, no Esprito Santo, se tem acesso ao Pai e se fazem partcipes da natureza divina (Dei Verbum 2). A auto-comunicao de Deus acaba abrindo o mistrio ntimo de Deus (intima Dei: DV 4).

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III.3.1. Cristo revelador e plenitude da revelao Conclio: Cristo ao mesmo tempo mediador e plenitude de toda a revelao (Dei Verbum 2), isto , revelador e revelao de Deus ao mesmo tempo e necessariamente. Partindo de que Jesus Cristo pertence a Deus e aos homens, possvel abordar a revelao de Deus que ele tomando em conta tanto seu carter de mediador (forma da revelao) como de plenitude da revelao (contedo da revelao). III.3.1.1. Cristo mediador Afirmao fundamental: Cristo o revelador de Deus, mediador perfeito da revelao j que como Verbo de Deus que se encarnou Deus eterno e homem perfeito; realiza as obras de Deus; fala do que viu; conhece a Deus e sabe o que h no homem. Revelao veterotestamentria: parece excluir em princpio uma revelao do Deus Trino j que afirma que Yahv nico e um. A resposta a d o Novo Testamento: Cristo, o Filho de Deus, o Tu eterno do Pai, os homens so em Cristo tu de Deus. A revelao cujo Mediador Jesus Cristo apresenta uma forma trinitria, tem lugar como revelao de tal modo que aparece claro que a Trindade, alm de contedo, princpio formal da mesma revelao. Desde fora de Deus no h acesso profundidade de seu mistrio, s se abrem desde dentro, por seu Filho. Por Cristo a invisibilidade do Pai se faz visvel. III. 3.1.2. Cristo, revelao plena de Deus A revelao revelao do mistrio, autocomunicao que o Pai faz do mistrio do prprio ser. O mistrio que Deus d a conhecer: mistrio de sua vontade (Ef 1,9), desgnio salvador de Deus que nos *predestina a ser seus filhos por Jesus Cristo (Cfr. Ef 1,14). No outro que o mistrio de Cristo (Ef 3,4). Em Cristo, Deus se d a conhecer como Pai e salvador. A revelao do amor de Deus em Cristo j salvadora, sua verdade verdade salvadora. A resposta a essa revelao a aceitao de Cristo, no s de uma doutrina, seno do mistrio de Deus que chama a participar em sua prpria vida divina. Cristo revela ao Pai quanto que o Filho e o Verbo eterno. autntica revelao de Deus: quanto Filho, Cristo a glria de Deus; quanto Verbo, sua verdade. Cristo-Filho: Em S. Juan se expe o modo como o Filho a revelao do Pai: Se me conhecsseis, conhecereis tambm a meu Pai (Jo 8,25); ou o Pai e eu somos um ( Jo 10,30); ou finalmente, quem me v a mim v ao Pai (Jo 14,9). O texto mais claro Jo 17: Jesus deu a conhecer a seus discpulos o Nome do Pai (Jo 17,6), e o deu a conhecer atravs de Si mesmo. A manifestao do Nome do Pai a mesma pessoa de Cristo que equivale a glorificar ao Pai. A revelao de Cristo como Filho consiste em fazer visvel ao Pai, dar a conhecer seu Nome e comunicar a salvao. Cristo-Verbo:O termo Logos aparece somente trs vezes no Novo Testamento (Jo 1,1; 1Jn1,1-2; Apoc 19,13). No seio de Deus h j um falar eterno. Desde a eternidade o Pai diz sua Palavra, que seu Filho; fala de uma forma nica, estabelecendo ao mesmo tempo unidade e distino eternas, comunicao mtua absoluta no esprito Santo. O Logos a verdade, o que nos d a conhecer a mesma verdade porque a Palavra do Pai, o Filho nico que vive no seio do Pai e, ao mesmo tempo, a sntese da revelao Verbo vivente da verdade divina Quanto Verbo aponta

17 interioridade do Pai, a seu mistrio e liberdade de sua manifestao. Por isso, a verdade que o Verbo comunica sempre a verdade do amor de Deus. III.3.2. Revelao e encarnao. O Verbo se fez carne significa que o Verbo eterno entrou na histria, fez-se palavra histrica, prxima aos homens. Em Cristo, a revelao de Deus que tem lugar pela palavra e fatos intrinsecamente unidos (Dei Verbum 2) , Palavra feita carne, mais do que mensagem, um fato, carregado de significao. A autocomunicao de Deus culmina na encarnao do Filho-Logos. a suprema comunicao de Deus criatura intelectual, por isso, a funo reveladora est necessariamente includa na mesma constituio de Cristo, e se compreende luz de alguns dados fundamentais: *realismo do ser humano de Cristo *carter pessoal de Cristo como Filho de Deus, imagem de seu ser divino, palavra eterna do Pai *a encarnao como apropriao de nosso ser humano pelo Filho de Deus *experincia religiosa prpria do homem Jesus como Filho de Deus: nela vive o mistrio de sua filiao divina. *o testemunho de Cristo como auto-revelao pessoal de Deus aos homens. A encarnao o ponto crucial onde o divino e o humano se articulam de acordo com uma estrutura sacramental que regula no s a comunicao da graa, seno a mesma revelao de Cristo. A revelao de Cristo tem lugar pela tenso criadora a que d lugar a inseparabilidade entre a humanidade e a Pessoa do Verbo. Em Jesus Cristo, Deus se fez maximamente prximo e compreensvel para o homem a quem revela no s o mistrio de Deus, seno o mistrio do prprio homem. A revelao em Cristo se apresenta no s *somo a resposta esperada mas tambm como a iluminao do que no homem ficaria sem ela ignorado. Este homem que Cristo revela ao mesmo homem o destinatrio da revelao, o que permite que se possa falar de carter antropolgico, e inclusive antropocntrico, da revelao oferecida aos homens em Cristo. III.3.3. A revelao na Cruz e ressurreio O modo como Cristo leva a cabo a revelao o explica Dei Verbum 4: Evoca o gestis verbisque do n. 2 que se repete por trs vezes: (1) o Filho-Verbo foi enviado para manifestar a profundidade de Deus e para habitar entre os homens; (2) Jesus Cristo fala palavras de Deus e leva a cabo a obra da salvao que o Pai lhe confiou; (3) depois de expor o modo da revelao, afirma-se que Deus vive entre ns para liberar-nos do pecado e da morte. A revelao salvadora de Deus tem seu momento culminante na morte e ressurreio de Jesus Cristo. Lutero destaca a tal ponto a revelao da Cruz a theologia crucis que pensa que a se encerra o autntico conhecimento de Deus: o ser de Deus se faz visvel e presente no mundo como representado no sofrimento e a cruz. A Cruz , segundo Lutero, a origem do verdadeiro conhecimento de Deus. A teologia catlica: no admite a proposta dualista luterana da theologia crucis oposta ao

18 conhecimento natural de Deus (theologia gloriae). A revelao na Cruz se constitui junto com a ressurreio como o momento cume da revelao divina. Deus j se manifestou abundantemente antes da Cruz. Mas a morte de Jesus na Cruz a sntese e o ncleo de sua mensagem. Na Cruz, Deus revela que assume o destino do homem at as ltimas conseqncias: Deus amor, amor mais forte do que o pecado e do que a morte, amor que ante o mau se converte em misericrdia. A Cruz o extremo ao que pode chegar Deus em seu amor. A Cruz revela, junto com o amor do Pai aos homens, a atuao plena da filiao divina de Jesus. A resposta do Pai entrega de Cristo a ressurreio na que recebe a glorificao como Senhor. Quanto Senhor, Cristo envia ao Esprito Santo aos homens. O Esprito Santo o perptuo doador de sentido, da verdade do mistrio de Cristo para sua Igreja. III.3. A ao do Esprito Santo: A partir do envio do Esprito Santo, a economia crist definitiva: completou-se a revelao e salvao, as quais, desde agora, anunciam-se e realizam na histria com a atualidade que lhe d o mesmo Esprito Santo que preside o hoje da graa e no entendimento. No se deve esperar nenhuma revelao pblica que complete ou aperfeioe recebida de Cristo no Esprito Santo. As tentativas de superar ao Esprito Santo de Cristo, com a conseguinte apelao a uma nova economia reveladora, respondem a propostas defeituosas desde o ponto de vista da teologia trinitria e da eclesiologia, e estabelecem um dualismo destruidor da unidade da histria. IV. A TRANSMISSO DA REVELAO IV.1. Os apstolos na transmisso da revelao Os Apstolos so o elo essencial entre Cristo e a Igreja de todos os tempos, e sua pregao constitui a norma da f para os crentes. IV.1.1. Os Doze, os apstolos Mc 3, 13 e Lucas narra: Quando chegou o dia chamou a si os discpulos e escolheu a doze deles a quem deu o nome de Apstolos (Lc 6, 13). Os Doze. Ao eleger doze discpulos Cristo estabelece uma ruptura e uma continuidade, ao mesmo tempo, com o povo de Israel. Doze tinham sido os patriarcas e doze as tribos descendentes deles, que formavam o povo. Por isso, o nmero doze era signo de plenitude. Os Doze simbolizam, e ao mesmo tempo so o comeo e fundamento do novo Povo de Deus que descansa sobre eles como sobre seus alicerces. Apstolos. O termo apstolo (apostolos) j existia no mbito extrabblico. No entanto o significado que tem no Novo Testamento completamente original. Pode significar o fato do envio de uma frota ou a frota mesma; mais tarde significou um grupo de colonizadores e a mesma colonizao. O enviado no apostolos mas aggellos ou khrux. O uso que os cristos fizeram da palavra apstolo inclui a idia de autorizao. Se a instituio do apostolado no pode ser deduzida da cultura extrabblica, tem estreita relao com a instituio judia do schaliach: o mandatrio de uma ou vrias pessoas a quem representa e defende. Est obrigado a cumprir exatamente a misso para a que est autorizado.

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IV.1.2. Os Apstolos, testemunhas da Revelao de Cristo Para anunciar aos homens que foram salvos, por fatos que tiveram lugar uma s vez, num momento e lugar determinados, requerem-se testemunhas: A Igreja, por isso, est fundada sobre a obra de Cristo e sobre o testemunho dos apstolos. Testemunhas: em sentido estrito so somente os Doze. Eles so conscientes da especificidade de seu depoimento (2Pe 1, 16; At 2, 32). A eleio de Matias (At 1, 15-26) supe, por um lado completar o nmero dos Doze depois da traio de Judas; e por outro conferir, a quem j era testemunha, a misso do depoimento. Os apstolos so as testemunhas privilegiadas, eleitos de antemo (At 10, 41) e separados (Rom 1,1) para ser ministros da palavra (Lc 1, 2) e fundamento da Igreja (Ef 2, 20-21). Cristo os chamou, convocou-os, para que estivessem com ele, para que fossem seus colegas de viagem, os ouvintes de sua palavra, as testemunhas de suas aes. Sua misso uma participao na misso que Cristo recebeu do Pai. Rasgos caractersticos pelos que os apstolos so as testemunhas de Cristo num sentido nico: 1) ter sido eleitos por Deus; 2) ter convivido com Cristo sendo testemunhas de sua vida pblica e depois da ressurreio; 3) ter recebido a misso. IV.1.3. Os Apstolos ensinados pelo Esprito Santo Dei Verbum: tinham aprendido por inspirao do Esprito Santo H por tanto aqui um ensino sobre a fonte pneumatolgica da revelao originria. A misso reveladora de Cristo inclui a ao do Esprito Santo, que o Amor revelador presente j na origem da Encarnao (Lc 1, 35) e que como dom para a Igreja foi ganhado por Cristo na Cruz: a revelao do Esprito Santo faz parte da mesma revelao de Cristo. Conclio Vaticano II: com o envio do Esprito completa a revelao (Dei Verbum 4). IV.1.4. A misso apostlica Pregar a Boa Nova, o Evangelho (Mc 3, 13-14; Mt 28, 19). A misso de pregar que eles recebem nica entre os demais, porque deriva de sua eleio particular como testemunhas de Cristo e ensinados pelo Esprito Santo. Eles so as testemunhas autenticamente diretas de Cristo, os nicos que tm o conhecimento imediato e pleno do mistrio revelador do Verbo encarnado. O envio dos Apstolos por Cristo um momento ulterior do envio de Cristo pelo Pai. A misso apostlica responde a uma disposio eterna do Pai. A pregao apostlica do que Cristo fez e disse, bem como sua inteligncia do mistrio (Ef 3,4) tem valor de Revelao. IV.1.5. A Transmisso apostlica da Revelao Os Apstolos realizam a encomenda de transmitir o Evangelho de um duplo modo: pela pregao oral e por meio de seus escritos (cfr. DV 7). Da mesma forma que Jesus ensinou de palavra, a pregao apostlica desde o princpio oral, e essa pregao era a que dava testemunho de Cristo e convertia f (cfr. At 2 e 3). A transmisso da f por tanto inicialmente pela pregao oral e, como adiciona o Conclio Vaticano II in exemplis et institutionibus, isto atravs da prpria vida dos Apstolos e das instituies (ritos sacramentais e formas de organizao, etc.) que neles tm sua origem.

20 Os Apstolos puseram por escrito, num segundo momento, a mensagem da salvao. Neles, sob a inspirao do Esprito Santo se fixa por escrito a mesma pregao apostlica, a memria Christi dos Doze que eles tinham entregado, e continuavam fazendo-o, Igreja. Ao pr por escrito a pregao oral, os Apstolos atuavam em linha de continuidade com o Antigo Testamento. Os Apstolos primeiro pregaram e depois deixaram a pregao por escrito. IV.1.6. Encerramento da Revelao Enquanto eles viviam neste mundo, o tempo da Revelao permanecia aberto porque podiam seguir dando sua palavra e mostrando a vida de testemunhas nicas, no sentido j assinalado, de Cristo. Esta misso fundante da revelao e da Igreja tem seu final quando o ltimo Apstolo desaparece da histria. Por isso a revelao pblica ficou encerrada com a morte do ltimo Apstolo (D. 3421). Se a Revelao acabou com o desaparecimento dos Apstolos isto quer dizer que a partir desse momento, a f em Cristo passa essencialmente pela mediao apostlica. Pde-se falar por isso de uma transmisso vertical da revelao (de Cristo e do Esprito Santo aos Apstolos) e de uma transmisso horizontal (dos Apstolos a seus sucessores, ou Igreja). A traditio apostolica a norma de qualquer outra tradio eclesistica e o critrio de qualquer ulterior desenvolvimento da f. IV.1.7. O depsito da f Depsito: (1Tim 6, 20) Contido da pregao apostlica que foi recebido de uma vez para sempre e tem de ser transmitido fielmente, sendo assim medida da f ortodoxa. Uma vez terminada a pregao apostlica, esta adquire o carter de um depsito, o depositum fidei: A Sagrada Tradio e a Sagrada Escritura constituem um s depsito sagrado da palavra de Deus confiado Igreja (DV 10). O depsito da f implica exclusividade, contm tudo e s aquilo que os Doze receberam e transmitiram. Neste sentido a alterao do depsito, as novitates de que falam os Santos Padres, supe uma falta de fidelidade que situa a quem o pretenda fora da communio fidelium. A custdia e a fidelidade ao depsito da f no exclui um autntico progresso, no na extenso do contedo, mas na inteligncia do inesgotvel mistrio de Cristo. IV.2. A revelao entregue Igreja IV.2.1. A f apostlica na Igreja Com a morte do ltimo apstolo, o testemunho apostlico se acha completo e concludo. Ide e ensinai a todas as gentes (... ) Eu estarei convosco at a consumao do mundo (Mt. 28, 29). Deus disps que o que tinha revelado para a salvao de todas as gentes, conservasse-se ntegro e fora transmitido a todas as geraes (DV. 7). O servio de conservar e transmitir a revelao crist que compete Igreja no o resultado de uma pura determinao histrica. Tem que evitar o perigo de corrupo, dissoluo e encapsulamento. IV.2.2. A revelao confiada Igreja

21 A revelao foi confiada Igreja, com a misso de ser-lhe fiel (conserv-la) e anunci-la (transmitir). Por isso, a Igreja se acha na mesma linha da mediao de Cristo participada pelos Apstolos. Ela continua essa mediao que faz acessvel aos homens a mensagem da Salvao, e os introduz no mistrio de Deus revelado em Cristo. A relao entre revelao e Igreja no se deve entender como uma relao extrnseca, mas como uma dependncia mtua, de forma que a Igreja implica a revelao, e a revelao implica a existncia da Igreja. Concluso: necessrio ter f na Igreja, num duplo sentido: como mbito e lugar da revelao: ter f na Igreja chegar a Jesus Cristo e encontrar-lhe na Igreja. O sentido de lugar da f que corresponde f na Igreja, deve ir alm, at confessar Igreja como objeto mesmo de f. Ter f em lhe Igreja significa tambm reconhecer sua relao essencial com a revelao e seu carter divino, quanto realidade querida por Deus, e que tem sua origem na Santssima Trindade. IV.2.3. Modo divino-humano da transmisso da revelao O depsito no propriedade da Igreja; ela est a seu servio. O sentido da Igreja depositria essencialmente dinmico, porque o depsito a revelao vivente e atuante que s se conserva realmente na medida em que vivido e transmitido. A Igreja transmite quanto lhe foi entregado pelos Apstolos atravs de sua palavra, de sua vida e de seu culto (DV 8). A Igreja no transmite um objeto, mas seu prprio ser, sua essencial relao com Cristo e o Esprito Santo que so os que a fazem existir; transmite sua f e sua entrega Santssima Trindade. A doutrina e a vida como meios de transmisso prolongam as palavras e os fatos por meio dos quais tem lugar a revelao (DV2) . Culto, da liturgia, a qual contribui um sumo grau a que os fiis expressem em sua vida, e manifestem aos demais, o mistrio de Cristo e a natureza autntica da verdadeira Igreja (SC 2) O culto est constitudo por uma palavra-ao, e por sua natureza sacramental, a representao mais clara do carter divino-humano da transmisso da revelao. A conservao e transmisso da revelao foi confiada Igreja em sua totalidade: toda a Igreja est chamada a presencializar a revelao de Deus. O servio revelao de Deus se realiza na Igreja de acordo com a igualdade radical que provem do batismo, e a diferena ministerial. A Igreja no uma mera comunidade de crentes, seno uma realidade animada pelo Esprito Santo. IV.2.4. A inteligncia da f da Igreja: sensus fidei e magistrio A inteligncia da revelao se realiza na Igreja atravs do sentido sobrenatural da f ( ou simplesmente sensus fidei ) e do magistrio da Igreja. IV.2.4.1. O sentido da f como intrprete da revelao Concilio Vaticano II: Os fiis, quando unanimemente crem uma verdade como pertencente ao depsito da f, no podem equivocar-se, seno que neles atua o Esprito Santo, e por isso so infalveis em sua f (infalibilidade in credendo). Pode-se falar de uma funo ativa na ordem da vida de f e caridade, que encontra sua expresso no consentimento universal de todo o Povo de Deus numa verdade revelada. Para que esse consentimento seja infalvel preciso que tenha unanimidade, ao menos moral, na verdade crida.

22 IV.2.4.2 O magistrio da Igreja, intrprete autntico da revelao Munus docendi: transmitido pelos apstolos a seus sucessores, os Bispos, junto com o munus regendi e o munus santificandi As relaes entre revelao e magistrio aparecem descritas na Constituio Dogmtica Dei Verbum 10. O ensino do conclio se pode resumir nos seguintes pontos: 1) O depsito sagrado da palavra de Deus (Tradio e Sagrada Escritura) foi confiado Igreja pastores e fiis a qual se mantm unida na fidelidade doutrina apostlica, atravs da conservao, prtica e profisso da f recebida. 2) S o magistrio interpreta autenticamente a Palavra de Deus 3) O magistrio no est acima da palavra de Deus, seno a seu servio. O magistrio no norma constitutiva da f seno diretiva. 4) O Esprito Santo garante com sua assistncia o cumprimento do mandato divino sobre o magistrio. 5) Por ltimo, o Conclio ensina a ntima relao entre Tradio, Escritura e Magistrio, de maneira que no possa dar-se nenhum deles sem que os demais fiquem essencialmente afetados, e perdida a garantia eficaz da salvao das almas. IV.2.5. A indefectibilidade da Igreja S se a Igreja indefectvel tem autntico sentido sua fidelidade misso de conservar e transmitir a revelao bem como a adeso que pede aos fiis. A indefectibilidade, se aplica a seu conhecimento e expresso da verdade da revelao, chama-se infalibilidade. Possui um carisma recebido de Deus mediante o qual em seu ato essencial de conhecimento, de expresso e de pregao do dom da revelao divina que lhe foi confiada, no pode equivocar-se. Uma exposio sistemtica sobre a indefectibilidade da Igreja e sua concretizao na infalibilidade compreende os seguintes pontos: 1. A indefectibilidade em quanto permanncia atravs do tempo, em identidade consigo mesma uma propriedade da Igreja que lhe assegura que chegar vida eterna. 2. A indefectibilidade no s afeta ao ser da Igreja, seno tambm a sua fazer. 3. A infalibilidade da Igreja participada e relativa. O nico infalvel Deus. 4. A Igreja infalvel porque goza da assistncia infalvel 5. S a Igreja , estritamente falando, infalvel. Essa realidade se realiza tanto no crer (in credendo: sentido da f) como no ensino (in docendo: magistrio). A infalibilidade do sucessor de Pedro, do Conclio Ecumnico e do magistrio ordinrio universal so os modos concretos como o Esprito Santo assiste aos Pastores. V. NATUREZA DA REVELAO V.1. Revelao e salvao A revelao foi definida anteriormente como a autocomunicao de Deus. Vai essencialmente unida ao ato pelo que Deus chama ao homem a sua intimidade e o libera do mal e do pecado. A revelao vai essencialmente unida salvao. A revelao o aspecto cognoscitivo da salvao. Ilumina a

23 histria da salvao, d o sentido profundo dos fatos, descobre a presena e a ao de Deus na histria. A revelao faz parte da salvao, mas no se confundem.

