GRACIA Unidad 8

HISTORIA DE LA DOCTRINA DE LA GRACIA

Introduccin: mirada general: Dos polos1
El desarrollo histrico de la doctrina de la gracia ha seguido caminos distintos en las dos grandes tradiciones cristianas: la oriental y la occidental. Las razones de este diverso itinerario aparecern en el curso de la exposicin. Comenzaremosesta por la tradicin oriental, ms asertiva que polmica, para dedicar el resto del captulo al seguimiento de la gran controversia sobre la justificacin y la gracia que se inicia en Occidente con el pelagianismo y se prolongar hasta el jansenismo, pasando por el semipelagianismo, la crisis de la reforma y el bayanismo. En el curso de la controversia, la Iglesia tendr que rechazar las dos opciones alternativas representadas por el optimismo naturalista del pelagianismo y el pesimismo existencial del protestantismo. stos son, en efecto, los polos entre los que ha oscilado pendularmente la disputa: o una afirmacin de la libertad humana tal que evacua la gracia, o una exaltacin de la gracia tal que evacua la libertad. Cada una de estas alternativas ha contado, una vez condenadas por la iglesia, con sendas versiones residuales: el pelagianismo reaparece en formato reducido con el semipelagianismo; el pesimismo protestante se reencarna en los telogos catlicos Bayo y Jansenio.

1.Tradicin oriental: la gracia como proceso universal de salvacin

Estudiaremos primero algunos de los denominados padres apostlicos -as llamados por su proximidad temporal a los apstoles-, pasando despus a la doctrina antignstica de Ireneo, al proyecto trinitario y mstico de Orgenes, a las aportaciones de Atanasio y de Basilio, para acabar revisando otros planteamientos de algunos padres orientales2. 1.1. Los padres apostlicos Los cuatro testigos que presentaremos aqu a modo de ejemplo, pertenecen a la generacin de los mrtires. Cuando abordan el tema de la gracia de Dios, lo hacen las ms de las veces en la situacin de perseguidos, en la cual importaba much- simo
Cf. J.L. RUIZ DE LA PEA, El Don de Dios. Antropologa teolgica especial, Sal Terrae, Santander, 1992, 267-268. 2 A. GANOCZY, De su plenitud todos hemos recibido. La doctrina de la gracia , Herder, Barcelona, 1991, 115-128.
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GRACIA Unidad 8 preservar el cristianismo de un entorno social a menudo hostil. Puntos decisivos al respecto fueron: la firmeza sin compromisos en la divinidad de Cristo como el nico mediador de la salvacin, la conciencia de actuar bajo la accin del Espritu Santo y de mostrarse como la Iglesia de Dios de moralidad ejemplar que viva en medio de los gentiles, con el fin de ganar para Cristo al mayor nmero posible de tales gentiles. Para Ignacio de Antioqua (+ hacia el ao 117) Jesucristo es la gracia de Dios en persona. Quien ama la gracia se encuentra en Cristo y alcanza a travs de l el acceso a la vida verdadera (Eph. 11,1: PG 5,654). Quien no vive segn la nueva doctrina de Cristo, aunque lleve el nombre de cristiano, no hace sino confesar que no ha recibido la gracia; pero los que caminan en el seguimiento de Cristo estn inspirados por su gracia, estn espiritualizados y robus-tecidos internamente para soportar incluso la persecucin por l (Magn. 8,ls; PG 5,670). Con parecido acento cristocntrico hablar tambin de la kharis algo ms tarde Melitn de Sardes (+ antes de 190): porque Cristo salva es la gracia (De pass. 9,57). Con su obra salvfica ha iniciado el tiempo de la gracia, que es el tiempo de la Iglesia, aunque sta pueda estar oprimida. En Cristo se hace presente el orden salvfico definitivo bajo forma eclesial (cf. De pass. 7,44; 45,290-300; 58,41Os). Clemente de Roma (+ hacia el ao 101) carga el acento en la unidad de la Iglesia, reunida por el nico Espritu de la gracia (IClem 46,6; PG 1,1,303). Como eso lo hace el Espritu del Dios nico y del nico Cristo, cada iglesia local debe vivir ya en armona (cf. 30,3; PG 1,1,270). All donde opera la fuerza destructora del pecado, los servidores de la gracia de Dios tienen que predicar como ya hicieron sus predecesores (cf. 8,1; PG 1,1,226)- la conversin bajo la accin del Espritu divino, la gracia de la penitencia (metanoias kharin), que la sangre de Cristo ha trado a todo el mundo (7,4; cf. 8,1-5; PG 1,1,223; cf. I,I,226s). Pero lo que el Pneuma divino infunde a los miembros de la Iglesia no es slo la conversin y penitencia sino tambin la fuerza de la gracia que capacita para el martirio. Esa fuerza la da Dios preferentemente a los humildes (30,2; PG 1,1,270), como ya ocurri en el Antiguo Testamento, en el que mujeres como Judit y Ester, fortalecidas por la gracia de Dios, llevaron a cabo gestas varoniles (55,3; PG 1,1,319). Algo similar hacen tambin hoy las mujeres mrtires, que, pese a su debilidad corporal, son capaces de la auto entrega suprema (6,2; PG 1,1,222). Justino, llamado el Mrtir (+ hacia el ao 165), evidencia como filsofo una concepcin de la gracia muy relacionada con el conocimiento. La kharis conduce a la verdadera gnosis, ilumina la razn para que sta pueda descubrir las huellas de Dios en toda la creacin. Cierto que la gracia es sobre todo la verdad que Cristo ha trado al mundo y que est testificada en las Sagradas Escrituras (cf. Dial. 32,5; 78,lOS; 92,1; 100,2; PG 6,543; 659-662; 694s; 710). Pero tambin los gentiles, entre los que el Logos divino acta de una manera invisible, pueden participar de la misma: Aquellos que vivieron con el Logos son cristianos, aunque fueran tenidos por impos, como fueron entre los griegos Scrates, Herclito ... , y entre los no griegos Abraham, Ananas, Elas (Apol. 1,46; PG 6,398).

