La rebelin de las minoras

Manuel F. Lorenzo

A mi hijo Luis

El contenido de este libro no podr ser reproducido, ni total ni parcialmente, sin el previo permiso escrito del titular de la propiedad intelectual. Manuel Fernndez Lorenzo, 2006 I.S.B.N.: 978-1-84753-252-7 Edita: Lulu.com / Morrisville NC 27560 (North Carolina) Printed in United States

NDICE Introduccin El ascenso de las minoras Fin de la historia ... Triunfo del majismo . Desercin de las masas . La debilidad del pensamiento ... El hombre-minora ... Apocalpticos e integrados La aldea global .. Agrafismo e impiedad ... La banalidad . La universidad en peligro .. Qin manda hoy en el mundo cultural? ... Teora de la Universidad Superacin de la escolstica .. Conclusin ... 5 23 31 37 43 51 55 61 67 79 93 103 111 119 127 141

"Les lites sugiere una mera seleccin de los mejores, una separacin de la calidad. Las minoras se limitan al mero reconocimiento de un hecho estadstico, a saber: cierto tipo de hombre dotado de cierto nmero de facultades se halla en minora en el pas", Salvador de Madariaga, Ingleses, franceses y espaoles, Edit.orial Sudamericana, Buenos Aires, 1969, p. 179.

INTRODUCCIN Un nuevo fenmeno poltico-social comienza a arribar a nuestras playas polticas provocando una profunda divisin en el pas: la equiparacin en derechos y consideracin social de las minoritarias uniones entre homosexuales con las mayoritarias uniones heterosexuales. El actual gobierno de Zapatero parece estar dispuesto a que la voluntad de una minora social homosexual se equipare a la mayora heterosexual en la consecucin de iguales derechos, incluidos los derechos de adopcin y crianza de nios. El fenmeno ocurre en otros pases y no es por ello privativo de Espaa. Por ello para analizarlo a fondo es preciso ir ms all de la mera constatacin de enfrentamientos con la Iglesia o con la mentalidad catlica tradicional, etc., que sostiene una nica forma valida de matrimonio, orientado a la procreacin, etc. Pues dicho enfrentamiento no nos parece que sea un episodio ms del tradicional choque entre reaccin y progreso en la extensin de las libertades individuales o sociales. Se puede buscar otra explicacin diferente y que adems fue iniciada aqu en Espaa antes que en otros pases supuestamente ms adelantados que nosotros en materia de pensamiento. Dicha explicacin remite y pone de

actualidad una de las obras del pensamiento espaol del siglo XX ms ledas y traducidas: La rebelin de las masas de Ortega y Gasset. Las manifestaciones inmensas contra la Guerra con ocasin de la intervencin militar de EEUU y sus aliados en Irak han vuelto a poner de actualidad un fenmeno que ya Ortega percibi en los aos treinta del pasado siglo en la formacin de aglomeraciones de muchedumbres en los sitios pblicos que tratan de imponer y forzar, con su mera presencia y manifestacin pblica, posiciones polticas a gobiernos legitima y democrticamente constituidos, saltndose cualquier trmite de debate o discusin previa. La enjundia del fenmeno no reside, como ya lo vio Ortega, en que sean masas o muchedumbres las que ocupen ahora el lugar antes reservado a los reducidos intelectuales, estudiantes u obreros que hasta hace bien poco eran los nicos que ocupaban las calles para protestar. Pues el fenmeno de la masificacin es en principio un fenmeno positivo en el sentido de que como consecuencia del desarrollo del liberalismo poltico y los avances tcnico industriales, la parte de la poblacin que hoy tiene acceso al disfrute del ocio y de las preocupaciones, que antes eran exclusivas de una minora social de clase media y alta, es inmensamente mayor. De ello los propios gobiernos deberan ser los primeros en felicitarse. El problema no est aqu. El problema est en que, debido al creciente predominio de la demagogia sobre la democracia, determinados partidos polticos tienden a defender los principios de la democracia como una nueva forma de rgimen absoluto en el que la democratizacin no tiene lmites. Es decir, no entienden la democracia al modo liberal, esto es como democracia con lmites marcados por la separacin y equilibrio de poderes que inventaron Locke y Montesquieu y que los griegos no conocieron en su prctica poltica, aunque si fueron ya entrevistas por dos de sus mximos filsofos, Platn y Aristteles. Sino que la entienden como que el ser ciudadano de un pas democrtico hace a todo el mundo igual tanto en su derecho a votar, lo cual es ciertamente legtimo, como en cuanto a sus opiniones sobre todas las cosas sin lmite ninguno. La masa se convierte as en rebelde e indcil pues le est permitido, por el carcter absoluto de la democracia, que cualquiera iguale su opinin con la de otro ciudadano cualquiera por muy sabio que este sea. De dicha igualacin en cuestiones por naturaleza desiguales en su conocimiento y tratamiento, como puede ser lo

que tiene que ver con materias de tipo moral y jurdico que, por muy cientficamente que se presenten, son siempre prudenciales, resulta un ambiente de supresin de toda barrera crtica o prudente y de imperio del todo vale. Es entonces cuando la masa se encuentra desarmada ella misma por ceder al deseo de hacer lo que le viene en gana y no sujetarse prudencialmente a ninguna opinin que se presente mejor fundada o documentada que otra. En tal estado anmico una minora bien organizada puede, acogindose a que, en determinadas cuestiones, todo es legtimo y da igual ocho que ochenta, conseguir que la mayora acepte que derechos limitados por minoritarios se equiparen a todos los efectos y sin ninguna limitacin con los derechos mayoritarios. En tal sentido se buscar que una lengua minoritaria hablada por centenares o miles de personas busque equipararse a todos los efectos con una lengua internacional hablada por millones o cientos de millones de personas. O que grupos cuyas prcticas sexuales corresponden estadsticamente, con una frecuencia histrica y no meramente circunstancial, a una minora social, pretenden equipararse con las conductas sexuales mayoritarias que han marcado y siguen marcando la norma social. Si lo consiguen, por neutralizacin de las masas que se muestran indciles a todo sentido comn, presas de sus propia estupidez, habrn conseguido imponer una especie de tirana, indicio de la cual es eso que se empieza a llamar lo polticamente correcto. Uno de los sntomas de la tirana es la arbitrariedad del dspota que conduce a actitudes que justifican los mayores caprichos o estupideces colindantes tantas veces con lo ridculo y lo cmico. Estupideces, sin embargo, que pueden resultar trgicas, pues mofarse de ellas irrita sobremanera a los tiranos. Seguir diciendo cuando se habla en espaol A Corua o Lleida, en vez de La Corua o Lrida, como hacen tantos locutores de radio o televisin debera llevarnos a decir London o Beijing en vez de Londres o Pekn. Pero no deja de ser chistoso recordar de modo polticamente correcto aquella famosa pelcula de 55 das en Pekn como 55 das en Beijing. Y si se hace tal ridculo slo es por el miedo a los nuevos tiranos. Platn ya detect, ante la primera democracia histrica, la causa que la llevara a su destruccin, la demagogia asambleista a que se prestaba la democracia directa que conden a muerte al mejor ciudadano ateniense, Scrates. Busc como solucin primero una forma pura de gobierno, la aristocracia o gobierno de los mejores. Pero en su experimentada vejez, ante los

problemas de encajar una forma pura en una realidad impura como la poltica, se inclin por la mezcla diferenciada de varias formas como la monarqua con la democracia, la aristocracia con la democracia, etc. Aristteles, su discpulo, continuara en esta direccin. En tal sentido ambos filsofos son precursores de las formas democrticas modernas que incluyen la llamada separacin de poderes, desconocida en la democracia griega. La democracia indirecta o representativa y la separacin de poderes es lo que caracteriza la democracia moderna. Por ello cuando se pretende violentarla para transformarla en una tirana encubierta se trata de desmontar la solucin platnico-aristotlica, esto es la separacin de poderes, politizando a la justicia o judicializando la poltica, rompiendo, en definitiva, el equilibrio en la separacin de los poderes autonmicos. A todo esto estamos asistiendo en los ltimos tiempos. Este libro, se gest, mucho antes de que se manifestase con claridad lo que llamaremos el fenmeno de la rebelin de las minoras. Se gest durante los das de la primera Guerra del Golfo. El comienzo del ataque de las tropas aliadas occidentales sobre territorio iraqu sorprendi a muchos y conmovi profundamente a un mundo que segua los acontecimientos minuto a minuto por los media. Retornaron entonces fantasmas que se crean ya enterrados: un nuevo Hitler, Sadm, que con la anexin por la fuerza de Kuwait podra desatar la Tercera Guerra Mundial, etc. Luego todo result para todo el mundo, menos para los que lo padecieron en sus propias carnes, un pequeo fraude. Ms que guerra aquello fue un aplastamiento de una rebelin imposible. En un famoso articulo publicado en The Guardian (11-1-1991), un intelectual francs, Jean Baudrillard, declaraba que la Guerra del Golfo nunca tendra lugar, ya que era nicamente una ficcin de los media, una retrica de juegos de guerra imaginarios imposibles de convertirse en hechos. Baudrillard fue muy criticado cuando la guerra se desat realmente. Pero por otra parte aquello no era efectivamente una guerra total como la que algunos esperaban, pues como consecuencia del equilibrio atmico, la guerra ya no puede tener el carcter decisivo que tuvo para el curso histrico la Segunda Guerra Mundial. No era por tanto una guerra en ese sentido. Ni siquiera poda ser un nuevo Vietnam, por la debilidad que mostraba ya el coloso sovitico. Fue ms bien una rebelin real, por supuesto, puesta en escena, en la escena sobre todo de los media, de

un pequeo, aunque megalmano, dspota oriental, que consigui atizar la paranoia latente de los occidentales hasta unos limites que rayaron el exceso. La paranoia, por supuesto, estaba justificada, por desatarse el conflicto en Oriente Medio y afectar directamente a los campos petrolferos, reserva energtica vital para los pases ms desarrollados, pero tambin, indirectamente, para el resto del planeta. Adems se produca en un momento en que, con el auge del islamismo, a partir sobre todo del triunfo de Jomeini, parece entrar en ebullicin el magma rabe. Todo ello coincida con la Perestroika sovitica, asunto que hoy ya est dilucidado, aunque, por supuesto, siga persistiendo la nostalgia que algunos todava sienten por la Guerra Fra. Y todo ello configuraba, a juicio de muchos, una situacin de crisis mundial cuyo antecedente ms familiar serian los aos 30. Diagnstico en parte verdadero por lo que veremos a lo largo de este ensayo, aunque no hay que olvidar que vivimos ahora, a diferencia de aquellos aos, en la llamada Era Atmica, lo que dificulta extra-ordinariamente, y creemos que para bien, el estallido de un conflicto mundial similar a los de la primera mitad de este siglo. No obstante, ello no quiere decir que la situacin actual no encierre nuevos y graves peligros. Graves porque como se ha observado durante la Guerra del Golfo, a pesar de su corta duracin y de su rpido y expeditivo desenlace, los fantasmas que entonces se agitaron, influyeron en multitud de decisiones que provocaron o pudieron provocar grandes males econmicos, ecolgicos, sanitarios, etc. Y nuevos por el poder que consigui arrogarse, sobre todo en el espacio del imaginario social, un lder de un pequeo pas, representante a su vez, dentro de l, de una pequea pero influyente minora sunnita, la cual es hoy por hoy, tras la segunda Guerra del Golfo, la base de la Insurgencia y del terrorismo islamico en Irak. Un lder que se atribuy por momentos la representacin del mundo rabe, una representacin ms imaginaria que real, como se demostr con el desarrollo de los acontecimientos. Pero, precisamente, lo ms interesante de todo ello reside, para nosotros, en esa extraa fuerza que, de repente y sin saber muy bien porqu, puede adquirir un poder tan pequeo y localizado en relacin con el resto del mundo. El segundo acontecimiento que nos impulso en la continuacin de este ensayo fue la particin de Yugoslavia. Aqu el problema no

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era ya el enfrentamiento de un pas rabe contagiado de irredentismo contra la sociedad de masas representada por los aliados occidentales y sus intereses mundiales, sino que ahora se produca un choque entre las minoras de servios, bosnios y croatas ante el cual se mantuvieron como espectadores, perplejos al principio e interviniendo como una especie de bomberos y polica mundial bastante tarde, las grandes potencias occidentales. Sobre el conflicto se han vertido ros de tinta y por ello solo queramos sealar la conexin que se estableci con el nazismo en el brbaro trato dado a los prisioneros y en la llamada limpieza racial y el exterminio. Un fantasma, el del nacionalismo minoritario y fantico, que en otro sentido ya haba sido agitado durante la Guerra del Golfo. Por ello nuestras reflexiones, que desgranamos aqu como una contribucin a la bsqueda de la paz, de la verdadera paz y estabilidad del mundo, se han centrado en dibujar mediante el gnero ensaystico, las lneas principales, ya en gran parte tpicas, de una situacin ascendente que ha sido larvada y gestada en los ltimos 50 aos, que est empezando a estallar en el caso de dichos conflictos y de otros que vinieron despus, como las bombas del 11 de Marzo en Madrid o las posteriores de Londres, sin olvidar la destruccin de las Torres Gemelas de Nueva York, por las razones de fondo que expondremos en lo que sigue. El fondo que quisiramos poner en primer plano no es otro que el ascenso por todas partes al primer plano mundial de un diferencialismo que amenaza acabar con todas las conquistas histricas de progreso en la igualdad y en los derechos adquiridos en los pases ms desarrollados del planeta, como fruto de revoluciones y de transformaciones sociales seculares. Por todas partes surge el que llamaremos "hombre-minora", el minoritario, un tipo de individuo, ya muy conocido por todos, que reivindica con saa y fuerza que raya en el fanatismo, el derecho a la diferencia, la liberacin de las minoras oprimidas, etc. Gracias a este tipo de individuo la vida en todo el mundo se va haciendo progresivamente ms difcil, confusa y encrespada. Toma el aspecto de una casa de locos en la que cada loco nos recita su tema como si fuese lo nico importante, o al menos tan importante como el que ms. Y todos parecen estar de acuerdo en que hay que fomentar lo autctono, lo diferencial, marcar la frontera que nos separa de los dems, etc. Se busca la Diferencia y en este buscar es en lo nico que se coincide.

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Este hombre-minora, tal como veremos, es adems un hombre volcado hacia el pasado, sobre todo hacia el local, hacia las historias locales, las micro-historias. Tiene un ego orgulloso, a veces excesivamente hinchado y, por ello, ni se imagina que pueda ser otra cosa diferente de lo que es. Se aferra a su circunstancia, por minscula que sea, hasta el punto de que sus deberes y obligaciones sagradas para con ella le impiden soar siquiera con aquellos derechos que, sin embargo, le alejaran de ella. En ello hay sin duda, se nos dira, nobleza, fidelidad a lo propio, autenticidad (Eigentlichkeit) heideggeriana. Pero cuando la fidelidad es excesiva o acrtica, sostenida incluso por encima de la verdad, o sin referencia a ella, se cae fcilmente en el sectarismo. No es casual por ello que cuando este tipo de hombre-minora empieza a dominar socialmente, debido a la tendencia a la descentralizacin y regionalizacin que impone el propio desarrollo de las sociedades industriales en la era de la informtica, vuelvan a retoar y a pulular por doquier poderosos grupos minoritarios de todo tipo, desde la mafia secular pasando por la masonera tipo P-2 y derivados, hasta las sectas ms variopintas que imaginarse pueda. Esta fidelidad a lo particular (la tierra, la raza, la tribu, la cultura, la identidad propia, etc.), que aparece muy claramente en el resurgir de los micro-nacionalismos actualmente de moda, est produciendo una peligrosa ceguera que nos puede llevar desde el necesario, imparable y conveniente reconocimiento de cierta autonoma a los particularismos hasta el ms irracional e ilimitado principio de independencia que busca la atomizacin y el desmembramiento sin lmite. Pues, an admitiendo la necesidad de la descentralizacin de los Estados y las grandes estructuras demasiado homogeneizadoras, se debe tener en cuenta que la afirmacin de las autonomas particularistas no debe de poner en peligro la supervivencia de algn tipo de estructuras ms generales. Sin embargo este hombreminora, fruto de la ltima evolucin tecnolgica, aparece muchas veces aquejado de una especie de ombliguismo aldeano que le incapacita para interesarse por los problemas cuya solucin requiere un radio de accin ms amplio que su medio local, en un momento, precisamente, en el cual la comprensin de los intereses generales es vital en el planeta. Todo el mundo coincide hoy, adems, en denostar y considerar agotados los ideales del viejo progresismo. No se trata ahora de hacer aqu una defensa de la Idea de Progreso, pues admitimos que

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ha envejecido. Est vieja, pero por agotarse en su constante dar frutos y no porque haya sido estril. Es una Idea no obstante ms profunda de cmo se suele presentar ahora y por ello, si debe ser criticada, merece que sea hecho esto con todos los reconocimientos. Solamente si se hace as podr tal crtica merecer tal nombre. Pues lo fundamental de la confusin reside, por otra parte, en que se identifica alegremente progresismo con la defensa y consecucin del igualitarismo propio de las sociedades de masas. Y en el momento en que se critica el igualitarismo como utpico, o como masificador y antihumano, cuando se intenta realizar sin lmite alguno, se cree que se acaba a la vez con todo progresismo. Por ello nos parece necesario detenernos por un momento en aclarar esta cuestin. El igualitarismo social moderno es una ideologa del siglo XIX. Tiene su origen ciertamente en la Revolucin Francesa donde encontr su formulacin ms radical en "los iguales" de Babeuf; pero su cristalizacin ideolgico social se lleva a cabo a lo largo del siglo XIX culminando en su gran extensin social y poltica en el siglo XX. Adopta diversas versiones o modalidades que configuran y contribuyen a la aparicin de la sociedad de masas, en la cual se gest la llamada por Ortega rebelin de las masas, cuya cristalizacin ms importante por su influencia histrica ha sido la del colectivismo igualitario propio del comunismo que triunf en la U.R.S.S., en China y pases satlites. La Idea de Progreso, sin embargo, es una Idea sobre todo del siglo XVIII, acuada por Voltaire, Turgot, Condorcet, etc., antes de la Revolucin. Y estos autores no son en principio sospechosos de igualitarismo rebelde, ni de ser padres precursores de la sociedad comunistas. Por el contrario, su influencia se ha recogido mejor en el tipo de sociedad moderna que triunf en Francia y Estado Unidos, alcanzando en este ltimo pas la forma primera de la llamada sociedad de masas, tal como empez a percibir a mediados del siglo XIX el liberal francs Alexis de Tocqueville en su obra La democracia en Amrica. El progresismo est siempre subordinado al desarrollo del igualitarismo pero, en la versin de la rebelin frente a los principios de las revoluciones liberales, tenidas por burguesas, llevada a cabo por el social-comunismo, tiende a la forma lmite del colectivismo. EEUU e Inglaterra no padecieron este tipo de rebelin. Su estabilidad poltica ha sido clara y proverbial. Sin embargo, la