V.2. O chamado do homem comunho com Deus, pressuposto e fim da revelao. A revelao e salvao que Deus oferece ao homem existem j desde os primeiros pais (Dei Verbum 3). H dois momentos sucessivos nesta salvao: (1) o chamado do homem comunho com Deus (elevao ordem sobrenatural), (2) a salvao depois da queda, do pecado e de suas conseqncias. A elevao do homem ordem sobrenatural outra maneira de dizer que a revelao divina livre e dom de amor, e no est implicada no puro ato criador. O chamado do homem ao dom gratuito da comunho com Deus pressuposto e fim de toda revelao. V.3. Revelao natural, histrica e escatolgica. Ao falar de revelao de Deus, referimo-nos revelao histrica, a que tem lugar num tempo e num espao determinados. Tambm se pode falar do plano natural e escatolgico. V.3.1. Revelao natural A possibilidade de um conhecimento de Deus unido natureza aparece com clareza na Sagrada Escritura. Em Sb 13,1; Sl 19, 1-2; At. 17,24-29, a Deus se pode encontrar atravs da criao. O texto bblico mais claro o de Rm 1, 19-21, no que se afirma a cognoscibilidade do Deus invisvel a partir da criao visvel. A revelao natural responde como afirma So Paulo a uma autntica iniciativa de Deus, de maneira que no s a conseqncia de um estado de coisas. Conclio Vaticano I afirma a cognoscibilidade racional de Deus. S se o homem pode conhecer naturalmente a Deus, pode-se dar o passo seguinte e chamar ao homem um ser religioso (Catecismo, 28). V.3.2. Revelao histrica Coincide com o que chamamos revelao sobrenatural de Deus. A revelao de Deus um acontecimento localizado no tempo e no espao, num contexto cultural e lingstico determinados, por sua ao e palavra. A revelao no tem lugar num ponto nico da histria, mas atravs de uma sucesso de intervenes descontinuas. A revelao um acontecimento progressivo. Conseqncia do carter histrico da revelao: a importncia que adquirem a cultura, as categorias, a linguagem, as sociedades concretas, atravs das quais teve lugar a revelao. V.3.3. Revelao escatolgica

24 A revelao escatolgica a manifestao plena das realidades que percebemos pela f, no j atravs de palavras ou signos, seno em si mesmas, como tais realidades; a viso (1Jo 3,3), a epignosis,ou conhecimento perfeito (1Cor 13,12). Viso de Deus (cara a cara :1Cor 13,12) e ilimitado (como Ele : 1Jn 3,3). Ser uma revelao de Jesus Cristo, uma revelao de sua glria (1Tim 6,14; 1Pe 4,13). Os nicos limites do conhecimento sero os de nossa prpria finitude. V.3.4. Luz do conhecimento da revelao A cada etapa da comunicao de Deus corresponde uma iluminao particular de nosso conhecimento:
COMUNICA ES DE DEUS

Revelao natural

contedo do caractersticas conhecido Deus como mediata; causa; Deus impessoal pessoal, livre e transcendente Deus no seu mistrio (mistrio para a f) Deus no seu mistrio (mistrio que supera a capacidade de viso)

Revelao histrica Revelao escatolgica

modo de conocer Pelas obras criadas (Sb 13,1; Sl 19,1-2; At 17,24-29; Rm 1,19-21) imediata (atravs pelos sinais, dos Apstolos e aes, palavras profetas); (Hb 1) pessoal pela viso beatfica (1 Jo 3,3; 1 Cor, 13,12; 1 Tim 6,14; 1 Pe 4,13)

luz inteligncia (lumen rationis) f (lumen fidei) viso epignosis (lumen gloriae)

atitude adorao

piedade filial (aceitar o compromisso da f) piedade filial

VI. A REVELAO, ATO COMUNICATIVO Tem seu mbito de entendimento na conexo com a salvao: Deus se autocomunica pela palavra e pela graa que justifica e salva. VI.1. A revelao como palavra e como encontro VI.1.1. Palavra O falar consiste num intercmbio espiritual imediato entre seres dotados de inteligncia, um sujeito com quem se encontra o falante e com quem mantm um intercmbio espiritual. uma forma de entrega, acompanhada da esperana de ser atendido, entendido, aceitado e respondido. Deus se expressa por sua palavra, o Verbo de Deus, a Palavra eterna que existia no princpio, estava junto a Deus e era Deus (o 1,1). Deus fala: (1) profere sua Palavra desde a eternidade, Deus engendra ao Filho-Verbo,

25 (2) a encarnao progressiva da palavra de Deus a plenitude da revelao tanto por ser a palavra ltima e definitiva de Deus como por oferecer a mxima inteligibilidade possvel atravs de sua humanidade (3) a comunicao de Deus aos mediadores da revelao, a que se chamou inspirao proftica ou carisma de profecia : recebem a palavra para transmit-la. (4) fala, ademais, atravs de palavras, aos profetas que transmitem uma mensagem divina (Assim diz Yahw; Yahw me disse), e sobretudo as palavras de Jesus Cristo. Com elas tem lugar o encontro de Deus com seu interlocutor humano. VI.1.2. Encontro Na ao de falar a algum j tem lugar um encontro. A iniciativa reveladora de Deus d lugar a um encontro com o homem quando este responde com a f. A revelao e a f com as que Deus e o homem se encontram so essencialmente interpessoais. Caractersticas do encontro levado a cabo pela f: 1.- Deus tem sempre a iniciativa. 2.- O encontro com Deus em sua palavra implica uma opo bsica e definitiva. 3.- O encontro com Deus d passo a uma profunda comunho do homem com Deus. VI.2. A experincia da revelao A revelao crist no uma mera comunicao de uma mensagem objetiva que o homem deve aceitar intelectualmente sem que afete ao sujeito em seu ser total. A experincia da revelao consiste em viver a revelao recebida na f. A experincia da revelao na conscincia dos que tem f uma experincia vivida sob o regime da f. VI.3. O plano da revelao A apresentao da revelao como locutio Dei atestans foi relativamente comum na teologia. A revelao seria a ao de Deus que fala testemunhando, independentemente da histria. Os fatos somente contribuem um elemento exterior certificante: os milagres. Os fatos fazem parte da revelao divina junto com as palavras (gestis verbisque intrinsece inter se connexis : Dei Verbum, 2). A revelao se d de um modo descontinuo na histria, sem identificar-se com ela. kairs, kairoi designa os tempos de especial densidade nos que tem lugar a revelao, designa no tempo um momento determinado por seu contedo. Diferencia-se de aion : durao, um espao de tempo. No Novo Testamento, kairs empregado para designar o momento ou a ocasio especialmente favorvel frente histria da salvao. So os momentos escolhidos por Deus para realizar sua salvao os que formam a histria da revelao e salvao de Deus. VI.4. Complementaridade de aes e palavras A economia da revelao inclui s palavras e aos fatos como elementos essenciais da autocomunicao divina, intrinsecamente unidos entre eles. Dei Verbum: as obras manifestam e confirmam a doutrina e as afirmaes transmitidas pela palavra; por sua vez, as palavras proclamam as obras e esclarecem o mistrio que nelas se contm. Ao ter lugar a revelao por meio de

26 palavras e fatos intrinsecamente unidos, a teologia descobriu que se d nela uma analogia com os sacramentos, nos que h tambm palavras e fatos que unidos realizam a salvao pela graa. Por isso se falou do carter sacramental da revelao. VII.TRANSCENDNCIA E SOBRENATURALIDADE DA REVELAO Quanto ato comunicativo, a revelao divina entrega a verdade de Deus. A revelao de Deus sempre a manifestao de um logos que alumia a inteligncia do que tem f e a abre a uma verdade mais plena que deve receber como dom. Esta comunicao de logos chega a sua plenitude com a encarnao, na que o Logos pessoal de Deus se faz presente entre os homens. VII.1. A verdade da revelao Vrios telogos apoiados na diferena entre uma verdade bblica e uma verdade filosfica, acabam afirmando que a nica verdade Cristo em quem se realiza a fidelidade, a sabedoria, a revelao do desgnio salvador de Deus. Parece chegar-se a uma oposio entre a verdade bblica e a verdade no mbito da filosofia e das cincias, ou entre uma verdade existencial e uma verdade objetiva. Telogos como W. Kasper reagiram contra as simplificaes a que leva essa proposta. Em ltimo termo, se a Teologia Fundamental cincia da revelao pretende realizar afirmaes gerais e cientificamente comunicveis, no pode extrair-se necessidade de responder pergunta pela verdade da revelao de Deus. Trata-se de saber se so verdadeiras no sentido de reais, no imaginrias nem subjetivas. Da resposta a estas perguntas, provem precises essenciais sobre a mesma natureza da revelao, e sobre as relaes entre f e razo. O Conclio Vaticano I: Deus quis revelar por outra via e esta sobrenatural a si mesmo e os eternos decretos de sua vontade ao gnero humano (D.3004/1785). Vaticano II: especifica o contedo dessa revelao, que o mistrio de sua vontade pelo que os homens, por mediao de Cristo, Verbo feito carne, tm acesso no Esprito Santo ao Pai ( Dei Verbum 2). Existe, por tanto uma realidade que s se conhece por revelao. VII.4. Noo teolgica de mistrio A categoria que permite expressar a transcendncia e sobrenaturalidade da revelao a mistrio. Este mistrio que Deus d a conhecer em sua revelao no a s manifestao do que o homem no pode chegar a conhecer, seno que principalmente o mistrio de sua vontade (Ef. 1,9), isto o mistrio do desgnio salvador de Deus, o mistrio de Cristo (Ef.3,4). O mistrio nunca algo absurdo ou contraditrio. O mistrio se refere ao mbito divino, e s secundariamente a outras verdades de f. O mistrio aponta realidade de Deus que se revela. Essa a razo pela que se considera tradicionalmente que existem trs mistrios fundamentais (mysteria stricte dita): 1) o mistrio de Deus Trino, 2) o mistrio da encarnao do Verbo,

27 3) e o mistrio da graa. A revelao crist d a conhecer o mistrio como mistrio salvador. Propriedades que caracterizam os mistrios: 1. Transcendncia: o Vaticano I a expressa atravs da idia bblica do que est oculto: mysteria in Deo abscondita 2. Gratuidade: j que no h conexo necessria entre o conhecimento humano e os mistrios, s pode chegar o homem a eles se os recebe como dom gratuito. 3. Cognoscibilidade analgica: uma vez revelados, os mistrios no so verdades hermticas que h que aceitar sem saber nada do que contm. Os mistrios podem ser objeto de reflexo e de conhecimento que ser sempre insuficiente. VIII. A F Introduo. A f resposta. Deus tem a iniciativa de autocomunicar-se. O homem acolhe a revelao com a f: sua reposta. Correlato subjetivo. A f vem depois da revelao. A f o correlato subjetivo correspondente ao correlato objetivo que a revelao. So estes os dois termos da relao. Ato complexo e simples. A f em Deus um ato complexo pelos diversos aspectos da pessoa que devem cooperar para que tenha lugar. tambm um ato simples porque crer s isso. Acreditar em Deus e crer a Deus um ato nico no homem: do modo como se acredita em Deus e a Deus no se acredita em nada nem a ningum. Aqui vai interessar-nos o ato da f, no a virtude da f. Teologia do ato f. Desenvolveu-se modernamente igual que a Teologia da revelao. Segundo como se entenda a revelao, assim se entender a f. A Teologia da f aparece com clareza desde o princpio da reflexo crist. VIII.1. A f na Sagrada Escritura. VIII.1.1. A f no Antigo Testamento. Etimologia. No Antigo Testamento no existe um nico termo para a f seno mas bem um campo semntico, pelo qual o conceito de f muito amplo. amam: manter-se fiel a, ser estvel, estar fundado, Deste verbo procede o amm que significa a resposta incondicional da f. *batah: esperar confiantemente em algum. *b emn: apoiar-se em algo ou em algum. Este termo aparece 13 vezes. A forma normal do homem de relacionar-se com Deus apoiar-se ou acredita em Deus. O homem deve crer que Deus cumprir sua promessa apesar de que o homem se encontre s vezes afastado de Deus (no exlio ou ao sair do Paraso) e apesar de que veja situaes que desmentem a promessa de Deus. Esta promessa se converte em pacto com No (Gn 9,16) e em aliana com Abrao (Gn 17).

28 VIII.2.2. A F no Novo Testamento No Novo Testamento se designa a relao filial do homem com Deus que se revelou. No Novo Testamento a f como a essncia do ser cristo. (2 Ts 1, 10: chama aos cristos os que acreditam) Etimologia: pistis, pisteuein: aceitao de verdades escatolgicas (Mc13,21), crena nos milagres (Mc 2,5), cumprimento da lei. A f vai atravs dos mediadores no Antigo Testamento enquanto no Novo a f aceitao da mensagem de salvao que por iniciativa divina tem lugar de uma vez para sempre em Cristo. Em Cristo, Deus fala com rosto, h uma personalizao da f: o que importa j no tanto a fidelidade do povo seno a converso pessoal do indivduo. A f o ato com o que tem lugar a converso, no que se faz presente a esperana e confiana. Aspecto subjetivo: fides qua creditur (a f com a que se cr) e aspecto objetivo: fides quae creditur (a f que se cr, que o contedo da revelao). VIII.3. Tradio e magistrio sobre a f VIII.3.1. At o sculo VI. Ao princpio se vive do ensino bblico sobre a f. Pouco a pouco se vai elaborando uma reflexo sobre a revelao. a) Gnosticismo. sculo II. Consideram que a f um conhecimento de segundo ordem e opem este conhecimento (pistis) ao verdadeiro (gnose). A f opinio pessoal, (doxa), sem fundamento, que deve ser substituda a f pelo conhecimento perfeito (gnose). A isto a Igreja reagiu assinalando o carter de certeza da f (episteme), conhecimento rigoroso e fundado. No se mede pela fragilidade do homem seno pela fidelidade de Deus b) Regula Fides. Este termo o utilizam os Padres para referir-se f que se devia ter por norma. Nos sculos II, III e IV tem lugar um processo de ordenao de verdades. A Regula Fides (regra da f) se refere aos elementos essenciais da f que o fiel deve aceitar. O termo contrasta o que a f frente s heresias: a regula fides o que est em relao com o carter apostlico, o que vem da tradio apostlica. Tem que ver mais com a fides quae (o que se cr) do que com a fides qua (a f com do que se cr, que o aspecto subjetivo). c) Santo Agostinho. Possui uma profunda capacidade de anlise psicolgica do homem que se move ou se resiste f. Distingue trs tipos de conhecimento: contemplao, cincia e f. A f se orienta por uma autoridade ou por um testemunho a diferena da contemplao ou a cincia. A f o termo ao que chega o corao inquieto do homem que no encontra sua felicidade enquanto no consegue descansar em Deus. Define assim a f: crer pensar com consentimento (credere est cum assensione cogitare) VIII.3.2 Idade Mdia Santo Toms expe a f sobre o conceito aristotlico de cincia. A f um modo de saber no qual o objeto do saber conhecido mediante o testemunho de um terceiro, de uma testemunha, que Deus. Ao crer em Deus, o homem tem acesso a uma cincia objetiva que a cincia de Deus. Actus credentis non terminatur ad enuntiabile sede ad rem [O ato (de f) do fiel no se detm no enunciado, seno na realidade (enunciada)] (S. Th. 2-2, 1, 2, ad2)

29 O ato de f se relaciona com o amor, este impulso que no homem leva f procede da vontade. A virtude da f o hbito da mente com o que comea a vida eterna em ns, fazendo ao intelecto assentir a realidades que no se vem. VIII.3.3 Sculos XVI ao XIX. 1. Martinho Lutero. Reage contra o que considera um abandono da mensagem da Escritura, e defende que a justificao tem lugar pela f somente, f que no a que se expressa por meio de afirmaes intelectuais, mas o encontro existencial com um Deus benigno, que entrega confiada e sem reservas (f fiducial) ao Deus incompreensvel em sua vida e sua graa. Pelo princpio sola fides ao excluir-se a justificao pelas obras se acaba excluindo a possvel colaborao da inteligncia com a f. A f agora confiana verdadeira e segurana plena e forte do corao pela qual se acede ao cristianismo. Aqui falta o elemento de consentimento s verdades de f. 2. Conclio de Trento. D resposta a Lutero e aos protestantes. No se ocupa diretamente da f, mas se tem um ensino sobre a f que se pode resumir nos seguintes seis pontos: (1) A f faz parte das disposies para a justificao (D1526/798). A f graa, resposta e consentimento verdade da revelao salvadora. (2) A f, a esperana e a caridade se recebem no ato da justificao junto com a remisso dos pecados (D1530/800). (3) A f o comeo da salvao, e o fundamento e raiz de toda justificao (D1532/801). (4) No existe nenhum sinal seguro de predestinao verdadeira pelo que no convm abandonarse temerariamente confiana de estar justificado. Para estar justificado no necessria uma f fiducial de que se est justificado, mas uma firmssima esperana (D1541/806). (5) A f e as obras cooperam no crescimento e aumento de justificativa. (6) Pelo pecado grave se perde a graa e a caridade, mas no a f, a no ser que se trate de um pecado contra a f. A f pode manter-se como f morta. 3. A Ilustrao. Neste tempo a f se v rebaixada progressivamente em sua funo cognoscitiva e finalmente relegada ao campo do irracional. 4. Conclio Vaticano I. Interessa o ato de f De fide (captulo 3). Vaticano I no quis recolher um ensino completo sobre a f, mas ressaltar alguns aspectos importantes postos em perigo pelos erros modernos: Estamos obrigados a prestar f um pleno obsquio de nosso intelecto e vontade. Sobre a f diz o conclio: incio da salvao humana (humanae salutis initium) (citando a Trento). D1789: uma virtude sobrenatural mediante a qual, impulsionados e ajudados pela graa de Deus, cremos que so verdadeiras as coisas divinamente reveladas por Ele, no pela verdade intrnseca das coisas conhecidas com a luz da razo, mas pela autoridade do mesmo Deus que se revela, que no pode nem se enganar nem enganar-nos. Apresenta a f como afirmao da verdade dos credenda o que se h de acreditar. Fala tambm da relao da f com a razo no mesmo ato de f: a f servio conjunto da razo e no um movimento cego do esprito. A f vai preparada por signos externos (milagres e profecias) que

30 acompanham aos auxlios da graa e fazem f razovel. Por outra parte a f dom de Deus e no s deciso humana, que o homem deve aceitar livremente. 5. Conclio Vaticano II. D um breve ensino explcito sobre a f, preparado pela teologia da primeira metade do sculo XX. Vaticano II assinala tambm o carter pessoal da revelao (DV2 e 4) e da f (DV5). A ao da f e suas relaes com as diversas manifestaes do mundo moderno: relaes da f com a cultura (GS 57-59) e sua eficcia frente ao atesmo (GS 21), o mesmo que a ao e o papel da f frente evangelizao do mundo e conjuntura da segunda metade do sculo XX (LG 23, AG 36). Ensinos explcitos do Conclio sobre o ato de f em si mesmo: (1) Dignitate Humanae (n. 10): A Liberdade do ato de f: afirma-se o carter voluntrio da resposta de f ensinado na Palavra de Deus e nos Padres: o ato de f voluntrio por sua prpria natureza, j que o homem, no pode aderir-se a Deus que se revela a si mesmo, se, atrado pelo Pai, no rende a Deus o obsquio racional e livre da f. No se pode impor nada em matria religiosa. (2) Dei Verbum (n. 5): Depois de apresentar a revelao em Israel (3), em Cristo (4), ocupa-se da f (5): A Deus que se revela, se lhe outorga a obedincia da f mediante a qual o homem presta um consentimento voluntrio Revelao dada por Ele; o homem se confia inteira e livremente. Para chegar f necessrio a graa de Deus e os auxlios internos do Esprito Santo. Carter pessoal da F: A f afeta no s inteligncia, mas inteira existncia do crente. A f , antes de tudo uma entrega total da pessoa a Deus. A f adquire a mesma propriedade que a revelao (2-4), a personalizao. O necessrio consentimento da inteligncia no ato de f, faz parte da mesma entrega da pessoa em sua totalidade. Isto no supe fechar o passo atividade da inteligncia fora do mbito da f (6). 6. Catecismo da Igreja Catlica. Ocupa-se ao mesmo tempo do carter pessoal e eclesial da f. Trata da f depois de ter-se ocupado no s da revelao divina em sua constituio (Israel, Cristo), mas depois inclusive da presena da revelao na Igreja (Escritura, tradio). Pela f o homem submete completamente sua inteligncia e sua vontade a Deus. Com todo seu ser, o homem d seu consentimento a Deus que se revela (DV 5) N. 143 150: A f antes de mais nada uma adeso pessoal do homem a Deus; ao mesmo tempo e inseparavelmente o consentimento livre a toda a verdade que Deus revelou. Caractersticas da f: graa (153), ato humano (154), livre (160), necessrio para a salvao (161), comeo da vida eterna (163). Pela primeira vez se apresenta a f em sentido trinitrio: crer s em Deus (150), em Jesus Cristo (151), no Esprito Santo (152). IX. F HUMANA E F DIVINA Introduo. A f a resposta do homem autocomunicao de Deus; situa-se no contexto da f humana, da f como modo de relacionar-se entre os homens, como atitude vital e como modo de conhecimento.