1.2. Doctrina antignstica de la gracia en Ireneo

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Grandes maestros gnsticos del siglo II fueron de la opinin de que cada iluminado goza de la gracia de Dios. Para Baslides (+ hacia el ao 130), la gracia divina elige a hombres espirituales no slo para el conocimiento de los misterios, sino que tambin mueve su voluntad para que puedan llevar a cabo actos de autoliberacin. Con ello pone de relieve el carcter pedaggico de la gracia. Valentn (+ 140) ampla esa visin con una teora de la predestinacin que pone en marcha un dualismo tajante entre el mundo de la creacin y el mundo de la redencin. Marcin (+ hacia el ao 160) traslada la misma oposicin a la diferencia que media entre el Antiguo Testamento y el Nuevo. Segn l, los escritos judos slo dan testimonio de un creador, que nada tiene en comn con el Dios redentor del amor y de la gracia. Ese Dios slo se ha hecho visible en Cristo, en aquel mediador absolutamente sobrenatural que habra demostrado cmo el hombre natural, carnal y no espiritual, no puede tener acceso alguno a la gracia. As, pues, si alguien quiere elevarse por la fe a la eminencia de la gracia, tendr que mortificar su carne, practicar la ascesis y aprender a huir del mundo. Contra tales doctrinas luch decididamente Ireneo con su teologa de la gracia basada por entero sobre la historia de la salvacin y la afirmacin del mundo. Segn l, la kharis de Dios siempre se realiza en la economa, que es como decir de una forma histrica y profundamente inserta en el mundo. La antigua alianza es parte esencial de esa economa, aunque la nueva alianza represente un progreso respecto a aquella. El progreso en la gracia se debe sobre todo a la encarnacin del Hijo de Dios (Adv. haer. IV,36,4; PG 7,1,1093s). El Hijo del creador, que se hizo carne, compendia en s toda la historia pasada, pre-sente y futura, la recapitula (IV, 28,1; PG 7,1,1061), para hacer de los hombres, incluso de los totalmente naturales, hijos e hijas adoptivos de Dios (111,16,3; PG 7,1,922ss), lo que incluye tambin su participacin en la naturaleza divina (111, 18,1; PG 7, 1,332). Cristo es tambin para Ireneo la personificacin de la gracia, habindose unido en l Dios con el hombre de forma ejemplar y singularsima y habindole equiparado de nuevo con el Espritu Santo (cf. 111,20,3; PG 7,1,944). Adn posey al principio la gracia del estado originario, y con ella la imagen de Dios con la mxima semejanza posible; pero despus la perdi. Y Cristo nos restituye todo eso con su gracia salvfica (cf. III,18,1; IV,11,2-4; PG 7,1,932; 1002s). La creacin fue ya una prueba de gracia; a ella se debe la existencia del hombre, a una con su relacin esencial con Dios. El pecado la tienta, destruye los rasgos de semejanza del hombre con Dios, lo pone en un estado contrario a la creacin y lo hace volver atrs en su desarrollo (cf. 111,23,1-5; PG 7,1,960-964). Slo Cristo puede intervenir para curar, eliminar el mal y con su gracia promotora suprimir el estado de retroceso (V, 1,1; 6,1; PG 7,2,1120s; 7,2,1136). El Espritu Santo de Dios y de Cristo actualiza da tras da esa historia de restablecimiento del orden primero. Habita en cada hombre y lo penetra por entero: el hombre perfecto consta de tres elementos: carne, alma y espritu (V,9,1; cf. 6,2; PG 7,2,1144). Confiere una nueva unidad al alma dispersa y descompuesta (111,17,2; PG 7,1,92 9s) y es para ella su verdadera vida (V,6,1; PG 7,2,1136). No slo una vida

GRACIA Unidad 8 temporal, sino tambin la vida eterna, por cuanto que el Espritu Santo es prenda de la existencia incorruptible de los resucitados (V, 7,1-2; PG 7,2,1139- 1141). Por ello se confiere ya en el bautismo como el don de gracia por excelencia (111,17,3). Entre el bautismo y la resurreccin hay un camino ms o menos largo por el que el hombre avanza paso a paso hasta entrar en la vida divina (V, 9,1; PG 7,2, 1144). Pero el Espritu de Dios no slo acta con su gracia en las vidas personales, tambin lo hace en la Iglesia, el lugar preeminente de la gracia: donde est la Iglesia, all est el Espritu (III,24, 1; PG 7,1,966). En ella educa el Espritu a la comunidad de los fieles para una vida conforme con Dios y con la Iglesia (IV,38,2-4; PG 7,1,1106-1109). As ocurre tambin en el modus de la convivialidad pneumtica el proceso de divinizacin del hombre (IV, 38,4; PG 7,1,1109), porque Dios se hizo hombre para que el hombre llegase a ser Dios (cf. III,19,1; PG 7,939s); esta audaz afirmacin, que se apoya en Sal 8,16, volver a resonar en Atanasio. Con ello queda sin base ni apoyo la concepcin gnstica de la gracia, a la vez que se rechaza su dualismo y espiritualismo. Gracia y naturaleza, Dios y carne, aparecen en su conexin cristolgica y pneumtica. Y se rehabilita el Antiguo Testamento con su abundante concrecin de jesed y de rajamim, de 'ahabah y de sedaqah. 1.3. Doctrina de la participacin trinitaria en Orgenes La escuela de Alejandra introduce algunas categoras platnicas en el razonamiento sobre la gracia. De conformidad con las mismas Dios es el ser supremo, infinitamente bueno, verdadero y bello. El alma del creyente est llamada a subir hasta l, a participar de Dios y asemejarse a l. Cuando lo consigue, est divinizada. Pero esa ascensin no puede llevarse a cabo nicamente con las propias fuerzas anmicas. Para decirlo con el lenguaje moderno: no sirve ningn ejercicio de concentracin, ni la meditacin, ni el empleo de tcnicas psicolgicas para descubrir lo celestial y aprehenderlo, si la gracia no viene en ayuda del alma. En eso se diferencia esencialmente la teologa espiritual de los alejandrinos de un platonismo puramente filosfico. Clemente de Alejandra (+ antes del 215) hace hincapi ciertamente, en su Paidagogos, sobre la idea platnica (Theaith. 176 AB) de que el hombre tiene en su alma un parentesco con Dios (Paid. 1,2 y VII,I; PG 8,251-258). Pero interpreta esa afirmacin en el sentido de 2Pe 1,4: por la gloria y la fuerza de Dios alcanzamos una participacin de la naturaleza divina. Dicho de otro modo: el Logos y el Pneuma de Dios acuden en nuestra ayuda, atraen nuestro eros y nos educan para conseguir esa ascensin: Cada hombre, en el que habita el Logos, adquiere la bella forma del Logos y se hace bello a su vez porque se asemeja a Dios . Orgenes (+ hacia el 254) ensea, por su parte, que la esencia de Dios es la bondad que se comunica, o sea, el amor, que se cuida de las almas humanas, las educa y gua; llega a nosotros a travs de la revelacin del Logos y del don del Espritu Santo (cf. De princ. I,praef; PG 11,115s; In loan. VI,6; PG 14,215). La fuente de esa comunicacin de gracia es Cristo glorificado, por cuanto que en su persona estn indisolublemente unidas la verdadera divinidad y la verdadera humanidad (Contra Celsum 111,28; PG 11,955).