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revolucin del 48 y la Comuna de Paris , en el siglo XIX, fueron los primeros intentos de dicha rebelin de masas a los que Francia hizo frente impidiendo que triunfase este tipo de igualitarismo radical. En el siglo XX la rebelin de las masas triunfa inesperadamente en Rusia y, por influjo suyo, se extiende la rebelin social a Alemania, Italia, Espaa, etc. Las dictaduras fascistas sern la respuesta dada en ltimo trmino a las rebeliones violentas como la spartakista en Alemania o la revolucin del 34 en Espaa, prlogos de la Guerra Civil espaola y de la Segunda Guerra Mundial respectivamente. El fascismo gener, como reaccin, un tipo de hombre hbrido, dentro del llamado hombre masa, pues restringa los ideales socialistas al marco nacional. Dada la incompleta o atrasada modernizacin de los pases donde se gener, adquiri un aspecto premoderno al querer volver a formas de sociedades, orgnicas y pre-liberales, que ensalzaban los ideales racistas jerrquicos y diferencialistas. En tal sentido el siglo XX no se ha quedado cruzado de brazos en su primera mitad, pues lo que emerge como nuevo en el siglo XX no son los igualitarismos, gestados ya en el XIX, sino los "diferencialismos", las ideologas llamadas nacionalistas: tanto el nazismo como el sionismo son movimientos que surgen a principios de siglo en la decadente Viena, capital de un ya putrefacto Imperio Austro-hngaro. La <<Kakania>> (k.k, iniciales de kaiserlich-knoglich, Imperial-Real) de que hablaba Robert Musil en El hombre sin atributos1 tan bien retratada por Janik y Toulmin en La Viena de Wittgenstein 2 . Lgicamente las fuentes son anteriores. As la Idea de un socialismo no igualitario, ligado a la Idea de Nacin o Pueblo como entidad racial y por tanto diferencial es, para ser ms preciso, de origen alemn. Aparece en Fichte, en sus Discursos a la nacin alemana (1808)3. Fichte es el padre del socialismo alemn que arrastrar siempre un componente nacionalista, muy fuerte en el desarrollo que le dio el fundador de la social-democracia alemana, Ferdinand de Lassalle; componente nacionalista con el que Marx, quizs a causa de su herencia juda, nunca se llev bien. Se ha visto en El
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Janik & Toulmin, La Viena de Wittgenstein, Taurus, Madrid, 1970. Robert Musil, El hombre sin atributos, Seix Barral, Barcelona, 1970. J.G. Fichte, Discursos a la nacin alemana, Tecnos, Madrid,1988.

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Estado comercial Cerrado (1800)4 de Fichte, la prefiguracin del Estado nacional, socialista y autrquico. Segn Xavier Len, "Fichte inaugura la tradicin del socialismo gubernamental, burocrtico, del cual Rodbertus, Lassalle, A. Wagner, Bismarck en cierta medida, sern, en Alemania, los grandes obreros (...); sera interesante hacer ver como esta tradicin econmica de la Alemania moderna ha tenido su origen en Fichte por la combinacin de un ideal prusiano y de un ideal jacobino " 5 . Pero Fichte escribi los Discursos a la nacin alemana para rectificar, en un sentido liberal y democrtico, el verdadero nacionalismo que antecede al nazismo, el de sus contemporneos romnticos de Jena, en especial las Lecciones sobre Literatura y Arte (18031804) dadas por Augusto Schlegel en las que, como reaccin a las Ideas revolucionarias venidas de Francia, - y de las que Fichte se convirti en portavoz con su obra Contribucin a la rectificacin del juicio pblico sobre la Revolucin francesa, publicada de forma annima -, se glorificaba el teutonismo medieval, se renegaba del Protestantismo y la Revolucin francesa y se anhelaba una vuelta al cesarismo imperial medieval de los alemanes6. Por ello, el Estado de Fichte, a nuestro juicio, prefiguraba ms bien el Estado del Bienestar de la Socialdemocracia. Por el contrario, el Estado nazi tiene ms que ver con las ensoaciones reaccionarias del romanticismo. El nazismo fue derrotado finalmente por la convergencia de los esfuerzos blicos tanto de las sociedades de masas no rebeldes, como eran los Aliados, como de las sociedades de masas rebeldes, la sociedad sovitica. El diferencialismo racista del fascismo era igualmente peligroso y reaccionario para ambos bloques. Pero con la Guerra Fra el choque de sociedades liberales, en las que no triunf la rebelin de las masas pero si ascendi la igualdad con la formacin de amplias capas medias, y sociedades en rebelin, en las que dicha igualdad se impuso por abajo, por el empobrecimiento general, el conflicto se hizo ms enconado que nunca. A la larga se vio como la rebelin imposible condujo al gran fracaso con el hundimiento econmico del comunismo sovitico. Dicha cada, que simboliz la cada del Muro de Berln, provoc un replan4 5 6

J.G.Fichte, El Estado comercial cerrado, Tecnos, Madrid,1991. Xavier Len, Fichte et son temps, A.Collin, Paris, 1958, vol. 2, pgs.119-120. Xavier Len, Ibid., t.II, 2 parte, pp., 61 ss.

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teamiento del sentido de la Historia que se haba impuesto durante la Guerra Fra. El famoso artculo de Francis Fukuyama, El fin de la historia?, proclamaba con certera previsin cuando comenz la Perestroika de Gorvachov, que era el sistema democrtico liberal surgido de las Revoluciones inglesa y francesa el triunfador final, y por tanto el que marcaba el modelo de sociedad, ciertamente perfeccionable, pero insuperable. En tal sentido la Revolucin rusa quedaba reducida a un gran motn, a una rebelin que, aunque triunf y logr mantenerse algo ms de medio siglo, no habra conseguido que el nuevo tipo de organizacin de la sociedad, que se presentaba como alternativo al capitalismo democrtico liberal, se consolidase como un modelo superior a aquel. El proletariado de los pases del Este, para corroborarlo, inici su huida al Occidente, donde, frente a las tesis de Marx, el proletariado no se haba depauperado, sino que se habra integrado alcanzando el status de clase media. El viejo progresismo liberal del XVIII habra triunfado transformando tan profundamente la sociedad occidental que habra iniciado una nueva revolucin tecnolgico-industrial, la que abre la llamada era de la sociedad informatizada, cuyos inicios se sitan en EEUU en los aos 50. Revolucin que habra sido decisiva en la pugna de la Guerra Fra, pues el mundo sovitico de la Era de Stalin habra quedado descolgado de ella al condenar por motivos ideolgicos la nueva Lgica matemtica iniciada por filsofos occidentales como, Frege y Bertrand Russell, Lgica que proporcion la base simblico operativa de los ordenadores, adems de condenar los desarrollos de la nueva biologa en el llamado caso Lyssenko. Mucho se ha escrito sobre dicha revolucin tecnolgica. De todo ello destacamos el conocido libro de Alvin Toffler sobre el advenimiento de una Tercera Ola7, que anuncia el final de la sociedad industrial Clsica ligada a la Ilustracin inglesa y francesa, y valoramos especialmente su intento de redefinir un nuevo progresismo que pasara por la descentralizacin de los Estados industriales, posibilitada y exigida por la nueva revolucin tecnolgica que abre la informtica, con el consiguiente debilitamiento relativo de los Estados centralistas surgidos de las Revoluciones modernas. El problema, como se ver, reside tambin en los lmites y el sentido de dicha descentralizacin, en el sentido de
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Alvin Toffler, La tercera ola, Plaza & James, Barcelona, 1982.

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hacer desaparecer la llamada Europa de los Estados para dar paso a la Europa de los pueblos, tal como pretenden los rebeldes minoritarios. Tarea difcil entonces la que se nos presenta pues la supersticin, el fanatismo religioso y el apoliticismo han llegado a ser compaeros inseparables del fenmeno de la rebelin de las minoras que intentaremos analizar. Hoy se observa ya, claramente, un retorno de lo religioso, en la peor quizs de sus manifestaciones histricas, el fundamentalismo islmico, pero tambin el cristiano y el judo. No se trata aqu, de hacer de nuevo anticlericalismo en el estilo de aquel viejo progresismo ateo de la Ilustracin. De lo que queremos tratar es de un tema que est ms all de tales viejas polmicas religiosas. Y por ello adoptaremos un punto de vista filosfico, que no quiere decir no-confesional, sino ms bien, que nos sita en otro plano que el de la polmica religiosa. No nos gusta polemizar. No creemos tampoco que esa sea en el fondo la misin de la filosofa. No entraremos por tanto en polmicas, y no porque dudemos siquiera un momento de la importancia psicolgica o social de tales polmicas, sino ms bien porque no queremos desviarnos de nuestro tema filosfico, para el cual es ms importante que la polmica sectaria y divisoria, el pensamiento de la mano abierta y del enriquecimiento de los puntos de vista. Lo nico que queremos subrayar de entrada es que el auge de la religiosidad y, como contrapartida suya, del apoliticismo, va a ser visto aqu en tanto que est intrnsecamente relacionado con el fenmeno de la rebelin de las minoras ms radicalizadas. Hoy es cada vez ms evidente que las minoras rebeldes ms extremas han perdido el ms mnimo sentido poltico. Pues si la poltica es, como se suele decir, "el arte de lo posible", el minoritario radical gritar aquello de "seamos realistas, pidamos lo imposible". Eso conlleva sin embargo la admisin de los milagros, la fe irracional, etc., elementos propios de un fanatismo religioso que pretende suplantar a todo sentido de la oportunidad, a toda sabidura prudencial, sustituyendo sta por un conocimiento propio de iluminados y de fundamentalistas. Pero no hay que olvidar que el exceso de luz elimina los contrastes, dndonos una imagen plana, sin relieve, pobre, y en el lmite puede resultar tambin cegador. El mtodo que este hombre-minora sacraliza no es ya el de la Revolucin, propio del hombre-masa, es el mtodo de la Restauracin, que consiste, en general, no en el cambio sbito y total de

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algo, sino en la Repeticin, en la recuperacin paulatina del sagrado esplendor pasado. Y esto en Europa slo lo ha intentado y con el carcter de una frmula general, un pas, Alemania, que cuando alcanza la unificacin nacional en el XIX slo intenta disear su futuro como una Repeticin del glorioso Sacro-Imperio-Romano-Germnico. El Tercer Reich de Hitler, a diferencia del Segundo Reich de Bismarck que sigue la inspiracin de modernizacin liberal apoyndose en el luteranismo contra el catolicismo, se forja ideolgicamente recogiendo una tradicin catlica medieval esotrica de reencarnaciones en las que el principio del Fhrer se realiza: Hitler se presentaba como un antiguo Prncipe del Pueblo alemn redivivo: El mismo Napolen se vesta como un Carlomagno redivivo y Hitler (si me es posible citarlo en la misma comparacin) hizo una expedicin a la tumba de Enrique el Lobo donde inici relaciones para su <<encarnacin>> futura. No cabe duda de que los nazis pensaron desde el principio substituir, en la menor ocasin que tuvieran, el ttulo de Jefe que haban heredado por el de Prncipe del Pueblo. Sin embargo, esta ocasin no se present. Tampoco debe dudarse de que a los nazis les prest gran ayuda la antigua idea del Salvador, por lo dems muy desvirtuada, y especialmente la visin ms firme a la que aqulla se subordinaba, la del Tercer Reich8. El intento franquista de restaurar la Espaa imperial de los Reyes Catlicos no result ms que una mera imitacin de ello, afortunadamente pronto abandonada. De ah que algunos historiadores consideren que el fascismo de Franco era puro instrumento de conveniencia en manos de un general que sali victorioso de una cruenta guerra civil. Espaa, a la muerte de Franco, el cual consigui impulsar de manera desptica, pero decisiva, el despegue de Espaa como potencia industrial, restaura su pasado, la Monarqua, pero adaptndolo a los nuevos tiempos, ahora llamados postmodernos, bajo la forma del respeto a las minoras (Autonomas) y a la vez buscando su integracin en unidades supranacionales (Europa, Iberoamrica). En Espaa acab triunfando, con la transicin a la democracia, favorecida muy de cerca por USA y Alemania, un modelo de Estado descentralizado que algunos confunden con un punto de
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Ernst Bloch, Aportaciones a la Historia de los orgenes del Tercer Reich, publicado en Arnhelm Neusss, Utopa, Barral Editores, Barcelona, 1971, p. 108.

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partida haca el Estado Federal a lo alemn. Los que as piensan, incurriendo en ese mal espaol secular tan sealado, por el que cada generacin de espaolitos desconoce, por una razn o por otra, lo que hizo y dijo la generacin anterior, olvidan la historia. As se olvidan de que Ortega y Gasset, en algunos de sus discursos como diputado en Cortes, y en relacin con la discusin de los Estatutos de Autonoma cataln y vasco, dej aclarada magistralmente la diferencia entre el autonomismo y el federalismo9. Muy poco se ha sealado, por no decir que ms bien se ha ignorado, cuando no silenciado, la semejanza profunda entre la nueva Constitucin Autonmica espaola y el modelo autonmico teorizado y presentado por Ortega bajo el titulo de La redencin de las provincias, como la nica forma de regenerar la vida espaola. Sirva como botn de muestra este texto: "Separemos resueltamente la vida pblica local de la vida pblica nacional. As lograremos poseer plenamente las dos. Organicemos a Espaa en diez grandes comarcas: Galicia, Asturias, Castilla la Vieja, Pas Vasco-navarro, Aragn, Catalua, Levante, Andaluca, Extremadura y Castilla la Nueva (...). Yo imagino, pues, que cada gran comarca se gobierna a s misma, que es autnoma en todo lo que afecta a su vida particular, ms an: en todo lo que no sea estrictamente nacional"10. No obstante todava estamos en el inicio de las posibilidades que abre el modelo autonmico, aunque ya se estn produciendo algunos fenmenos positivos que empiezan a impresionar ms a los observadores extranjeros que a los propios espaoles. As, Espaa le parece hoy al filsofo italiano Gianni Vattimo, por ejemplo, el pas postmoderno por excelencia, por esa eclosin de las minoras: Resultara algo excesivo, desde luego, decir que he escrito los diferentes captulos que componen este libro pensando en la Espaa de hoy, pero la verdad es que la Espaa de hoy es sin duda uno de los modelos de sociedad postmoderna, donde el carcter social parece poder brindarse tambin como una chance de emancipacin (). Durante los ltimos aos cuando menos, y quiz tambin porque la democracia es todava relativamente joven en
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Jos Ortega y Gasset, Discurso polticos, Alianza Editorial, Madrid, 1974, pgs. 168-176 y 227 s.s

Jos Ortega y Gasset, La idea de gran comarca o regin, en La redencin de las provincias, O.C., Madrid,1966, t.11, p. 257. He defendido la figura de Ortega como padre filosfico de la ordenacin territorial autonmica espaola que recoge la Constitucin de 1978 en mi artculo Idea leibniziana de una Constitucin Autonmica para Espaa en Ortega, La ltima filosofa de Ortega y Gasset. En torno a la idea de principio en Leibniz, L. X. Alvarez y J. de Salas (edit.), Universidad de oviedo, 2003, pp. 255289.

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este pas, Espaa, mucho ms que Pars o Londres, y hasta puede que Nueva York incluso, ha sido efectivamente el lugar ideal donde se han dado cita todas las aventuras intelectuales de Occidente. A lo mejor decir esto resulta un poco exagerado, pero probablemente, como latino, no sea yo un observador del todo imparcial11. Lo cierto es que aqu, en Espaa, no ha triunfado la llamada por Ortega "rebelin de las masas", el igualitarismo, cuyo origen est en la revolucin del 48, pues fue aplastado por las dictaduras militares de Primo de Rivera y de Franco. Adems, la restauracin de la Monarqua despus de Franco no se hizo de forma simplemente continuista, sino que se conjug con la restauracin de la democracia. Pero una democracia no homognea ni masificada, sino diferencialista, segn rezaba el grito popular de amnista, libertad, estatuto de autonoma!. Podra entonces hablarse, como hacen algunos, de la II Restauracin, para definir este nuevo rgimen poltico. Pero con ello se ocultara la autentica novedad, que no es otra que la profunda diferencia entre una I Restauracin decimonnica basada en el modelo centralista napolenico de organizacin provincial igualitaria y el turno, a la inglesa, de dos grandes partidos en el poder y esta II Restauracin en la que se rompe la organizacin provincial napolenica y se sigue el criterio de grandes regiones que engloban territorios siguiendo semejanzas y lazos de carcter natural, histrico, econmico, etc. De tal forma que si la I Restauracin represent la mxima degeneracin a que condujo nuestra decadencia, como creyeron los noventayochistas, la II Restauracin representa el inicio de una regeneracin nacional en la lnea justamente que propona Ortega, nicamente con los inevitables excesos de un bipartidismo que se resiste a perder influencia en las regiones autnomas, por un lado, y del nacionalismo separatista por el otro. En algunas autonomas, como Catalua o el Pas Vasco, el bipartidismo ya tiene la batalla perdida, debiendo conformarse en quedar limitado a su peso decisivo para las competencias nacionales no transferibles y las internacionales; y ello se conjuga en dichas autonomas tambin con los excesos micro-nacionalistas de signo opuesto, que tienden al separatismo. Este ltimo tipo de exceso es quiz el ms preocupante, como se constata por la persistencia de la violencia terrorista ligada al nacionalismo separatista, aunque no
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Gianni Vattimo, La sociedad transparente, Paidos, Barcelona, 1990, pgs. 67-68.