31

IX.1. A f humana. O verbo crer est cheio de matizes (a) Crer: acreditar em o sentido de opinar. (b) Acreditar em algo ou ter crendices (c) Crer algo a algum. Algum deixou uma mensagem para ser aceita. (d) F em Deus. A f religiosa pode acompanhar ao conhecimento natural de Deus. O conhecimento que aqui se tem de Deus procede do mundo (cosmos) e de si mesmo (conscincia). Esta f um dos elementos essenciais da religio natural. (f) F interpessoal (eu creio em ti; acredito em ti). O outro est maximamente personalizado: o conhecemos e sabemos qual sua atitude para ns. Esta f entre pessoas uma forma de conhecimento e tambm de encontro. Afeta o conjunto da pessoa e no s o aspecto intelectual: uma forma de entrega e de aceitao mtuas. Latim: credere: cordare (dar o corao). Ingls: believe: be love (ser amor). (g) F no Deus revelado, f em Cristo. No a f religiosa ou a f em Deus porque agora o homem no responde a um conhecimento indireto de Deus, mas responde a Deus que se comunica ao homem como um eu a um tu, entregando-se e pedindo uma resposta. A f sobrenatural um caso excepcional e nico da f interpessoal (acredito em ti). Quando o tu Deus, adquire um sentido nico porque Deus o fundamento da verdade e da realidade. Esta f se converte num dinamismo de entrega absoluta que a explicao do que significa acreditar em Cristo. IX.2. Estrutura epistemolgica da f Se procura explicarem que lugar exato do conhecimento humano se situa a f. Santo agostinho tinha caracterizado a f como cum assensione cogitare. Santo Toms em De Veritate desenvolve cinco modos de conhecer que se articulam em torno do consentimento e investigao. A posio central da f expresso de sua imperfeio e de sua grandeza: A investigao (cogitatio) e o consentimento (assensus), em princpio se excluem o um ao outro. Em tanto existe a investigao, no pode haver consentimento. Quando tem lugar este consentimento, a investigao cessa. A F ocupa um lugar intermdio. Por um lado consentimento firme, no pela evidncia do objeto, mas sob o imprio da vontade que empurra inteligncia a cobrir o trecho que leva da credibilidade f. Essa credibilidade o objeto da investigao anterior ao consentimento; Depois do consentimento, a investigao continua como busca teolgica. O seguinte quadro resume a anlise de Santo Toms em torno dos dois termos da definio de f de Santo Agostinho, e que se encontra em De Veritate, q. 14, a. 1

dvid a Cogitatio investiga o

opinio

cincia

Investigao anterior Investigaco ao assentimento e anterior, mas que continua depois diminuda logo

evidncia de simples apreenso nada

32 pela evidncia da demonstrao Total e pleno, firme firme, pela evidncia sob a fora da evidncia mediada imediata vontade, pois no h pelo raciocnio evidncia objetiva

Assensus
assentiment o

nada

certo assentimento, mas acompanhado de dvida e de temor de que o contrrio seja verdadeiro

A f no pode ser reduzida nem opinio, nem cincia. O consentimento da f total e firme. A f subjetivamente inferior cincia porque procura a evidncia em seu conhecer (fides quaerens intellectum) sem que por isso a falta de evidncia afete firmeza do consentimento. A f como conhecimento implica necessariamente a interveno da inteira pessoa que deve aceitar o compromisso que supe chegar f. IX.3. Entendimento e vontade Crer , entre outras coisas, fazer um juzo que afirma a verdade do revelado (isto assim, amm). A inteligncia intervm em trs momentos: (1) entende a palavra que se diz, (2) julga a similitude com a verdade, possibilidade e a credibilidade, (3) intervm no ato de f confessando a verdade do revelado (consentimento). A f no s assunto da inteligncia como pretende o racionalismo. No ato de f intervm a vontade. livre: creio se quero, porque quero e se no quero, no creio, a vontade assente voluntariamente ao que a inteligncia conhece. No entanto, no basta querer crer para crer, porque a f graa, ainda que necessrio querer para crer. Crio porque quero se entende tambm num sentido amplo como creio porque amo. a f interpessoal, o te crio a ti que se d entre dois sujeitos. Entendimento e vontade intervm harmonicamente no ato de f. A inteligncia conhece e julga, sem chegar evidncia subjetiva; a vontade a que decide crer. Se no interviesse a inteligncia o ato de f seria cego. Se no interviesse a vontade no se chegaria ao ato de f nunca, ou a f seria cincia (s inteligncia). A f tem um carter pessoal: afeta a toda a pessoa, entregar-se totalmente a Deus e deixar-se afetar em toda a profundeza de seu ser. Por isso a ao prpria do crente o depoimento, ser testemunha at o final, mediante a palavra, a vida e at a morte. O crente se entregou a uma pessoa tal que tem a capacidade de exigir o dom total e sem condies, da vida e da morte. Esta pessoa s pode ser Deus. Quando o homem se entrega dessa maneira a Deus, no se perde a si mesmo seno que atinge a plenitude. IX.4. A f quanto conhecimento.

33 A f uma forma de conhecimento especfico que verdadeiro e irredutvel a qualquer outra forma de conhecer. O que cr sabe, chega verdade mediante o testemunho de outro que conhece diretamente. Magistrio da Igreja. A f consentimento s verdades reveladas no pela intrnseca verdade das coisas, mas pela autoridade do mesmo Deus que revela (Trento, Conclio Vaticano I). Fides quae e fides qua. Fides quae. Contedo da f plasmado em proposies ou dogmas. Sentido objetivo. Fides qua. Ato ou atos interiores do sujeito mediante os quais se decide a crer. Sentido subjetivo. IX.5. A f em Deus: carter teologal da f. A f em Deus diferente da f humana. Na f humana no lcito crer de uma maneira absoluta e incondicional em nada nem em ningum porque o tu humano no infalvel. A mera f interpessoal no salvadora. A f em Deus diferente da f religiosa. O acreditar em Deus est afetado da incondicionalidade porque Deus infalvel. A f meramente religiosa testa, f em Deus a partir de uma mediao do cosmos e da conscincia, e provisria porque est sujeito a uma possvel correo: a que Deus se revele e se faa interlocutor meu. A f crist no testa, mas teologal. Estabelece uma relao imediata entre Deus que se revela e o homem que cr (destinatrio da revelao). A f crist tomada a obedincia e a incondicionalidade da f religiosa, e tomada o carter interpessoal da f humana. O acredito em ti se dirige ao Tu absoluto que condescendeu a chamar, em Cristo, tu a sua criatura. Expresso da f teologal: A f uma ato singelo e ntido (creio), mas ao mesmo tempo um ato pessoal de natureza complexa que afeta e compromete a todo o sujeito. IX.5. Credere Deum (que Deus), Credere Deo ([a] Deus), Credere in Deum (em Deus). Santo Agostinho: Tratado sobre o evangelho de So Joo, 29 . Santo Toms: Suma Teolgica. Estas trs formas explicitam diversos nveis da f teologal: credere Deum: Deus como objeto material da f. Crer que existe Deus. credere Deo: Deus como objeto formal da f. Crer a/em Deus que se revela e crer-lhe por sua autoridade. credere in Deum: Deus como fim. Crer para Deus. Expressa o matiz voluntrio e dinmico da f. Manifesta o carter vital e o carter escatolgico da f. As trs formas manifestam um mesmo ato de f do que Deus o centro, fundamento e fim.

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IX.6. Carter eclesial da f. A revelao nos chega na Igreja. Ns acreditamos (em+a) Igreja. A f um ato pessoal. Mas a f no um ato isolado, e por isso este ato precisa ser completado com a dimenso eclesial do crer. Crer um ato eclesial. A f da Igreja precede (creio in Ecclesia), engendra ( a Igreja a que em mim pe a f), conduz e alimenta (mediante os sacramentos) nossa f. Para que o ato de f seja pessoal e eclesial deve dar-se uma identificao do fiel com a Igreja: (1) O fiel est na Igreja e dela recebe o contedo e o modo de crer. O ouvir a f (auditus fidei) (Cf. Rm 10, 17) in Ecclesia e per Ecclesiam; o cristianismo necessariamente eclesial. (2) A Igreja communio fidelium (comunidade dos fiis). H um envolvimento mtuo entre o ato de f do fiel a f da Igreja. A coerncia f-vida dos fiis um importante signo de credibilidade. (3) O creio da f o creio do indivduo e ao mesmo tempo expresso da Igreja que cr. Os Conclios expressavam a frmula: esta a f da Igreja Catlica (IV de Toledo). X. A F, DOM DE DEUS E COMPROMISSO DO HOMEM X.1. Propriedades do ato de f. No ato de f convergem a ao de Deus que chega ao homem com a graa e a resposta livre do homem a essa graa. A f sem o dom de Deus (graa) seria pura deciso humana por algo criado. Por outro lado, a f seria uma imposio se no tivesse resposta livre. A f consentimento livre a toda a verdade que Deus revelou e adeso pessoal do homem a Deus que se revela em Cristo (Cf. Catecismo da Igreja Catlica 150). (a) sobrenatural. No o resultado da liberdade humana . (b) escura. S pode ter f aquele que no v ou no sabe por si mesmo, mas que aceita o testemunho de outro. Todo ato de f humano ou sobrenatural escuro . (c) verdadeira. Quanto consentimento total Revelao, a certeza acompanha necessariamente a f. Seu fundamento a autoridade infalvel de Deus As dvidas em tanto no afetem a certeza do crer no constituem um estado de dvida; podem desempenhar um impulso para a f. (d) livre. A liberdade da f no s uma propriedade especfica sua. Desde o lado humano a liberdade a causa da f. S se quer acreditar . X.2. Motivo e motivos da f. Motivo formal da f. Deus mesmo e sua autoridade (motivo objetivo e subjetivo). Nesta f tudo est fundado se Deus quem fala, e se no Deus quem fala, nada dessa f est fundado. Motivos da f. tudo aquilo que move a crer. Os motivos atuam sobre o sujeito e lhe movem a crer. Atuam na ordem subjetiva, na ordem da credibilidade. X.3. Graa e liberdade no ato de f. A f graa de Deus e ato humano ao mesmo tempo. O homem se pode preparar para a f, mas ao final a f sempre dom de Deus. A f um dom de Deus, uma virtude sobrenatural infundida por ele (Catecismo da Igreja Catlica 153). O homem s cr se conhece o objeto de f e livremente quer crer. Sobrenaturalidade do ato de f: aparece claramente na iniciativa gratuita de Deus-Trinidad atravs do dom do Esprito Santo no ato de f.

35 O homem chamado f e realiza essa vocao na histria, no livre acontecer histrico e em sua prpria autodeterminao. O chamado comunho com Deus j graa, pois esse chamado no parte da natureza humana. Textos onde se afirma a ao de Deus que leva crer. Por aquele tempo exclamou Jesus: Pai, Senhor do cu e da terra, eu te louvo porque mantiveste ocultas estas coisas aos sbios e prudentes e as revelaste aos pequeninos (Mt 11, 25). Jesus lhe respondeu: Feliz s, Simo, filho de Jonas, porque isso no to ensinou a carne nem o sangue, mas meu Pai que est nos cus (Mt 16, 17). (At 16, 14). (2 Cor 4, 6). (2 Cor 1, 21-22). (Jo 6, 44-45). (1 Jo 5, 6). Todos expressam que a iniciao na f obra de Deus, que Deus faz primeiro e convida a crer. Tema XI. REVELAO E RELIGIO A religio objeto de anlise e estudo no mbito filosfico, e faz parte tambm do objeto da teologia, que se ocupa disso na Teologia das Religies, que estuda a relao entre as diversas formas religiosas que existem e a salvao trazida por Cristo. Questo teolgico-fundamental: antes que tivesse lugar a revelao judeu-crist, existiram e existem outras formas de relao dos homens com a divindade ou com Deus. O fato da religio em si bom, porque a relao religiosa do homem com Deus expressa a natureza humana. A revelao crist se apresenta como a ltima, definitiva e plena palavra de Deus aos homens, e A Cristo como o nico nome em que podemos ser salvos (At 9, 12). Uma vez que teve lugar a revelao em Cristo conservam as diversas religies algum valor, ou foram todas elas anuladas e substitudas pelo cristianismo?. Qual a relao entre f e crena religiosa e o modo como tem lugar a salvao: a salvao de Cristo atua independentemente das religies, ou atua atravs das religies? XI.1. Histria da questo XI.1.1. Novo Testamento O anncio de Cristo se faz a judeus e a gregos; a crentes e pagos. At 17, 16-34: mostra como So Paulo estabelece uma relao entre religio e cristianismo. Ao tomar como ponto de partida o altar ao Deus desconhecido, assume o valor da religiosidade como preparao para a f, mas no da religiosidade em general seno de uma forma indeterminada de divindade ao que Paulo se prope dar um nome e um contedo. XI.1.2. Os Padres Duas orientaes: 1) Pensam que as religies recolhem realidades autnticas porque Deus est presente em toda criatura, e toda verdade tem sua origem ltima nele (Justino , Clemente de Alexandria) 2) Inclina-se a uma considerao negativa da religio pag que, devido a sua profunda corrupo moral era vista como obra do diabo (Tertuliano, etc.) XI.1.3. Idade Mdia

36 A questo da religio passa a um segundo plano. Duas linhas merecem ser postas de relevo: a permanncia da doutrina de Santo Agostinho e a polmica com judeus e muulmanos. Santo Toms: analisa o ato de f crist, recolhe a doutrina do Hiponense em seu tratado da virtude da religio (moral). No uma comparao entre o cristianismo e as religies, mas da religio como virtude, como estrutura do atuar humano, na que se fundamenta a f crist, que a verdadeira religao com Deus.Reconhece que os infiis podem realizar obras boas e admite sua salvao sempre que possuam a f em Cristo Redentor; esta f pode ser, de todos modos, implcita. XI.1.4. A Ilustrao Comea a pr-se em dvida a oportunidade e a possibilidade de uma religio positiva e revelada, que implicaria uma excluso das demais que no o so. Surgiu o ideal de uma religio natural independente de toda revelao e ao histrica. Cherbury, Tindal, Locke, Toland, entre outros, seguidos por Voltaire, Rousseau, defendem uma religio que seja meramente uma deduo racional de verdades morais sem base histrica. XI.2. A polmica sobre a religio no protestantismo. XI.2.1. F. Schleiermacher (1768-1834) O homem se relaciona com Deus no pelo conhecimento, seno pelo sentimento do infinito, experincia universal e especfica que caracteriza religio Todas os religies expressam esse sentimento, pelo que todas so radicalmente vlidas. XI.2.2. K. Barth Entre revelao e religio h oposio irreconcilivel. Com sua teologia dialtica afirma que Deus no conhecido nem como objeto de raciocnio teolgico (via positiva), nem de forma somente negativa, pensando o que Deus no (via negativa), mas como sujeito que misteriosa e milagrosamente se revela a si mesmo aos homens em sua prpria liberdade incondicional. O nico acesso a Deus a gratuidade do ato divino pelo que ele se aproxima: no h conhecimento de Deus fora de Cristo. Deus o totalmente outro, no entanto, vem histria: manifesta-se em Israel, faz-se presente em Cristo, atua na Escritura e na Igreja Distingue entre a f crist, baseada na revelao que faz Deus de Si mesmo em Jesus Cristo, e toda religio que representa para o homem uma busca intil. A partir da oposio absoluta entre religio e revelao propugnada por Barth, alguns de seus seguidores chegaram concluso de que melhor preparao para a f o atesmo do que a atitude religiosa (Bonhoeffer). Todo este conjunto de idias acabou influindo na Teologia da morte de Deus com suas idias de um atesmo cristo. XI.3. A teologia catlica Primeira postura: (Danilou, H. de Lubac, Maurier, Cornelis). As religies no crists pertencem ao reino da criao; por tanto, a uma esfera diferente da salvao. A partir da ferida que a criao recebeu pelo pecado, as religies so meios ambguos e constituem obstculos para a salvao. No so caminhos de salvao, porque carecem de meios

37 de salvao. Deus s salva ao homem atravs de Cristo que segue atuando na Igreja. Isto no impede que tenha autnticos valores nas religies, pois, apesar de sua ambigidade, as religies representam diversas etapas do caminho humano da humanidade para Cristo: nela h certas sementes do Verbo, e constituem pierres d'attente dispostas na criao e na humanidade com vistas Igreja. Segunda postura: O. Karrer publica sua obra O religioso na humanidade e no cristianismo. Representantes: T. Ohm, J. Mouroux e sobretudo K. Rahner. H. R. Schlette, R. Panikkar, G. Thils e outros. Rahner: parte de dois princpios fundamentais: a vontade salvfica universal de Deus e o realismo da graa. Para que a primeira possa ser tomada em srio, a graa tem que afetar ao homem de um modo ordinrio, no extraordinrio. A graa entra dentro dos constitutivos essenciais do homem entre os que aparece como um constitutivo histrico, aquele que Rahner chama existencial sobrenatural. Surge assim a teoria dos cristos annimos. Se toda graa necessariamente crstica, e essa graa se d de alguma maneira em todo homem j que a todos atinge a vontade salvadora de Deus, resulta que todo homem radicalmente cristo, ainda que em tanto no se abra plenamente a Cristo, annimo. H. Kng: deu uma expresso radical tese de Rahner chegando a sustentar que o cristianismo caminho extraordinrio de salvao enquanto as demais religies constituiriam os caminhos ordinrios. Formas ou aproximaes como resultado da discusso sobre a relao entre cristianismo e religio: XI.4. O magistrio da Igreja S se ocupou das religies e de sua relao com o cristianismo em poca recente: Ponto de partida: princpio extra Ecclesiam nulla salus fora da Igreja no h salvao, que Origens e S. Cipriano formularam quase simultaneamente no sculo III . Sculo XIII: aparece pela primeira vez o extra ecclesiam nulla salus em textos que se referiam a cismticos, com a finalidade por tanto, de reforar a necessidade da Igreja . Sculo XIX: Pio IX, ocupa-se, sobretudo da salvao dos no cristos. Afirma a possibilidade de salvao para quem sofrem ignorncia invencvel da verdadeira religio e guardam a lei natural; conseguem a vida eterna pela operao da virtude da luz divina e da graa (DS 2866, cfr D. 1647) Vaticano I: frente a quem excluam a revelao da religio, o Conclio afirma a existncia de um dupla ordem de conhecimento de Deus, o que se adquire por razo natural e o prprio da f divina. Isso significa que o conhecimento de Deus que se adquire independentemente da f um conhecimento verdadeiro. No necessariamente um conhecimento religioso, mas nele se podem apoiar legitimamente as religies. XI.5. Vaticano II . At Paulo VI, os Papas e os conclios no tinham falado dos no cristos, e muito menos de religies no crists. Foi Paulo VI em sua encclica Ecclesiam Suam (1964) quem pela primeira vez se referiu s religies no crists: o cristianismo no pode renunciar ao direito de ser a nica religio verdadeira, mas no deixa de prestar atendimento e reconhecimento aos valores espirituais e morais das diversas religies no crists. O Vaticano II se ocupou diretamente dos no cristos e das religies no crists. Destas ltimas s na Declarao Nostra Aetate. No resto dos documentos conciliares se trata sempre dos no cristos.