GRACIA Unidad 8 Y la gracia se le comunica actualmente a cada uno por el Espritu Santo (In loan. 1,1 Y 3; PG 14,22ss). Esto ocurre de modo muy concreto con los dones de gracia que son los carismas (ibd. 11,10; PG 14,142), que hacen avanzar a quien los recibe por el camino escarpado de la ascensin, lo santifican y espiritualizan haciendo de l un verdadero pneumtico (De princ. 1,3,5; PG 11,150A; In loan. 1,30 Y 11,21; PG 14,75; 14,159). Y los no pneumticos? Y la masa de los cristianos corrientes, que no tienen tiempo o no sienten gusto por esa iluminacin, ascesis y piedad msticas? La respuesta adquiere un tono muy general: lo que le es inalcanzable a la naturaleza humana hundida en el destino de muerte puede alcanzarlo por la abundancia de la gracia de Dios. Como sta aguarda tambin a las personas corrientes, les brinda la sabidura de Cristo y poco a poco suscita en sus corazones el gusto por los manjares espirituales y tambin el apetito de los mismos. Slo necesitan la correcta orientacin de sus anhelos, cambiar su eros y desear la gracia de Dios como desearon durante mucho tiempo los bienes y gozos mundanos (De oratione; PG 11,415ss). Siempre que la gracia se pone en marcha, el cielo est presente sobre la tierra. Las almas humanas gozan de la felicidad y bienaventuranzas, porque participan ya de la vida del Padre, del Hijo y del Espritu Santo (De princ. 1,3,5; cf. II,7,4; PG 11,150A Y 218A). Orgenes gusta de citar Rom 5,5: El amor (agape) de Dios se ha derra-mado en nuestros corazones por el Espritu Santo que se nos ha dado, entendido el amor de Dios como genitivus subiectivus; o sea, aquel amor que Dios tiene, ms an, que l es y con el que se vuelve a nosotros. Derramado en el centro de nuestra alma, el Espritu Santo nos hace ya partcipes de la naturaleza divina en nuestra existencia cotidiana; esa naturaleza divina la tiene en comn con el Padre y con el Hijo, unindolos en comunin hondsima (De princ. 1,3,8; PG 11,155B; cf. In Rom IV,9; PG 14,997C). Con ello nuestra alma, cual si ya hubiese entrado en la eternidad, se convierte asimismo en el lugar en que se desarrolla misteriosamente todo lo que es propio de cada una de las personas divinas. As, en nosotros Cristo muere y resucita de entre los muertos continuamente (In Rom. V,8;PG 14,1034-1039), y all se configura de continuo como una verdadera imagen de Dios (In Luc. hom. VIII; PG 13,1820 AB). Esta doctrina trinitaria de la gracia, que supone una economa misteriosa pero real de comunicacin y participacin en el plano del alma individual, se diferencia notablemente de la visin historicosalvfica de Ireneo. Gracias a la influencia de Agustn en Occidente tuvo un xito mayor que la doctrina ireneica. Pero con toda la admiracin que suscit, habra que lamentar la tendencia de Orgenes, que volva a separar en cierto modo la gracia de las circunstancias materiales, corporales y naturales de la vida. 1. 4. La gracia como divinizacin por el Hijo Atanasio (+ 373) adopta una postura apasionada frente a la destruccin arriana de la Trinidad. No. El Logos no es una pura criatura, aunque sea la ms eminente y excelente, sino que es el Hijo de Dios. Es tan esencialmente uno con el Padre y el Espritu Santo, que no puede venir sin ellos a nosotros ni sin ellos puede comunicrsenos (Ep. ad Serap. 1,19 y 24; PG 26,573 CD-576 AD Y 586).

GRACIA Unidad 8 Jesucristo se identifica con el Hijo eterno. Como Unignito de Dios antes de toda creacin es Dios; es el Hijo de Dios, que no necesita llegar a serlo por ninguna divinizacin y adopcin. y precisamente como tal representa la base y condicin indispensable para nuestra divinizacin y adopcin como hijos de Dios (Contra Arian. 1,70; PG 26,296E; cf. 1,39 y 111,34; PG 26,91s y 395s; De Inc. Verbi 54; PG 25,192B). Entendidas as, la divinidad y la filiacin divina del Logos eterno significan para nosotros la redencin y salvacin; porque en l se hace nuestra la gracia de Dios, ya que se ha unido con una naturaleza humana genuina. Gracias a esa unin, toda naturaleza humana es arrancada en principio a la miseria de su condicin pecaminosa y restablecida en el estado originario de la proximidad a Dios. Para decirlo brevemente: la gracia de Cristo salva nuestra naturaleza (De incarn. 3,4; 4,2ss; 11,4; 12,7; 32,6; PG 25,99ss.103s.114s.115s.150s; Oratio c. Arian. 1,37.49s; 2,39.59; 3,22-25; PG 26,87ss.114ss.271ss.367-378). 1.5. La gracia como santificacin por el Espritu Con una argumentacin parecida se opone Basilio (+ 379) a la negacin arriana de la divinidad del Espritu Santo. Si el Pneuma fuera slo una criatura, aunque la segunda en dignidad despus del Logos, y no Dios y el Santo desde toda la eternidad, tampoco podra santificarnos y darnos vida; no podra ser el Seor y donador de vida de nuestro bautismo (Contra Eunom. 3,2; PG 29,600C; De Spir. S. 19,48; PG 32,156B; cf. Schmaus, 173). Si el Espritu Santo fuera slo una fuerza espiritual creada por Dios, no podra estar desde siempre, y ya antes de la creacin del mundo, esencial-mente unido con la gracia de Dios y hasta identificarse con ella (De Spir. S. 9,22ss; 16,38; PG 32,107-110; 135-139). Por lo que hace a la venida al hombre de la gracia divina y pneumtica, Basilio la entiende como justificacin reclamndose a la carta de los Romanos: Un hombre se glora entera y verdaderamente en Dios cuando no se exalta en razn de su propia justicia, sino que reconoce que le falta la vrdadera justicia y que slo es justificado por la fe en Cristo (Hom. de huml.; PG 31,530). Por otra parte, este padre de la Iglesia considera indispensable para la justificacin la colaboracin activa de los creyentes con la gracia, que es como decir con el Espritu Santo. La razn iluminada por el Espritu divino y la voluntad movida internamente por l tienen que participar en el proceso de justificacin y santificacin (De Spir. S. 9,22s; PG 32,107-110; Homil. in Ps. 29,5; PG 29,315-318; en trminos parecidos se expresa Juan Crisstomo, De virgo 36,1; PG 48,533ss; Homzl. in Rom. 19,2; PG 60,585). No est claro si esa exigencia puede calificarse de sinergismo (cf. Hauschild, 479). Todo parece indicar que el primero en emplear la palabra synergeia dndole un nfasis especial fue Gregorio de Nisa (t despus del 394), para expresar la relacin de la ayuda de la gracia divina y del esfuerzo moral, entendiendo asimismo como un don de gracia la capacidad para el bien (ibd.; cf. De virgo 1; PG46,321A; VitaMos. 2,121.220; PG44,298.430). En Occidente ser Pelagio y, a lo que parece, tambin el joven Agustn los que entendern el libre albedro como una gracia de la creacin. 1.6. Otros desarrollos y temas 1.6.1. La relacin Pneuma-agape