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se debe olvidar que no es el nico. Pues la resistencia a transferir competencias por los viejos partidos centralistas supone un freno a la regeneracin regional. Pero las restauraciones de las diferencias raciales o culturales, son tan utpicas o ms que las rebeliones igualitarias, y por ello estn abocadas al fracaso. Por ello tales intentos de nuevas restauraciones culturales, lingsticas, etc., son preocupantes porque vivimos tiempos en que vuelve a agitarse en todo el mundo el fantasma del nacionalismo minoritario, del diferencialismo radical, etc. Y lo que es ms peligroso, ahora lo hace bajo el marchamo progresista de una rebelin12. Por eso creemos estar ante un fenmeno similar, aunque de signo inverso, al de la famosa "rebelin de las masas" de la primera mitad del siglo XX. Ahora se tratara del posible inicio de una "rebelin de las minoras", cuyo origen ideolgico est en el Romanticismo, que trata de romper de forma radical, en el caso ms evidente del radicalismo etarra, el dificultosamente conseguido marco constitucional autonmico. Trataremos por tanto aqu del que nos parece el tipo de hombre en ascenso, el hombre-minora, sucesor del hombre-masa tan magistralmente analizado y diseccionado por Ortega y Gasset. Pero, como reza el dicho, contraria sunt circa eadem, entre la rebelin de las masas y la de las minoras, aunque opuestas, hay muchas semejanzas de fondo. Por ello hemos tratado de aprobcharnos de estas semejanzas y hemos seguido al propio Ortega en sus anlisis de forma paralela y muchas veces casi literalmente. Hemos utilizado su propia plantilla. Y no nos duele nada ir de la mano de un maestro en el genero del ensayo, porque adems somos conscientes de que hacer filosofa en Espaa a estas alturas exige ineludiblemente partir del inmenso y brillante trabajo ensaystico de Ortega. Pretender partir de cero, o de tradiciones postizamente importadas, aparte de ingratitud haca el brillante trabajo de las generaciones que nos han precedido en la tarea de la modernizacin espaola, demuestra poca inteligencia de las cosas. Sin embargo hemos tomado a Ortega y a su famoso ensayo La rebelin de las masas tambin como un hilo conductor subterrneo que, sin perderlo nunca de vista, nos permitiese adentrarnos por las sombras y espesuras del nuevo laberinto neobarroco que dibuja
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En una lnea semejante a la que seguimos aqu, aunque centrndose ms en las minoras sexuales, situamos el brillante libro de Alain Minc, Eptres nos nouveaux matres, Grasset, Paris, 2002.

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nuestro hombre-minora. De tal forma las excursiones y exploraciones libres que nos hemos permitido se enmarcan en una modalidad previa de anlisis filosfico que nos parece merecedora de imitacin. Otra cosa es, por supuesto, que la nueva situacin mundial que tratamos de dibujar no haya podido, por razones de horizonte histrico, ser percibida con claridad por el propio Ortega y, por ello, en ella nos hemos movido segn nuestro leal saber y entender, aunque intentando siempre, segn lo que aquel consideraba cortesa del filsofo, arrojar claridad sobre ella hasta donde nos sea posible. Por lo dems vaya este libro asimismo como homenaje personal al Ortega intelectual y poltico, cuyas grandes dotes de legislador se han manifestado profticas en el final de este siglo, homenaje hecho con cierto retraso en relacin con el pasado centenario de su nacimiento, y vaya a la vez como constatacin de como se ha cumplido en este caso aquello de que la condena del profeta es no ser credo hasta que se cumple la profeca. Slo ahora, cuando vemos realizarse ante nosotros sus Ideas sobre la Reforma Autonmica del Estado, nos embarcamos con pasin en la lectura atenta de sus Obras completas para poder aprovechar algunas de sus mltiples reflexiones con el fin de desarrollar otras que parecen especialmente urgentes hoy. En la redaccin de este libro he huido, deliberadamente y en lo posible, de la erudicin y de las citas, verdadera plaga, hoy y siempre, para la autntica filosofa. Este no es un Tratado, ni un estudio sociolgico "en forma" sobre el hombre-minora. Pretende ser un ensayo. En dicho gnero se permiten tales licencias. Y por ello confo en la benevolencia del lector y de la crtica. Con la esperanza de que esta no me sea negada pongo este libro en sus manos.

EL ASCENSO DE LAS MINORIAS El hecho quizs ms importante, socio-culturalmente hablando, en la vida mundial de las ltimas dcadas nos parece que es el, ya tantas veces sealado, de la "revolucin meditica", con la conversin que conlleva de la vida pblica en algo prximo a lo que Mc Luhan llam la "aldea global". Hecho que se ha traducido tambin en la irrupcin de lo local, minoritario y perifrico, antes relegado y que ahora prcticamente alcanza un grado de expresin inusitado, desplazando en muchos casos a lo tenido por valores centrales, universales, cosmopolitas, etc. Las diversiones antes llamadas provincianas de los juegos y tertulias de casino, del teatro localista, a poder ser en lengua verncula, de las pelculas costumbristas, de los espectculos musicales tnicos, de los problemas de los emigrantes forasteros, de los ecos y cotilleos de la sociedad local, de las disputas poltico-tribales, y sus necesidades de expresin, llenan hoy prcticamente los medios audiovisuales, o al menos acompaan continuamente a otros contenidos de tipo mayoritario o general, que si no han desaparecido totalmente, tienden a ser neutralizados progresivamente, al ser equiparados, para muchos efectos, con aquellos. Podra pensarse que esto es lo ideal y que, en definitiva, al fin se consigue una liberacin largamente ansiada que posibilita la llamada, p. ej. por Gianni Vattimo, "Sociedad transparente", en la que se paga el precio de un cierto caos o desfondamiento de valores generales o universales, una cada en el provincianismo, para que se puedan manifestar libremente, y en condiciones de igualdad diferencial, determinados colectivos sociales tradicionalmente minoritarios o localistas (gays, feministas, nacionalistas, regionalistas, etc.). Las nuevas tcnicas audio-visuales, con la fragmentacin en mltiples cadenas, permiten la manifestacin de esta

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diversidad, que se repite a modo fractal. Y si no te gusta alguna de ellas, slo tienes que cambiar de programa. Pero tambin es un hecho que anteriormente ninguno de estos colectivos, a pesar de que existan mltiples peridicos o incluso diversas cadenas de radio y televisin, tenan una presencia tan importante como la alcanzada en los ltimos 20 aos. Y no es que, como tales grupos, no existiesen antes. Existan, pero llevando una vida divergente. Cada uno ocupaba su lugar marginal, ciertamente, pero tales mrgenes no se hallaban relacionados entre si. Ahora, sin embargo, aparecen tratando de relacionarse, de llegar a frmulas comunes de unidad, aunque sea slo coincidencia en el no coincidir, identidad en afirmar la diferencia, nica forma de unidad dentro de los llamados grupos alternativos en los que conviven ecologistas, gays, feministas, regionalistas, micro-nacionalistas, etc. Pero, adems, estos grupos no solamente aparecen bajo estas frmulas, lo que podra entenderse como una poltica sensata de bsqueda de unidad frente a problemas comunes a las minoras integrantes, sino que curiosamente tratan de ser, no un mero complemento o rectificacin de la poltica de las mayoras, naturalmente dominante en la democracia, que ciertamente les afecta negativamente, sino que tratan, muchas veces, de suplir a la propia mayora, de convertirse en su alternativa. Y por ello se hacen ver tratando de ocupar en los medios de comunicacin los lugares reservados hasta ahora a las mayoras. Se instalan de hecho en los lugares reservados en la democracia al personaje principal que ocupaba, naturalmente, hasta hoy la "primera plana". Las minoras han dejado por ello ya de ser el coro de la escena democrtica para empezar a convertirse en los protagonistas. Ortega y Gasset, en su famoso ensayo publicado en los aos 30 con el titulo de La rebelin de las masas, despus de establecer que toda sociedad es siempre la unidad dinmica de dos factores, minoras y masas, defina as la clase del individuo masa: "Masa es todo aquel que no se valora a si mismo - en bien o en mal - por razones especiales, sino que se siente como todo el mundo y, sin embargo, no se angustia, se siente a sabor al sentirse idntico a los dems"13. De dicha definicin se obtiene, por una simple transformacin, la definicin del trmino contrario al del individuo13

J. Ortega y Gasset, La rebelin de las masas, O.C., vol.. IV, Revista de Occidente, Madrid, 1966, p. 146.

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masa, que es el del individuo-minora. As tenemos, como definicin propuesta por nosotros, que minoritario es todo aquel que se valora a si mismo (bien o mal) por razones particulares, sintindose diferente de la mayor parte de los humanos, sin creerse, sin embargo, superior - pues minora no es lite - y lleva con orgullo su diferencia con los dems. El propio Ortega escribe que: "en los grupos que se caracterizan por no ser muchedumbre y masa, la coincidencia efectiva de sus miembros consiste en algn deseo, idea o ideal, que por si slo excluye el gran nmero. Para formar una minora, sea la que sea, es preciso que antes cada cual se separe de la muchedumbre por razones especiales, relativamente individuales. Su coincidencia con los otros que forman la minora es, pues, secundaria, posterior a haberse cada cual singularizado, y es por tanto, en buena parte una coincidencia en no coincidir "14. Si para Ortega el hecho nuevo que rige la primera mitad del siglo XX es "la masa, que, sin dejar de serlo suplanta a las minoras "15, para nosotros, por el contrario, y parodindole, el hecho nuevo de la segunda mitad del siglo XX, se puede formular invirtiendo los trminos: las minoras que, sin dejar de serlo, suplantan a las masas. No debemos olvidar sin embargo que Ortega habl tambin del hombre--medio: "lo decisivo en la historia de un pueblo es el hombre medio. Con ello no quiero ni mucho menos, negar a los individuos egregios, a las figuras excelsas, una intervencin poderosa en los destinos de una raza. Sin ellos no habr nada que merezca la pena. Pero cualquiera que sea su excelsitud y su perfeccin, no actuarn histricamente sino en la medida que su ejemplo e influjo impregne al hombre medio (...), lo importante es que el nivel medio sea lo ms elevado posible (...). La intervencin del grande hombre es slo secundaria e indirecta. No son ellos la realidad histrica, y puede ocurrir que un pueblo posea grandes individuos, sin que por ello la nacin valga histricamente ms"16. Ortega no identifica este hombre-medio con el hombre-masa, con el mediocre. Esto sera una identificacin discutible, porque el hombre-masa, trasunto del mediocre, no es ms que un heredero degenerado de la sociedad construida por la modernidad industrial,
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Op. cit., p.145. Ibid., p.147.

Ortega y Gasset, La eleccin en amor, en Estudios sobre el amor, Rev. de Occidente, 1964, pgs. 171-172.

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"el seorito satisfecho" y, como la actualidad nos ensea, el hombre de moda en la llamada sociedad post-industrial es el hombre-minora. Nosotros reservaremos el concepto de hombremedio, para un tipo de hombre hacia el que debe estar dirigida la mirada del hombre-minora. Pero de esto hablaremos al final. Con lo dicho nos basta por el momento para obtener una formulacin de un fenmeno social que ha pasado a primer plano filosfico, con el auge de la filosofa francesa post-estructuralista de la Diferencia, surgida al calor de las rebeliones estudiantiles sesentayochistas, para ir extendindose por todo el tejido social (grupos gays, feministas, nacionalistas-localistas, sectas, etc.) hasta alcanzar una masa critica suficiente como para convertirse en un fenmeno que empieza a poner en peligro el orden mundial vigente (conflicto palestino-judo, minoras balcnicas y blticas, minoras separatistas espaolas, etc.). Es preciso por ello constatar los cambios polticos que ha sufrido la democracia en las ltimas dcadas que la han convertido en una democracia degenerada, atravesada de escndalos y de corrupciones, lo cual coincide en el tiempo con la imposicin en todos los pases desarrollados del modelo de la democracia americana, de la democracia igualitarista de masas, ya percibido por Alexis de Tocqueville el siglo pasado como diferente del modelo original francs17. Un modelo, el norteamericano, en el que tambin existen grandes ciudades y centros industriales, pero a diferencia de lo que fueron Londres, Paris, Berln, las grandes ciudades norteamericanas, para usar una expresin de Ortega, son ms cultivadas que cultivantes, lo cual configura una situacin de una democracia sin Ideas nuevas, que vive de rentas y hace del final de las ideas o ideologas una virtud. La consecuencia necesaria que aparece, no ya como un abuso, sino como el uso debido que se desprende en tal situacin, es la existencia de una hipo-democracia en la que, como reaccin natural las minoras actan ya sin ley, como lobbies o grupos de presin condenados a adoptar formas ilegales, por ser impresentables en una democracia, a formas propias de intereses minoritarios por esencia (poderes localistas, mafias, sectas, narcotraficantes, grupos terroristas, etc.), imponiendo por la fuerza y al margen de la ley, o por impotencia de la misma, sus aspiraciones minoritarias. Debido al fenmeno del absentismo electoral se dice
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Alexis de Tocqueville, La democracia en Amrica, Aguilar, Madrid, 1990.

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que en USA las elecciones no son representativas. En el fondo las elecciones ms importantes no son las elecciones para renovar el Parlamento sino las presidenciales para renovar al Ejecutivo, al que se llama la Administracin. Y la Administracin lo que reparte son prebendas. Por ello las elecciones cada vez resultan ms caras y se empiezan a admitir los donativos importantes de grupos de presin que luego, evidentemente, esperan se les pague con ciertas concesiones de obras importantes presupuestadas por la Administracin. Se produce un fenmeno, del cual hoy se habla continuamente, de corrupcin y falta de control democrtico que recuerda mucho al fenmeno denominado "oligarqua y caciquismo" que llev a la rpida degeneracin de la democracia de la Primera Restauracin espaola. Sobre todo cuando lo contemplamos a la luz del genial anlisis que Ortega lleva a cabo en La redencin de las provincias. En dicha obra se daba una visin crtica del rgimen democrtico de la Primera Restauracin espaola en el que se resaltaba la rpida degeneracin de tales instituciones debido al extremado fondo localista de la vida espaola, a causa del cual se produca un modelo deformado de rgimen democrtico, inautntico y condenado al fracaso a largo y medio plazo por el crecimiento de las oligarquas y el caciquismo. Deformaciones que no son consideradas por Ortega como lacras o meros abusos circunstanciales del nuevo sistema implantado, y que podran ser corregidos en el futuro a base de una renovacin de la moralidad y las buenas costumbres, sino que exigan, nuevos usos y costumbres institucionales, una reforma profunda, un nuevo tipo de Constitucin democrtica, que el propone, al final del libro, como la organizacin Autonmica del Estado. Cualquiera que acuda a los anlisis de los tratadistas polticos sobre el rgimen norteamericano percibir con asombro que las caractersticas esenciales que el filsofo espaol atribua al funcionamiento de la Espaa de la Restauracin, se encuentran renovadas y amplificadas en la vida poltica de USA. As, p. ej., un tratadista clsico como Maurice Duverger18 , seala como caracterstico de la sociedad norteamericana el individualismo econmico-social y la debilidad del sector pblico, la suciedad, la inseguridad, la existencia de importantes bolsas de pobreza y la falta de urbanizacin en las
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M. Duverger, Instituciones polticas y Derecho Constitucional, 5 edicin, Ariel, Barcelona, 1970.

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grandes ciudades (p. 327), la falta de planificacin econmica (p. 328), el conformismo de la sociedad y la debilidad del movimiento obrero revolucionario por la posibilidad de emigrar hacia el Oeste (p. 335); el "localismo" de la vida norteamericana, su introversin, el carcter orgulloso del americano medio, la influencia de la religin (pgs. 33-339), las profundas tendencias "antifederalistas" de los Estados (p. 340), la poca importancia real de las ideologas que hacen de los partidos, de cuadros y no de masas (p. 357), meras organizaciones para cosechar votos (p. 356); el localismo acentuado de los parlamentarios y el provincianismo de la opinin pblica (p. 363); la corrupcin legalizada a travs de los grupos de presin (el lobbying) en la vida poltica (p. 359), el control de los votos y el "patronaje (caciquismo) en las elecciones con el consecuente reparto (sistema de despojos) muy extenso de los puestos en la Administracin (p. 369), que puede a veces afectar a todo un Estado dominando su maquinaria administrativa un solo hombre poltico que acta como un jefe (boss) (Ibid.). De ello se deriva una ausencia de respeto ante el Estado y un exagerado culto al dinero. Todo lo cual le hace decir a Duverger que "las condiciones de la vida poltica son, pues, muy diferentes en los Estados Unidos y en Europa" (p. 336). Frase que nos recuerda la sensacin de extraeza y de desprecio que las democracias europeas del siglo XIX tuvieron con la Restauracin espaola, a la que percibieron como diferente y difcilmente homologable con las suyas propias. Todo esta corrupcin de la democracia americana habra empezado con el presidente Andrew Jackson19. nicamente vemos como rasgo diferencial en la comparacin con el rgimen poltico de la Restauracin espaola, adems de la inexistencia de la compra descarada del voto y la institucin de las elecciones primarias en los dos grandes partidos, el carcter tcnico-industrial de USA (p. 329) frente al ruralismo campesino de la Espaa del XIX, sealado por Ortega. No obstante dicha importancia de la tcnica, ya reconocida, en dicha obra, por el propio Ortega como caracterstica de Norteamrica, es enteramente compatible con el localismo, pues convive con el caracterstico populismo general de la sociedad norteamericana, el cual impregna hasta las clases dirigentes, siendo as el equivalente urbano-industrial del ruralismo campesino. Dicha importancia de la tcnica, que ha
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Ver A. G. Trevijano, Del hecho nacional a la conciencia de Espaa. El discurso de la Repblica, Temas de Hoy, Madrid, 1994, p. 258 s.s.