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Os no cristos no conclio Deus da testemunho perene de si nas coisas criadas, e, manifestou-se pessoalmente a nossos pais j desde o princpio. Teve incessante cuidado do gnero humano, para dar a vida eterna a todos os que procuram a salvao com a perseverana nas boas obras (cfr. Rm 2, 6-7) (DV 3). Os no cristos podem conseguir a salvao eterna no por si mesmos (cfr. Ad Gentes 8), mas ajudados pela graa divina (cfr. LG 16). Cristo o princpio de salvao para todo mundo. (LG. 48). Ad Gentes: O desgnio salvador universal de Deus se realiza de um modo quase secreto na mente dos homens, mas tambm por esforos, inclusive religiosos, com os que o homem procura de muitas maneiras a Deus, (... ) precisam ser alumiados e sanados, ainda que, podem considerar-se alguma vez como pedagogia para o Deus verdadeiro ou preparao evanglica... (Ad Gentes 3) Gaudium et Spes: afirma-se que a incorporao ao mistrio pascal de Jesus est aberta a todos os homens de boa vontade em cujo corao faz a graa de modo invisvel (cfr. LG 16). Cristo morreu por todos, e a vocao suprema do homem em realidade uma s, isto , divina. Em conseqncia, devemos crer que o Esprito Santo oferece a todos a possibilidade de que, na forma s de Deus conhecida, associem-se a este mistrio pascal (GS 22). XI.7. Reflexo Teolgica Vaticano II (*DV 3): Deus se manifestou a Si mesmo desde o princpio ao homem para abrir-lhe o caminho da salvao eterna. D aos homens um depoimento de si mesmo na criao e conservao de tudo pelo Verbo. Antes de Abrao, e contemporaneamente com ele, existem homens religiosos. A religio, em conseqncia, tem sua origem na criao, no na revelao. certamente movimento que parte do homem em procura a Deus, mas movimento que se funda e fato possvel por um prvio telefonema divina. O desejo de eternidade, a busca de uma resposta aos grandes interrogantes do homem, as nsias de infinito, a esperana num destino futuro so eco da imagem de Deus, de Deus presente no homem. A religio estabelece uma autntica relao do homem com Deus. Em quanto ao humana implica um lanar-se para uma luz que apareceu na inteligncia. A religio tambm est afetada pelo pecado que pode inclusive desviar, a autenticidade da religio. a) no todas as religies gozam da mesma perfeio. b) A religio pode experimentar um enfraquecimento de sua relao com Deus e substitu-la por uma espcie de auto-suficincia. As religies so a concretizao histrica de uma experincia religiosa vivida numa comunidade ao longo de um lapso de tempo mais ou menos longo. Aqui encontra seu lugar o conceito patrstico das sementes do Verbo, que significa o carter referencial de alguns elementos das religies.

39 Vaticano II: refere-se a uma ao da Revelao sobre as religies que poderamos resumir em duas funes: purificao e elevao. A unicidade e universalidade de Cristo atinge tambm Igreja: A salvao, que para todo homem s pode vir de Cristo, faz referncia tambm Igreja que anuncia a Cristo e continua sua obra redentora. Deve-se afirmar que a ao da graa fora do recinto da Igreja, no tem lugar independentemente da Igreja considerada em seu mistrio. Dignitatis humanae sobre a liberdade religiosa: Cremos, diz o Conclio, que esta nica verdadeira religio subsiste na Igreja catlica e apostlica, qual o Senhor Jesus confiou a obrigao de difundi-la a todos os homens XII. A FALTA DE F (ATESMO) Durante sculos o cristo e o homem religioso esgotavam praticamente o universo do homem que habita a terra. Todo homem era cristo ou pago. A situao mudou notavelmente. Agora a relao entre cristianismo e religies deve abrir-se a uma nova realidade: a dos que no acreditam em Cristo, nem admitem nenhuma religio porque desconhecem ou negam a existncia de Deus. Esta nova situao no introduz uma terceira possibilidade objetiva j que se caracteriza por no admitir nem o objeto da revelao (Cristo revelao do Pai) nem da religio (Deus como ser Supremo e Senhor). Ou melhor, prope um nico objeto (o homem e a natureza) que faz impossvel a revelao e a religio. A falta de f moderna surgiu no Ocidente como uma reao frente ao cristianismo XII.1. Delimitao de conceitos atesmo terico: negativo (ignorncia de Deus) indiferentismo: a indiferena ou desinteresse com respeito ao problema de Deus. positivo (negao da essncia e da existncia de Deus, ou da possibilidade racional de conhec-lo). categrico-doutrinal: quando pretende demonstrar a no existncia de Deus postulatrio: quando a no existncia de Deus aparece como conseqncia necessria da exigncia de emancipao do homem ctico: quando se pe em discusso tanto a possibilidade de um conhecimento verdadeiro e seguro de Deus agnstico: quando, aparte do anterior se nega a possibilidade do conhecimento racional de Deus. atesmo prtico: comportamento ou atuar que responde convico atia. Apresenta-se como um atesmo existencial, como a rejeio da existncia de Deus. XII.2. Origens da falta de f XII.2.1. Atesmo no perodo pr-cristo e no cristo Civilizao greco-romana: existe um atesmo de tipo religioso-poltico (crtica do culto oficial da plis ou do imprio, rejeio de formas de representao antropomrficas da divindade): Culturas do sia meridional: a diversidade de categorias de representao e pensamento faz difcil fazer-se cargo sobre as possveis manifestaes de atesmo. Parece claro o atesmo dos negadores (nstikh) pertencentes a uma corrente ctica ou materialista.

40 Concluso: no mbito pr-cristo e no cristo da Antigidade difcil encontrar um atesmo radical que negue toda forma do divino. XII.2.2. A crtica da revelao: Idade moderna: A crtica idia de revelao se desenvolveu em duas fases: a) Crtica filosfica(ataca a possibilidade da revelao) Com a Ilustrao comeou a formular-se a crtica aos fundamentos metafsicos do cristianismo. O homem entendido como razo, a natureza como o necessrio e universal, e Deus como a origem da necessidade e universalidade. A natureza a manifestao perfeita e necessria de Deus, por tanto, o natural tudo o que existe. Conseqncia: a rejeio de todo sobrenaturalismo. b) Crtica histrica (ataca a realidade da revelao) S. XIX: o cansao de uma especulao abstrata e geral fez que os homens se voltassem para a vida concreta e individual e para sua expresso na histria. Este movimento promoveu, em teologia, o exame crtico das fontes histricas do cristianismo. Cedo se discutiram questes sobre a autenticidade e fidelidade dos relatos evanglicos, sobre a data de sua composio, a questo sinptica, a forma original do texto. Ncleo do problema: O esprito a essncia do cristianismo o no histrico, enquanto os fatos expressam a realidade histrica. Nasce assim a distino entre o Jesus da histria e o Cristo da f entre os quais j no se admite uma correspondncia, e que a base de toda a problemtica moderna em torno da historicidade dos evangelhos, e fundamento da crtica das origens do cristianismo. Coincidem em que todo elemento de aparncia sobrenatural deve ser recusado como no histrico. Cristo no seno a idealizao e divinizao do personagem histrico Jesus. XII.3. Crtica da religio e revelao: O atesmo moderno A falta de f de nosso tempo apresenta caractersticas especficas, mas tem em sua base o pensamento de alguns autores que pretenderam formular coerentemente sua postura atia. Todos eles representam de uma forma ou outra um projeto de humanismo ateu, isto , um projeto do homem que reclama como algo seu e prprio o que a crena encontra em Deus. XII.3.1. Os Hegelianos L. Feuerbach (1804-1872). Todas a virtualidades do homem que vo alm dele mesmo so projetadas num ser superior. Deus, ento, -o tudo, enquanto o homem nada. Da o princpio de que a essncia da teologia a antropologia. A religio alienante, intil e nociva, porque leva ao homem a desinteressar-se pela vida presente, pelos valores humanos. A religio, pelo menos a crist, a relao do homem consigo mesmo, ..., com sua essncia, mas considerada como uma essncia estranha. K. Marx (1818-1883) serve-se do conceito de alienao, elaborado por Hegel e utilizado por Feuerbach, com um sentido diferente. A alienao uma situao na que o homem caiu como resultado de fatos histricos. Depende de uma situao de opresso resultado no ltimo termo da economia que deve ser eliminada para que a tendncia religiosa desaparea por si mesma. Enquanto o homem primitivo se sentia oprimido pelas foras da natureza que no conseguia

41 dominar, na poca industrial a opresso se origina pelo capitalismo. Assim, as classes oprimidas acreditam em Deus e numa vida futura feliz para consolar-se da misria terrestre, e os patres opressores tranqilizam sua conscincia convencendo-se de que as desigualdades sociais respondem a um plano querido por Deus. A religio nasce da injustia, justifica-a, perpetua-a. O homem se constri mediante a praxe e o trabalho, sem relao alguma com nada transcendente, e ao mesmo tempo transforma a natureza da que solidrio (atesmo positivo). A autonomia humana no tem limites; ao mesmo tempo, o homem est encerrado dentro de seus limites terrestres. XII.3.2. O atesmo em nome dos valores e da liberdade. F. Nietzsche (1844-1900) Deus s existe na conscincia dos fiis, os quais, por esta crena, vemse impedidos de crescer e afirmar-se. Sua origem est no sentido de impotncia e desconfiana que domina ao homem em sua busca da prpria felicidade. O super-homem nasce precisamente da morte de Deus, a partir da qual o homem se v impulsionado ao limite de suas possibilidades. Objeto particular da crtica nietzscheana o cristianismo com seu moral de escravos e seu signo do crucificado que a anttese da vontade de poder que caracteriza ao super-homem. J. P. Sartre (1905-1980) representante do atesmo chamado existencialista. Sua rejeio de Deus como opo existencial um dos aspectos de sua alternativa para uma liberdade absoluta que inventa a razo e o bem, e que no tem mais limites do que ela mesma. O homem s pode ser livre sem Deus, isto sendo sujeito que no feito objeto por ningum que lhe olhe. XII.3.3. O atesmo em nome da cincia S. Freud (1856-1939) ocupou-se da religio em suas obras O porvir de uma iluso, Totem e tabu e Moiss e o monotesmo. Em sntese, vem dizer que a religio uma forma de neurose coletiva que tem sua origem no complexo de dipo. Os sentimentos religiosos nascem de uma frustrao fundamental que consiste na angstia e indefesa do homem diante dos problemas da vida, e da avidez de felicidade eterna e absoluta que nunca conseguir. A religio uma iluso que brota do inconsciente, dos desejos mais profundos do indivduo e da humanidade, desejos infantis provocadas pela falta do pai. Deus uma projeo da imagem do pai que gera segundo o complexo de dipo um sentimento duplo: desejo da segurana e poder que representa o pai e, ao mesmo tempo, rebelio e cimes, porque lhe disputa o favor da me. Cristo, Filho de Deus feito homem, reconcilia com sua morte aos filhos com o pai. Mas ante o Deus cristo o indivduo permanece numa ambivalncia radical, entre o amor e a agressividade latente que desencadeia o sentimento de culpabilidade. Empirismo lgico, ou neopositivismo, do Circulo de Viena (Schlick, Carnap, etc.): no existe nenhum problema metafsico, porque a linguagem metafsica carece de sentido. O critrio de sentido vem dado pela possibilidade de verificao. Quando no se pode verificar algo, a proposio no emprica, carece de sentido. Proposies como a alma existe, Deus existe, etc., esto privadas de sentido, e no h nenhum procedimento capaz de demonstrar sua verdade ou falsidade. XII.4. Razes antropolgicas da falta de f

42 Pressuposto: a falta de f, o mesmo que a f resultado de uma opo; no resultado de um rigoroso processo racional, porque no pode ter razes suficientes que a produzam, mas fruto de uma deciso, de uma opo existencial. No livre do mesmo modo e com o mesmo sentido que a f. A f e a falta de f podem sofrer influxos que limitam, de fato, a liberdade pessoal. Mas na medida em que a f surge como um ato de elevada qualidade moral (a f como compromisso), sua relao com a liberdade mais clara e, sobretudo, mais de acordo com a verdade. O homem, ensina ao Vaticano II, efetivamente, quando examina seu corao comprova sua inclinao ao mau e se sente oprimido por muitos males que no podem ter origem em seu santo Criador. Ao negar-se com freqncia a reconhecer a Deus como seu princpio, rompe o homem a devida subordinao a seu fim ltimo, e tambm toda sua ordenao, tanto pelo que toca a sua prpria pessoa como s relaes com os demais, e com o resto da criao. isto o que explica a diviso ntima do homem. Toda a vida humana, a individual e a coletiva, apresenta-se como luta, e por certo dramtica, entre o bem e o mau, entre a luz e as trevas. (GS 13) A diviso ntima do homem de que fala o conclio se manifesta em trs mbitos principais: no conhecimento, na liberdade e no sentido mesmo de sua vida. A estas trs razes antropolgicas conhecer, atuar, perguntar-se pelo sentido que se do no homem quanto tal homem, h que adicionar a contribuio da cultura, da educao e da histria. Todos eles, no entanto, no atuam como justificantes da falta de f, ainda que a explicam. XII.5. Fenomenologia da falta de f contempornea Em 1965, o Conclio Vaticano II se ocupou da falta de f e do atesmo (GS19): A palavra atesmo designa realidades muito diversas. Uns negam a Deus expressamente. Outros afirmam que nada pode dizer-se a respeito de Deus. Outros que submetem a questo teolgica a uma anlise metodolgica tal, que reputa como intil a prpria proposta da questo. Muitos, rebaixando indevidamente os limites das cincias positivas, pretendem explicar tudo sobre esta base puramente cientfica ou, pelo contrrio, recusam sem exceo toda verdade absoluta. H quem exalta tanto ao homem, que deixam sem sentido a f em Deus, j que lhes interessa mais, ao que parece, a afirmao do homem que a negao de Deus. H quem imagina um Deus por eles recusado, que nada tm que ver com o Deus do Evangelho. Outros nem sequer se propem a questo da existncia de Deus porque, ao que parece, no sentem inquietude religiosa alguma e no percebem o motivo de preocupar-se pelo fato religioso. Ademais, o atesmo nasce s vezes como um violento protesto contra a existncia do mal no mundo ou como uma adjudicao indevida do carter absoluto a certos bens humanos que so considerados praticamente como sucedneos de Deus. A mesma civilizao atual, no em si mesma, mas sim por sua sobrecarrega de afeioamento terra, pode dificultar em grau notvel o acesso do homem a Deus. Trinta anos depois se v que algumas dessas formas perderam fora, enquanto outras cristalizaram em certa maneira: a secularizao, a indiferena religiosa, o agnosticismo contemporneo, e o desmo. XII.5.1. Secularizao Indica a progressiva dissoluo do santo ou sagrado no mundano ou profano. uma dessacralizao do que se considerava acima do alcance do homem porque pertencia a uma ordem superior ou divina. A secularizao afeta s pessoas e s sociedades, e nestas onde as

43 manifestaes so mais claras. A religio v debilitada ou perde sua funo pblica, passando a ser um pouco de carter privado. No terreno dos fatos: a secularizao como fato sociolgico, tem estado intimamente unida ao atesmo. A resposta crist deve consistir numa reflexo sobre o autntico sentido do valor cristo do trabalho, da cincia, da tcnica na linha de uma teologia da secularidade. XII.5.2. Indiferena A ausncia de inquietude religiosa, inclusive de uma proposta do problema religioso. Nesta postura se acha implcito o convencimento de que a existncia de Deus, ainda que fora real, no seria um valor: o problema de Deus no interessa. Vai unida secularizao da vida e da sociedade. XII.5.3. Agnosticismo e Desmo Mantm um terico reconhecimento de Deus, mas que no toca na vida. O agnosticismo comum no normalmente uma postura que leve a negar a possibilidade de conhecer a Deus. Mais bem uma situao na que se encontram as pessoas que realizaram uma inferncia espontnea. Este agnosticismo pode ir acompanhado de uma aceitao de Deus por outras vias que as da razo, caindo assim num fideismo. A Deus no se lhe pode conhecer se pensamas a educao recebida, o comportamento de pessoas fiis, o peso do cristo, seus prprios interrogantes levam a manter aberta referncia a esse algo desconhecido ao que chamam Deus. Esse Deus no tem nada que ver com o mundo, no existe a providncia. Agnosticismo e desmo so com freqncia formas de atesmo prtico, porque possibilitam modos de viver como se Deus no existisse. XII.6. Magistrio da Igreja Vaticano I: Cnon I do cap. I de Dei Filius condena a quem negue que existe um nico e verdadeiro Deus, criador do visvel e do invisvel (D 3021). Vaticano II: falta de f e atesmo em Gaudium et Spes. Depois da descrio das diversas formas do atesmo realiza um juzo capital: Quem voluntariamente pretendem apartar de seu conhecimento a Deus e esquecer as questes religiosas, no seguem o ditame de sua conscincia e no carecem de culpa(GS 19 c). Gaudium et Spes faz uma considerao especial para o atesmo sistemtico. Dois sistemas ateus aparecem recolhidos: o atesmo ocidental, de corte individualista, e o atesmo materialista, isto , o marxismo e comunismo (GS 14). Paulo VI erigiu na Cria Romana o Secretariado para os no-crentes, que posteriormente deveio o Conselho Pontifcio para o dilogo com os no-crentes, que, a sua vez, acabou fundindo-se com o Conselho Pontifcio para a Cultura. Joo Paulo II na mesma linha do Conclio e de Pulo VI, ocupa-se da falta de f em seus discursos e encclicas: o atesmo aparece como um pecado, junto com a idolatria e a apostasia; o atesmo mantm uma relao com o racionalismo mecanicista e acaba no desprezo pessoa humana, do qual so testemunho a luta de classes marxista e o militarismo. XII.7. A teologia diante da falta de f teologia lhe compete duas atividades em relao com a falta de f: a apologtica e o dilogo que no so nem plenamente separveis, nem idnticas.

44 1) Exercendo sua funo apologtica frente falta de f, a Teologia Fundamental responde aos ataques e desfiguraes que desde fora se fazem revelao e f. Os objetivos aos que se aponta so: a) mostrar o infundado da negao de Deus; b) pr de manifesto as conseqncias dessa negao nos diversos nveis da realidade; c) apresentar a Cristo como a revelao de Deus e do homem. Conseqncias: a) A negao de Deus no criticvel desde um ponto de vista emprico: Requer-se por tanto o uso da filosofia, e no de qualquer filosofia. b) A Teologia Fundamental no pode apelar teologia natural em sua funo apologtica, por outro lado, possvel pr de manifesto as conseqncias da negao de Deus, para o qual basta com examinar a experincia comum do mundo e da humanidade que derivaram dessa negao. 2)Quanto ao sentido da existncia humana: No se pode negar a realidade do mistrio ou do enigma que o homem, nem se pode evitar dar uma resposta a esse interrogante. Sem Deus, nada faz sentido. 3) A apologtica s no basta, necessrio um prudente dilogo. O dilogo com os ateus obrigou a seguir um processo de mnimos no que se afirmava sobre Deus. A quem pretendia que de Deus no se pode afirmar nada se lhe apresentaram juzos elementares, quase minimalistas, sobre sua realidade. O terreno principal de encontro desencontro da f e do atesmo o prprio homem. Questes como a justia social, o valor da liberdade, os direitos humanos, a justia entre os povos, a paz, o papel da mulher, etc., so alguns campos nos que podem convergir as propostas crists e algumas propostas dos no cristos. 4) Alm da apologtica e do dilogo com o atesmo necessrio anunciar a Jesus Cristo, mostrando a resposta que se encontra para os interrogantes mais profundos do homem. O Vaticano II apresentou esta resposta s inquietudes mais profundas do homem. Em sntese o que se afirma o seguinte: ) Cristo manifesta plenamente ao homem no s o que , mas tambm o que est chamado a ser (vocao participao da vida divina). ) Cristo, homem perfeito, devolveu descendncia de Ado a semelhana divina e a elevou a dignidade sem igual (homem imagem). ) Cristo modelo da humanidade porque foi plenamente homem, e ao encarnar-se se uniu em certo modo com todo homem. Trabalhou, pensou, atuou, amou com seu ser humano. ) Cristo salvou aos homens mediante sua morte livremente aceitada: mereceunos a vida, nos reconciliou com Deus, libertou-nos da escravido do pecado, abriu-nos o caminho no que a vida e a morte adquirem novo sentido e se santificam. ) O homem cristo, conformado com a imagem do Filho, recebe o Esprito Santo com o qual pode reger-se pela lei do amor, e mediante o qual o mesmo homem se restaura interiormente. O cristo deve lutar e experimentar tribulaes, mas scio ao mistrio pascal e configurado com a morte de Cristo chegar ressurreio.