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No son pocos los padres griegos que basan su razonamiento acerca de la gracia sobre el texto de Rom 5,5, convirtindola as en una pneumatologa del amor. La conexin entre el Pneuma y la agape resulta as muy estrecha. Juan Crisstomo (t 407) expone ese pasaje paulino en los trminos siguientes: Pero (Dios) manifiesta el fervor de su amor en que no nos obsequia de vez en cuando con algunas pequeeces, sino que ha derramado sobre nosotros la fuente misma de todos los dones; yeso aun antes de que nosotros entrsemos en liza (Hom. in Rom. 9,1; PG60,470). Laagape, sostenida por el Pneuma, nos previene y se muestra tan generosa y duradera como el amor al prjimo que describe ICor 13 y que esa agape hace posible. Cirilo de Jerusaln (t 386) completa de paso esa visin, mostrando cmo el amor de Dios, sostenido por el Espritu, est pronto para acomodarse a las peculiaridades respectivas de quienes lo reciben: El Espritu Santo descendi para revestir de fuerza a los apstoles y para bautizarlos ... (Act 1,5). No era slo una partcula de gracia, sino la fuerza plena y total. De manera parecida, el Espritu de Dios contina bautizando incesantemente nuestras almas; es decir, consumando nuestro bautismo. Pero se muestra atento con nuestras peculiaridades y hace que en cada uno se desarrolle lo que es su mismidad. El Espritu de amor divino es comparable al agua vivificante: la misma lluvia ... es blanca en ellirio y roja en la rosa. As tambin el Espritu hace que cada persona se desarrolle y crezca en lo que le corresponde. Hoy diramos que la ayuda en su autorrealizacin (Cat. myst. 16,12 Y 17,14; PG 33,934 y 986). 1.6.2. Contexto cristolgico y trinitario En esa ltima idea late la intuicin de que, en la Trinidad, cada persona para mientes en la propiedad y alteridad de las otras dos. As el Hijo induce al Espritu Santo a la realizacin de su misin especfica, a mostrarse activo en los hombres, con el fin -como explica Cirilo de Alejandra (+ 444)- de transformarlos en buenas copias de Cristo, que a su vez es la imagen perfecta del Padre. El Espritu Santo, por su parte, realiza con ello el objetivo ltimo de la misin del Hijo y el designio del Padre en la creacin. As, la Trinidad habita en todos los que estn en gracia, actuando a la vez de forma diferente y unitaria (cf. De S. Trzn. Dialogus 7; PG 75,1075ss). 1.6.3. Entre el nacimiento divino y la contemplacin de Dios Dionisio Areopagita (hacia el 500) desarrolla la teologa de la ascensin del alma con resonancia neoplatnica. Con la gracia de Dios el hombre asciende por el camino empinado que, desde el bautismo y pasando por la prctica sacramental, la ascesis, la oracin y la meditacin, conduce a la visin beatfica de Dios. El bautis-mo recibe el nombre de nacimiento divino (theia gennesis: De eccl. hiero 11,1; PG 3,392B), mientras que la dinmica gradual y ascendente se caracteriza por la palabra hierarkhia, concepto introducido por el autor. Es verdad que el trmino se refiere tambin a las estructuras eclesisticas, pero no en un sentido especfica-mente cannico y ministerial. La comunidad entera de quienes aspiran a la unin con Dios, el Uno radical, se divide en tres grados (ibd. V,3; PG 3,503). As, tambin los coros anglicos en el cielo y todos los bautizados en la tierra son parte esencial de la jerarqua eclesial, del orden sagrado, que todo lo recibe del principio