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convertido a USA en la Primera potencia atmica y de exploracin aeroespacial, le ha proporcionado su rango imperial; aunque Duverger seala que no se debe olvidar que " los beneficios del imperialismo no constituyen la parte esencial de la riqueza norteamericana" (p. 332), como tampoco lo constitua ya para la Espaa de la Restauracin su relacin, aun econmicamente existente, con los pases hispanoamericanos. Adems, frente al federalismo anglosajn uniformador y excluyente, se contrapone cada vez ms la exigencia de autonoma para las lenguas y culturas complementarias, como la hispana, en aquellos Estados donde la tradicin lo exige o la numerosa poblacin lo est pidiendo. Lo cual revitalizara, sin duda, esa gran nacin que tiene hoy un papel preponderante en los destinos del globo terrqueo, al incorporar una pluralidad cultural compatible con el mantenimiento de la unidad civilizatoria occidental. Es cierto que las minoras, que haban empezado a brotar y organizarse como tales, a principios de siglo, desertaron durante un tiempo de la vida pblica o fueron aplastadas o mantenidas a raya por la "envidia igualitaria" de las masas en la democracia. Eso ocurri ciertamente en el periodo de dominio del comunismo estalinista y del fordismo americano, es decir durante la Guerra Fra. Y en Espaa durante el franquismo. En aquella poca los intelectuales de izquierda todava estaban subordinados a las masas y lo contrario se vea como una enfermedad infantil izquierdista o como nacionalismo fascista. Paulatinamente los intelectuales irn pasando a engrosar las filas nacionalistas, sobre todo de los nacionalismos tercermundistas (Frank Fannon, Sartre, etc.). Y despus hacia los micro-nacionalismos y los regionalismos. Lo caracterstico de hoy es que el minoritario fantico tiene ya la fuerza suficiente para afirmar el derecho al fanatismo, al fundamentalismo, y trata de imponerlo por todos los medios. Si en la poca de la rebelin de las masas ser diferente era indecente, en la poca de la rebelin de las minoras, lo indecente es "estar integrado" en los gustos y costumbres de la sociedad de masas, del denominado Sistema20. Las minoras rebeldes desprecian todo lo

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Un interesante retrato de la versin que el Sistema de la democracia oligrquica ha tomado en las ltimas dcadas en Espaa nos la proporciona Mario Conde en El Sistema, Espasa Calpe, Madrid, 1994.

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nivelador, universalista, cosmopolita. Ahora lo que cuenta es sentirse diferente y tratar de vivir al margen del Sistema, encarnacin de Satn, poco ms o menos.

FIN DE LA HISTORIA Caracterstico de estos ltimos tiempos es tambin el grito sobre el "final de la Historia", o al menos su empequeecimiento, su reduccin al mnimo, lo que se plasma concretamente, p. ej., en la progresiva desaparicin en los planes educativos de las enseanzas histrico generales, antes tan abundantes. Hecho novedoso en la moderna civilizacin occidental que, si se ha caracterizado por algo ha sido por formular la tesis del Progreso histrico, como su sea de identidad que la diferencia de las culturas brbaras o incluso de la civilizacin antigua. Si quisisemos encontrar una situacin similar habra que remitirse a las ideologas escatolgicas, cuya cuna es el judasmo, en las que se mantiene con fuerza secular la tesis de la venida del Mesas y el final de la Historia con la consecuente llegada a la Tierra Prometida. En este sentido se han revalorizado en el siglo en curso las filosofas utpicas y escatolgicas orientadas hacia el futuro en una perspectiva mesinico-juda que, dentro del marxismo de los aos 30, han desarrollado pensadores como Ernst Bloch, Walter Benjamin, Marcuse, etc. Marxismo escatolgico que pasa a primer plano con la rebelin estudiantil del 68, en la que estos autores son los textos oraculares en los que se inspiran los gauchistas sesentayochistas. De modo especial ha sido Walter Benjamin el nico autor de entre estos que en los aos 80 ha conseguido seguir aumentando su influencia, incluso despus de haber pasado de moda el sesentayochismo, con todos sus idelogos, los Marcuse, Althusser, etc. Ello se debe, a nuestro juicio, a que fue el que vio con ms claridad la capacidad potencial de la Historia de la minora juda para reformular modlicamente las perspectivas revolucionarias del

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marxismo heterodoxo y minoritario cuyas capacidades creativas haban sido cerradas por el estalinismo. La poca de la rebelin de las minoras que intentamos analizar en este ensayo, es tambin la poca del arte mnimal, del small is beautiful, de lo light, de las jergas y argots, etc. Lo trgico del asunto es que el consumo de estas creaciones minoritarias es masivo y normalizado, con lo que inmediatamente se desvirtan, convirtindose dicha creacin en una impostura, en un producto kitsch, falsamente minoritario. Pero el imperio de las minoras, bajo el que empezamos a estar todos cada vez ms sometidos, aunque tenga manifestaciones brutales y violentas como las del terrorismo, se aprovecha sobre todo de un estado psicolgico que haya sus formulaciones, ya tpicas, en el auge de las llamadas "enfermedades mentales": la esquizofrenia, la paranoia, etc. Asimismo con el aumento de las depresiones, y la sensacin, muy extendida, de impotencia alimentada por el imperio de la endmica corrupcin oligrquica y el caciquismo meditico asfixiante. No se trata, sin embargo, de contemplar este sorprendente ascenso de las minoras, y no de las elites, a la superficie de la Historia con desdn o desprecio, por parte de quien sostenga una concepcin de la historia cuyo protagonista principal fuesen las masas, las mayoras, los grandes pueblos, etc., organizados y dirigidos por una elite. Podra esta concepcin mantener que la sociedad humana es sobre todo popular, hasta el punto de que sin aristocracia podra haber sociedad en un caso limite, p. ej. en la poca barroca del siglo XVIII europeo, y ms concretamente en la Espaa goyesca donde manda lo nacional popular, en la que, como reconoce el propio Ortega, la aristocracia como clase dirigente ha muerto, sin que todava la sustituya otra elite diferente, la burguesa; sin embargo resulta siempre posible tambin llamar sociedad, o "sociedad distinguida" a un grupo en el que est ausente el pueblo. La sociedad por autonomasia, en un estado normal, no obstante, presupone siempre una masa mnima, organizada o bien atributvamente (diferencialismo) o bien distributvamente (igualitarismo), manteniendo un equilibrio. Pero no por ello se debe menospreciar el poder positivo y regenerador de las minoras, siempre que se mantengan dentro de sus limites y funcin en la historia, sin robar en ningn caso el papel protagonista a las masas, al pueblo. Si lo hacen, ello constitu-

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ye entonces un estado de rebelin destinado al fracaso, por irreal. Mientras esta rebelin no es reprimida se manifiesta como una rebelin equvoca, adoptando y simulando continuamente aires ticos que no pueden ocultar del todo un rastro de impostura. Las minoras desempean hoy papeles que antao parecan estar reservados a las mayoras y sus grupos dirigentes; por otra parte, se han hecho indciles frente a las masas democrticamente constituidas. No las respetan, se burlan de los parlamentos, de las democracias vigentes cada vez ms americanizadas; aunque no siempre, con razn, pues estas, aunque sean realmente hipo-democracias, en las que se puede sostener que muchas veces el Parlamento delibera pero no legisla, por el privilegio disciplinario que se concede a las cpulas de los partidos cuadro y a los grupos de presin a la hora de hacer las leyes, no dejan de ser democracias representativas. El problema ciertamente reside en que la democracia igualitaria con predominio del bipartidismo, condena a las minoras a las tinieblas extraparlamentarias. Pero estas tinieblas, y aqu est el hecho asombroso, han dejado de ser tales como consecuencia de la revolucin de los media, los cuales, siguiendo una especie de atraccin fatal, tienden a considerar que sus focos deben dirigirse ms hacia lo novedoso, lo ilegitimo, lo privado, lo escandaloso, lo subterrneo, lo local, etc., que a lo legalmente representativo, pblico, normal y que se produce a la luz del da. No es noticia que un perro muerda a un hombre, pero si lo es lo contrario. Por ello todo lo nuevo, pero tambin lo espectacular, lo raro, lo perverso, lo invertido, etc., son merecedores de obtener las primeras planas. Por esa perversin, quizs consustancial a los media, estos - indirectamente, pues tampoco se trata de que busquen potenciar ms all de lo debido a lo nuevo, minoritario, raro, etc., sino que ms bien buscan el dinero, la exclusiva, la publicidad -, han otorgado una presencia extraordinaria a las minoras en el espacio imaginario de la sociedad. Ello hace que stas se sientan cada vez ms dueas de un poder que, surgiendo muchas veces de una fabulacin, como cuando los micro nacionalismos se inventan un pasado histrico mtico (el Breogn del nacionalismo gallego), podra transformarse en algo real. Un poder que, ya por lo pronto, se traduce en que las minoras gozan, paulatinamente y cada vez ms, de la publicidad que propor-cionan los medios de comunicacin que haban sido inventados para atender las necesidades de expresin de las masas.

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Las minoras juveniles actuales, las llamadas tribus urbanas, sienten la necesidad de compartir tambin los gustos populares, gustos que rayan muy a menudo con lo espectacular. Pero no los toman de la masa popular sino de sus minoras, de las castas que existen asimismo dentro de lo popular; por ello se visten con cazadoras de chulo o de macarra, se disfrazan de metalrgico o de camionero, dando lugar a un curioso fenmeno que sociolgicamente se ha denominado "majismo" y que consiste en la imitacin importada por las clases altas o medias no tanto de lo popular en general, cuanto de las minoras que se generan dentro de lo popular mismo. Gran parte, p. ej., de la msica pop-rock es, ms que popular, de inequvoco origen minoritario y castizo. Incluso la influencia de las minoras se ha traducido jurdicamente en la conquista de unos derechos que antes estaban reservados a las mayoras. El caso de las lenguas minoritarias, que tratan de conseguir, y consiguen muchas veces, un tratamiento legal o un apoyo oficial parejo a las lenguas mayoritarias, es suficientemente elocuente. Y lo de menos es que todo esto se plantee como el resarcimiento de una injusticia histrica. Por otra parte, sin embargo, el hombre-minora pide que se declare el fin de la Historia, puesto que sta, con maysculas, es el escenario natural del hombre-mayora, de los grandes pueblos. Las minoras regionalistas suelen interesarse, ms que por lo que se llama histrico, por lo antropolgico, pues muchas de ellas carecen de Historia documental, o cuando la tienen no ha sido decisiva para el desarrollo del curso histrico. Por ello slo si se acaba la Historia se acabar el protagonismo secular del hombre-masa y podr empezar el del hombre-minora. Pero cuando se acaba la Historia, porque se abandona su punto de vista, la vida humana baja de nivel. El capitn se camufla de soldado, de soldado indcil e insumiso, que pone en cuestin toda autoridad, toda jerarqua, todo mando. Se celebran las derrotas y no las victorias. El debilitamiento de la conciencia histrica posibilita, evidentemente, estas nuevas creencias. Sin embargo, ms que el final de la historia, lo que se produce es una vuelta a su principio, a la poca de la primera barbarie, al despotismo oriental. No es casualidad que en los aos 60, a travs de las minoras hippies, penetrase en Europa y E.E.U.U. la fuerte corriente orientalizante del Zen y la Meditacin trascendental, hasta tal punto que la propia filosofa occidental, a la que se declar muerta, iba siendo sustituida por estos sucedneos filos-

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ficos, emanados precisamente de grupos minoritarios, dirigidos por despticos y poderosos gurs . Grupos minoritarios, iniciticos, cuya unidad se basa en una "buena vibracin", un estado de nimo (feeling) por el cual un individuo se siente unido a un grupo de gente afn y solo a travs de ste con el resto del mundo. Un tipo de organizacin vital que tambin se encuentra en la cultura individualista occidental, aunque de un modo marginal y excepcional y que caracteriza sin embargo la forma de organizacin normal de las culturas orientales. De ah que slo a partir de la irrupcin del romanticismo, en el siglo pasado, se pueda decir que comienza un fuerte inters por esta mstica oriental. Y as, en la segunda mitad del XX, la cultura occidental del rea de influencia americana se continu orientalizando, al menos en las minoras sociales detentadoras del "poder espiritual". Basta, por ltimo, recordar la fascinacin que ejerci, no hace mucho, todo lo japons, hasta el punto de que se nos quera hacer creer que todos ramos ya un poco japoneses. Incluso el idelogo norteamericano hoy ms influyente es un japons, el seor Fukuyama con su cantinela del Final de la Historia. Los que ven esto como una moda pasajera (antes el hippismo, ahora los samurais, Mischima incluido), estn trivializando en realidad la cuestin. Porque no se trata de un mero influjo pasajero de Oriente sobre Occidente que, de vez en cuando, vendra bien para oxigenar la asfixiante y "materialista" civilizacin occidental. Pues, a nuestro juicio, Occidente no se ha orientalizado ni siquiera pasajeramente. Quizs empiece a hacerlo ahora. Por ello es preciso buscar el origen de la rebelin de sus minoras no en causas externas, sino en causas internas al propio Occidente. El ascenso de las minoras, junto con el descenso de la conciencia histrica, tiene lugar en Europa despus de casi dos siglos de critica del progreso lineal y de reeducacin de las minoras en el sentimentalismo, el "irracionalismo", etc., junto a un ascenso de su prestigio y poder econmico y social plasmado p. ej. en el auge y sacralizacin, hasta extremos insospechados antes, de la figura del artista genial (Picasso, etc.). Todo ello coincide en muchos aspectos con rasgos de las culturas orientales (arte abstracto, sacralizacin del artista, primitivismo, etc.); y por esa coincidencia es por lo que, por primera vez en el mundo moderno, el occidental culto entiende y simpatiza con la cultura oriental, que antes se le presentaba misteriosa y enigmtica. No hay, por tanto,

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aqu, principalmente, una relacin de influjo, de causalidad, sino que se trata de un encuentro por nivelacin. O mejor an, una especie de descubrimiento, como cuando Leibniz descubre, para el occidente racionalista, la civilizacin china: "Pero quin habra de creer que existiese un pueblo en la tierra que, pese a nuestra opinin de que estamos avanzadsimos en el refinamiento de las costumbres, nos gana en las reglas que regulan la vida civil?. Sin embargo, observamos que as ocurre con los chinos, segn los vamos conociendo mejor"21 . No obstante el oriente que aqu ms nos afecta es el de la misteriosa y castiza India, descubierto por los romnticos y Schopenhauer. En ambos casos el "encuentro" no es tal. Es un espejismo producido por una aproximacin paralela de dos culturas que nunca se tocan. O se tocan en la inmensa oscuridad de orgenes quizs comunes, como los que puedan tener las aves y los reptiles. Y hay paralelismo porque la civilizacin occidental no es estructuralmente asimilable a las culturas orientales. De ah la necesidad de la impostura post-moderna occidental para simular el "encuentro" y hacer como que reciben el influjo desde fuera, de igual a igual, cuando para ello han de pasar de aves a reptiles, han de estrechar previamente su mente a travs de una infantilizacin del pensamiento que conduce, en el limite, a la Disneylandia cultural, como ha sealado, p. ej., Allan Bloom22 . Ha llegado a ser un tpico entre los europeos la atribucin a Oriente de un refinamiento espiritual superior al de occidente. Sean estos europeos racionalistas o irracionalistas. En un caso la salvacin se espera de la racionalista y burocrtica China (Leibniz) y en el otro de la mstica y catica India (Schopenhauer). No conviene olvidar esta continuidad profunda entre dos corrientes filosficas que generan respectivamente movimientos sociales de signo contrario. Leibniz est en los antecedentes de la Revolucin francesa, episodio clave para entender la "rebelin de las masas" y Schopen-

21

Prlogo a Novissima sinica, en G. W. Leibniz, Escritos polticos, II, Centro de Estudios Constitucionales, Madrid 1985. Allan Bloom, El cierre de la mente moderna, Plaza & Jans, Barcelona 1989.

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hauer est en los antecedentes del post-modernismo y de la actual "rebelin de las minoras". Contraria sunt circa eadem .

TRIUNFO DEL MAJISMO El ascenso de las minoras se traduce, pues, en el imperio de los sentidos, de lo "irracional", en cuanto que significa una subida de todo el nivel prehistrico que permaneca oculto tras las aguas de la Historia, las cuales slo dejaban ver la punta del iceberg. El final de la Historia en sentido absoluto es, sin embargo, absurdo, pues las ciudades, los Estados, todava estn ah. Si tiene algn sentido debe entenderse como el descenso del nivel histrico hasta limites tales que hacen que se manifiesten actualmente realidades antes sumergidas. Descenso relativo y paradjico tambin en el sentido de que el nivel histrico baja por una superabundancia de conocimientos histricos de otras civilizaciones, como la hind, la egipcia, la azteca, etc., que alcanzan un grado de saturacin informativa tal que de l resulta una indiferencia, manifestada en que todo parece lo mismo. Es el tema del "eterno retorno de lo igual" de Nietzsche, aplicado a la Historia por Spengler en su famosa obra La decadencia de Occidente 23. Pero, como ya seal Ortega, no hay tal decadencia sino ms bien un cambio de perspectiva por el cual ahora vemos cosas que antes no veamos. Se podra formular ms precisamente ese cambio de perspectiva como lo que llamaremos un giro de 180, una "inversin antropolgica". Trataremos de explicarnos. El Hombre como figura epistmica, segn sostuvo Foucault, no exista antes del final del XVIII y, por tanto, "es una invencin cuya fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueologa de nuestro pensamiento. Y quiz tambin su prximo fin. Si esas disposiciones desapareciesen tal como aparecieron, si, por cualquier acontecimiento cuya posibilidad
23

Ostwald Spengler, La decadencia de occidente, Espasa Calpe, Madrid, 1976.

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podemos cuando mucho presentir, pero cuya forma y promesa no conocemos por ahora, oscilaran, como lo hizo, a fines del siglo XVIII el suelo del pensamiento clsico, entonces podra apostarse a que el hombre se borrara, como en los lmites del mar un rostro de arena"24 . La muerte del Hombre ser entonces el grito que distinguir al inesperadamente fenecido filsofo francs. Haba sido enunciada ya por Nietzsche la "muerte de Dios", el atesmo. Ciertamente Nietzsche ver, p. ej. en el Libro V de El Gay Saber, ya en este proceso consecuencias negativas, pues "comienza a proyectar sus primeras sombras sobre Europa". Sin embargo es preciso recordar que el primer filsofo moderno que haba conseguido desatar una "polmica sobre el atesmo" fue Fichte, justamente al final del XVIII, la cual le cost la dimisin de su ctedra de la Universidad de Jena. Pero en Fichte el atesmo tiene como contra-partida positiva la divinizacin de la Humanidad, como Ideal regulador, como Yo trascendental, pero no como Yo emprico. Cuando se produce realmente la "inversin antropolgica" es con su sucesor, Schelling, que pone (recordando a Espinosa) el punto de partida inmediato de la Filosofa en la Intuicin intelectual. Con ella el filsofo, como bromear despus Hegel, se sita de un pistoletazo, ms all del Yo, en lo Absoluto. Pero Hegel, por tomarse a broma la inmediatez del Absoluto schellinguiano, permanecer ciego para las posibilidades que all se abran con la consideracin, aadida posteriormente por Schelling mismo, de la Voluntad, algo que nos es absolutamente inmediato y preconsciente y que Nietzsche empezar a llamar la Vida, como Principio o fundamento de todo ser (Wollen ist Ursein). Idea que Schopenhauer se encargar de desarrollar. Con la Fenomenologa del Espritu, Hegel regres a posiciones fichteanas al restaurar lo Absoluto como una meta, y no ya como un punto de partida; una meta slo alcanzable en el limite de un progreso histrico tericamente infinito, aunque, en la prctica, podra contemplarse su final en el Estado burocrtico cuyo primer modelo era la Monarqua Prusiana. A esta ambigedad Hegel se agarr como a un clavo ardiendo. De ah arranca tambin Fukuyama, solo que en vez de la Monarqua prusiana es ahora la Democracia Americana. En Nietzsche, sin embargo, empieza a cristalizar una actitud critica contra ese Idealismo hegeliano, que se ha tematizado bajo el
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Michel Foucault, Las palabras y las cosas, Siglo XXI, Madrid, 1968, p. 375.