45 ) Por Cristo e em Cristo se ilumina o enigma da dor e da morte que fora do Evangelho nos envolve em absoluta escurido. ) Esta ao de Cristo vale no s para os cristos, mas tambm para todos os homens de boa vontade 5. Para uma valorao moral do atesmo: A. No h possibilidade intrnseca do atesmo natural . B. No h possibilidade de ser ateu sem culpa prpria XII. 8 . Vias de acesso ao conhecimento de Deus. O Catecismo ensina que o ponto de partida do acesso a Deus a criao, e concretamente o mundo material e a pessoa humana. Partindo do mundo, e atendendo ao movimento e devir, contingncia, ordem e beleza se pode conhecer a Deus como origem e fim do universo (n.32). O homem tambm via pela que acedemos ao conhecimento de Deus. A pergunta por seu prprio ser, pela abertura verdade e beleza abre no corao humano um processo que conduz para a verdade plena. Especialmente importante para o acesso a Deus o sentido moral, a liberdade e a conscincia. XII.9. A possibilidade da revelao: pressupostos teolgicos e antropolgicos Para fundar a possibilidade da revelao se requer contar com um conceito de Deus e do homem que faam possvel que Deus se autocomunique ao homem e que o homem possa receber e responder iniciativa divina. a) S pode ter revelao se existe um Deus transcendente, pessoal e livre. S pode revelar-se a pessoa que possui uma intimidade prpria que somente se acede por sua automanifestao, e que, ao mesmo tempo, capaz da deciso livre de dar-se a conhecer. b) O homem, destinatrio da revelao de Deus, s pode receb-la se capaz de relao com Deus, e se a mensagem e ao divinas no lhe destri como homem em sua razo ou em sua liberdade. XIII. A CREDIBILIDADE DA REVELAO (Nvel Objetivo) A f no se reduz razo, mas tambm no a destri. A f, diz o Conclio Vaticano I em Dei Filius, obsequium, mas este obsquio deve ser rationi consentaneum (D. 3009/1790). O que faz revelao digna de ser crida a credibilidade. A sua vez, o que constitui f em ato coerente com o ser racional do homem a racionalidade. Credibilidade da revelao e racionalidade da f so dois aspectos inseparveis de uma mesma realidade: o primeiro expressa o carter objetivo (revelao), e o segundo o subjetivo (f), que fazem ao ato de f coerente com o modo humano de conhecer e, por tanto, eticamente perfeito. XIII.1.1. A credibilidade pelos sinais na Sagrada Escritura Na Sagrada Escritura a ao de Deus faz sempre referncia histria, bem porque tinha sido anunciada, ou porque representa uma confirmao de que Deus o que atua, ou porque

46 proclamao dessa ao de Deus. Unida ao vai inseparavelmente a palavra de Deus. Em quanto acontecimentos da histria, essa ao e essa palavra so acessveis a todo homem. Novo Testamento: Semeion Joo: o signo, realidade visvel que se impe ao homem, indica sobretudo pessoa de Jesus. Do nico signo fundamental, que Jesus, derivam e tomam forma os diversos signos (smeia, rga) que so conseqncia do poder e da fora de Cristo. Jesus multiplica os signos precisamente porque o Messias (Jo 11, 47; 20, 30): Can, a multiplicao dos pes, a cura do cego, a ressurreio de Lzaro, esto to unidos mensagem revelada que formam uma s coisa com ele. Essa mensagem afirma que Jesus alimento (Eu sou o po vivo, depois da multiplicao dos pes: Jo 6, 34), a Luz (Eu sou a luz do mundo (antes da cura do cego): Jo 9, 5), a Vida (Eu sou a vida (antes da ressurreio de Lzaro): Jo 11, 25). Em Joo, a diferena em isto dos Sinpticos, os signos preparam normalmente para a f (Jo 2, 11; 6, 14; 11, 42). Nos Atos dos Apstolos, semeion aparece s 3 vezes (4, 16-22; 8, 6; 8, 13) para designar milagres de Pedro ou de Felipe. Mais freqente nos Atos a expresso que aparece com sentido positivo para caracterizar a retomada dos milagres do xodo. Nos Sinpticos e em Joo, ao contrrio, tem um sentido negativo (signos e prodgios feitos por falsos profetas ao final dos tempos: Mc 13, 22; ou a petio desmesurada de sinais: Jo 4, 48). Distino entre signo e milagre: No Antigo Testamento, os signos e prodgios se referem normalmente ao que chamamos milagres. Nos Sinpticos, h uma distino entre ambos: Os milagres so designados como dynamis, atos de poder de Deus que atua por Jesus (Cfr. Mt 11, 21; Mc 6, 5-6). Este o poder comunicado por Jesus a seus Apstolos (Mc 6, 7; Lc 10, 19), e pelo Esprito Santo em Pentecostes (At 1, 8). Em Joo, os milagres so signos (semeia ) como j se viu, e tambm erga. As obras de Jesus so signos na medida em que so obras do Pai: as palavras que eu vos digo no as digo por minha conta. O Pai que mora em mim quem realiza suas obras (Jo14, 10-11). E tambm: as obras que fao em nome de meu Pai so as que do testemunho de mim (Jo 10, 25; 10, 37). Os signos aparecem na Sagrada Escritura dirigidos essencialmente f. Estes foram escritos para que creiais que Jesus o Messias, o Filho de Deus (Jo 20, 31). No do a f, mas tm um papel ativo no caminho que conduz para ela, e esto em funo dela. XIII.1.2. As apologias patrsticas Na Igreja primitiva, a credibilidade no se prope somente como um modo de justificar racionalmente a f, mas tambm de justificar e defender sua presena na sociedade, na civilizao e na cultura greco-romana. Ante os ataques, a credibilidade adquire um matiz de defesa da f. Foram precisamente esses ataques os que provocaram as apologias dos chamados Padres Apologistas do s. II e III. XIII.1.3. A credibilidade no Magistrio Vaticano I: Cap. III de Dei Filius: A f tem de ser obsequium rationi consentaneum. A racionalidade da f se apia na vontade de Deus de dar uns argumentos externos de sua revelao, isto , fatos divinos, e em primeiro lugar milagres e profecias que ao mostrar com toda clareza a onipotncia e infinita sabedoria de Deus, so signos certssimos e acomodados inteligncia de todos (D. 3009/1790). Estes signos externos se unem aos auxlios internos do Esprito Santo. Vaticano II: O termo credibilidade est ausente em seus documentos. Segue duas direes: 1) faz aluso ao testemunho dos cristos como um signo que credencia a revelao; 2) relaciona-se com o

47 ensino sobre a revelao: sua finalidade no justificar ante a razo a credibilidade da f desde fora dessa mesma f. O que agora interessa apresentar a automanifestao de Deus como um mistrio no que se encerra sua prpria significatividade. o signo fundamental da revelao o mesmo Cristo (signum Christi: LG15). XIII.2. Noo teolgica de credibilidade Credibilidade um termo abstrato para designar a relao entre a f e as razes ou motivos que conduzem a ela. As obras que do um ponto de apoio ao homem em sua prpria realidade para crer so as que fazem que a f no seja um puro salto no vazio, fruto de uma mera deciso da vontade, mas algo que se faz contando com um fundamento no prprio modo de conhecer. A Credibilidade a propriedade da revelao crist pela que, atravs de signos verdadeiros, aparece credenciada como realidade adequada ao modo do conhecer humano, e por tanto digna de ser crida. S assim a entrega da f razovel. A credibilidade da revelao no se atinge por meio da f, mas objeto de comprovao humana. A credibilidade da revelao realiza uma tripla misso: 1) fazer compreender o sentido e o alcance da mensagem de Jesus; 2) dar crdito a essa mensagem como proveniente de Deus 3) provocar a resposta de f. XIII.3. Os sinais de credibilidade O mistrio, seu entregar-se na histria tem lugar atravs de acontecimentos e palavras que, ao ser recebidos pelo homem, constituem signos de credibilidade, porque levam em si mesmos a verdade do mistrio salvador. Natureza dos signos: definio clssica: id quod inducit in cognitionem alterius = aquilo que uma vez conhecido leva ao conhecimento de outro. Ele deve ser sensvel, histrico, significante, universal. Para a credibilidade da revelao, os signos que importam so, sobretudo, os signos pessoais. A credibilidade no se dirige a um objeto, mas pessoa que se expressou mediante esses objetos. a pessoa, com todo seu mundo, que inclui a intimidade, oculta observao direta e expressvel s por signos, a que resulta credvel, e de fato credvel para mim. Quando se trata de um testemunho e de uma testemunha, a credibilidade no s deve levar aceitao da credibilidade da testemunha, mas tambm do testemunho. XIV. A RACIONALIDADE DA F (Nvel subjetivo) Revelao e f no se confundem, mas ao mesmo tempo se pode afirmar que no possvel uma f sem revelao, nem uma revelao sem f; igual ocorre com a racionalidade e a credibilidade. XIV.1. Razes da f na psicologia humana Todo homem est chamado comunho com Deus, e este chamado no algo acidental ou sobreposto a uma prvia realidade humana consistente em si mesma.

48 As principais manifestaes deste chamado: - Abertura ao Divino No homem se d uma abertura constitutiva, ontolgica, a Deus, que pertence estrutura fundamental de seu ser. Somente se o homem pe em ato essa abertura se realiza plenamente como homem. Essa abertura se manifesta existencialmente e de uma forma imediata na experincia de afirmao e limitao. Experincia de afirmao: aponta a uma plenitude. A afirmao do bem, da beleza, do a paz, etc., que o homem experimenta sempre de forma parcial e limitada, vai acompanhada de uma aspirao a estes mesmos bens mais plenos e duradouros. Experincia de limitao: da finitude e da debilidade que abrem pergunta pela explicao das coisas. - Condio religiosa do homem conseqncia natural de sua abertura ao divino. O homem religioso no s est passivamente aberto a uma clara notcia de Deus, mas procura ativamente relacionar-se com essa divindade. - Busca da Felicidade A aspirao de todo homem felicidade um princpio antropolgico radical: o homem quer ser feliz, e sente a necessidade de s-lo particularmente quando infeliz. Proposta Crist: apresenta a identificao entre a Felicidade (fim ltimo subjetivo) e Deus (fim ltimo objetivo). A Busca da felicidade conduz questo do sentido. - A Questo do Sentido Se pode abordar a dois nveis: A realidade como no tem uma explicao suficiente, ou no coerente, e inclusive pode parecer absurda. Que sentido tem ser homem? Se no existisse uma resposta ou resultasse insuficiente, no seria possvel superar o absurdo e a falta de esperana. A f crist apresenta a Cristo como a resposta ao problema do sentido do homem. XIV.2. Racionalidade e Liberdade A racionalidade e a liberdade da f so aspectos mutuamente implicados. Por ser o ato da f razovel, pode ser livre, e graas a que livre, pode ser razovel. A disposio que prepara ao homem para a f a que lhe pe, com respeito ao Deus que lhe oferece sua comunho, numa atitude de abertura, de submisso e de acolhida filiais. Atravs dela o homem se arrisca, expe-se a ser atingido pela verdade e o amor de Deus. Um elemento fundamental da vida moral que prepara a aceitao da revelao por parte do sujeito a disposio frente converso. Para que o homem capte a significatividade da revelao de Deus preciso que tenha conscincia viva de sua necessidade de salvao, acompanhada pela conscincia concomitante de sua limitao e pecado. Somente se cr se quer, ainda que o querer no basta para chegar f. Essa ao da liberdade no querer comea no processo que conduz certeza moral da revelao divina. XIV.3. Os signos de credibilidade Graas aos signos, o ato de f cristo est afastado de todo voluntarismo ou fidesmo. Ao mesmo tempo, no existe uma percepo unvoca dos signos, j que sua fora significativa depende tambm da percepo do sujeito que os percebe.

49 XV. O MILAGRE A revelao de Deus, que tem tambm uma natureza pblica e social, expressa-se tambm atravs de fatos, alm das palavras, e tambm atravs dos fatos prodigiosos que so chamados milagres. XV.1.1.Sagrada Escritura So Joo os designa como erga (Jo15, 24: obras que ningum fez) porque so obras do Pai (Jo 5, 36; 9, 3), e ao mesmo tempo do Filho (Jo 5, 36). Sinticos e So Paulo: o termo que se usa dynameis. Erga e dynamis pem de manifesto o aspecto realista do milagre, que uma obra transcendente, impossvel s criaturas, pelo que supem necessariamente uma interveno especial da causalidade divina. XV.1.2. Nos Padres Do milagre se destaca seu carter de signo bem como a funo, que lhe prpria, de orientar ao homem para a revelao. Justino: o importante dos milagres que so fatos que cumprem a promessa. Santo Agostinho: No milagre o que importa seu valor de signo, e no tanto sua transcendncia fsica. Chama-se propriamente milagres e signos quilo que, ainda que constitudo da mesma matria corporal, apresenta-se a nossos sentidos para transmitir-nos algo divino. XV.1.3. A crtica ilustrada A resposta da apologtica s crticas aos milagres insistiu sobretudo na possibilidade dos milagres e na quebra das leis naturais que os caracteriza, e que s Deus pode realizar. O resultado foi que o carter de signo seguia no esquecimento, e a prpria argumentao apologtica corria o risco de confundir a inexplicabilidade cientfica de alguns fatos, que at ento no se podiam desentranhar, com a impossibilidade metafsica. Esta noo apologtica do milagre tem sobrevivido at nosso sculo. XV.1.4. Magistrio Conclio Vaticano I (D. 3009/1790): Os milagres so fatos divinos que ao assinalar com toda clareza (luculenter commoustrent) a onipotncia e a cincia infinita de Deus, so signos certssimos acomodados a todos da revelao divina. Vaticano II: Afirma que os milagres de Jesus permitem comprovar (comprobant) que o Reino de Jesus j chegou terra (LG 5). Em Dei Verbum os milagres aparecem dentro da seqncia palavras e obras, signos e milagres. Em Dignitatis Humanae, finalmente se afirma que Cristo apoiou e confirmou sua pregao com milagres para excitar e robustecer a f dos ouvintes, mas no para exercer coao sobre eles. XV. 2. Essncia do milagre: no est no puro fato inslito ou extraordinrio, que o cientista pode julgar como inexplicvel. Esta inexplicabilidade no ponto de chegada, mas de partida, uma pergunta pela realidade do que sucedeu. S se percebe autenticamente o milagre quando o fenmeno inexplicvel se mostra unido a sua significao religiosa e salvadora. Da que para o discernimento dos milagres seja necessria uma determinada disposio do sujeito de forma que se capte como um mesmo fato o prodgio e sua significao.

50 Definio: o milagre um prodgio sensvel, que tem lugar ao mesmo tempo na ordem csmica e num contexto religioso, realizado por uma interveno especial e gratuita do poder misericordioso de Deus de forma que se mostra seu carter de sinal da presena e ao salvadora do mesmo Deus entre os homens. XV.3. Teologia do milagre O milagre parte integrante da natureza teolgica da revelao: uma das formas como tem lugar a auto-comunicao reveladora de Deus; sua natureza especfica a das obras que acompanham s palavras, e mediante os quais obras e palavras tem lugar a revelao. So sinais do poder misericordioso de Deus: so obras e atos de poder que pertencem grande obra que Deus comeou com a criao do mundo e acabou com a redeno. So sinais do reino messinico que chegou aos homens (cfr. Mc 1, 35-39; Lc 7, 22; Mt 12, 28: se expulso os demnio pelo Esprito de Deus, que o Reino de Deus chegou a vs. So sinais da misso divina: o milagre garante a origem divina da misso e o enviado que a leva a cabo: Ao ver os sinais de Jesus, muitos acreditaram em ele ( Jo2, 23). So sinais da glria de Cristo: So Joo: As obras do Filho so os sinais que o homem precisa. So sinais da salvao: no s acompanham palavra para confirmla, mas so revelao, mensagem, palavra; decifram e ao mesmo tempo representam a realidade do mistrio. So sinais escatolgicos: prefiguram as transformaes que tero lugar ao final dos tempos nos homens e no universo. XVI.1. A PROFECIA Situa-se dentro de um tipo de milagres, o dos intelectuais, aqueles que se produzem quando um homem mostra uns conhecimentos ou uma capacidade intelectual que superam todas as possibilidades do entendimento humano. Consiste na predio de um fato futuro, contingente e naturalmente imprevisvel. Dois fatos se fazem necessrios comprovar para afirmar a verdade histrica da profecia: 1) a clareza e especificidade da predio, que tem de ser concreta; e 2) a conformidade igualmente concreta do fato realizado com a predio clara e especfica. XVI.2. O sentido bblico de profecia: profeta (profets, em grego; nab, em hebreu) o que fala com clareza em lugar de outro, o que fala em nome de Deus aos homens; chamado por Deus (Jr 1, 2; Is 6, 1) para cumprir uma misso que exige uma disponibilidade total. So homens profundamente inseridos na histria, que interpretam e na que anunciam aes de Deus em relao com a fidelidade do povo Aliana. Fala-se de Jesus como um profeta (Mt 21, 45), e inclusive como o profeta (Jo7, 40). De fato, comportou-se e falou com o mesmo estilo dos profetas. Jesus era mais do que um profeta, mais do que Jonas (Mt 12, 41), mais do que Salomo, mais do que o templo (Mt 12, 42.16). Em relao com os profetas, a Jesus se pode aplicar o ttulo de profeta s analogamente, j que, falava e atuava sempre em primeira pessoa, o qual impensvel num profeta. Pertence ao sentido bblico o aspecto de anncio de um fato. No se trata s de fatos particulares, mas da tenso para o futuro que atravessa o Antigo Testamento, e que se acha ponteada de anncios intimamente unidos ao ncleo do acontecimento de Cristo: a promessa feita a Abrao (Gn 22, 17s), vai-se concretizando em Jud (Gn 49, 10); as esperanas messinicas se unem depois casa de Davi; apesar de sua debilidade os profetas anunciaram que o portador da salvao messinica procederia dela .