GRACIA Unidad 8 santo, Dios. Lo que viene de Dios se llama sobrenatural, pero define lo natural y sobre ello se edifica. Con ello se da paso tambin al principio de Cristo como unidad personal de humanidad y divinidad. En virtud de la comunin con Cristo, vista de ese modo, y bajo la accin de su Espritu, el hombre terreno va poco a poco transformndose y disponindose para la visin beatfica de Dios en el cielo. 1.6.4. La gracia increada y la creada, segn Gregorio Palamas A la cuestin cada vez ms apremiante en la edad media, incluso en Oriente, de en qu medida gracia designa a Dios mismo en su activa y amorosa solicitud por los hombres, yen qu medida designa un estado o una dinmica en el hombre,Gregorio Palamas (+ 1359) intenta dar la respuesta siguiente: la realidad de la gracia procede de Dios en todos los casos y bajo todos sus aspectos. Aqu el donante y el don son inseparables. Sin embargo, es indispensable una distincin entre ambos. Por una parte, cada hecho de gracia est sostenido por la esencia (ousia) de Dios, increada evidentemente, que no puede comunicrsele al hombre ni l puede aprehenderla racionalmente. Por otra, estn las propiedades, y ms en concreto las energas (energeiaz) del Eterno, que tambin son increadas, pero pueden comunicrsele al hombre y ste puede conocerlas (Fransen, 639s), por ej. en el bautismo y la eucarista, que nos llenan de la fuerza espiritual divina. Pues bien, gracia significa participacin en estas propiedades de Diosincreadas, pero comunicables. Dicho de otro modo: el hombre creado experimenta en s, por va participativa, las energa divinas, de manera que es admitido en el crculo increado de la dinmica de la gracia quederiva del mismo ser divino (para todo este tema, vase su dilogo Theophanes, PG 150,909-960). 1.7. Balance Entre los juicios que es preciso revisar est el de que la Iglesia preagustiniana -y de modo especial en el Oriente griego- no habra entendido correctamente el ser de la gracia. Tras el recorrido general que hemos hecho, tenemos que asentir a esa afirmacin. Porque, aunque el concepto de kharis no tiene un papel clave y sistematizador entre los padres orientales, la realidad significada no deja de estar omnipresente. y la reflexin que esa realidad suscita aparece ciertamente como algo ms que una mera cita de las afirmaciones bblicas o que la gnosis bautizada de la gran Iglesia, con las exigencias ticas correspondientes que se le aadieron (contra Pesch, en PP, 8-10). Objetivamente reflexiona all sobre la relacin de gracia entre Dios y el hombre y se expone hermenuticamente al ideario bblico al respecto, cuando, por ejemplo, dichos padres hablan de la comunicacin de la agape divina por el Espritu Santo, de la inhabitacin del Dios trino en el alma, de la divinizacin de sta, de su educacin, ascensin y vuelta a su condicin de imagen y semejanza de Dios. Se trata siempre de la voluntad salvfica universal de Dios y de la correspondiente iniciativa relacional. Pero en modo alguno se la concibe como una fuerza prepotente, que condene al hombre a la pasividad o a la mera actividad de receptor. Y ello porque a la criatura dotada de libre albedro -iY eso es ya gracia, una gracia de creacin!- se le

GRACIA Unidad 8 otorga una verdadera participacin (methexis) en el obrar divino, colabora de un modo activo en el proceso de su divinizacin (theiosis) y es corresponsable del mismo. La palabra divinizacin puede irritar a los lectores de hoy, que aguardan de Dios una rehumanizacin del hombre y una mayora de edad y una autoformacin por parte del propio hombre. Pero, teniendo en cuenta los textos estudiados, no resulta infundada la idea de que theiosis no significa las ms de las veces otra cosa que lo que entonces se entenda por la realizacin de una humanidad (= ser humano) verdadera y completa. Cierto que Orgenes se plante el tema de modo distinto a como lo hizo Ireneo, relacionndolo ms con el conocimiento y la espiritualidad, mientras que Ireneo acentuaba los aspectos incarnacionistas y mundanos. Pero a ninguno de los dos se les puede negar un genuino humanismo, en modo alguno inferior, por ejemplo, al ideal secularizado de autonoma de nuestro tiempo. La relacin de gracia se presenta unas veces de manera preferentemente vertical, mientras que otras aparece ms bien horizontal , aunque casi siempre como una realidad procesal. En ocasiones adquiere rasgos que son anlogos al crecimiento orgnico, y especialmente los que la asemejan a una oekonomia general o particular. Acta ah de forma determinante la denominada Trinidad econmica: cada uno de los desarrollos de la gracia en la historia universal y en la historia personal de cada hombre conecta en definitiva con el designio eterno del Dios uno y trino. Entre los llamados padres apostlicos y en Ireneo y Basilio, ms que en los padres alejandrinos de tendencias platonizantes, la Iglesia aparece como el lugar de la comunicacin de la gracia as como de la educacin para una fidelidad cada vez mayor a la misma. El misterio del mal no aparece nunca en primer plano. La afirmacin capital es siempre la bondad de Dios, cuya infinitud y clemencia fascinan a los pensadores hasta tal punto que el pecado, la maldad y corrupcin de los hombres tienen relativamente poco peso y se estudian siempre como algo accesorio y secundario. Intilmente buscaramos en los padres orientales una doctrina del pecado original, en el sentido que la expresin tiene en Agustn o en Lutero. Incluso la argumen-tacin de la carta a los Romanos acerca de la hamartia como forma de poder en el mundo merece relativamente escasa atencin. Lectura complementaria: P. U. LPEZ DE MENESES, "La divinizacin en la teologa ortodoxa contempornea", en ID.; Theosis, la Doctrina de la divinizacin en las tradiciones cristianas. Fundamentos para una teologa ecumnica de la gracia, EUNSA, Navarra, 2001, 77-105. (En fotocopiadora)