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rtulo de "inversin del platonismo": el hombre finito, emprico, de carne y hueso, no debe seguir mirando al futuro para orientarse por ese infinitamente lejano Ideal de una Santa Humanidad que nunca se alcanza, sino que debe dejar de ser Hombre para convertirse en Super-Hombre, para situarse en un punto de vista ms all del hombre, ms all del bien y del mal. Como escribe, p. ej., Gianni Vattimo: "El ultrahombre nietzscheano, en tanto que identificacin de ser y sentido, tiene en si todas las caractersticas del espritu absoluto hegeliano. Pero de un modo que comprende y resuelve las dos principales objeciones que se han hecho al absoluto hegeliano, la existencialista y la marxista. Este "espritu absoluto" de Nietzsche se realiza en el individuo, que as no es ya concebido slo como momento de una historia que se hace a travs de l pero se decide por encima de su cabeza"25 . El superador del Hombre, es decir del humanismo idealista de Fichte y Hegel, deber acostumbrarse a contemplar el mundo desde este nuevo punto de vista, ms all del cual no existe futuro, pues ya se est "ms all del bien y del mal"; desde l todo es un "eterno retorno de lo mismo" y el mayor acto humano es tener la voluntad suficiente para poder aceptarlo. Cuando se alcanza esta sabidura se produce inmediatamente una inversin de todos los valores (Umwertung). Una especie de giro de 180 por el que se constituye un mundo en el cual el significado no transciende ms all de la vida o de la existencia finita. Un giro por el que la verdad del sujeto no ser ya una kantiana Conciencia Trascendental, lejana o interior, que se realiza en un proyecto futurista interminable, sino el Cuerpo propio y exterior que debe adaptarse para sobrevivir y seguir siendo el mismo. Ello constituye una anticipacin de la tesis heideggeriana del "Ser arrojado en el mundo" o de la tesis orteguiana del Yo atado a sus circunstancias. Dicho giro es lo que llamamos la Inversin Antropolgica, por analoga con la llamada Inversin teolgica que se produce durante los siglos XVI y XVII con la adopcin del "punto de vista de Dios" por parte de Bruno, Descartes, Malebranche, Leibniz26 . Dicha Inversin consiste ahora en interpretar todos los fenmenos del mundo en clave antropolgica, como producto de una voluntad de
25 26

Gianni Vatimo, El sujeto y la mscara, Pennsula, Madrid 1989, p. 282.

Ver Gustavo Bueno, "La inversin teolgica", Ensayo sobre las categoras de la economa poltica, La Gaya Ciencia, Barcelona 1972.

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poder que los crea y los fundamenta. De ah el ascenso del punto de vista etnolgico y el surgimiento de la Antropologa como disciplina que ya no estudia unidades del tipo de las Civilizaciones histricas, frutos de la Razn universal, sino unidades ms pequeas, las llamadas Culturas brbaras. Y las grandes Civilizaciones histricas no son ms que casos especiales en los que se produce un cierre de culturas, un circulo cultural (Kulturkreis), en el sentido de Spengler. Se podra formular esta "inversin antropolgica", desde un punto de vista social, como lo que se ha llamado "majismo". Lo que se traduce en que, a diferencia de lo que ocurra en los siglos XVII y XVIII, en los cuales se vea idealistamente lo humano en el espejo de las "clases altas", civilizadas, identificadas con el punto de vista de la Razn universal, etc., ahora en el XIX y XX se ve lo humano de forma realista y naturalista en las "clases bajas", en el pueblo ignorante pero vitalista. Espaa en este aspecto ha sido madrugadora, pues ya vivi intensamente un anticipo de este "majismo" en la segunda mitad del XVIII. Ortega lo seal en su momento: "durante el siglo XVIII se produce en Espaa un fenmeno extrasimo que no aparece en ningn otro pas. El entusiasmo por lo popular, no ya en la pintura, sino en las formas de la vida cotidiana, arrebata a las clases superiores. Es decir, que a la curiosidad y filantrpica simpata sustentadoras del popularismo en todas partes, se aade en Espaa una vehementsima corriente que debemos denominar <<plebeyismo>> (...). No logro comprender cmo este fenmeno no ha sido destacado y definido adecuadamente, porque su tamao - en extensin y dinamismo - es enorme, porque sus efectos duran hasta los primeros aos del presente siglo - mi generacin lo vivi an plenamente durante su adolescencia - y porque no creo que haya acontecido en la historia de ningn otro pueblo nada parejo. Dondequiera la norma fue todo lo contrario: las clases inferiores contemplaban con admiracin las formas de vida creadas por las aristocracias y procuraban imitarlas. La inversin de esta norma es la ms autentica enormidad"27 . Justamente Goya con sus majas, chulos y manolas fue el genial notario que dio fe de ello. Espaa entonces se "ilustr" en la poca de Carlos III y sus inmediatos sucesores, a la manera rousseau27

J. Ortega y Gasset, Papeles sobre Goya y Velazquez, Revista de Occidente en Alianza Editorial, Madrid 1980, pgs. 294-5.

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niana, mientras que Francia sigui mayoritariamente modelos volterianos. Se llam al modelo espaol romntico. Y ello es cierto si no se olvida que este movimiento nace en el seno de la propia Ilustracin francesa, como reaccin contradictoria contra ella, y constituye, con el tiempo, un modelo alternativo a la propia Ilustracin. El mismo Goya alimenta su genio de esta contradiccin. Pero el "majismo" que triunf en la Espaa goyesca es hoy un fenmeno que triunfa en todo el mundo. Es la post-modernidad que admira la Carmen de Mrime. Tal cambio de perspectiva hace que no se sienta la poca venidera, la post-modernidad, como un ascenso, tal como la vea el viejo "progresismo de masas", sino que, al perder el tono histrico, se vive al da y se valora lo efmero, el instante, el presente, etc. La post-modernidad grita el no hay futuro como la modernidad sostena el no hay pasado. La postmodernidad no espera nada del futuro y vive al da, en sentido exactamente contrario a como la modernidad despreciaba el pasado como un tiempo oscurantista que deba ser dejado atrs y mirar a un futuro que se prometa radiante y lleno de esplendor. En el fondo, sin embargo, esta es una actitud inestable, porque los contenidos de esas efemrides instantneas remiten casi siempre al pasado, a la tradicin inmemorial, a la veneracin del hacer lo que siempre se hizo. Se reaviva el mito de la Edad de Oro y se vuelve a lo clsico, pero bajo la forma costumbrista, castiza y chula. Tras la nostalgia por la barbarie que rezuman los Tristes trpicos de Levi-Strauss, resuena aquello de que cualquier tiempo pasado fue mejor. La paradoja aparece cuando constatamos que al mismo tiempo estos tiempos nostlgicos y costumbristas estn llenos de llamadas a la alegra, al carnaval y a la risa, a vivir el instante. El post-moderno radical es el que cree que su proyecto ms positivo y vital es un proyecto alternativo, capaz de suplir a la modernidad tecnocrtica, anglosajona, negativa y racionalista. Si buscase la complementariedad ya sera bastante. Y esto hay que decirlo claramente aqu, en Espaa, pas que cada vez se considera ms y ms como modelo de pas post-moderno (Vattimo dixit). Modelo sin duda, pero ambiguo y enigmtico. Por ello habra que decir que Espaa es aproximadamente "post-moderna" hoy, como Inglaterra fue "moderna" en el XVIII, o como lo fue la Francia de la III Republica. Es decir, no de modo radical. La modernidad radical la represent mejor la Rusia

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bolchevique, donde triunf la rebelin de las masas. La postmodernidad radical la representar el pas donde triunfe la "rebelin de las minoras". Y hasta el momento la antigua Yugoslavia es el ejemplo ms claro de a donde conduce el radicalismo de la rebelin de las minoras.

DESERCIN DE LAS MASAS El imperio de las minoras, el descenso de la conciencia histrica, el casticismo de la poca, son los sntomas del bajo nivel de pensamiento, amenazado de derrota, segn Finkielkraut28 , producido por un angostamiento sbito de lo que se supona sera la mundializacin del proceso histrico. Las posibilidades que abrieron los mass media con su universalidad y simultaneidad produjeron el efecto boomerang inesperado del relativismo cultural. Como escribe Vattmo: "los mass media, que tericamente haran posible una informacin <<autnticamente a tiempo>> sobre todo lo que sucede en el mundo, podran parecer, en efecto, una especie de realizacin concreta del Espritu Absoluto hegeliano, es decir, de la perfecta autoconciencia de toda la humanidad por simultaneidad de lo que acontece, la historia y la conciencia del hombre. Bien mirado, crticos de inspiracin hegeliana y marxista como Adorno, razonan, en realidad, pensando desde este modelo y basan su pesimismo en el hecho de que ste no se realiza como podra (en el fondo por culpa del mercado) o se realiza de un modo perverso y caricaturesco (como en el mundo homogneo, y puede que <<feliz>> tambin, dominado por el <<Gran Hermano>>, a travs de la manipulacin de los deseos). Pero la liberacin de las muchas culturas y de las muchas Weltanschauungen, hecha posible por los mass media, ha desmentido, al contrario, el ideal mismo de una sociedad transparente: qu sentido tendra la libertad de informacin, o incluso la mera existencia de ms de un canal de radio y televisin, en un mundo en el que la norma fuera la reproduccin exacta de la realidad, la perfecta objetividad y la total identificacin del mapa con el terri28

Alan Finkielkraut, La derrota del pensamiento, Anagrama, Barcelona, 1987.

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torio?. De hecho, la intensificacin de las posibilidades de informacin sobre la realidad en sus ms diversos aspectos vuelve cada vez menos concebible la idea misma de una realidad. Quizs se cumpla en el mundo de los mass media una <<profeca>> de Nietzsche: el mundo verdadero, al final, se convierte en fbula. Si nos hacemos hoy una idea de la realidad, sta, en nuestra condicin de existencia tardo-moderna, no puede ser entendida como el dato objetivo que est por debajo, o ms all, de las imgenes que los media nos proporcionan. Cmo y dnde podramos acceder a una tal realidad <<en-s>>?. Realidad, para nosotros, es ms bien el resultado del entrecruzarse, del <<contaminarse>> (en el sentido latino) de las mltiples imgenes, interpretaciones y reconstrucciones que compiten entre s, o que, de cualquier manera, sin coordinacin <<central >> alguna, distribuyen los media "29 . La apertura efectiva del horizonte vital del individuo humano a nivel planetario ha generado, adems, como contrapartida, un debilitamiento y una inseguridad mental caracterstica. El mundo se ha hecho pequeo en el espacio por la espectacular rapidez de los transportes y tambin se ha reducido en el tiempo gracias a los media que traen por as decir, con sus imgenes a velocidad instantnea, la "montaa a Mahoma", sin falta de que "Mahoma vaya a la montaa". Lo lejano y tardo se ha convertido en cercano y pronto a comparecer. Con ello se ha visto acrecentado, de forma inimaginable antes de que se inventase la televisin, o se desarrollase la informtica, el caudal de informacin fresca y vvida. Hasta tal punto es esto as que la diferencia de un individuo vido de informacin cultural en el siglo XIX y uno actual es de tal tamao que provoca por si misma un cambio cualitativo. La comparacin hay que centrarla no tanto en las informaciones mismas como en las posibilidades de informarse. Porque precisamente, al ser tales posibilidades actualmente tan inmensas, lejos de despertar el deseo de alcanzarlas, lo matan antes de nacer, abrumado el sujeto ante una informacin interminable. Y por otra parte no slo es este hecho puramente cuantitativo el ms destacable. Pues, es quizs ms importante an el anlisis de los propios media como medios. Unos medios que invierten paulatinamente, en una realizacin de lo que Nietzsche llam la <<inversin de los valores>> (Umwertung), la jerarqua de valores antes predominante en
29

Gianni Vattimo, La sociedad transparente, pgs. 80-82.

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el tratamiento de la informacin. Y adems la pervierten porque, para los media, noticia es lo que es nuevo, raro, extico, minoritario. Noticia no es lo que ocurre normalmente, sino lo inesperado, lo invertido, lo anormal. De tal forma que la informacin, de grado o por fuerza, debe presentar gran parte de sus contenidos, y tendencialmente todos, como extraordinarios. El sensacionalismo resultante es as una especie de fase superior del imperialismo de los media. Es una perversin o rebelin de los media que se extralimitan en sus funciones. Un imperialismo meditico que se aprovecha de unas masas sumisas, las llamadas mayoras silenciosas, integradas despus de la Segunda Guerra Mundial en el llamado Sistema del consumismo y del bienestar. Unas masas que han pasado de un estado de rebelin durante el siglo XIX y la primera mitad del siglo, que trajo la Revolucin Rusa, a un estado limite exactamente contrario, de sometimiento y abulia, definitivamente establecido tras la cada del Muro de Berln, que pone fin a dcadas de rebelin. Como consecuencia de esta integracin de las masas, antes rebeldes, crece, como su reverso inevitable, la "rebelin de las minoras", que imponen su poder reticular aprovechndose de ese estado de postracin en que han cado las mayoras, entontecidas por una torpe poltica de "entretenimiento". Una poltica fomentada por el Sistema establecido que arranca de la Revolucin industrial inglesa, pero slo triunfa a escala realmente mundial con la cada del Muro de Berln. Un poltica que, como un arma de doble filo, se vuelve contra l. Hoy asistimos precisamente al divorcio creciente entre los media y el establishment poltico, al surgimiento de un foso que se ensancha peligrosamente a partir del Watergate, cuando la prensa, un grupo socialmente minoritario y no legitimado por las urnas, consigue derrocar con mtodos extraparlamentarios a un presidente del pas democrtico ms poderoso de la Tierra. Al margen de la bondad o maldad del asunto, lo interesante aqu es observar la capacidad impresionante que un grupo minoritario y, subrayamos, no legitimado por las urnas, tiene para secuestrar la voluntad popular. Una opinin pblica, es cierto, ya previamente caciqueada, a travs del bombardeo propagandstico, por las oligarquas polticas durante las elecciones. Los periodistas hablarn de labor de limpieza y transparencia, necesaria ante la sucia y oscura corrupcin y caciquismo en que haba cado el go-

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bierno. Pero debe observarse aqu que la escoba que barre, "Ciudadano Kane" por medio, puede estar ella tan sucia como lo barrido. Pues el pecado de origen es, ms que la limitacin, el secuestro de la voluntad popular en un momento en que sta se haya distrada y desmovilizada. El secuestro es un mtodo de extorsin tpico de los grupos minoritarios, desde el terrorismo armado al intelectual. El secuestro trata de legitimarse fundndose en una falsa conciencia, tpica de minoras, que se auto-proclaman como salvadoras, extralimitndose en sus funciones. Dicha extralimitacin se observa cuando del periodismo de informacin se pasa al de denuncia e inquisicin, en una especie de reproduccin simulada de un legislativo y de un poder judicial paralelos, aunque de papel. Secuestro justificado en parte, pues la rgida jerarquizacin de los grandes partidos, cada vez ms necesaria, sin duda, para ganar las elecciones, han limitado grandemente, por va de las listas cerradas y de las comisiones disciplinarias, la libertad parlamentaria, hasta el punto de que se puede decir aquello de que el parlamento hoy, representacin mxima de la soberana democrtica, reina pero no gobierna, pues se limita, en general, a poner en escena y dar legitimidad poltica a las resoluciones previamente pactadas por las cpulas de los partidos. Incluso el Estado nacional mismo es reo a su vez de instancias supranacionales: "Hoy el marco general de funcionamiento de la economa no est determinado principalmente por los gobiernos, sino por los bancos centrales de cada pas, y stos a su vez por una suerte de casta sacerdotal supra-nacional, de organizacin difusa pero coherencia inexorable (FMI, Banco Mundial, OCDE, reuniones de gobernadores de bancos centrales, etc.). En el caso de Europa, la creacin de un banco central europeo (bajo una u otra forma), sustrado a controles democrticos y dotado a un tiempo de una gran autonoma y una fuerte autoridad respecto de los Estados y de la propia autoridad comunitaria, significar la culminacin de un proceso de creciente estanqueidad del poder que cuenta (en el doble sentido de que es el que hace las cuentas y al que hay que tomar de verdad en cuenta) dentro de un marco formalmente democrtico. Pero en ltima instancia la construccin europea ha ido siguiendo esta senda: las instituciones representativas reinan pero no gobiernan" 30.
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Pedro de Silva, Miseria de la novedad (El demiurgo en crisis), p. 140-141.