51 A pessoa e a pregao de Jesus se apresentam como o cumprimento das profecias. S depois de que a paixo e morte do Senhor pusesse de relevo a verdadeira imagem do Messias, e de que se tivessem afundado as falsas esperanas dos discpulos, estes atingiram um reto entendimento das escrituras (Lc 24, 32). No se pode pretender que o fato do cumprimento seja aceito como fato por todos. Para que as profecias tenham valor de credenciamento, necessria a f em Cristo. A profecia , por tanto, um argumento interno f: apia-se, sobre a verdade de Jesus, sua sintonia com o Antigo Testamento, sua autoridade, etc. XVII. CRISTO, SINAL PRIMORDIAL DE CREDIBILIDADE. O ACESSO HISTORICO A JESUS A revelao de Deus ao homem tem seu centro e sua plenitude em Jesus Cristo. Jesus Senhor (1Cor 12, 3; Fil 2, 11). Nessa frmula se acham contidos os dois elementos da f crist. a) um fato ou acontecimento da histria: Jesus de Nazar. b) desse homem se confessa uma propriedade misteriosa: Senhor, isto , um ser transcendente situado ao nvel de Yahv. Se em quanto acontecimento Jesus acessvel a todo homem, em quanto mistrio s acessvel f. Tanto o acontecimento como o mistrio fazem parte da nica realidade de Cristo, e so inseparveis. XVII.1. Fontes do conhecimento histrico sobre Jesus XVII.1.1. Testemunhos extra-bblicos XVII.1.1.1. Fontes romanas Encontram-se trs importantes textos de outros tantos historiadores romanos. Plnio o jovem: enviado como legado do imperador Trajano a Bitinia. Enviou uma carta o ano 112 ao imperador na que lhe perguntava sobre a conduta que tinha que ter com os cristos. O cristianismo afirma uma grande crendice. O texto pe de manifesto a difuso da f em Cristo a comeos do s. II. Tcito: autor (para o ano 115) de um texto mais longo e explcito, e ao mesmo tempo anticristo. Referindo-se ao incndio de Roma escreve: para cortar de raiz este rumor, ponhamos como pretexto uns culpados: pessoas odiadas por seus delitos, e a quem o povo chamava cristos. Este nome lhes vem de Cristo a quem, sob o imprio de Tibrio, Pncio Pilatos tinha entregado ao suplcio. O texto de Tcito um testemunho de: 1) a morte de Jesus num suplcio romano; 2) que o fato teve lugar durante o governo de Pncio Pilatos na Judia; 3) da origem judia do cristianismo. Suetnio:(ano 120) Na Vida de Nero menciona a perseguio dos cristos, tipo de gente partidrios de uma crendice nova e perigosa (Vida de Nero XVI). Na Vida de Cludio se refere tambm expulso dos judeus de Roma (da que fala At 18, 2). XVII.1.1.2. Fontes judias Flvio Josefo: fala de Jesus em dois famosos textos, de sua obra Antiguidades judias. O primeiro deles menciona o nome de Jesus, com o apelativo de Cristo: Seu segundo texto, Testimonium Flavianum aparece no livro XVIII no que Josefo conta os incidentes que tiveram lugar na Palestina durante o governo do procurador Pilatos. Flvio Josefo menciona Jesus, como irmo de Santiago, e o distingue de outros personagens do

52 mesmo nome, com o apelativo de Cristo; conhece sua atividade doutrinal e taumatrgica; menciona a iniciativa das autoridades judias para sua condenao e morte de cruz, e a interveno decisiva de Pilatos; conhece ademais a existncia de um movimento de discpulos judeus e gregos que apelam a sua pessoa e que afirmam do que o viram com vida depois da morte. XVII.1.1.3. Os evangelhos apcrifos Desde finais do s. I e sobretudo durante o s. II se produziram nos diversos ambientes e regies cristos uns escritos chamados apcrifos, secretos ou no cannicos que tinham uma dupla finalidade: biogrfica-popular e apologtica, na contramo das acusaes procedentes do ambiente judeu ou pago, e dos grupos herticos (ebionitas, docetas, gnsticos). O valor histrico destes escritos no supe nenhuma contribuio em relao com os evangelhos cannicos. XVII.1.2. Testemunhos do Novo Testamento Cartas de So Paulo: so os primeiros escritos do Novo Testamento. Afirmam que Jesus, judeu da estirpe de Davi, viveu na Palestina, teve irmos entre o que distingue a Santiago, reuniu um grupo de discpulos conhecidos como os doze, entre os que sobressaem Pedro e Joo; a vspera de sua morte celebrou com seus discpulos a Ceia do Senhor, foi entregado morte, foi crucificado, e ressuscitado apareceu a diversas testemunhas. O contedo essencial do anncio de Paulo est expressado em 1Cor 15, 3-7. Evangelhos cannicos: enumeram-se com a frmula evangelho segundo Mateus, Marcos, Lucas e Joo, oferecem a documentao mais ampla e mais antiga sobre Jesus, sua atividade e seu ensino na Palestina. necessrio contrastar duas propriedades essenciais a eles: a autenticidade do texto, e a historicidade: O problema maior que apresentam os evangelhos o de estabelecer criticamente sua historicidade, de maneira que atravs deles possamos responder as perguntas que nos fazamos anteriormente e outras por que temos acesso ao Jesus de Nazar que o Cristo. XVII.2. O conhecimento histrico de Jesus atravs dos evangelhos A historicidade dos evangelhos foi unanimemente aceita at o s. XVIII. Ao final do s. XVIII comea a pr-se em dvida por alguns autores o carter histrico dos evangelhos. As diversas posturas sobre a historicidade dos evangelhos ocupam todo um leque de possibilidades. Algumas so radicalmente negativas; outras afirmam decididamente a veracidade histrica dos evangelhos. XVII.2.1. Sim a Jesus, no a Cristo H. S. Reimarus (1694-1768): Desenha a personalidade de Jesus como a de um messias poltico, que pregava a chegada de um reino terreno e a libertao dos judeus do jugo estrangeiro. No fez milagres nem falou de sua morte, e muito menos de sua ressurreio. Seu projeto fracassou e foi crucificado. Aqui comea a ao dos discpulos que viram frustradas suas esperanas com a morte de Jesus. Roubaram o corpo dele, anunciaram sua ressurreio e o apresentaram como o Messias. Reimarus foi o primeiro que introduziu nos evangelhos a distino crtica entre o que seria o verdadeiro Jesus e o Cristo , isto a figura idealizada pelos discpulos. D. F. Strauss (1808-1874) publicou em 1835 sua Vida de Jesus (Das leben Jesu), e nela ataca tanto a explicao naturalista como a sobrenaturalista dos evangelhos. Para compreender os evangelhos necessrio ir categoria do mito. Cada poca, cada autor via a Jesus segundo os moldes de seu tempo, segundo os ideais sociais e humanitrios de cada poca. Em definitiva, denuncia a

53 substituio das idias dogmticas pelos pressupostos sociais, filosficos e teolgicos dos diversos autores. XVII.2.2. No a Jesus, sim a Cristo As investigaes a respeito do Jesus histrico acabaram num ceticismo geral, o qual provocou uma reao em alguns crculos protestantes. Ps-se o acento numa f em Cristo independente da histria de Jesus. M. Kahles:(1892) O pretendido Jesus da histria e o Cristo real da Bblia: defende que o Jesus histrico do que se ocupam os escritores modernos oculta o Cristo real da Bblia. O nico Jesus autntico o Cristo da pregao e da f, j que esta representa o nico meio capaz de pr-nos em comunicao com o Cristo vivo no presente da Igreja. Introduz a distino entre o Jesus da histria e o Cristo do Kerigma. este ltimo o que interessa, porque do Jesus histrico sabemos muito pouco. R. Bultmann (+1976): Os evangelhos so confisses de f, que oferecem o Kerigma, isto o Cristo pregado. No lhes interessa a crnica da vida de Jesus, nem sua personalidade moral, nem sua ao. De Jesus no podemos saber praticamente nada. O Kerigma deve ser rigorosamente interpretado. A desmistificao no consiste em apartar o elemento mtico, mas em interpret-lo e traduzi-lo linguagem acessvel gerao da tcnica do s. XX. XVII.2.3. Sim a Jesus o Cristo As reaes provocadas por uma posio radical como a de Bultmann se deram em diversos mbitos, especialmente em ambientes protestantes. Surgiu a oposio a uma separao, e inclusive a uma anttese entre Kerigma e histria. Jesus no pode ser s um smbolo, mas necessrio que haja uma verdadeira continuidade entre o Jesus da histria e o Cristo dos evangelhos. E. Ksemann: props numa conferncia pronunciada em Marburgo em 1953 uma reviso dos postulados dos exegeta. Separando o Cristo do Kerigma do Jesus da histria se corre o risco de transformar a Cristo mesmo em mito, isto , uma ideologia sem figura nem corpo. Em resumo, a mesma f, a f dos apstolos, a que exige a certeza da identidade entre o Jesus terrestre e o Cristo glorificado. G. Bornkam, J. Jeremas: reivindicam a possibilidade e a necessidade de estudar e conhecer o Kerigma; no se pode atingir ao Jesus histrico fazendo sistematicamente abstrao do Kerigma; e ao mesmo tempo, o anncio cristo primitivo est indissoluvelmente unido a um acontecimento que teve lugar em nossa histria. H. Schrmann: Catlico. trata de estabelecer a continuidade entre as palavras de Jesus transmitidas depois da pscoa e sua origem pr-pascual. H uma continuidade na f dos discpulos na palavra e obra de Jesus antes e depois da Pscoa, o qual permite concluir na continuidade tambm da tradio de suas mesmas palavras. Concluso: 1. No legitimo uma investigao unilateral da histria de Jesus, ou do Kerigma. 2. H uma continuidade histrico-teolgica entre o Jesus da histria e o Cristo do Kerigma. 3. H uma unidade inseparvel entre o Jesus histrico e o Cristo glorificado, e esta unidade est no ncleo da cristologia. XVII.3. Historicidade dos evangelhos Do percurso pelas diversas posturas se desprendem vrias observaes elementares: a) os evangelhos no podem ser lidos como um livro moderno de histria; so histricos porque contm histria, mas so algo mais do que livros de histria.

54 b) a histria que contm fundamental para a f e a existncia crists. c) a apreciao histrica dos evangelhos depende tambm de fatores subjetivos no histricos dos leitores. Aspectos gerais e comuns aos evangelhos: XVII.3.1. O conhecimento histrico A histria no uma cincia puramente objetiva, porque seus protagonistas so homens, o qual significa que os fatos histricos esto constitudos por um elemento positivo e por um aspecto interior. A pretenso de exatido e de plenitude deve ser necessariamente moderada pelo fato de que a fontes do conhecimento permitem uma reconstruo histrica vlida at certo ponto, mas que em todo caso exigem uma interpretao.

XVII.3.2. Princpios de interpretao XVII.3.2.1. O princpio dogmtico Segundo este princpio, a verdade que as Sagradas Escrituras ensinam firmemente, fielmente e sem mistura de erro a verdade que Deus por nossa salvao (nostrae salutis causa ) quis que for consignada nas sagradas letras (DV 11). Pelo princpio dogmtico no todos os fatos narrados nos evangelhos tm a mesma importncia. H fatos fundamentais para a salvao que fazem parte do ncleo central do cristianismo: que Jesus tenha morto e ressuscitado, tenha-se apresentado como o Cristo e o Filho de Deus, etc., e fatos narrados nos evangelhos que so acidentais, ou que esto presentes no texto, mas no incidem na forma como a salvao tem lugar. XVII.3.2.2. O princpio literrio Permite compreender o processo de elaborao dos evangelhos e da natureza do gnero evangelho. Os evangelhos passaram at chegar a ns por trs estados (traditiongeschichte): a) Evangelistas: Os textos que possumos so composies teolgicas com a inteno particular de cada evangelista (Redaktiongeschichte); b) eles procedem de um estrato anterior, o da comunidade ps-pascal na que se anuncia a Jesus ressuscitado como Senhor e Salvador (Formgeschichte); c) este a sua vez procede da fonte original que a pregao e a vida de Jesus de Nazar. Os evangelhos so um gnero literrio particular. Caractersticas: 1) so proclamao do acontecimento primeiro da histria humana, que a interveno decisiva de Deus em Jesus Cristo; 2) so narrao de acontecimentos, e confisso de f sobre seu significado salvador; 3) vinculam-se a uma tradio j formada sobre o acontecimento Jesus luz da Pscoa, do Antigo Testamento e de vida da Igreja nascente; 4) estruturam-se em forma de narrao histrica, e contm e transmitem histria, mas no so biografias; 5) tm em mente as comunidades s que vo dirigidos, com seus problemas e necessidades concretas. XVII.3.2.3. O princpio histrico As trs fases da redao dos evangelhos correspondem aos trs estratos histricos fundamentais: Jesus, a comunidade, os evangelistas. Em quanto respondem a trs momentos qualitativamente

55 diferentes cada um deles identificvel a partir de suas prprias caractersticas, mas nenhum se pode conceber como uma realidade isolada ou independente dos outros. O passo de um estrato a outro se apia numa correta utilizao dos mtodos da histria da redao e histria das formas, com os quais se descobre a continuidade literria, possvel pela continuidade histrica original. XVII.4. Critrios de autenticidade histrica XVII.4.1. Critrios fundamentais Aqueles que tm um valor prprio, em si mesmos, e que portanto autorizam um juzo verdadeiro de autenticidade histrica XVII.4.1.1. Critrio de testemunho mltiplo Pode considerar-se como autntico um dado evanglico solidamente atestado em todas as fontes dos evangelhos (...) e nos outros escritos do Novo Testamento. A certeza se baseia na convergncia e independncia das fontes. XVII.4.1.2. Critrio de descontinuidade Pode considerar-se como autntico um dado que no pode reduzir-se s concepes do judasmo ou s concepes da Igreja primitiva . No seria lcito usar de modo exclusivo este critrio e negar a historicidade de tudo o que nos evangelhos est em continuidade com o judasmo e a Igreja primitiva. Seria fazer de Cristo um ser intemporal. XVII.4.1.3. Critrio de conformidade (de continuidade ou de coerncia) Pode-se considerar como autntico um dito ou um gesto de Jesus em estreita conformidade, no s com a poca e o ambiente dele (ambiente lingstico, geogrfico, social, poltico, religioso), mas tambm e sobretudo intimamente coerente com o ensino essencial, com o corao da mensagem de Jesus. Com este critrio se justifica a historicidade das parbolas do reino, as bem-aventuranas, a orao do Pai-Nosso. O critrio de conformidade permite situar a Jesus em seu tempo, e na cultura e tradies de sua poca. Ao mesmo tempo, o critrio de descontinuidade permite captar sua originalidade e singularidade. Ambos critrios no se podem isolar como se se tratasse de dois absolutos, mas devem iluminar-se mutuamente. XVII.4.1.4. Critrio de explicao necessria (Latourelle) Se, ante um conjunto considervel de fatos ou de dados que exigem uma explicao coerente e suficiente se oferece uma explicao que ilumina e agrupa harmonicamente todos esses elementos, podemos concluir que estamos em presena de um dado autntico (fato, gesto, atitude, palavra de Jesus. XVII.4.2. Critrio secundrio ou derivado o resultado da anlise e aplicao dos critrios fundamentais; o que se pode chamar o critrio de Jesus, no referido tanto ao estilo literrio quanto quilo que caracteriza a sua personalidade e permite identific-lo como fonte de expresses ou fatos. XVII.4.3. Critrios mistos Aqueles nos que os indcios literrios entram em composio com um ou com vrios dos critrios histricos. XVII.4.3.1. Inteligibilidade interna do relato

56 Quando um dado evanglico est perfeitamente inserido em seu contexto imediato ou mediato e ademais perfeitamente coerente em sua estrutura interna, pode-se pensar do que se trata de um dado autntico. Por si mesmo no constitui um critrio de autenticidade histrica. Para s-lo, precisa apoiar-se nos critrios fundamentais. XVII.4.3.2. Interpretao diversa e acordo de fundo A interpretao diversa de um ensino ou de um milagre corresponde atividade de redao do texto. As diferentes interpretaes que se do, segundo a peculiaridade de cada evangelista, atestam a riqueza da nica mensagem que nos revelada. Assim sucede, entre outros, com a parbola do banquete, interpretada de diversa forma por Lucas (Lc 14, 16-24) e por Mateus (Mt 22, 1-14). D-se um acordo geral no fato, mas diversidade de interpretaes; estas se devem riqueza mesma do acontecimento. XVIII. CRISTO, SINAL PRIMORDIAL DE CREDIBILIDADE (II) A CONSCINCIA DE JESUS: MESIAS E SENHOR A conscincia que Jesus teve de sua pessoa e de sua misso uma questo fundamental para a credibilidade da f nele. S se Jesus sabia quem era pde dar a suas palavras e a suas obras um sentido que o que d sentido ao consentimento e adeso da f. Para que a f seja credvel, necessrio que tenha uma continuidade entre a conscincia que Jesus tinha de si mesmo e o significado da f que o homem aceita e que se entrega. Em relao conscincia que Jesus tinha de si mesmo se distinguem dois nveis: A conscincia de Messias: se Jesus se considerou a si mesmo como o Messias anunciado pelo Antigo Testamento. A conscincia divina: (filiao divina) se essa conscincia messinica inclua no s a eleio de Jesus por Deus como Messias, mas tambm uma autntica filiao divina. Estudamos isto pela Cristologia implcita: aqueles aspectos que sem constituir afirmaes expressas sobre a conscincia de Jesus, pem-na indiretamente de manifesto. possvel a partir de dados que conduzem a uma conscincia concomitante de quem era (aceitao de ttulos cristolgicos e o modo de entender sua prpria morte), e a conscincia que est na origem do atuar e que singularmente fonte de autoridade e de poder. XVIII.1. Os ttulos cristolgicos XVIII.1.1. Messias A figura do Messias (Masiah, Cristo, ungido) o ncleo do messianismo e o eixo da Bblia. A expectao messinica consiste na esperana de um futuro glorioso no que se instaurar o reino de Deus. A) Messianismo real: Conformado pelo conjunto de crenas em torno de David e as promessas que recebeu; tudo isso no marco da aliana. Anuncia-se um rei ideal dos tempos futuros que j a partir de seu nascimento tem o imprio sobre seus ombros (Is 9, 6). B) Messianismo proftico: No tempo do desterro aparece a figura de um Messias futuro, mas diferente do Messias rei. Agora a figura do Messias a do Servo de Yahwh (Is 42, 1-4. 5-7; 49, 1-6. 7-9; 50, 4-9; 52,13 - 53,12), C) Messianismo sacerdotal: Depois do exlio se v revalorizada a figura do sacerdote por sua relao com o templo e com o culto. O Messias anunciado sob um aspecto tambm sacerdotal

57 (cfr. Zac 6, 11-13: O Coroamento do Sumo Sacerdote). No tempo de Jesus prevalecia sobretudo o modelo poltico: um rei poltico e nacional que seria Filho de Davi e Rei de Israel Isto explica as reservas de Jesus ante o ttulo de Messias. S em quatro lugares aparece em boca de Jesus (Mc 9, 41; Mt 16, 20-21; 23, 10; Jo17, 3). Jesus impe silncio quando se rompe o segredo de sua verdadeira identidade (Mc 1, 34). A explicao mais simples do segredo a que apresentam os evangelhos: Em tanto a gente atribua um sentido poltico ao Messias, que seria quem liberaria a Israel do jugo romano (Lc 24, 21). Jesus evitou positivamente o ser enquadrado nesse esquema. sobretudo na hora da Paixo, quando a cercania da morte eliminava todo perigo de confuso quando ele proclama solenemente seu messianismo (Mc 14,61-62). Sobre essa conscincia messinica de Jesus se apoiou a Igreja primitiva depois da Pscoa, e luz da ressurreio, proclamou que Jesus o Cristo, at o ponto de que Cristo se converter como um segundo nome de Jesus (At 2, 36). XVIII.1.2. Filho do Homem O ttulo Filho do Homem o preferido de Jesus, como o mostra o contraste com o de Messias (69 vezes nos sinpticos). Baseia-se no texto de Dn 7, 13-14. O que parece fora de toda dvida o fato de que Jesus usou realmente o ttulo de Filho do Homem para referir-se a si mesmo e a sua misso. O ttulo no era usado pela gente para referir-se ao Messias j que resultava enigmtico: Quem esse filho do homem?. 1) Textos relativos vida terrena de Jesus que aparece com mais precariedade do que as raposas e os passarinhos (Mt 8, 20). E ao mesmo tempo dotado de poderes extraordinrios como o de perdoar os pecados (Mc 2, 10), ou de ser superior lei divina do Sbado (Mc 2, 28). 2) O segundo grupo de textos se refere ao destino final de Jesus: aqueles nos que ele anuncia a humilhao, o sofrimento e a cruz (Mc 8, 31; 9, 31; 10, 33ss). Aparecem fundidas as figuras do Filho do homem e a do Servo de Yahv. 3) O terceiro grupo de textos inclui as expresses apocalpticas que falam de um filho do homem que vir sobre as nuvens do cu ao final dos tempos. Com grande poder e glria (Mc 13, 26 par; 14, 62 etc). Por que utilizou Jesus o ttulo de Filho do Homem? Porque Filho do Homem tinha sobre Messias a vantagem de no ir acompanhado de uma significao poltica e nacional e porque nas referncias evanglicas o Filho do Homem aparece uma espcie de tenso entre presente e futuro, entre a pobreza e humilhao por um lado, e o poder e a glria, pelo outro. XVIII.1.3. Filho de Deus No Antigo Testamento, filhos de Deus so os anjos (Sl 29), o povo de Israel (Ex 4, 22), o rei (Sl 2,7) e os justos (Sl 73, 15). Trata-se de uma filiao moral, baseada na aliana, eleio e adoo, j que o rgido monotesmo hebreu exclui qualquer derivao natural ou fsica. F crist: confessa que Jesus , no s Cristo, mas tambm Filho de Deus (Mc 1, 1) no s em sentido puramente adotivo como o judasmo, nem em sentido mitolgico como o paganismo. o Filho originado do Pai, filho prprio (Rm 8, 3), o Unignito (Jo1, 14). Sinpticos: aparece Jesus proclamando explicitamente sua filiao divina e, no entanto a conscincia de s-lo invade todo o evangelho. Jesus fala de Deus como de seu Pai, e d claramente a entender que seu ser filho do Pai, no assimilvel a outras formas de filiao, mas nica. O uso do termo abba: para referir-se a Deus, bem como a referncia a meu Pai. (Mt 7, 21; 25, 34), diferente de Vosso Pai: (Jo 20, 17), e sobretudo as referncias contnuas a si mesmo como o Filho