2. Tradicin occidental: la gracia como fuerza que sana y libera

GRACIA Unidad 8 2.1. Diferencias entre el pensamiento griego y el romano3 Desde los mismos comienzos, el cristianismo occidental se rega segn un contexto socio-cultural diferente del oriental. Los griegos contemplaban el cosmos como un conjunto unitario-armnico. Lo que es importaba especialmente era la ide, la percepcin de la forma espiritual. Por ello corran el riesgo de olvidar el material concreto y de absorber con la reflexin y la esttica- lo singular concreto en la totalidad. En cambio los latinos se dejaban cuestionar por problemas concretos ligados a una conducta concreta de vida y a una estructuracin jurdico poltica de la colectividad. Un ejemplo evidente de la diferencia de enfoques de lo real lo ofrece el arte griego y el romano: el primero representa la imagen ideal del hombre, la segunda crea un individuo determinado. Los latinos tendan ms a la praxis concreta, por lo que Occidente pona en el centro de su inters la realizacin y actuacin del ideal. Esto implicaba dar relevancia a lo singular, a las disposiciones de la voluntad, el problema de la responsabilidad, de la culpa y la recompensa. De aqu se explica tambin la diversidad de acentos teolgicos en las dos zonas de reflexin. Si en Oriente la formacin interior de la fe permaneci en gran parte influenciada por la filosofa de cuo platnico-platonizante, en Occidente el protagonismo lo acapara la teologa desarrollada bajo categoras jurdicas. Aqu el cristianismo no fue concebido tanto como nueva paideia ni la redencin como un proceso csmico de esta pedagoga divina: el cristianismo se present como la religin del derecho divino, como motivacin y actuacin de una nueva relacin jurdica entre Dios y el hombre. Por esto, la teologa occidental di mayor importancia al individuo, a su culpa, a su responsabilidad y libertad y a diferencia delo que se contempla en Oriente, el acontecimiento salvfico no se comprende como el proceso universal de educacin divina sino ms bien a partir del individuo y de sus necesidades. La pregunta que domina ahora el horizonte es la isguiente: el individuo que gracias a la libertad y la autonoma de las que dispone, ahora est en condiciones de producir su propia historia cmo alcanzar al cumplimiento de tal historia? Cmo conseguir la salvacin? El punto de partida para una comprensin de la salvacin no es ms aquel de un proceso csmico que involucra al sujeto y lo permea connotando tambin su libertad personal. No. Ahora se parte del sujeto y se pregunta en qu modo el alcanza su propia salvacin permaneciendo personalmente libre. El problema queda as planteado. La respuesta entonces no ser ya la de los Padres griegos (el proceso pedaggico y universal de Dios). La nueva respuesta se asoma: el sujeto es conducido hacia la salvacin con la ayuda de la gracia: una fuerza especial divina comunicada por Cristo. Es Cristo quin lo libera del pecado y lo vuelve capaz de ir tras su verdadero fin. Ahora no se puede decir que todo es gracia., en cuanto que la gracia es algo que va agregada al individuo libre y autnomo, a un sujeto entendido claramente en su independencia. Es libre en un doble sentido: le es dada la libertad como liberacin del pecado y como capacidad de emprender la propia realizacin. Si para los griegos la gracia es el modo en el que se traduce todo actuar divino, una cualidad de Dios (la benevolencia divina), ahora la gracia es desarrollada dentro de una
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Cf. G. GRESHAKE, Geschenkte Freiheit. Einfhrung in die Gnadenlehre , Herder, Freiburg im Br., 1992, (trad. it.: Libert donata. Introduzione alla dottrina della grazia , Queriniana, Brescia, 2002, 40-41).

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GRACIA Unidad 8 problemtica antropolgica, partiendo de una cuestin diversa: en qu modo puede el hombre adquirir la libertad? cules son las condiciones que deben respetarse para tal liberacin se d? En Occidente, la graica se vuelve una entidad antropolgica, una realidad para y en el hombre. Este modo de entender la gracia se encuentra totalmente desplegado en el curso de la polmica entre Agustn y el "as llamado" pelagianismo. 2. 2. Pelagio El monje Pelagio (+ despus del 418), oriundo de tierras britnicas e influido por el estoicismo, se alz enrgicamente contra las doctrinas maniqueas, que a sus ojos eliminaban toda conciencia de responsabilidad moral y con ello toda base a la auto educacin asctica. Los apoyos racionales los encontr Pelagio en los planteamientos que de la doctrina de la gracia haban hecho los padres orientales y en especial Orgenes (Bohlin, 77-90), aunque tambin en los primeros escritos del joven norteafricano Aurelio Agustn, convertido de la secta de Manes (ibd., 46ss). El lector puede sorprenderse de que en las pginas que siguen no se le presente a Pelagio como el autor, ni primero ni exclusivo, de una doctrina hertica bien conocida. El estado actual de las investigaciones, tal como podemos deducirlo de las obras de A. Souter, G. de Plinval, T. Bohlin y G. Greshake, me induce a no adoptar ninguna postura dogmtica y a preferir una lectura objetiva y respetuosa con las fuentes de las afirmaciones de Pelagio sobre la gracia de Dios. Hoy, tras el descubrimiento y edicin hace algunas dcadas de los comentarios pelagianos a las cartas de Pablo, es ms fcil un enjuiciamiento objetivo de su teologa. El investigador de la teologa dogmtica ya no depende exclusivamente de unas citas, sacadas las ms de las veces de su contexto originario y que se encuentran en los escritos de los adversarios de Pelagio. Y como el magisterio oficial de la Iglesia se orient por tales extractos y compendios para formar su juicio, quiere decirse que algunas de sus posiciones habr que tomarlas con un cierto coeficiente de relatividad y prudencia. No es seguro que cada una de las condenas de las opiniones pelagianas corresponda exactamente a lo que Pelagio pens y ense. 2.2.1. Pelagio contra Arrio y Manes Como buen conocedor de los escritos paulinos, Pelagio hace un planteamiento cristolgico. El principio bsico de su doctrina de la gracia es ste: el hombre Jess es Dios . Por ello se impone el rechazo decidido de la negacin arriana de la filiacin eterna de Cristo. El Hijo encarnado no est sometido a su Padre a la manera de una criatura intermedia y mediadora entre Dios y el mundo. El Padre y el Hijo son esencialmente uno y operan por ello la creacin y la redencin en unidad de accin perfecta: Una operatio. Su unidad esencial fundamenta su accin de gracia en comunin perfecta. Sguese de ah que cada demostracin de gracia procede directamente del Dios trino, sin que represente una misteriosa fuerza mediadora que tenga que superar la distancia abisal entre la divinidad inalcanzable y nuestro mundo humano. Ni Cristo es un ser intermedio ni tampoco la gracia es una magnitud intermedia. Tambin combate Pelagio enrgicamente la destruccin maniquea del libre albedro. El hombre, en tanto que imagen viva de Dios, no puede ser una marioneta. Es falso decir que cuando obra el mal es parte del espritu malo del mundo, y que cuando obra el bien es parte de Dios. No es Dios quien quiere el bien en el hombre, cual si ste fuese para l