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Hoy los parlamentarios ejercen muy a menudo, una funcin tan decorativa como la de las monarquas constitucionales. Con ello no se quiere decir que su poder haya desaparecido completamente, como tampoco desaparece el poder del rey en las monarquas constitucionales. Solo se dice que est muy limitado. Los periodistas cubren ese flanco de debate al que no puede llegar el parlamento por el arma de doble filo de la frrea disciplina partidaria. Pues es claro que dicha disciplina y la legislacin electoral que fomenta el bipartidismo, como modelo dominante de democracia poltica, han surgido para frenar las tendencias anrquicas de los parlamentos que podran conducir al totalitarismo, como ocurri en la alemana Repblica de Weimar. Pero como contrapartida esas camisas de fuerza puestas a la voluntad popular impiden que los grandes partidos tengan la agilidad suficiente para reaccionar ante abusos de poder o casos de corrupcin escandalosa. La prensa, libre de dichas disciplinas, se muestra mucho ms gil en la investigacin y denuncia de los abusos de poder. Le basta con investigar y denunciar, con el riesgo siempre de caer en la calumnia. Pero la reciente experiencia espaola, en los gobiernos presididos por Felipe Gonzlez, demuestra que, en lo fundamental, se han denunciado casos de corrupcin y responsabilidades en abusos reales de poder que, por la salud pblica de la democracia, deban ser depurados. Y el papel de denuncia era la prensa quien lo poda hacer mejor. Desde luego que la ejecucin de las sentencias no la llevan a cabo los periodistas porque para eso est el brazo secular, que son los propios partidos, cuando reaccionan, y en ultima instancia los jueces, otra minora, o mejor, lite de altos funcionarios, cuyo poder tampoco est legitimado por las urnas, sino que surge de la cualificacin tcnico-jurdica. En tal sentido el papel de los llamados jueces estrellas ha crecido de forma paralela al protagonismo de los periodistas. Pero tambin debemos sealar que se est constituyendo la prensa como un poder, no ya cuarto, como se suele decir, sino segundo, un poder cultural, frente al poder poltico, como en la Edad Media la Iglesia lo era respecto al Emperador. An as, a lo ms que puede llegar esta "rebelin de las minoras" periodsticas y judiciales, es a una especie de guerra de guerrillas, insuficiente todava, desde un punto de vista estratgico, para ganar la guerra a las mayoras. Result curioso observar cmo en la pasada Guerra del Golfo, y ms claramente en la actual Gue-

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rra de Irak, una minora islmica fanatizada que dispona de un ejrcito de verdad, no puede ms que llevar a cabo un desarrollo de tcticas de terrorismo combinado con propaganda y guerra psicolgica ante los ejrcitos aliados occidentales, no slo ms sofisticados sino tambin representantes, a travs de la ONU, de las decisiones de una inmensa mayora planetaria. No obstante queremos dejar claro que en nuestro tiempo, a diferencia de la primera mitad del siglo, se puede decir que empieza a dominar culturalmente el hombre-minora. Es el que continuamente toma la iniciativa. En los pases donde el secesionismo ha avanzado ms, como en Italia (la Liga del Norte de Bossi, como reaccin radical al poder corrupto de la mafia siciliana, a los escndalos del Vaticano y la logia masnica P-2, etc.) o en el Pas Vasco, Catalua o Irlanda del Norte, se vive ante continuas amenazas de estos grupos. Pues las minoras tribales o secesionistas son tan poderosas que han creado la sensacin de ser capaces de sustituir de hecho al poder institucional democrtico. Y cuando consiguen sustituirlo dejan sin embargo una sensacin de impotencia, conjugada a la vez con unos proyectos irreales de vida a largo plazo. Es lo propio del fanatismo: buscar la compensacin de una impotencia, que en realidad se siente, con la formulacin de utopas inalcanzables, que piden siempre la independencia imposible de un pueblo minsculo rodeado de Estados mucho ms poderosos. El hombre-minora, el secesionista fantico, es aquel que, por tener su vida llena de proyectos irrealizables, padece una impotencia que alimenta, en la mayor parte de los casos, un resentimiento irredento. Pero de dnde han salido estas minoras que ahora amenazan con ocupar los espacios del poder social y cultural que antes les estaban vedados?. El libro del antroplogo Marvin Harris, La cultura norteamericana contempornea, ofrece abundantes datos sobre el origen y el creciente poder de las sectas y de otros grupos minoritarios en los propios E.E.U.U.: "Hara falta una pequea gua telefnica para enumerar todos los Swamis, Gurus, Sris, Bubas, Babas, Bawas, Yogis, Yogas, Maharischis y Maharajis que empezaron a tener discpulos en Norteamrica, por no mencionar a todos los Jesus freaks grupos de encuentro, culto de ovnis y dems"31.
31

Marvin Harris, La cultura norteamericana contempornea, Alianza Editorial, Madrid, 1984, p. 158.

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Bastaran estos datos que recoge el propio Harris para preocuparse por el rpido ascenso social de estos grupos, con todo lo que ello implica como sntoma de fragmentacin social. Son organizaciones sectarias que siguen un modelo oriental resultante de la mezcla de la mstica hind con la agresividad ejecutiva nipona. Coctel explosivo en el que suele predominar, como no poda suceder de otra manera en estos tiempos, el sector de la distribucin sobre el de la creacin. La mstica hind es un producto con una tradicin venerable que slo espera una inteligente y agresiva campaa de ventas. De ah que el componente japons predomine sobre el hind. Japn, cuyo milagro econmico no deja de asombrar en Occidente, debe sin embargo mucho ms a la imitacin de Occidente que a un presunto desarrollo propio de una sabidura ancestral. Los japoneses, si son diestros en algo lo son precisamente en la imitacin y reproduccin a bajo coste de lo creado por otros, desde los transistores hasta el marketing. No obstante el dato que nos interesa no es tanto el aumento de las sectas en Occidente sino el creciente y fabuloso poder que consiguen detentar en muy poco tiempo entre las minoras. Porque eso indica que el terreno preparado por el excesivo conformismo y entontecimiento social, por parte de los gobiernos occidentales sobre todo, han dejado un campo abonado y listo para ser rpida y fcil presa de la epidemia sectaria.

LA DEBILIDAD DEL PENSAMIENTO Resulta curioso observar que las propias elites de las minoras actuales, sus idelogos o dirigentes ms preclaros, tengan un nivel intelectual tan simple y dogmtico31'. Es un hecho que guarda una perfecta simetra con el ensalzamiento de los valores intelectuales (la Razn, etc.) durante la "rebelin de las masas". Estos valores eran los de la cultura burguesa, cuyo bandern de enganche frente a la antigua nobleza era la lucha por la Igualdad. La Libertad, tal como se conceba en la Revolucin francesa, tenia que ver esencialmente con la Igualdad y con la Fraternidad, dos formas en definitiva de igualdad, una ante la ley y otra ante los padres, aunque contradictorias y opuestas en muchos aspectos. Pero en el fondo de esa libertad, y como motor suyo, estaban los valores econmicos, el valor-dinero como equivalente universal que todo lo iguala en una economa capitalista o el valor-trabajo al que todos estn obligados en una economa comunista. Predominaba por ello la igualdad sobre la fraternidad. En la "rebelin de las minoras", por el contrario, se ensalzan valores sentimentales (instinto, voluntad, deseo, etc.). Tales valores son los propios de las capas sociales populares o grupos marginales, cuyo grito frente al Sistema homogneo e igualitario es el derecho a la Diferencia. La libertad consiste ahora en defender con orgullo y con pasin lo que nos hace diferentes socialmente y solo iguales fraternalmente ante una madre-patria, grande o chica, por razones no ya econmicas sino que tienen que ver con la sangre, la raza, la cultura, etc. El derecho a la Diferencia se da, asimismo, segn dos formas principales que, sin embargo, se oponen: se da como

Es elocuente, en tal sentido, el reciente libro de Gustavo Bueno, Zapatero y el Pensamiento Alcia, Temas de Hoy, Madrid, 2006.

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diferencia "agregada" (nacionalismos, racismos, etc.) o como "diferencia libre" o segregada (derechos sobre el propio cuerpo del individualismo hedonista, del feminismo, homosexuales, etc.). Dos formas de ser diferentes que se dan enfrentadas entre si y cuya manifestacin ms prxima nos la ofrecen, p. ej., los choques del terrorismo nacionalista con la cultura de la droga, propia del hedonismo individualista. Encontramos tambin aqu algo comn que ya fue enunciado por Nietzsche, el cual curiosamente ha sido ensalzado tanto por los nazis como por las tribus universitarias de la rive gauche parisina. Tal fuente o fondo comn es la Voluntad de Poder. En un caso para dominar a otros pueblos; en el otro para llegar a aduearse del propio cuerpo. El filosofo de cabecera ahora ya no ser Hegel o Marx, sino Schopenhauer o Nietzsche. Y la Idea recurrente no ser tampoco el Espritu absoluto ni la Lgica de la Historia, sino un Poder "irracional", voluble, generador de diferencias a veces sin razn ni fundamento. Se ha hablado por ello de "la derrota del pensamiento" (Finkielkraut), del "estrechamiento de la mente" (Allan Bloom), de la estupidez (Glucksman32). Incluso recientemente se puso de moda el llamado "Pensamiento dbil" (Vattimo y tutti cuanti). As escribe, p. ej., Allan Bloom: "el conocimiento que de si mismos tienen hippies, yippies, yuppies, panteras negras, prelados y presidentes, ha sido formado inconscientemente por el pensamiento alemn de hace medio siglo; el acento de Herbert Marcuse se ha convertido en un gangueo del Medio Oriente; la etiqueta echt Deutsch ha sido reemplazada por una etiqueta made in Amrica; y el nuevo estilo de vida americano se ha convertido en una versin disneylandia de la Repblica de Weimar apta para toda la familia"33 . El ascenso de las minoras conlleva, por este voluntarismo que lo caracteriza, una debilidad en su capacidad de pensar. No se vislumbra por ninguna parte la lite egregia con la que soaba Ortega. Pero lo que si es constatable es que las nuevas minoras reseadas estn tomando el "poder espiritual" en el mundo como antesala del poder poltico en sentido estricto. Como si este mundo fuese un paraso sin una historia que le precede. Una Historia que habra, por tanto, que conocer y digerir si se quisiera superar.

32 33

Andr Glucksmann, La estupidez. Ideologas del postmodernismo, Pennsula, Barcelona, 1987. Allan Bloom, El cierre de la mente moderna, pags. 151-152.

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Pero una vez dicho esto es preciso comprender tambin las limitaciones de esta Historia. Limitaciones que son importantes adems porque en el medioda de la cultura moderna, en el siglo XVIII, ha sido engendrada la casta originaria y propugnadora de la "rebelin de las minoras": los romnticos. La genealoga de las minoras rebeldes se detiene especialmente aqu. Como escribe Finkielkraut, "los filsofos de las luces se definan a si mismos como <<los apacibles legisladores de la razn>>. Dueos de la verdad y de la justicia, oponan al despotismo y a los abusos la equidad de una ley ideal. Con el romanticismo alemn, todo se invierte: como depositarios privilegiados del Volksgeist, juristas y escritores combaten en primer lugar las ideas de razn universal o de ley ideal. Para ellos, el trmino cultura ya no se remite al intento de hacer retroceder el prejuicio y la ignorancia sino a la expresin, en su singularidad irreductible, del alma nica del pueblo del que son los guardianes"34. A ello no ha sido ajeno Rousseau, aunque bien es verdad que ste era ginebrino, fronterizo ya entre Francia y Alemania. Si este tipo de rebelde minoritario radical, que se ha gestado en la trastienda de la Ilustracin, se ha desarrollado durante el siglo XIX, alcanzando su juventud iconoclasta y desesperada en las vanguardias artsticas de la primera mitad del XX, y su madurez en esta segunda mitad, en la que ha conseguido empezar a aduearse y socavar, desde posiciones que recuerdan al cinismo antiguo, la cultura universitaria clsica, sobre todo desde el famoso mayo del 68. Si este tipo no encuentra algn lmite a sus excesivas pretensiones, podremos observar como en el siglo XXI la Universidad, institucin que ha permanecido hasta ahora en las antpodas del localismo, acaba por padecer un descenso de su nivel cultural. Pues la cultura y el pensamiento dentro del recinto universitario, se est contrayendo a dimensiones mnimas y caricaturescas. Precisamente el terreno no slo ha sido abonado por la "barbarie del especialismo", diagnosticada por Ortega, y que aqueja a Departamentos positivistas o cientficos de la Universidad. A ello es preciso aadir el debilitamiento de las Facultades criticas, neo-positivistas, especialmente de la antigua Facultad de Filosofa, dinamitada en pedazos (Filologa, Historia, Geografa, Arte), con la consiguiente barbarizacin y surgimiento inmediato de un dogmatismo localista,
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Alan Finkielkraut, La derrota del pensamiento, p. 14.

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silvestre, intolerante y caldo de cultivo del fanatismo. Con ello el irracionalismo est servido. Pero de la Universidad trataremos ms extnsamente al final.

EL HOMBRE-MINORA En los ltimos tiempos se est poniendo cada vez ms de manifiesto, como venimos sealando, que la vida pblica no est ya completamente dominada por el hombre-masa del que hablaba Ortega. Paradjicamente hoy empieza a dominar, al menos por sus iniciativas novedosas, el hombre por el que apostaba el propio Ortega: el hombre minora, aquel que se cree diferente. Aunque ciertamente si Ortega levantase la cabeza constatara y reconocera una vez ms como sus razonamientos filosficos encaminados al ascenso de las minoras, sus sueos tan racionales, acaban produciendo monstruos. Pues, ciertamente, Ortega no querra estas caticas y vociferantes minoras. Seguramente dira aquello de "no es eso, no es eso". Pero que no las quisiera no es bice para que resultaran as, como tantas veces en la historia se producen efectos inesperados. Aqu la cosa, para decirlo tambin orteguinamente, "es tremebunda", pues la violencia de las minoras iguala en perversidad tica y en desprecio de los derechos humanos (Yugoslavia y Uganda por medio) a la masiva destruccin de la Primera y de la Segunda Guerras Mundiales. El minoritario, como venimos diciendo, se est poniendo al frente de los valores que rigen la vida del planeta. El hombreminora, se gest ya en las entraas de la Ilustracin, como su hijo ilegtimo, al que en el XIX se llamar el hombre romntico. Era el buen salvaje rousseauniano al que se debera de dar otro tipo de Ilustracin, la llamada "educacin sentimental". Nuevo Jons, que vivi en el vientre de la ballena durante ms de siglo y medio hasta ser arrojado a las playas que surgieron al levantar los adoquinados bulevares parisinos durante el mayo del 68. El aspecto de este Jons, que en los 80 recibe el marchamo progresista, es ante todo el de alguien que vive una libertad marginal,

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propia de las frtrias. Si el hombre-masa se atreva cada da a derribar un tab acadmico-burgus, una costumbre sexual represiva o un viejo uso social ms, el hombre-minora ocupa sus das en restaurar algn uso arcaico que ya se extingui o est a punto de hacerlo. Desde aproximadamente 1800 el circulo de los romnticos alemanes reunidos en Jena, en torno a Novalis, Schleiermacher, Schelling, etc., o los crculos ingleses de Byron y Schelley, comienzan esta costumbre de vivir como tribus al margen de la Sociedad, tras las huellas de lo arcaico e inmemorial. Sin embargo lo hacen, en una lucha realmente heroica, a costa de su proscripcin social. No se encuentran, como los sucesores del sesentayochismo, con un relativismo cultural puesto ante l por la propia UNESCO, ni con una ruptura del tab cultural que representaba la divisin entre Civilizacin Occidental y Culturas Orientales. La ruptura de dicha frontera, siempre supuesta en la modernidad y jams puesta seriamente en cuestin, se realizar no tanto por reduccin a una igualdad comn, cuanto por su relativizacin multiplicativa, hasta un punto crtico ms all del cual los rboles de las diferencias particulares no dejan ya ver el bosque que alojaba la diferencia originaria. Como afirma Jacques Derrida, uno de los prominentes defensores de la Filosofa de la Diferencia post-sesentayochista, la Diferencia originaria no existe pues "en el principio era la Repeticin". La ruptura de la Diferencia originaria por el relativismo cultural abre el paso al "Todo vale", lo cual est en contradiccin flagrante con el talante de las propias minoras ms egregias de los romnticos del pasado. El hombre-minora actual aprende que todos los pueblos son culturalmente diferentes. Y slo en eso coinciden. En nada positivo, sino negativo. Son iguales en tanto que son diferentes. La Idea de Igualdad se subordina a la Idea de Diferencia, por eso slo se la reconoce como Repeticin, como repeticin de Diferencias. Tres principios habran trabajado, despus de la Segunda Guerra Mundial, para posibilitar esta situacin: el triunfo de la socialdemocracia en occidente, los avances espectaculares de las Ciencias Humanas, sobre todo en los mtodos de encuesta y prospeccin, y los media con toda la industria cultural que suponen. Con el primero la clase obrera deja de ser rebelde y se integra en el sistema democrtico. Con el segundo las direcciones de los grandes partidos adquieren una carta de navegacin poltica segura y suficientemente fiable. Con el tercero la propaganda alcanza una extensin y una

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profundidad nunca vistas. Son principios que proceden del siglo XIX, pero que se han implantado con fuerza sobre todo en la segunda mitad del XX. El siglo XIX, sobre todo en su segunda mitad, fue un siglo en el que culminaron y se consolidaron los ideales de la revolucin burguesa, aumentando vertiginosamente el progreso en las condiciones materiales de vida de la gran masa, espoleado sin duda por la lucha heroica de las barricadas. En la primera mitad del XX asistimos a un periodo en que, por la propia "rebelin de las masas", se ponen en peligro esas conquistas, aunque finalmente se consolidan. Pero a la vez y precisamente por ello empieza a pasar a posicin de vanguardia lo minoritario: movimientos vanguardistas en el arte, surgimiento del sionismo y del nazismo, de los grupos psicoanalticos, de los "partidos de cuadros", germen de las nomenclaturas, etc. Parte de estas vanguardias minoritarias se encargarn de sofocar o reconducir la "rebelin de las masas", ofrecindoles demaggicamente lo contrario de lo que pedan: en vez de igualdad, jerarquas; en vez de paz, guerras; en vez de arte popular, arte elitista; en vez de inteligencia, sentimentalismo; en vez de la "Tierra Prometida", la Economa de guerra o el Gulag. En la segunda mitad de este siglo las masas, pagada con creces su "rebelin", se integran con sabia resignacin en el Sistema. Las lites, vanguardistas o no, han triunfado durante la llamada Guerra Fra. Nunca en la Historia anterior de la Humanidad se dio un momento en que ciertos individuos o grupos hayan tenido en sus manos un poder de destruccin tan impresionante, p. ej., el complejo de la industria militar atmica americana o sovitica, o un poder econmico tan grande en tan pocas manos (multinacionales), o una fama y publicidad tan inmensa en unos pocos artistas y deportistas (los Beatles dijeron ser ms famosos que Jesucristo); o unos aparatos de organizacin partidaria o sectaria tan potentes y tan bien engrasados como los grupos polticos, religiosos, sindicales, etc. Estas elites no son nuevas, pues existan ya, ciertamente, antes, pero se encontraban ordinariamente con un ambiente adverso frente al cual libraban un combate desigual y muchas veces hasta heroico. Pero las elites de la post-guerra no solamente se sienten seguras, sino que incluso suean con extender cada vez ms su poder hasta dominar el mundo entero. Sueos que se han plasmado en el mundo de la ficcin artstica desde el Doctor Mabuse de

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Fritz Lang, hasta El Pndulo de Foucault de Umberto Eco, pasando por la salvacin encomendada a una elite extra-terrestre en Superman o en los Encuentros en la Tercera fase, etc. Se alimenta con ello una creencia en el poder de ciertos individuos, aumentado de una forma fantstica, los cuales se presentan fanticamente como salvadores o destructores, en medio de una situacin de equilibrio inestable que ha resultado as precisamente a causa de la propia rebelin de las masas. El elitista al encontrarse de pronto con semejante poder concentrado en sus manos cree que tal poder es producto nicamente de los esfuerzos de ciertos individuos geniales o distinguidos, de cuya clase se considera miembro y tiende a olvidar que tales individualidades presuponen una divisin del trabajo social por una parte y por otra parte una Naturaleza que cada vez se muestra ms, no slo como un recinto energtico limitado y agotable, sino tambin en un equilibrio ecolgico sumamente frgil. En el "elitista" de este siglo que fracasa con el fascismo pero que triunfa con la Guerra Fra, encarnado ya en el dirigente sovitico staliniano o en el self made man americano, podemos entonces detectar como rasgos dominantes la libre expresin de sus ilimitados deseos de poder junto con su contrapartida, el recelo y la sospecha en definitiva hacia la gran mayora de "integrados" o de "hombres-masa" que son, de hecho, la condicin de su existencia. Con ello tenemos la imagen psicolgica de un individuo propenso a la paranoia, y, a consecuencia de ello, a hacer pasar sus deseos por la realidad. Pero las nuevas minoras radicales de este siglo, que estn dando quebraderos de cabeza a tales elites, en tanto que no se conforman con imperar sobre las masas, sino que buscan el poder absoluto, tienen muchas veces una psicologa, no ya de joven erticamente agresivo - como ocurra a las elites fascistas, comunistas o sencilamente tecnocrticas, correspondientes a las mayoras de la "rebelin de las masas" - sino de viejo impotente y frustrado. Tales individuos padecen un exceso de memoria cultural y en ellos, como en el viejo, la memoria pesa tanto que no deja volar a la imaginacin, elemento esencial en la excitacin ertica. Son decadentes y consideran que el mundo se ha vuelto loco a menos que se sigan sus consejos tradicionales.