58 mostram com bastante clareza a especial filiao de Jesus respeito a Deus. O ttulo de filho de Deus no tem, de todos modos, um significado unvoco nos evangelhos. Mas h algumas passagens nas que Jesus se chama a si mesmo Filho num sentido nico e transcendente: Concluso: pode-se afirmar com certeza que nos evangelhos Jesus mostra em sentido nico e transcendente ter uma conscincia de sua origem em Deus e de sua natureza de Filho do Pai. a Igreja a que a partir desta cristologia implcita o proclama em sua confisso de f como Filho de Deus, Filho consubstancial ao Pai. XVIII.2. A autoridade de Jesus Em suas palavras e em suas obras reclamou para si e exerceu uma autoridade que nasce da conscincia de um ser que est por em cima, na origem dos valores e das realidades mais prximas ao Deus revelado no Antigo Testamento: A lei era para os judeus o dom supremo de Deus, ningum podia atrever-se a toc-la ou a reformla. A atitude de Jesus ante a lei de fidelidade e de liberdade.Vai alm e corrige a lei mosaica. A lei no eliminada (Mt 5,17), mas radicalizada numa atitude de sinceridade e aperfeioada. Esta atitude ante a lei o motivo que levaria aos dirigentes do povo a proceder contra Ele. XVIII.2.2. Jesus e o reino O reino se apresenta com caractersticas de juzo inexorvel de Deus sobre o mundo e ser precedido de sinais terrveis. Na pregao de Jesus o reino tema central e fundamental. Contrasta com os ambientes judeus contemporneos de Jesus nos que o reino no aparecia muito. O sentido que lhe d Jesus ao reino significativo: chegou j (Mt 12,28), e no vem precedido de grandes signos, mas de modo escondido, sem deixar-se sentir (Lc 17,20). O mais importante a identificao de Jesus com o reino de Deus; identifica a causa do reino de Deus com a sua prpria. No se limita a indicar o caminho para ir a Deus, mas que exige que se lhe acolha a ele em pessoa (Mt 10,32-33). o seguimento de Jesus, isto , colocar-lhe no centro da prpria existncia. Ele o caminho, a verdade e a vida (Jo 14,6). XVIII.2.3. A Autoridade de Jesus Em diversos lugares e de diferentes formas aparece nos evangelhos Jesus falando e atuando com uma autoridade mais do que humana. No utiliza a frmula dos profetas (assim fala Yahv) mas a substitui pela prpria fora de sua palavra: em verdade, em verdade vos digo.... Outra caracterstica a utilizao do eu enftico quando toma a potestade de reformar a lei do Antigo Testamento; ouvistes que se vos disse... mas eu vos digo... (Mt 5,21ss.). Declara imperfeita Lei e a modifica com uma autoridade semelhante de Deus. A mesma autoridade mostrada ao ensinar, pe-na em exerccio ao atuar, concretamente ao realizar milagres; cura em nome prprio, no no nome de Yahv como no Antigo Testamento. Outra ocasio na que utiliza esta autoridade na purificao do Templo (Mc 11,15). A forma externa de pretenso de autoridade com a que se apresenta Jesus vem dada pela expresso Eu sou que no Antigo Testamento exclusiva da transcendncia divina. Textos: Porque se no crerdes que eu sou morrereis em vossos pecados (Jo 8,24); quando levanteis ao Filho do Homem, ento conhecereis que Eu sou (Jo 13,19); antes que Abrao existisse, eu sou (Jo 8,58); desde agora vo-lo digo antes que suceda, para que quando suceda creiais que eu sou (Jo 13,19). XVIII.3. Os milagres de Jesus

59 Critrios de agrupao dos relatos de milagres: As diversas tradies que tem um reflexo nos diversos relatos: h um nico caso no que a tradio comum aos quatro evangelhos: a multiplicao dos pes (Mc 6, 35-44 e paralelos). Outros 12 relatos pertencem a uma trplice tradio e 11 aparecem num s evangelho. Tem-se em conta o gnero literrio: exorcismos (Mt 8, 28-34); curas, nos que o enfermo chamado a crer (Bartimeo em Mc 10, 52), milagres de legitimao, que Jesus faz para justificar seu comportamento (Lc 14, 1-6); milagres-dom, quando o beneficirio a multido (a multiplicao dos pes Mc 6, 35-44), ressurreies (o jovem de Naim, a filha de Jairo, Lzaro) XVIII.3.1. Os milagres nos evangelhos Os relatos de milagres vo unidos s diversas perspectivas dos evangelistas Marcos: destaca a estreita relao entre os milagres, como atos de poder (dynmeis) de Jesus, e sua palavra: o primeiro exorcismo (Mc 1, 21-28) est encaixado entre dois versculos que falam do ensinamento de Jesus. Marcos sublinha o vnculo entre milagre e reino. Finalmente, os milagres querem responder pergunta de quem Jesus? Mateus: domina a perspectiva catequtica. Por isso abrevia a parte narrativa e amplia os dilogos, esquematiza o relato para que a ateno se concentre em Jesus (a cura do enfermo de Gadara Mt 8, 28). Os milagres so apresentados como o cumprimento das Escrituras (Mt 8, 16-17). Mateus sublinha abundantemente a importncia eclesial dos milagres. Lucas: os milagres se enquadram na perspectiva ampla da histria da salvao, e sua finalidade pr de relevo a identidade de Jesus como o Salvador. Utiliza com freqncia o verbo salvar com o que se alude a uma caracterstica que vai bem mais l da esfera fsica (Cfr 7, 50; 17, 19; At 10, 38). Joo: os milagres foram feitos para confirmar a f dos leitores (20, 30). Os milagres so sinais da glria do Filho que comea a manifestar-se em Can de Galilia (2, 11). A relao milagres-reino de Deus dos sinpticos se converte em relao entre os sinais-obras de poder de Jesus com a vida eterna. Os milagres de Jesus em quanto sinais da revelao definitiva, so uma chamada deciso da f. XVIII.3.2. Historicidade dos milagres A historicidade dos milagres de Jesus segue o mesmo processo que a veracidade que os evangelhos em general. Os critrios de historicidade reforam e precisam a veracidade histrica dos relatos: Critrio de depoimento mltiplo: a atividade taumatrgica de Jesus est amplamente atestada nas fontes: no evangelho de Marcos, em At 2,22 e 10, 38-39, e nos evangelhos apcrifos que ainda que com enfeites e exageros atestam a atividade taumatrgica de Jess, e no Talmud Babilnico (s. V dC). Critrio de descontinuidade: os milagres de Jesus esto em neta descontinuidade com os dos profetas do Antigo Testamento e com os dos apstolos. S Jesus realiza milagres em seu prprio nome (Mc 1, 41; 2, 11; 5, 41; etc). Critrio de continuidade: Os milagres esto em sintonia com a poca em que viveu Jesus, atravessada de fortes tenses messinicas, e tambm com a instaurao do Reino de Deus, pois so seu sinal e comeo.

60 Estilo de Jesus" que constitui um critrio derivado: caracteriza sua forma de realizar os milagres: singeleza, sobriedade e autoridade. Evita a espetaculosidade e o recurso a procedimentos estranhos ou mgicos; no procura seu prprio interesse ou sucesso; no cria uma atmosfera especial, mas tudo sucede com a maior naturalidade, ainda que sempre num contexto religioso. XVIII.4 Jesus diante da morte Motivos pelos que interessa examinar a atitude de Jesus ante sua prpria morte: Porque a morte violenta e humilhante de Jesus parece ser um desmentido radical a todos os elementos e sinais que pareciam levar a descobrir nele uma especial relao com Deus e uma conscincia messinica e divina. Frente a estes elementos a morte de Jesus se apresenta como um contra-sinal Tambm com sua morte leva a sua plenitude a revelao e a confirma com o testemunho divino (DV 4). XVIII.4.1. Historicidade da morte em cruz de Jesus A morte em cruz de Jesus um dado histrico incontrovertvel, afirmada por Tcito, Flvio Josefo, Talmud Babilnico como pelos Evangelhos. Sabe-se que os relatos da paixo e da ressurreio constituram o ncleo original da formao dos evangelhos; so a parte mais antiga da tradio e ao mesmo tempo a parte proporcionalmente mais desenvolvida. O acontecimento da Cruz est atestado pelo critrio de testemunho mltiplo e de descontinuidade: um fato to infamante como o da cruz chocava violentamente contra o ambiente judeu e romano. XVIII.4.2. Por que foi Jesus condenado Reimarus: apresenta a morte de Jesus como o resultado da ao poltica que ele mesmo teria promovido. Para apoiar esta interpretao precisa necessariamente reinterpretar os textos dos evangelhos nos que aparece claramente que Jesus recusou explicitamente a tentativa de fazer-lhe rei (Jo 6, 15), a tentao de possuir o mundo como um reino (Mt4, 8), ou a luta armada para a realizao do reino (Mt 26, 51-53). Jesus morreu na cruz por duas classes de motivos que se correspondem com os dois processos a que foi submetido, o processo judeu e o processo romano: Processo judeu (Mc 14, 53-65): as acusaes apresentadas contra Jesus so somente de ordem religioso: sua identidade messinica e divina, e a questo da destruio do Templo. As razes da averso a Jesus por parte dos sumos sacerdotes e dos escribas de Jerusalm vinha motivada, no por razes polticas, mas porque com seu ensino punha em discusso as bases da ortodoxia judia. A acusao mais grave contra ele era o ter-se atribudo uma relao to singular com Deus que parecia uma equiparao, o qual resultava inimaginvel para os zelosos guardies do monotesmo judeu (Jo 5, 18) O tribunal judeu no podia, em tempos de Jesus executar a pena de morte. Para isso precisava a aliana com o governador de Roma. Processo romano: a acusao que se apresenta contra Jesus ao procurador a de ser um dos pretendentes messinicos que promoviam a luta de libertao contra os romanos (Lc 23, 2). Neste contexto no que se cria a ambgua expresso fincada na Cruz: Jesus Nazareno, rei dos judeus (Jo 19, 19). XVIII.4.3. A previso de Jesus sobre sua prpria morte Contm-se nas predies da paixo, mas uma concluso do itinerrio de Jesus atestado com dados incontrovertveis.

61 Jesus no podia estar alheio ao possvel destino que lhe aguardava: a espera do martrio aparece numas palavras suas j nas controvrsias Galilias (Mc 2, 19-20). Neste e em outros textos, a ausncia de aluso ressurreio elimina a suspeita de que se trate de uma obra da comunidade. Sinpticos: aparecem trs anncios da morte e da ressurreio (Mc 8, 31; 9, 31; 10, 33-34 e par). Ainda que contm elementos redacionais, o ncleo de fundo, isto , o anncio por parte de Jesus de sua paixo, morte e ressurreio se mantm. XVIII.4.4. O sentido que Jesus deu a sua prpria morte F crist: a obedincia e a auto-doao de Jesus so o leito pelo que chega aos homens a ao salvadora de Deus. Trata-se agora de ver se Jesus compreendeu e aceitou realmente sua morte como uma entrega pela salvao dos homens. O conjunto da vida de Jesus: Desde o primeiro momento aparece claramente a cercania e a solidariedade de Jesus com os pecadores. O batismo recebido de Joo a porta a um chamamento aos pecadores (Mc 2, 7). Jesus veio procurar o que estava perdido (Lc 19, 10), e a se encontra toda a humanidade sem exceo, a cujo servio se pe ele mesmo. Tem aqui seu lugar o texto chamado do resgate, de Mc 10, 43-45. Aparece em primeiro lugar a idia do servio que corresponde plenamente vida de Jesus. Passagens claras: as palavras de Jesus sobre o esposo que lhes ser tirado (Mc 2, 19-20) e do pastor golpeado (Mc 14, 27), o pastor d a vida pelas ovelhas (Jo 10, 11. 15). Conclui Lambiasi: Jesus se identificou com a misteriosa figura do servo do que fala Is 52, 13 - 53, 12 . A ltima Ceia: tem lugar a confirmao desta vontade de auto-doao de Jesus. Vincula sua morte iminente com a vinda do reino de Deus (Mc 14, 25). Viu sua morte como um acontecimento salvador porque a interpretou como a chegada do reino. XIX. A RESSURREIO DE JESUS A ressurreio de Jesus o ncleo da mensagem dos apstolos depois da Pscoa. Desde o comeo da pregao de Pedro: Deus lhe ressuscitou de entre os mortos e ns somos testemunhas disso afirma Pedro (At 3, 15). Tambm o contedo da pregao de Paulo: Deus lhe ressuscitou de entre os mortos. A morte de Jesus pelos pecados e a ressurreio o ncleo do kerigma que Pablo transmite (1Cor 15, 3-8). Acreditar em Jesus Cristo, em conseqncia, significa crer, junto com a encarnao e a cruz, em sua ressurreio de entre os mortos. A ressurreio constitui um mistrio da f, aquele que d sentido morte porque expressa o triunfo de Jesus sobre a morte e o pecado. Tem ento um significado salvador. A ressurreio de Cristo tambm signo de sua misso divina e garantia de nossa f nele. Quer isto dizer que a ressurreio no somente um mistrio, mas tambm um acontecimento que tem uma dimenso histrica. No a f a que gera a ressurreio, mas ao contrrio, a ressurreio a que serve de apoio f.

62 XIX.2. O testemunho apostlico Cristo ressuscitou (Rm 6,9): essa a afirmao mais antiga que se encontra disseminada pelo Novo Testamento. O texto de 1Cor 15, 3-5 oferece uma sntese: Transmiti-vos o que a minha vez recebi: que Cristo morreu por nossos pecados segundo as Escrituras; que foi sepultado; que ressuscitou ao terceiro dia segundo as Escrituras; que se apareceu a Cefas e depois aos Doze... Mostra uma inteno de querer enumerar os fatos fundamentais do kerigma e, ao mesmo tempo, a identidade perfeita entre o Jesus morto e sepultado e o Cristo ressuscitado e aparecido. Este anncio constitui a boa notcia sobre a que se fundamenta a f. O texto se encontra num contexto especial: o interesse de Pablo de sublinhar mais a ressurreio dos fiis do que a de Cristo, que aqui se refere como um fato muito bem conhecido sobre o que no necessrio insistir. Sinpticos e So Joo: No se trata de relatos da ressurreio, da que no h testemunhas, mas dos fatos ocorridos antes e depois da ressurreio, atestados pelos que os viveram. Antes da ressurreio o fato fundamental que Jesus morreu realmente, foi sepultado. Depois da ressurreio, os fatos concernem fundamentalmente ao sepulcro vazio e s aparies de Jesus a seus discpulos. Cada um conserva sua identidade prpria: Marcos: o que importa o aspecto de mistrio; Mateus: o dado apologtico aparece sublinhado. Lucas faz questo da funo das testemunhas; Joo pe o acento no ver dos discpulos; Paulo oferece o testemunho mais antigo da profisso de f. XIX.3. O sepulcro vazio e as aparies Constituram um argumento ou prova da apologtica sobre a ressurreio de Jesus. Deve-se reconhecer que o sepulcro vazio e as aparies so dois fatos que guardam uma relao muito estreita com a f. No produzem a f na ressurreio, mas so o selo que atesta seu carter de acontecimento real. O fato do sepulcro vazio no em si mesmo prova irrefutvel de nada; mas seria um argumento que atiraria por terra a realidade csmica da ressurreio o que o sepulcro seguisse ocupado pelo cadver de Jesus. As aparies: umas aparies a testemunhas escolhidas, aos que ele quis poderiam ser interpretadas, em princpio, como acontecimentos interiores ou subjetivos. Mas se ningum tivesse tido a experincia de ter visto a Jesus ressuscitado, no seria possvel falar da ressurreio. O sepulcro vazio e as aparies so rastros, sinais na ordem fenomenal do sinal que a ressurreio de Jesus, e entre eles h uma relao muito estreita. Ambos se mostram como os efeitos da ressurreio de Jesus, as comprovaes mais prximas ao fato da ressurreio. XIX.3.1. As aparies Dos relatos de aparies se concluem trs dados essenciais: (1) O que se aparece no um fantasma, mas os encontros dos discpulos com ele tm lugar num quadro histrico de espao e tempo concretos. (2) O Ressuscitado o mesmo Jesus, o Mestre, com quem tinham convivido anteriormente; mas testemunha um novo e diferente modo de vida: faz-se ver quando quer e queles que quer e no est submetido como anteriormente s leis fsicas. (3) D-se por sabido que os discpulos tiveram uma experincia real e fsica das aparies: o ter visto a Jesus ressuscitado lhes legitima para a misso de ser testemunhas da ressurreio (cfr. 1Cor 9, 1).

63 XIX.4. Em que sentido histrica a ressurreio? Teses diferentes: (1) A realidade da ressurreio significa que esta no s o significado da morte. Cristo vive em toda sua realidade pessoal, no s na alma; esse o sentido da ressurreio corporal. O testemunho dos discpulos sobre o Senhor no se baseia numa alucinao, mas num real ter visto. (2)A ressurreio no significa uma volta de Jesus vida terrena, histrica. Nunca descrita no Novo Testamento, porque um acontecimento que tem lugar alm do que pode ser expressado com categorias puramente histricas ou unicamente espao-temporais. O fato mesmo da ressurreio escapa verificao histrica, j que no teve testemunhas. Portanto, se a ressurreio de Jesus no uma volta vida terrena tambm no uma continuao desta vida: retorna vida, mas vida nova, definitiva, vida de Deus. Fica implicitamente respondida a questo do carter histrico da ressurreio de Jesus: sua ressurreio histrica posto que real, isto , ressurreio corporal, com manifestaes por tanto no mbito da verificao histrica. Neste sentido adquire sua significao o sepulcro vazio, como critrio negativo, e as aparies de Jesus aos discpulos, que tiveram lugar numas coordenadas histrica concretas. Ao mesmo tempo, o fato da ressurreio supera o mbito da histria na medida em que no uma volta vida anterior, mas vida gloriosa que no est sujeita a controle histrico porque se situa fora do espao e do tempo. XX. A IGREJA DE CRISTO, SINAL DE CREDIBILIDADE O principal signo de credibilidade Cristo mesmo no que se mostra a auto-doao do Pai no Esprito; ao lado dele no pode ter outro signo, qualquer que seja, est subordinado a Cristo, recebe dele sentido. A Igreja signo de credibilidade quanto Igreja de Cristo, quanto expressa e realiza a ao de Cristo, e quanto vida de Cristo e do Esprito adquire nela uma dimenso social, exterior e pblica. No se pode ter a Cristo nem sua fora significadora se no na Igreja. Cristo a origem e fonte da Igreja; a Igreja a que permite aceder a Cristo quanto Cristo pregado na Igreja. Os signos fundamentais Cristo e a Igreja, se concentrar num s signo, a saber, Cristo-em-a-Igreja. A Teologia Fundamental se centra na Igreja como instncia que d acesso e faz credvel o conhecimento pela f desse mistrio. XX.1. A Eclesiologia Fundamental: Histria da questo A proposta teolgica fundamental sobre a Igreja se origina no sculo XVI, quando comea a pr-se em dvida a fidelidade da Igreja desse momento a Cristo e se propugna uma ruptura entre a Igreja de Roma e Cristo. A relao entre a Igreja e Cristo era um postulado sobre o que no era necessrio insistir, o qual no impedia que se reclamasse a reforma da Igreja (Ecclesia semper reformanda). Doutrina dos Padres: desenvolve vrios aspectos da realidade da Igreja: sua unidade (Incio de Antioquia), a relao da unidade com a Eucaristia (Cirilo de Alexandria), o Corpo Mstico de Cristo (Agostinho), a relao com a Trindade (Hilrio). Idade Mdia: d-se a relao da Igreja com o poder, que teve como resultado a sacralizao do poder que outorgava Igreja uma capacidade de arbtrio que equivalia soberania indireta. Teve como conseqncia a secularizao do papado, e umas relaes com o poder temporrio que contribuam a forjar uma viso temporria e poltica da autoridade da Igreja. Reforma protestante: no questionou a relao original entre Cristo e a Igreja, mas a fidelidade da Igreja histrica ao desgnio de Cristo. A Igreja de Roma no j a Igreja de Cristo porque se

64 corrompeu. Tenta-se uma reforma com uma proposta eclesiolgica implcita: negava-se o carter visvel e institucional da Igreja, a hierarquia de origem sacramental, o sacerdcio. A Confessio Augustana se refere Igreja como congregatio sanctorum, in qua evangelum pure docetur et recte administrantur sacramenta. Eclesiologa catlica: reagiu tomando uma tintura a (a Igreja catlica a nica verdadeira). Roberto Belarmino apresenta Igreja fazendo questo de seu carter visvel e hierrquico. Argumentou-se qual era a verdadeira Igreja de Cristo: nasceram os tratados De Vera Ecclesia Christi objeto da demonstratio catholica. O modo de demonstrar se baseava na via historica e na via notarum: Via Historica: apresentava Igreja como uma sociedade na que a hierarquia era o essencial. Acabava desembocando numa via primatus: resultava essencial estabelecer historicamente a vontade de Jesus de instituir a Pedro como cabea visvel da Igreja, com primado de jurisdio, e demonstrar que o papa o sucessor de Pedro. Via Notarum: S. XVI. Precisou-se o conceito e o nmero, ficando reduzidas s quatro do smbolo: uma, santa, catlica, apostlica Vaticano I: Ao tratar da f e das razes para crer incluiu uma contribuio de Dechamps, Arcebispo de Malinas, na que a Igreja em si mesma apresentada como um dos motivos de credibilidade. Esta via se denomina emprica. Vaticano II: Lumen Gentium. H uma srie de caractersticas: (1) Centra o mistrio da Igreja no mistrio de Cristo e da Trindade, e no em si mesma. No relega o aspecto visvel da Igreja, mas o coloca em unidade com o mistrico: a Igreja sacramento universal de salvao (LG 48). Sociedade visvel e comunidade espiritual (complexa realitas LG 8). (2) A Igreja o Povo de Deus (LG 9) Estas imagens da Igreja superam sua apresentao como societas perfeita, e se serve do conceito sacramentum salutis com todas suas conseqncias. Pretende-se apresentar o mistrio da Igreja em sua totalidade: sinais da salvao de Deus operada em Cristo. XX.2. A fundao da Igreja A fundao da Igreja por Jesus Cristo pertence f crist no sentido de que a Igreja foi prevista, querida e iniciada por Jesus durante sua vida terrena. Pode-se precisar ulteriormente esta afirmao por meio de duas proposies: 1) A Igreja depende em seu ser da ao histrica de Jesus; 2) A Igreja, tal como existe, no s resultado da ao de Jesus, mas tambm fruto da ao do Esprito Santo. Via fundationis: Desenvolvida no s. XVI. Aspira a demonstrar que a Igreja catlica foi fundada por Jesus Cristo. O armao do argumento: chamado dos Apstolos e, sobretudo, a promessa do primado a Pedro durante a vida terrena de Jesus, e o ato de conferir-se depois da ressurreio. Teologia liberal protestante de fins do XIX: defendeu em geral que a Igreja no foi obra de Cristo, mas de seus discpulos. Alegam trs razes fundamentais: a pregao de Cristo sobre o reino de Deus, sua postura escatolgica e o fato de que a palavra igreja no pronunciada nunca por Jesus.