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GRACIA Unidad 8 un simple instrumento muerto; ms bien es la voluntad propia del hombre y puede querer el bien por s misma, ya que su creador la ha hecho as. Aparece ah un aspecto de la gracia fundamental de la gracia de creacin. Agustn expresa esta idea de forma unilateral: La gracia consiste (1) en que hemos sido creados con una voluntad libre (De gestis Pelagii X,22; PL 44,33). Para el hombre creado por gracia con el libre albedro el pecado no puede ser un hecho o condicin natural (E 58,11). El hombre no est determinado para pecar, ni tampoco para hacer el bien. Cuando responde a Dios, es decir, cuando est en su gracia, puede ser tan libre que puede estar exento del mal del pecado (segn Agustn, De nat. et grat. XIII; PL 44,253). Lo que le es posible, le obliga tambin moralmente. y esa obligacin la cumple el hombre o no la cumple con libre decisin, sin que de antemano est dualsticamente fijado en el campo de lo moral o de lo inmoral. 2.2.2. Diversas formas de gracia 1) Junto a la gracia fundamental de la creacin aparece tambin la gracia de Dios como una ayuda actual, como auxilium. El monje y asceta Pelagio sabe por experiencia que el creyente est necesitado de un apoyo renovado de continuo para ganar la batalla diaria de la perfeccin. Siguiendo la tradicin oriental, introduce aqu la idea de la imago et similitudo Dei. Pero la entiende referida claramente a los actos y en forma de proceso. El ser imagen de Dios es un valor ideal (E 466; cf. 369), su forma plena est en el fieri (Greshake, 54), sin que el hombre espiritual puede imitar a Dios y a Cristo de un solo golpe mediante el propio cambio de vida; esa imitatio requiere ms bien la vida entera (E 64; 372). Para ello viene en su ayuda la gracia de muchas formas y en incontables momentos, tocando su razn y su voluntad. Las dos facultades anmicas son interpeladas, porque Dios es en s mismo inteligencia volitiva y voluntad racional (E 347,15; cf. 11,3). Siempre que la ayuda de la gracia toca a la voluntad del hombre, experimenta ste el amor de Dios. y el que es amado perfectamente se entrega por entero a la voluntad de quien le ama; nada es ms imperioso que el amor (Cel. 4, en Agustn; CSEL 29,439; segn Greshake, 120; cf. E 44). Pero Pelagio se refiere con especial preferencia a la ayuda de la gracia a la razn del hombre, lo que evidencia el rasgo fuertemente racional, no racionalista, de su teologa. A quienes lo buscan, Dios les otorga la gracia de la intuicin (E 453), del saber y la iluminacin (Dem. 26; PL 30,40 D). y ello porque no quiere moverlos con los recursos del poder (potentia), sino con el incentivo de la racionalidad (ratione) (Ind. 30; en Morin, 169). Se verifica as el axioma: Dei dare permittere est (E 87; cf. 69); Dios da su ayuda por cuanto que hace posible la intuicin e inteligencia en quien la recibe. 2) Una forma institucional de la ayuda progresiva de Dios est en la Ley atestiguada por la Biblia. Esa Ley es gracia, como ya lo fuera para el judasmo primitivo. Y en su contenido de gracia es racional e inteligible. Quien la cumple con fe vive conforme a la razn y se hace sabio (E 134,17; 197,9). Quien peca contra ella se muestra profundamente irracional (E 59,18). Ciertamente que a La gracia de la Ley pueden responder no slo los judos piadosos, sino

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GRACIA Unidad 8 tambin los gentzles que viven fuera del cristianismo o que vivieron antes de la venida de Cristo, como Abel, No, Job y Abraham. Esos hombres son naturalmente justos (E 23,10) Y consecuentemente sern bienaventurados (E 37,13). La bondad y la gracia de Dios resalta en ellos (cf. Dem. 3; PL 30,18 BC). Abraham especialmente fue el arquetipo de los gentiles que llevan la Ley escrita en sus corazones (Rom 2,15). Y ello porque crey de una manera misteriosa en el Cristo futuro (E 36,1; 37,21), que es el fin de la Ley (E 248,14). Por este motivo se equivocan todos los que -como Marcin y Manes- establecen una divisin tajante entre el Antiguo Testamento y el Nuevo. Ambos, en efecto, estn iluminados por la misma luz divina, aunque el Nuevo Testamento se comporte frente al Antiguo como el Sol frente a la Luna (E 247,18). 3) Ahora bien, a lo largo de esa historia de la gracia se infiltra el poder del pecado, de la carencia de gracia. Cmo surgi ese pecado? Ciertamente que no slo por la defeccin de Adn, sino tambin por los crmenes de muchos que pecaron despus (cf. Rom 5,12: porque todos pecaron). As pudo ir creciendo de continuo el poder del pecado con el paso del tiempo (cf. E 322,10; 24,14). Tres hechos lo confirman as. Primero, la Ley de Dios fue cayendo cada vez ms en el olvido (E 32,8; 57,3; 367,15). (De modo similar habla tambin el joven Agustn de una oblivio legis: De lib. arb. 111,20; PL 32,1299.) Con ello se fue oscureciendo la razn humana, mientras que la voluntad fue cada vez menos libre (Dem, 8; PL 30,23). Segundo, el hbito de obrar mal se impuso en medida creciente fijndose siempre ms en el hombre (ibd.; E 58,25; 59,6). (Esta idea se corresponde a su vez con la carnalis consuetudo del joven Agustn: De lib. arb. 111,15; PL 32,1292.) Pero cuando millones y millones de hombres se convirtieron en pecadores habituales, tambin creci de forma notable la dificultad de hacer el bien (Dem. 8; PL 30,23). El pecado se troc para nosotros en una especie de segunda naturaleza (cf. E 90,19), el mal hbito nos configur, de modo que ya no pudimos practicar el bien (Dem. 2; PL 30,16) y as se convirti en una posesin en toda regla (E 352; cf. Ef 2, 3). Tercero, el poder del pecado se extendi como consecuencia del mal ejemplo que nos dio Adn (E 45); en ese sentido, todos se corrompieron a ejemplo suyo (Vit. 13; PL 50,398A). Cuarto: pero la gracia de Cnsto se opone con toda su mxima potencia a esa desgracia. Cristo, como imagen de Dios por excelencia (E 44) y modelo para todos los que mueren y resucitan (E 46-48), aparece en el puesto de Adn como el ejemplo antittico y vivo (Dem. 8; PL 30,23D). Cierto que esa frase da pie a un malentendido, cual si Cristo fuese para Pelagio slo un ejemplo, y no a la vez el salvador que acta en el interior del hombre. De hecho, el monje britnico hace hincapi en que la forma de vida de Jess de Nazaret y su doctrina tuvieron consecuencias fatdicas para el poder del pecado (E 509,3). Singularmente eficaz en ese sentido fue la muerte de Jess, que muri por la verdad (E 503,2). En su resurreccin mat Jess al pecado y trajo la reconciliacin (reconciliatio) a los hombres (E 44,20). Por la cruz de Jess pudo la familia humana ser restablecida a su condicin originaria como creacin dotada de la gracia (E 44,24). Para el 13