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En las rebeliones contra el llamado Sistema suelen los nuevos idelogos minoritarios buscar a estas amplias minoras asustadas y confusas que fueron fuertemente represaliadas en la Guerra Fra, como oficiales reclutando una tropa a la que utilizan de carne de can, en una guerra suicida contra el Sistema con el que se enfrentan, no obstante la dificultad real de victoria sobre un enemigo tan desigual. Pues es tan difcil que las mayoras pasen por la concepcin del mundo de los minoritarios, como que el camello pase por el ojo de la aguja. Abandonada a su capricho el idelogo minoritario radical tiende siempre a empujar a las propias amplias minoras (no siempre muy numerosas) que se le pongan a mano enfrentndolas con el Sistema y llevndolas a la "madre de todas las batallas", en un ejercicio de irredentismo que se trata de disimular con argumentos morales. De una moral construida sobre un fondo de insensibilidad, como corresponde a la otra cara del resentimiento igualitario que se atribuye al Sistema nivelador de las diferencias.

APOCALPTICOS E INTEGRADOS El hombre-minora, como haca el hombre-masa de Ortega, coincide con ste en no conocer limitacin alguna en sus pretensiones. En esta segunda mitad del siglo, una vez integrada la masa rebelde por las elites tecnocrticas resultantes de la Segunda Guerra Mundial, las minoras empiezan a adoptar, cada vez ms, aptitudes apocalpticas con ribete de moral izquierdista. Como testimonio de esta nueva configuracin que adquiere la lucha social puede tomarse como referencia el conocido libro de Umberto Eco, Apocalpticos e integrados35 . El apocalptico es, en la mayor parte de los casos, el minoritario, el diferencialista que desprecia los mass-media como instrumentos de manipulacin y embotamiento masivos. El que nunca est satisfecho y mantiene una constante y vigilante conciencia critica. Pues, para l, la catstrofe es inminente, la revolucin est pendiente y la manipulacin se cierne sobre una Humanidad manejada y entontecida, desde oscuros despachos de la CIA o del KGB. En el fondo, como nicamente cree en si mismo, cree en la omnipotencia de otras minoras, las elites, minoras tecnocrticas que dirigen el Sistema. El mundo, para el hombre minora, est programado por unas inteligencias diablicas, satnicas. La paranoia es entonces inevitable. El minoritario apocalptico es un tipo realmente nuevo, que solamente supera el miedo paranoico a las elites gobernantes del Sistema apelando a unas normas morales que considera relativas, aunque situadas ms all del sujeto, en una constelacin de diferencias dadas en un plano de igualdad repetitiva que pueden rayar en el delirio. De ah, que paradjicamente, al intentar escapar a la "cada en la inautenticidad" que supone la vida de la masa integrada, pero
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Umberto Eco, Apocalpticos e integrados, Lumen, Barcelona, 1968.

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contenta, acabe por caer en una servidumbre hacia algo trascendente. Aunque estos valores trascendentes no vayan ms all de los compartidos por la pequea tribu en la que se ve obligado a refugiarse ante las "olas de conformismo" que, quiera o no, los sacuden sin cesar. Y los valores tribales exigen una obediencia sin mcula, como nica cura para el desasosiego. Nobleza obliga. El privilegio de sentirse diferente exige un esfuerzo permanente de iniciacin y vigilancia critica. Exige una actividad que, cuando se lleva al lmite, puede ser tan sofocante o ms de la propia individualidad como la pasividad y atona a la que son propensas las masas integradas. El apocalptico se siente "noble" frente al "plebeyo" integrado. Noble significa el que se esfuerza, el que no descansa. El apocalptico es por tanto un hombre de accin. Un asceta de la vida. El hombre que siempre dice no. Un ser negativo, un nihilista. El hombre-minora radical es un tipo de nihilista que ha empezado a pasar a un plano cultural prominente en la segunda mitad de este siglo. Despus de la Segunda Guerra Mundial se le ha dejado flotar a la deriva, menospreciando el hecho del creciente poder destructivo y especifico que hoy la civilizacin tecno-cientfica pone al alcance de cualquier grupo minoritario bien organizado y fanatizado. Y nos encontramos con que aquellos polvos han producido estos lodos (terrorismo, sectas poderosas, etc.). Pues estas minoras radicalizadas se han hecho absolutamente impermeables e indciles, creyendo que se bastan a s mismas. En todo el mundo se est notando cada vez ms la incapacidad de entrar en razn de estos pequeos grupos salidos de madre que suean con retornar a "la madre de todas las batallas" y que tanto dao hcen y tan difciles resultan de combatir por los medios convencionales. Pues la rebelin de estos grupos radicales, aunque en su forma ms llamativa del cotidiano atentado terrorista del telediario, se revista con ropajes polticos o religiosos, es en el fondo una rebelin cuyas causas son de tipo tico y sentimental: es un problema no tanto de unas inteligencias cortas cuanto de unos corazones duros como la piedra. El activista minoritario y apocalptico padece, por tanto, un "hermetismo sentimental", una incapacidad de sentir-con, de consentir a otros que no sean sus ntimos o gente de su tribu. Es por ello un impo, un ser incapaz de apiadarse o compadecerse del prjimo que no es de los suyos. Tiene el defecto inverso de aquel

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"hermetismo intelectual" que Ortega daba como caracterstico de la "masa rebelde". Adems si el hombre-masa, como dice Ortega, se siente perfecto, satisfecho, y de ah viene su pasividad, el hombre-minora siente, por el contrario, su imperfeccin, la cual explica, aunque no justifica, su constante desasosiego y angustia. Pues el hombre-minora no es, desde luego, tonto. Pero es algo quizs peor: es insensible. El "integrado" puede pecar de "tonto" pero responde gilmente a los estmulos sentimentales (telenovelas, "culebrones", etc.). El apocalptico permanece impasible, pero no tanto porque se reprima, sino porque apenas le cuesta trabajo. Su lucidez intelectual tiene como contrapartida su impiedad, el crecimiento constante en l de una incapacidad congnita o adquirida, de sentir y padecer lo ajeno. Y no hay modo de ablandar a este duro de corazn. No se trata tampoco de que este apocalptico sea un ser absolutamente insensible. Por el contrario, y como ya dijimos ms arriba, el hombre minora, hoy culturalmente dominante, procede de una venerable tradicin de defensores de la sentimentalidad (romnticos, anarquistas, etc.). Pero lo caracterstico en l es precisamente que su excesiva sensibilidad es ms intensional que extensional. Pues est bloqueada y filtrada su propagacin por el tan proclamado y central derecho a la diferencia. Y aqu la diferencia puede llegar a traducirse en el lmite en impiedad, de la misma manera que la igualdad llevada a su grado mximo hace aflorar el resentimiento o la envidia. De ah el dominio que se extiende sobre la cultura post-moderna del cinismo, el cual llega a ser tenido incluso por el mximo refinamiento tico alcanzado. Lo normal en la modernidad era que las minoras selectas, en una tradicin muy ligada a la modernidad anglosajona y protestante, se declarasen racionales y les pareciese de mala educacin manifestar abiertamente sus sentimientos. Quizs por temor a que de tanto reprimirlos les quedasen pocos o a que en realidad fuesen sentimientos impresentables. Las elites dominantes en la rebelin de las masas tenan ms bien Ideas tericas sobre el mundo de los sentimientos, pero en la prctica, lgicamente, trataban de no dejarse arrastrar por ellos. Nunca se les habra ocurrido, poner en prctica frente al sentimentalismo irracional de la masa un sentimentalismo diferencialista aunque igualmente irracional, lo mismo en la poltica que en la cultura. Tenan un sentido de sus propias limitaciones que les impeda caer en lo que consideraban

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una forma de ser vulgar, chabacana y de mal gusto. Crean que en las cuestiones del corazn todava mandaba la razn. Hoy, por el contrario, las minoras o tribus post-modernas ms o menos conscientes de su identidad grupal, manifiestan sin ningn tipo de rubor sus sentimientos ms inmediatos sobre todo lo que ocurre, antes incluso del ms mnimo anlisis. Han perdido el uso de la razn. Para qu razonar cuando se est convencido ya a priori de que la negritud slo la puede conocer o sentir el que es negro o la vasqueidad el que es vasco?. Los razonamientos slo aparecen, entonces como raciocinios a posteriori bajo el supuesto de un hermetismo sentimental. Y por tanto de lo que se trata es, no ya de imponer la razn, sino de contagiar ese sentimiento, que, por otra parte se reconoce que no se puede imponer desde "fuera" si uno no est ya previamente "dentro". La razn, pues, por una parte se relativiza a la vez que, por otra parte, el sentimiento se absolutiza. Por ello hablar de relativismo cultural sin ms es decir media verdad. Siempre cabe entonces el equivoco, esa forma de ambigedad, calculada o no, que brota de la relativizacin de la razn. Pero, en realidad, el propio relativismo debe ser, a su vez, dialcticamente relativizado. Como escribe, p. ej., Gustavo Bueno, "la ontologa dialctica reconoce ampliamente las tesis del relativismo cultural. Sencillamente no concibe este relativismo como uniforme y simtrico: entre las diversas culturas o sistemas culturales (lenguas, sistemas de numeracin, sistemas tecnolgicos, etc.) median relaciones asimtricas en cuanto a los grados de potencia abarcadora. Unas culturas o sistemas culturales son ms potentes que otros, pero en diversas lneas, y gracias a ello pueden ser analizados los unos por los otros"36 . El propio relativismo resulta as relativizado sin tener que volver a ningn tipo de absolutismo. Los sentimientos de estas nuevas elites no son en el fondo autnticos sentimientos, ni su despliegue demuestra verdadera vitalidad. Quien quiera tener sentimientos autnticos necesita admitir una "lgica del corazn", con sus reglas de juego implcitas. No se puede hablar alegremente de sentimientos sin una lgica que los regule. Esta lgica es ciertamente una lgica no ya formal o matemtica, sino material, vital si se quiere, pero no por ello menos rigurosa. Cuando falta la aceptacin de esa lgica material, de esa

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Gustavo Bueno, Nosotros y ellos, Pentalfa, Oviedo, 1990, p. 106.

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"lgica de los sentidos", es que no hay ni siquiera sentimientos. Se cae en un estado salvaje. El "salvajismo", incluso, no es tampoco un estado pre-lgico, como pensaba Levi-Brhl y en tal sentido se puede hablar de "pensamiento salvaje" (Levi-Strauss) y de "sentimiento salvaje". Pero la cuestin es si se puede hablar de ambos en sentido estricto. Es decir si no habra que decir ms bien que el salvajismo debe caracterizarse por la ausencia de verdaderos "pensamientos" o "sentimientos", teniendo en cuenta que toda apelacin a tales entidades presupone la existencia de un Yo. Pues los informes etnolgicos abundan en la constatacin de la ausencia de un "ego interior", hecho que se refleja en la falta de pronombres personales en el lenguaje de algunos primitivos salvajes. Por ejemplo, segn Leenhardt en Do Kamo 37 , los canacos en lugar de decir "me duele la muela", dicen "en la muela dolor". Pero, volviendo a nuestro tema principal, lo que nos llama la atencin en el mundo actual es el ascenso de los grupos minoritarios radicales y del terrorismo. Son las manifestaciones ms sobresalientes provocadas por un tipo de hombre desalmado, sin escrpulos, que se cree iluminado por la pasin. Dispuesto a imponer sus deseos, sin pararse ante ningn humanitarismo sentimental burgus. Lo nuevo aqu es la renuncia a tener compasin. El terrorista se desvela as como un analfabeto sentimental. Octavio Paz ligaba el origen del terrorismo al estado de impiedad que gener la "muerte de Dios", plasmado en la famosa frase de Dostoievsky "si Dios no existe todo est permitido". Una falacia completa, sin embargo, pues exige la admisin de presupuestos teolgicos. Aunque prescindisemos de tales presupuestos, como se hace despus de Feuerbach o Nietzsche, tampoco todo estara permitido. Por ello, para nosotros, la clave del minoritario apocalptico est, pues, en la impermeabilidad sentimental. El terrorista como caso limite del hombre-minora tiene, sin duda, sentimientos, pero carece completamente de la capacidad de con-sentir algo ms all de su pequeo y fanatizado mundo. Es un fantico intolerante, no tanto de otras Ideas, cuanto de otras formas de sentir, de otras vivencias o creencias.

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Leenhart, Do kamo, Eudeba, Buenos Aires, 1961.

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Tener una creencia implica poseer los sentimientos en que sta se alimenta, y por ello, a su vez, admitir la existencia de un orden sentimental comn, como base de lo que creemos. El terrorista, sin embargo, se siente perdido si admite la participacin en ese orden, en la compasin fruto de la sentimentalidad comn. De ah que la rechace como signo de debilidad. El terrorista retrocede as a un estadio lmite, a un estadio similar a aquel en que se sitan los primitivos salvajes, previo a la adquisicin de la personalidad, de la yoidad. Su hermetismo sentimental le lleva a actuar como el hombre cazador, al acecho, slo o en un pequeo grupo, poniendo trampas y evitando por sistema el combate a campo descubierto. Esta concepcin salvaje de la vida se contamina hasta el propio lenguaje. As la propia conflictividad social se auto-designa cada vez ms con terminologa predatoria: el "tiburoneo" en la bolsa, la "mordida", la jungla del asfalto, etc. En el ltimo siglo la forma poltica que ha representado la ms alta voluntad de transparencia en los asuntos pblicos ha sido la social-democracia. Con el tiempo se ha impuesto como prototipo de la actuacin poltica a la luz del da. Transparencia que se hace posible con los mecanismos comunicativos de la sociedad meditica. La socialdemocracia europea, o el capitalismo americano a lo Galbraith, admiten una convivencia, difcil sin duda, pero inevitable con los medios de comunicacin, sin reducirlos enteramente a meros instrumentos de propaganda. Sin embargo cuando las formas polticas se han corrompido y debilitado lo suficiente, la funcin de los media ha dado un giro de 180. De medios de expresin de masas estn deviniendo cada vez ms medios de expresin de minoras.