65 A. Loisy: Jesus anunciou o reino, e o que chegou foi a Igreja. Esta afirmao passou histria quase como o lema da postura que estabelece um hiato entre a Igreja e Cristo. Ensino dos manuais clssicos de apologtica: vai na linha da instituio da Igreja num sentido visvel e jurdico. A instituio significa que Jesus reuniu em torno dele doze discpulos, aos que foi confiado o trplice poder de governar, ensinar e santificar. Jesus fundou sua Igreja ut societas proprie dita et visibilis. A natureza desta sociedade hierarchica, monarchica et infallibilis. Ao mesmo tempo, reconhecem um duplo momento na fundao da Igreja: antes da morte de Jesus: preparada mediante a pregao e a eleio dos Apstolos, a instituio do sacerdcio e dos demais sacramentos. Depois da ressurreio: completou a fundao da Igreja, conferindo a potestade sagrada aos Apstolos e a Pedro como cabea. Em Pentecostes, teve sua promulgao. XX.2.1.2. Teologia contempornea Valorizava-se sobretudo o significado fundacional da Ceia. Alguns autores defenderam que a instituio da eucaristia tem de entender-se como aliana que conduz formao de uma nova sociedade religiosa, de um novo povo de Deus. J. Ratzinger: a ltima Ceia deve conceber-se como o verdadeiro ato fundacional da Igreja por parte de Jesus. Na teologia catlica, no entanto, propuseram-se tambm teorias que supem de fato uma volta a posies do sculo XIX: O Jesus pre-pascal no fundou em vida nenhuma Igreja, afirma H. Kng; somente ps os fundamentos, mediante sua pregao e atividade, para a apario da Igreja pospascal. De modo semelhante, L. Boff pensa que a Igreja nasceu de uma deciso dos apstolos impulsionados pelo Esprito Santo. XX.2.2. Magistrio da Igreja Concilio de Vienne: (1312) recolheu a idia patrstica do nascimento da Igreja do custado de Cristo. Pio XII: Mystici Corporis (1943). Ao apresentar Igreja como Corpo mstico de Cristo se ampliava a apresentao excessivamente jurdica da Igreja que a teologia catlica fazia at ento. Vaticano II: foi muito sinttico em suas referncias fundao da Igreja. Referiu-se a ela em trs textos: Lumen Gentium 5: o mistrio da Igreja se pe de manifesto em sua fundao Em Gaudium et Spes 40 se afirma a fundao da Igreja por Cristo, e se faz num contexto trinitrio: Nascida do amor do Pai Eterno, fundada no tempo por Cristo Redentor, reunida no Esprito Santo, a Igreja.... Em Ad Gentes 5, finalmente, diz-se que Jesus, antes de subir aos cus, fundou sua Igreja como sacramento de salvao. Catecismo da Igreja Catlica: Da Igreja se diz que est fundada sobre as palavras e as obras de Cristo (n.778). Nos outros dois lugares nos que se alude fundao da Igreja, tem-se presente mais bem aos apstolos, dos que se afirma que so pedras de fundao da Igreja (n.642); o carter apostlico da mesma Igreja se deve a que est fundada sobre os apstolos (n.857). XX.2.3. A fundao da Igreja por Jesus Se fundao significa um ato essencialmente de natureza externa e jurdica, no adequado para ser aplicado Igreja que certamente instituio mas tambm e previamente mistrio. A fundao da Igreja por Jesus aponta aos seus atos que pe de manifesto sua inteno, previso e ao sobre a Igreja. Pretender que Jesus tenha deixado plenamente assinalados os detalhes da Igreja vai alm, no s do que o conhecimento histrico pode contribuir, mas inclusive suporia um defeito teolgico notvel, j que separaria a ao de Cristo da do Esprito Santo.

66 Jesus no s o fundador da Igreja, mas tambm seu fundamento. Afirmar que o que Jesus seja fundamento um enriquecimento teolgico da noo de fundador, de forma que s de forma reducionista se podem separar. Tambm o Esprito Santo fundamento da Igreja. XX.2.3.1. Jesus e a Igreja Schmaus, Fries e outros observaram que no h que pensar num ato solene mediante o qual a Igreja tivesse sido proclamada. Deve-se falar de atos de Cristo em ordem fundao da Igreja . A Comisso Teolgica Internacional, depois de afirmar que no resulta um procedimento adequado unir toda a questo da fundao da Igreja a uma s palavra de Jesus ou a um s acontecimento particular de sua vida, expe a seguinte relao de seus atos atravs dos quais se pe de manifesto e se transparenta a inteno de Jesus sobre a Igreja: . Em sua pregao Jesus pressupe as promessas do Antigo Testamento referentes ao povo de Deus. . O apelo geral converso. . A vocao e instituio dos Doze como signo do restabelecimento futuro da totalidade de Israel. . A mudana de nome de Simo-Pedro, seu posto privilegiado no crculo dos discpulos e sua misso especfica. . A rejeio de Jesus por Israel e a ruptura entre o povo, representado pelo o Sindrio, e os discpulos de Jesus. . Ao instituir a Ceia e enfrentar sua paixo e morte faz questo de pregar o Senhorio universal de Deus. A reedificao, depois da ressurreio do Senhor, da comunidade entre Jesus e seus discpulos, e a introduo depois da Pscoa na vida propriamente eclesial. . O envio do Esprito Santo que faz da Igreja uma criatura de Deus (Pentecostes na concepo de Lucas) . A misso com respeito aos pagos, e a conseguinte Igreja dos pagos. . A ruptura radical entre o verdadeiro Israel e o judasmo. . Todos eles, postos um depois de outro, mostram bem que a fundao da Igreja deve compreender-se como um processo histrico da revelao. XX.2.3.2. O Reino de Deus O ncleo da pregao de Jesus comeou com o anncio do reino de Deus e o convite para aceit-lo. Desse fato no se deriva nenhuma conseqncia necessria em torno origem da Igreja. Todo o problema reside em saber quando situava Jesus a chegada do reino. H trs solues diversas: na gerao presente (Mc 9,1); Em outros textos a tenso para o futuro, para o reino vindouro, clara: Venha teu Reino!.(Mt 6, 10); Em outros, finalmente, Jesus afirma que o reino de Deus j chegou (Lc 11, 20). A primeira levaria implcita uma excluso da Igreja: se o final estava to prximo no faria sentido pensar numa Igreja com uma misso universal. Na proposio segunda a Comisso Teolgica Internacional afirma que Jesus conhecia o fim de sua misso: anunciar o Reino de Deus e faz-lo presente em sua pessoa, seus atos e suas palavras para que o mundo seja reconciliado com Deus e renovado. Uma leitura histrica dos textos demonstra que no objetiva a contraposio entre o Reino e a Igreja. Segundo a concepo judia, o especfico do reino de Deus consiste em reunir e purificar aos homens para este reino. Em lbios de Jesus, Reino de Deus no significa alguma coisa ou algum lugar, mas o fazer atual de Deus. Quando Jesus prega o Reino de Deus no anuncia simplesmente

67 a grande mutao escatolgica, convoca primeiramente aos homens para entrar no Reino. E Jesus veio reunir aos que estavam dispersos (cfr. Jo 11, 52; Mt 12, 30), a reunir o novo povo.

XX.2.3.3. O novo Povo de Deus A relao de Jesus com Israel original, porque ele se dirigiu ao povo de Israel como povo escolhido chamado a ser o definitivo Povo de Deus mediante a pregao e a aceitao do Messias. A rejeio de Jesus por parte de Israel tem em toda esta problemtica um alcance fundamental. Lc 13, 34: Jerusalm, Jerusalm... quantas vezes quis reunir a teus filhos como uma galinha rene a seus pintinhos embaixo de suas asas, e no quisestes. Como comenta a Comisso Teolgica Internacional: Este no quisestes mudou, no a inteno mas o caminho que tomar a convocao de todos os homens em torno de Jesus. Conseqncia: a Igreja que Jesus queria somente adquirir sua forma concreta de Igreja uma vez que ele tivesse consumado sua vida no mistrio pascoal e os Apstolos chegaram a compreender o significado profundo que implicava a rejeio de Jesus por parte de Israel. XX.2.3.4. Os Doze Um dos feitos claves para mostrar a vontade de Jesus sobre a Igreja a eleio e instituio dos Doze dentro da comunidade dos discpulos. Deve-se assinalar, em primeiro lugar, que Jesus teve discpulos. A originalidade de Jesus que no eram os discpulos os que lhe elegiam, como era o normal, mas que era Jesus mesmo quem os escolhia a eles (Mc 1, 16-20). Jesus no uniu seus discpulos a uma escola ou tradio determinada, mas a sua prpria pessoa. A eleio dos doze um dos fatos mais importantes na vida pblica de Jesus: Subiu a um morro e chamando aos que quis vieram a ele, e designou a doze para que lhe acompanhassem e para envi-los a pregar, com poder de expulsar aos demnios... (Mc 3, 13 ss). Seguem os nomes dos doze eleitos, sendo Simo-Pedro o que encabea a lista. O nmero doze estava carregado de significado. Doze eram os patriarcas, e doze as tribos (Mt 19, 28; At 26, 7). Israel o povo das doze tribos, o qual indica plenitude; e plenitude em general o simbolizado pelo nmero doze. Ao eleger aos doze, Jesus estava dizendo implicitamente que tinha chegado o tempo do novo povo de doze tribos, o novo Israel do esprito e no da carne, profetizado por Isaas e Jeremas. to importante este nmero que depois da traio de Judas, elege-se uma testemunha para substitu-lo: Matias. XX.2.3.5. Pedro A vocao de Pedro e a misso especial que Jesus lhe conferiu foi o ato que os manuais de apologtica viram de um modo mais claro sua vontade direta sobre a Igreja. Escritos paulinos: aparece na antiga frmula de f, de origem pre-paulino, transmitida por Pablo como um elemento intangvel da tradio, em 1 Cor 15, 3-7. Apresenta a Pedro como a primeira testemunha da ressurreio de Jesus Cristo. Glatas: Aparece Paulo enfrentando-se a Pedro, mas precisamente por esse contexto polmico, o testemunho de So Paulo tem mais relevo. Paulo, visita a Santiago, Pedro e Joo, que eram considerados como colunas (Gal 2, 9) a quem expe o evangelho que anuncia entre os gentis para saber se corria ou tinha corrido em vo.

68 Joo: Jo 21, 15-19, Cristo confere o primado a Pedro, aparece claramente a posio preeminente de Pedro, derivada do Senhor. Sinpticos: Nas quatro listas dos apstolos h variantes diversas, mas todas coincidem em situar a Pedro no primeiro lugar. O posto especial de Pedro aparece tambm na frmula Pedro e seus colegas. Mudana de nome de Simo a Pedro (Mt 16,17-19): foi chamado por Jesus rocha-pedra. O fato de que o termo aramaico Kefas tenha sido traduzido e tenha passado histria na forma grega de Pedro confirma que no se trata de um nome prprio de pessoa. Lutero: Jesus, depois de designar a Simo como pedra, se teria assinalado a si mesmo ao afirmar e sobre esta pedra edificarei minha Igreja, porque s ele a rocha angular, e no Pedro cujo sucessor pretende ser o Papa. XX.2.3.6. A Ceia O relato mais antigo dos quatro com do que contamos no Novo Testamento 1 Cor 11, 23-25) o de Paulo (1 Cor 11,23-25), escrito pelo ano 54. A Ceia de Jesus, celebrada como solene banquete pascal, o marco no que as palavras de Jesus adquirem seu pleno significado. Mediante o acontecimento do jantar se cria e se estabelece a nova aliana escatolgica que se funda na morte de Jesus, que se realiza e continua na Igreja. Ratzinger afirma que foi a verdadeira hora do nascimento do povo de Israel. Deve conceber-se como o verdadeiro ato fundacional da Igreja por parte de Jesus. XX.2.4. Cristo, fundamento da igreja A Igreja no algo amorfo ou inespecfico, mas possui uma estrutura determinada, cuja armao vem dada por ministrios definidos. A Igreja como precisa encontrar tambm no Esprito Santo a fonte de seu ser. Agora bem, ao de Cristo e ao do Esprito Santo no podem dar-se isoladamente a uma da outra. Alguns consideram que Jesus no fundou a Igreja, esta em sua totalidade faz do Esprito Santo, criao pos-pascal, cuja estrutura fruto dos acontecimentos histricos (H. Kng). A estrutura da Igreja a que vem de Cristo por meio do Esprito Santo. Neste ir para Cristo a partir da Igreja, necessrio passar por Pentecostes, pela efuso do Esprito Santo sobre a Igreja. A ao do Esprito Santo no nascimento da Igreja pressupe a ao, ou melhor, os atos fundacionais de Jesus, e entre eles, concretamente o ministrio apostlico. O Esprito Santo , em palavras de Y. Congar, co-fundador da Igreja. Sua ao no fica reduzida a uma simples atualizao das estruturas da aliana estabelecidas pelo Cristo terrestre, antes que desaparecesse sua presena visvel. A ao do Esprito Santo fonte de novidade na histria. Mas se trata sempre de fazer a obra de Cristo, de fomentar e edificar o corpo de Cristo. XX.3. A Igreja, sinal A existncia de uma controvrsia sobre os critrios que deve reunir a verdadeira Igreja mostra a convico de que existe uma nica Igreja, e que esta deve ser unida. A unidade da Igreja era em todo caso a questo finque na discusso *apologtica. Para chegar a ela se seguia a via notarum, a via historica e, a partir do Vaticano I, a chamada via emprica, proposta por V. Dechamps. XX.3.1. Via notarum A credibilidade da Igreja veio apoiada na manualstica de um modo particular sobre a via notarum,

69 que se foi formulando a partir do sculo XVI. O esquema desta demonstrao tinha como ncleo a prova de que as caractersticas com as que Jesus quis sua Igreja s se realizavam plenamente na Igreja Catlica Romana. A unidade, santidade, catolicidade e apostolicidade. XX.3.2. Via emprica Ainda que desenvolvida a partir do Vaticano I, a via emprica contava com importantes precedentes em Santo Agostinho, Santo Toms, Savonarola, Bossuet, etc. No incio do Conclio, foi formulada pelo Cardeal Dechamps A via empirica se baseia no convencimento de que para chegar origem divina da Igreja, no necessrio a anlise crtica dos documentos histricos do sculo I, mas basta contemplar Igreja como um fato presente e bvio. A unidade, perdurabilidade, universalidade e santidade da Igreja pem de manifesto que um milagre subsistente, ou um milagre moral (uma ao ou srie de aes externas realizadas por especial influxo de Deus, como sinal religioso contra o modo inconstante de ser dos homens). Dei Filius: depois de referir-se aos sinais de credibilidade da revelao que so os milagres e profecias, nomeia a Igreja como motivo de credibilidade e apela s mesmas propriedades que Dechamps tinha atribudo ao fato exterior. A Igreja por si mesma um grande e perptuo motivo de credibilidade e um testemunho irrefutvel de sua misso divina por causa de sua admirvel propagao, de sua exmia santidade, de sua inesgotvel fecundidade em toda classe de bens, da unidade universal e de sua invicta estabilidade... A partir do Vaticano II, tende-se a considerar a eclesialidade no de um modo excludente, mas gradual. luz destes princpios se entende que podem dar-se elementos de autntica eclesialidade tambm fora da Igreja catlica, ainda que s nela se d a plenitude dessa eclesialidade. Desse modo se tem de entender o ensino de Lumen Gentium quando afirma que a Igreja querida por Jesus subsiste (subsistit) na Igreja Catlica. Depois de afirmar a profisso na Igreja como uma, santa, catlica e apostlica, o Conclio afirma: esta Igreja, estabelecida e estruturada neste mundo como uma sociedade, subsiste (subsistit) na Igreja catlica (..) ainda que fora de sua estrutura (extra eius compaginem) encontrem-se muitos elementos de santificao que verdadeiramente, como dons prprios da Igreja de Cristo, impulsionam em direo unidade catlica. XX.3.3. Igreja como sinal unida a Cristo A inseparvel relao entre a Igreja como sinal, e Cristo, supe que se d uma descentralizao eclesiolgica (a Igreja sinal da salvao por sua unio a Cristo), e concentrao cristolgica: A Igreja , em Cristo, como um sacramento, isto , sinal e instrumento da ntima unio com Deus e da unidade de todo o gnero humano A Igreja sinal na medida em que conduz e transparenta a Cristo. No Conclio, a Igreja chamada sinal visvel da salvao (LG 9), e dela se diz que no cessou de ser sinal de salvao no mundo (GS 43). O ser sinal se atribui tambm, aos membros da Igreja: leigos (AA 16), bispos, sacerdotes e religiosos (LG 21, 28, 46). XX.3.4. Os sinais da Igreja Para captar o modo como a Igreja e sua histria so signo da presena e da ao de Deus, necessrio referir-se Igreja em seu conjunto.

70 A ao de Jesus em relao com a fundao da Igreja no separvel da ao do Esprito Santo em Pentecostes: a vida de Jesus e a efuso do Esprito constituem a nica ao pela que Deus se dirige aos homens, congrega-os no novo povo e lhes confia a misso. A Igreja como fenmeno vivo exterior existe necessariamente no concreto devir histrico no que existe e se constri como a concreta Igreja de Cristo. Nisso fundamental a ao do Esprito Santo, cuja ao sobre a mesma Igreja, fica significada nas realizaes concretas e histricas. Em Cristo no existe, nem pode existir, o pecado, e tudo nele expresso de seu ser enviado pelo Pai. No caso da Igreja h que ter em conta que est constituda pela ao de Deus e inseparavelmente pela ao humana que vai necessariamente acompanhada pela debilidade e o pecado . XX.3.5. A santidade da Igreja Como explicar a presena do pecado na Igreja e ao mesmo tempo a santidade que uma de suas propriedades? Desde o princpio, o cristianismo recusou que o pecado exclua da comunho da Igreja. Imagens da Igreja no Novo Testamento. Povo de Deus: adotada pelo Vaticano II para apresentar o mistrio da Igreja. Como Povo de Deus, no h lugar para uma separao entre uma Igreja ideal e o povo pecador. Esposa de Cristo (Ef 5, 24-27): expressa a iniciativa de Deus, alm das relaes interpessoais que Cristo tem com sua Igreja, e a riqueza dos dons que ela recebe dele. Corpo de Cristo: A Igreja o Corpo de Cristo e, quanto tal, nunca se separar dele, ainda que alguns membros estejam mortos. A idia de corpo pe de manifesto a diversidade orgnica dos membros e das funes desse corpo. Templo do Esprito Santo (PO 1): Est santificada pela presena e os dons do Esprito. Concluso, a nvel dogmtico: a tenso pecado-santidade na Igreja deve entender-se luz dos seguintes princpios: (1) A Igreja, Povo de Deus, Igreja de santos e de pecadores. (2) A nota decisiva da Igreja a santidade, e no o pecado; (3) A Igreja como totalidade subjetivamente santa graas fidelidade sem falha que lhe d Cristo; (4) A Igreja , independentemente da santidade ou do pecado de seus membros, sacramento universal de salvao; (5) A santidade dos membros depende de sua maior ou menor fidelidade a Cristo; (6) A Igreja totalmente pura e santa somente chegar a realizar-se na escatologia.