GRACIA Unidad 8 libre albedro de cada uno, eso significa que en adelante podr guardar ms fcilmente los mandamientos por la fuerza de la gracia de Cristo, que se le ha concedido y que est en su interior (Dem. 3; PL 30,18C). Lo cual puede, a su vez, prestarse a equvoco, como si la ayuda de la gracia slo facilitase el cometido que el hombre podra llevar a cabo, aunque con mayor dificultad, por sus propias fuerzas. Agustn centrar precisamente aqu su crtica (De grat. Chr. 1,27,18; PL 44,374s). 2.2.3. El bautismo como libertad para el bien La gratia Christi se confiere en el bautismo, que recibe el creyente en Cristo con el debido sentimiento de penitencia. Los bautizados se convierten as en hijos de Abraham (E 39,12) Y miembros de Cristo (E 323,5). Dios creador despliega en ellos su omnipotencia, haciendo de los pecadores justos y santos (E 32,22; 128,10). La gracia bautismal consiste en gran parte en que los bautizados pueden ahora, gracias a la fuerza de Dios, decidirse de hecho como hubieran estado en condiciones de hacerlo gracias a los dones divinos de la creacin, si aquel hbito malo no se lo hubiese impedido. En el bautismo Dios hace realmente libre al hombre soltndolo de las ataduras de los deseos (E 337,15), de tal modo que ya no peca (cf. lJn 5,18; E 50,18). Sin embargo, el bautizado tiene que hacer progresos, crecer en el bien y unirse cada vez ms a Cristo (E 458,17). Est llamado a alcanzar grados de conocimiento (E 104,14) Yde amor (E 439,1; 96,5) cada vez ms altos. Mientras acta de esa forma progresiva, en modo alguno debe considerarse pecador. Es imposible que el justificado sea a la vez injusto (cf. E 374,15; 337s). 2.2.4. Colaboracin con la gracia y mrito de la fe Quien ha recibido la gracia puede y debe colaborar con Dios: Ni acta el hombre sin la gracia, ni la gracia sin l (E 215,4). Eso ocurre ya en el acto de fe, por el que ya no confa en s mismo sino en Dios (E 135s). Esa fe es mi acto ms propio, aunque me haya llegado como regalo de la bondad de Dios (E 90,13); y aunque lo produzca en m el Espritu Santo (E 348,9), esa fe es la que como sola fides se me imputa como justicia (E 38,11). De esa fe ma sabe Dios de antemano y eternamente, y es lo que, segn Pelagio, llama Pablo predestinacin (E 68,22). Esa expresin no puede entenderse a la ligera cual si Dios eligiera slo a unos cuantos dejando a los dems sin elegir (Ind. 2, en Morin, 139). En ningn caso destina a unos a la fe y a otros a la incredulidad; simplemente Dios prev desde siempre quin creer y quin no (E 75s). Yen todo caso 10 que el Eterno quiere es que su llamada sea acogida libremente y sin violencia (E 69). Con esa gracia preveniente, y que de antemano se ofrece a todos, hay que colaborar, no para ser salvo sino porque ya estamos salvados: Nadie se salva por su propio mrito, sino que todos por igual son salvados por la gracia de Dios (E 41; cf. E 32,21- 33,1 ; 47,25). Pelagio conoce demasiado bien la carta a los Romanos como para ensear una salvacin por virtud de unas obras meritorias. Por lo dems, habla del mrito en una noble forma, y en concreto refirindose al merecimiento mismo de la gracia. Por una parte, el bautizado obtiene de la gracia la

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GRACIA Unidad 8 posibilidad de merecer otra forma de gracia, como se recibe una dignidad del soberano (cf. E 32,23). Por otra parte, Dios que es justo desde toda la eternidad, imputa al bautizado su fe como un mrito de fe (meritum fidei), por el que lo salva (E 74,13). 2.2.5. Balance Como se ve, la doctrina de Pelagio sobre la gracia est firmemente afincada en su doctrina de la creacin: el hombre ha sido creado a imagen de Dios, y fuera de esa su imagen Dios no ha creado a nadie (Ind. 34, en Morin, 175). Eso lo ha hecho l por gracia inmerecida y gratuita. Por eso la naturaleza humana es buena, racional y dotada de libre albedro. Esos dones siguieron siendo tan vigorosos que el poder del pecado, despus de la cada de Adn, slo logr imponerse con dificultad y al cabo de mucho tiempo. Cierto que el mal hbito debilita al hombre, mientras no es sanado por el acto de gracia de Jess. El hombre salvado por Cristo tiene en l su modelo y obtiene de Dios incesantemente una ayuda de gracia. Es decisivo el bautismo como punto y momento en que empieza el restablecimiento de la justicia y santidad otorgadas ya una vez como don de creacin. Requisito previo para la justificacin es, del lado de Dios, la gracia y, del lado del hombre, la fe, como ensea ya Pablo. Parece, sin embargo, que Pelagio confa en el hombre por el camino del progreso moral de la fe ms de lo que confi el Apstol de los gentiles. Es significativa en este sentido la exhortacin pelagiana a la virgen Demetrades de que deba absolutamente superar la idea de que era incapaz de hacer el bien (Dem. 2; PL 30,16). Se presta a malentendidos, y en el caso lmite no parece poder compaginarse con la tradicin, la tendencia del maestro Pelagio a ver en Cristo sobre todo el modelo, y en la ayuda de la gracia preferentemente una facilitacin de obrar virtuoso; y lo mismo hay que decir de su propensin a confiar a la ratio y al liberum arbitrium en buena medida la progresiva asimilacin del creyente a Dios. Por otra parte, todava es frecuente encontrarse con la opinin de que Pelagio es un racionalista, que nada ha entendido del mensaje paulino sobre la gracia; esta idea es preciso rechazarla enrgicamente. Ms atinada es la idea de que el Pelagio histrico ha descubierto la gracia por doquier en la historia religiosa de la humanidad trabajando estrechamente entrelazada con los dones naturales. El hecho de que haga hincapi en la inmanencia del obrar salvfico de Dios ms que en su transcendencia y que piense con una mentalidad fuertemente moralizante y pragmtica, sin que proporcione ninguna doctrina propiamente dicha sobre el pecado original, puede tener analogas en la tradicin de la Iglesia oriental y, de acuerdo con la investigacin ms reciente, no puede considerarse como hertico. Los peligros de un determinado pelagianismo para la fe ortodoxa pueden apreciarse en el espejo de las posiciones doctrinales del magisterio despus de Agustn.

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