LA ALDEA GLOBAL Es preciso insistir, llegados a esta altura del ensayo, en que la "rebelin de las minoras" de que venimos hablando tiene, como ya tena tambin para Ortega la "rebelin de las masas", un carcter equvoco. No tanto porque sea slo resultado de una confusin subjetiva, sino tambin porque la que es ambigua es la realidad misma. La confusin es, por ello, objetiva. Ambigedad que elimina de raz cualquier metafsica determinista de la Historia, pero que tampoco debera de dejar lugar al equvoco del "todo vale". La rebelin de las minoras parece, por un lado, abrir el camino para una nueva y ms fraternal organizacin de la vida humana sobre el planeta, por la consideracin que en general se empieza a sentir hacia los derrotados por la Historia del Progreso igualitario; pero tambin puede traer consigo una catstrofe de consecuencias incalculables, sobre todo cuando se lleva todo esto al lmite y se trata de redimir a un irredento. Por ello no es tnto cuestin de negar esta piedad por los marginados de la Historia progresista triunfante cuanto de considerar los limites de esa piedad. Porque lo mismo que los que se compadecen de las minoras argumentan su actitud aludiendo a los necesarios lmites de todo progreso, los que se sienten progresistas no pueden dejar de sealar los lmites de las piadosas restauraciones. Pues toda restauracin es en el fondo una forma de accin. Y ms precisamente de lo que denominaremos "accin directa a distancia", actitud tpica, para decirlo llanamente, del aldeano que tira la piedra y esconde la mano. El progresismo igualitario se ha caracterizado ms bien por lo contrario, por la "accin directa contigua ", por la lucha de las masas, en la calle, combatiendo a pecho descubierto, frente por frente. Las restauraciones, sin embargo, tienen algo de terrorfico, de regreso de fantas-

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mas o de noche de los muertos vivientes. Pues el terror cuando es verdadero prefiere tambin la accin pero, como los grupos terroristas actuales, como "accin a distancia", como una accin diferida en el tiempo (la bomba con temporizador que permite la huida) y agazapada en el espacio social (el secuestro mimetizado en zulos, la utilizacin de adolescentes exentos de responsabilidad penal). En tal sentido, el regreso de instituciones caducas, lenguas muertas o en proceso de descomposicin, costum-bres clsicas y oficios arcaicos, que se suponan ya definitivamente enterrados, producen una poca de cultura barroca y abigarrada, pues estos restos, que parecen recobrar su antiguo esplendor, tienen que convivir y mezclarse con otras instituciones, costumbres y lenguas modernas que han llegado a ser irrenunciables. Ahora florece el gusto por lo complicado. Vale todo menos ser sencillo. La simplicidad, el funcionalismo y la transparencia modernas se ven acompaadas por un contrapunto oscurantista, no tanto, y como se piensa precipitadamente, para negarlas cuanto para darles seguramente ms relieve. El corte del traje funcional del yuppie busca el contrapeso de la arcaica coleta vikinga, de los pendientes, pulseras y dems abalorios caprichosos. El rbol de los romnticos enamorados, que haba sido derribado con la nueva arquitectura funcionalista, rebrota transformado en tuberas a la vista que se retuercen por las fachadas de los edificios y hasta penetran en sus interiores. Ha pasado la poca de la "autenticidad" existencialista y se vuelve a repetir con Nietzsche que "todo lo profundo busca la mscara". Y el pasado, en una inversin antropolgica, vuelve a dominar sobre el futuro, cuando la Humanidad vuelve la vista atrs, horrorizada, como hace el ngel de Klee glosado por Walter Benjamin. Al hombre minora que empieza a dominar hoy socialmente no le interesan ya, por supuesto, los clsicos principios de la Civilizacin, del Progreso, etc. Se interesa de momento aunque, no muy a fondo, contra lo que se supone, por las manifestaciones de su Cultura. Le interesan ciertamente la gaita, la barretina o la sardana, productos diversos arrojados por las culturas. Su inters se detiene folklricamente en ellos. Normalmente la inmensa minora de partidarios de la lucha por la Cultura frente a la Civilizacin realizan sus investigaciones sin salir del mbito de los propios pases civilizados. Es un fenmeno que conocemos bien en Espaa. Gustavo Bueno ha caricaturizado esta situacin as: "... la transformacin

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poltica de Espaa en un "Reino de las autonomas", nos pone ante un escenario muy adecuado para la consolidacin del punto de vista antropolgico, en su sentido ms popular (el que sucede al antiguo Folklore). En cierto modo el nuevo Reino espaol reproduce en miniatura la situacin del antiguo Imperio en el cual una gran diversidad de naciones y culturas se encontraban reunidas por la Corona en una unidad poltica similar a aquella en la que se engendr y madur la antropologa inglesa del siglo XIX. Lo que eran los virreinatos de Nueva Granada o Nueva Espaa, sern, a nuestros efectos, ahora las autonomas de Andaluca o Galicia. Ahora los antroplogos espaoles podrn hacer "trabajos de campo" en Cceres o en El Bierzo, como lo hubieran hecho antes (como lo hicieron los precursores de Bernardino de Sahagn o Diego Gonzlez Holquin) entre aztecas o incas"38 . El hombre-minora es, paradjicamente tambin, un civilizado que se sumerge en un mundo primitivo sin salir de su civilizado pas de origen. El minoritario "celta", p. ej., disfruta con la gaita creyndola producto de una cultura cltica ancestral propia. Con ello desconoce, en el fondo, la gran dosis de artificialidad y mezcla que se da, y no como una cantidad despreciable, en las propias culturas. Desconoce por ejemplo ser vctima de una ideologa alemana del siglo XIX, aliada del pangermanismo, que trata de resolver el enigma hispano por su reduccin a uno de los pueblos que lo conquistaron, los celtas, olvidando otras culturas ms primitivas de las que proceden precisamente, como ramas salidas de un tronco comn, los arios (una rama del cual son los celtas) y los semitas, que en el siglo XX protagonizaron la tragedia nazi/judos. Estanislao Snchez-Calvo, un filsofo y erudito fillogo, que naci y vivi en Avils durante la Restauracin canovista, cuando esta
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G. Bueno, Eplogo a Etnologa y Utopa, Jcar, Madrid, 1987, p. 164. No obstante el pintoresquismo de muchas de estas investigaciones antropolgicas, no debemos olvidar el mrito de la Monarqua al haber aceptado una constitucin autonmica que pone lmites al centralismo ya secular y tan esterilizante en la modernidad espaola. No se debe olvidar tampoco que la Repblica no quiso aceptar la constitucin autonmica del Estado cuando el propio Ortega como diputado la propuso en las Cortes Constituyentes, p.ej., en la noche del 25 al 26 de Septiembre de 1931, en un discurso publicado con el significativo ttulo de "Federalismo y autonomismo" (recogido en J. Ortega y Gasset, Discursos polticos, Alianza Editorial, Madrid, 1974). La izquierda socialista y nacionalista en la Repblica buscaba el federalismo y aceptaba los estatutos de autonoma en tanto que condujesen a un futuro federalismo, olvidando que el federalismo conduce a una mayor centralizacin del Estado y, adems, exiga romperlo previamente. Exiga la guerra civil que fue lo que ocurri efectivamente. Ese fue el reproche de Ortega y por eso dijo el famoso " no es eso, no es eso". La situacin, por tanto, no puede ser ms paradjica. Los republicanos y los crticos de la monarqua se acogen a un modelo de Estado centralista propio de la Segunda Ola, para decirlo en trminos de Toffler, mientras que la propia monarqua impulsa un modelo de descentralizacin autonmica propio de la Tercera Ola.

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villa era la llamada "Atenas de Asturias", y la Universidad de Oviedo el foco intelectual ms brillante de Espaa, con Clarn a la cabeza, ya empez a combatir en su libro poco conocido y menos entendido, Los nombres de los dioses39 , el pangermanismo. Con su tesis de la existencia de una civilizacin turaniana, tomada de los propios sabios alemanes, ligada a las religiones ms primarias, de la cual quedaran como vestigios los astures y vascones. Pueblos claves estos en la configuracin del curso histrico peninsular, por haber resistido casi indemnes a las invasiones de celtas, romanos, visigodos, rabes, etc., y haber mantenido vivo ese ncleo hispano antiqusimo, reconocido por Snchez-Albornoz en su monumental Espaa, un enigma histrico, que perdura en el cctel de culturas peninsulares dndole un aroma peculiar y caracterstico que hace de lo hispano algo culturalmente irreductible a lo ario o a lo semita. En tal sentido, el <<provincianismo universal>>, con el que se caracteriza a veces lo espaol, no es ni el nacionalista particularista nazi ni el cosmopolitismo universal judo. Por ello el hombre-minora actual es, en muchos aspectos que no se pueden escamotear, un civilizado que se ha disfrazado de algo que no es en el fondo, p. ej., el asturiano que se disfraza de celta para revivir, imaginativamente, aquellas culturas inmemoriales de sus ancestros, cuando sus verdaderas races ltimas podran ser, en el sentido que indica Snchez-Calvo, turanianas, no arias. Y en el fondo tambin esto es lo realmente significativo y, en tanto que fraudulento, denunciable: la necesidad post-moderna del disfraz, del engao, de la que son vctimas muchos de estos movimientos minoritarios radicales. Hoy se dice, con insistencia, que los progresos de la industria cultural y de los media estn convirtiendo la civilizacin mundial en una "aldea global". Son las conocidas tesis de Mc Luhan. Y ello se ve por parte de ciertas minoras localistas como un argumento para justificar muchas veces sus mezquinas polticas de campanario, ya que, si la civilizacin y el refinamiento tcnico nos llevan de nuevo a la aldea, pues viva la aldea!. Por otra parte, y desde el bando contrario, se contempla este fenmeno con un pesimismo exagerado. Se cree que a la Civilizacin suceder una vuelta a los modos y costumbres de las Culturas precivilizadas (agrafismo,

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E. Snchez-Calvo, Los nombres de los dioses, Enrique de la Riva, Madrid, 1884.

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prdida del sentido histrico, etc.). Y en el fondo se cree tambin que los media podran seguir funcionando una vez que hubiese periclitado todo inters por los contenidos civilizatorios. Pero, an sin compartir el pesimismo exagerado que supone la desaparicin del punto de vista civilizador en la "aldea global", podemos presuponer que aqu lo que menos cambia es la mirada civilizadora misma, aunque si cambia el lugar desde donde se mira. Para decirlo rpidamente: cambia el tipo de mensaje, antes universalista, ahora particularista; pero no cambia el medio de representacin que es un producto sofisticado de la civilizacin tcnico-cientfica (televisin, radio, cine, discos, etc.). Y el medio tambin es mensaje. Pero es preciso sealar acto seguido que es muy dudoso que pueda subsistir la industria cultural, que tiene como condicin de posibilidad su dimensin planetaria, si se apaga el inters por mantener una referencia universal. Las crticas al imperialismo americano son muchas veces sencillamente crticas a la existencia de ese mecanismo universalizador que conlleva la Civilizacin Occidental. As lo seal, un discpulo de Ortega, Julin Maras, hace aos: "Muchas veces he expresado mi conviccin de que muchas cosas que se consideran <<americanas>>, que se interpretan como signos de <<americanizacin>>, son simplemente lo actual, el siglo XX, que en los Estados Unidos se realiza un poco antes, con mayor intensidad y brillantez, como ocurra en Francia durante el siglo XVIII, cuando se interpretaba con ojos miopes <<galicismo>> o <<afrancesamiento>> todo lo que no era arcaico "40 . Los actuales EEUU representan, para decirlo en trminos del XVIII, el liberalismo democrtico de masas que ha resultado vencedor contra el absolutismo sovitico (democracia directa) o fascista (democracia orgnica), de una forma similar a como la Monarqua constitucional inglesa, John Locke por medio, se impuso a la Monarqua absoluta espaola y al absolutismo francs, resucitado por Napolen tras la batalla de Trafalgar, que decide la posterior hegemona de la marina inglesa. La Espaa moderna, que en los dos ltimos siglos, trata de reponerse de su cada de la cabeza de las naciones ms avanzadas, cuya conexin con los Estados del Sur de USA, donde se esta haciendo la tecnologa de la Tercera Ola, es privilegiada, no solo por razones histricas, sino
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Julin Maras, Anlisis de los Estados Unidos, Ed. Guadarrama, Madrid, 1968, pgs. 217-218.

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por la influencia actual de los hispanos, est llamada a representar un papel modlico por haber conseguido crear y desarrollar con estabilidad y xito el primer modelo realmente existente de democracia liberal que trata de separar los poderes nacionales y locales, para obtener una unidad nacional ms fuerte, aunque hay ahora una amenaza de separatismo en algunas regiones. Una democracia que no est basada en un poder rgidamente centralizado, sino descentralizado y limitado por el creciente peso de las Comunidades Autnomas, que actuando como contrapeso y lmite al poder central, pueden garantizar un equilibrio de poder que ponga freno a la corrupcin y posibilite el imperio de la libertad, como sostena clsicamente Montesquieu. Espaa puede ofrecer tambin la filosofa explcita de esta transformacin, como hemos sealado ms arriba, en la figura de un filsofo, Ortega y Gasset, ya conocido en el panorama internacional, pero injustamente postergado. Y debe ofrecerla, porque USA, filosficamente hablando, es un pas ms cultivado que cultivante. Pues lo interesante de Norteamrica no es precisamente la filosofa o en general la "cultura americana", de la que habla, p. ej., Marvin Harris como si ello fuese un producto original. Basta rastrear un poco en el pasado histrico para derivar los principios de esa presunta "cultura norteamericana" de la cultura vienesa finisecular o de la cultura de la Repblica de Weimar, con acento de far west como deca Alan Bloom. Lo interesante de Norteamrica no son esos contenidos culturales sino el hecho de haberse convertido en un medio en el que encontraron un desarrollo y una implantacin impresionantes, muy superior al de los pases en que se originaron esas formas de vida. La cultura americana es legtima no tanto por mritos de invencin, cuanto por mritos de administracin de algo que la vieja Europa rechaz, o no pudo desarrollar, por una causa o por otra. Ms que cultivante o creadora la cultura norteamericana, sobre todo la de sus grandes ciudades, Nueva York, San Francisco etc., es cultivada, pues la Norteamrica profunda del medio oeste es, como seala el tpico, poco amiga de los denominados intelectuales. As como existen "genios creativos" existen "genios de la administracin", genios que no necesitan la aureola de palabras como "creacin", "originalidad", etc. El gerente o manager, - al que Ortega justamente dedic una reflexin profunda en el tomo IX de sus Obras Completas -, ha sido encarnado en los ltimos aos mejor que por nadie por los norteamericanos. Con el auge de la social-

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democracia en Europa y la domesticacin del liberalismo econmico en los E.E.U.U., tras la crisis de 1929, estos se han ido convirtiendo cada vez ms en los grandes administradores, sobre todo, y para lo que aqu nos interesa, de la industria cultural con sus modas surgidas en cualquier parte del planeta pero que para extenderse a todo el mundo deben pasar por Nueva York, como en el siglo XIX pasaban por Pars. A diferencia de la cultura parisina que, a pesar de abrirse a una recepcin cosmopolita, siempre mantuvo una reserva de nacionalismo y vieja grandeur chauvinista, una especie de cosmopolitismo-nacionalista, la cultura norteamericana, por no tener una historia tan grandiosa que venerar, es ms porosa y receptiva a todo lo exterior. Justamente porque no tiene interior. No hay un "alma nacional" yanqui en el mismo sentido en que la hay en los viejos pueblos europeos inventores del nacionalismo moderno: franceses, ingleses y alemanes. En USA el alma nacional es la Constitucin. En la propia Europa los italianos o espaoles no tuvieron ni tienen ya ese sentido chauvinista tan arraigado. En Espaa el culto a la ensea nacional est muy limitado por el peso de las identidades regionalistas, como se puede observar en las manifestaciones deportivas en las que surge un dolo o nuevo lder en una modalidad deportiva internacional, como en el caso del campen del mundial de automovilismo Fernando Alonso, con las banderas de la Comunidad asturiana proliferando ms que la propia ensea nacional. El "nacionalismo" espaol cuando ha sido positivo es cuando se ha volcado en empresas exteriores, cuando ha sido, al revs que el nacionalismo cosmopolita anglo-francs, un provincianismo universal, con perjuicio de la propia Espaa, como ocurri con el Descubrimiento y Conquista de Amrica. Finalizada la empresa exterior el nacionalismo pierde sentido. Slo lo relanzar otra empresa, la de la industrializacin, primero la de la propia Espaa hoy ya bien avanzada y posteriormente la de la Comunidad Iberoamericana, iniciada en las recientes dcadas de la joven democracia autonmica por los grandes grupos bancarios e industriales que se estn formando. El centralismo rgido, que recientemente represent la dictadura franquista, fue una va hacia la industrializacin forzada por las circunstancias del fracaso previo de las fuerzas bsicas que deban industrializar y modernizar el pas. Unas fuerzas industriales dbiles pues, a diferencia de lo que ocurri en Francia o Inglaterra,

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hubieron de salir no de la burguesa sino de entre los mejores del pueblo, como fueron los llamados indianos, gracias a los cuales, tras la perdida de Cuba y Filipinas, con la repatriacin de sus capitales, fue posible la creacin de los grandes bancos, como el Hispano-Americano, que fueron elementos fundamentales en la creacin de esa acumulacin primitiva sin la cual no puede iniciarse la modernizacin industrial. Eran dbiles sin embargo porque los poderes tradicionales del antiguo rgimen y la mentalidad que creaban en el pueblo era la de verlos como parvenus o nuevos ricos. Sin los Indianos no hubiese avanzado decisivamente la industrializacin, dada la debilidad de la burguesa catalana o vasca. Por eso en Espaa, a diferencia de los ingleses no tenemos nada que agradecer en dicho sentido a la nobleza liberal, ni a diferencia de los franceses, al centralismo estatal iniciado por el Rey Sol y continuado por la burguesa revolucionaria. Si acaso tenemos que agradecer indirectamente a la monarqua medieval que acab descubriendo y conquistando Amrica, sin la cual no hubiese habido Indianos, a pesar de que dicha conquista tan inmensa se le llegara a atragantar a una potencia de naturaleza claramente pre-industrial como era entonces el llamado Imperio espaol. Los Indianos, esos hijos excelentes de las clases populares, que tuvieron que emigrar por ser abandonados por la entonces madrastra Espaa, procedan principalmente de regiones norteas, a las que llegaron a idealizar como madres de adopcin: Asturias, Galicia, Catalua, Cantabria, Pas Vasco. De ah viene ese sentimiento fuertemente regional que hace que las banderas de dichas regiones sean veneradas con una emocin mayor que la ensea nacional. Pues es cierto que la Asturias y la Castilla medieval hicieron a Espaa, pero la Castilla-Madrid del centralismo borbnico casi llega a deshacerla al cometer dos descomunales errores que llevan los nombres de Felipe V (afrancesamiento de Espaa) y de Canovas del Castillo (anglosajonamiento de la monarqua). Dichos errores no empezaron a rectificarse hasta que comenz a prender en Espaa la semilla crtica de la necesidad perentoria de abandonar aquello de la funesta mana de pensar y comenzar a tratar de incorporarse a la vanguardia del pensamiento y la filosofa europeas. Los krausistas, con ms voluntad que acierto, iniciaron dicho movimiento en el siglo XIX, seguidos de una serie de brillantes nombres como Clarn, Unamuno, Ortega y Gasset, entre otros.

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Con ste ltimo culmina dicha tendencia de rechazo de lo anglofrancs y comienzo de la imitacin de la entonces pujante cultura germana. Una tendencia que, a diferencia de las anteriores francfoba y anglfila, logr pasar de la inicial imitacin a la creacin propia. As a Ortega y Gasset, creo que no se le puede discutir la creacin de la Idea filosfica del Estado Autonmico que hoy rige nuestros destinos. Deberan ciertos liberales que se han detenido en Jovellanos, en la Pepa o en Canovas, tratar de acercarse a la renovacin y correccin profunda del pensamiento liberal espaol que Clarn y Ortega llevaron a cabo en temas hoy de tanta vigencia como los que se plasman en la actual Constitucin. Hay, ciertamente, muchas semejanzas entre el Estado Autonmico y el Estado Federal germnico, como continuamente se pone de relieve por los comentaristas polticos, que sealan tambin la mayor descentralizacin de Espaa en comparacin con Alemania. Pero precisamente eso es as porque son dos tipos de Estado de naturaleza diferente, como lo son dos productos generadores de royalties que llevan la etiqueta made in Spain o made in Germany. De ah que slo el conocimiento de las bases ideolgicas de donde sale el autonomismo como diferente del federalismo sea hoy tan urgente para evitar los peligros que nos acechan. Hoy la secesin de algunas regiones es el gran peligro. Por ello se hace necesario defender la actual Constitucin Autonmica que mantiene una unidad de Espaa, no rgidamente como hacan tanto la Restauracin canovista decimonnica como el franquismo, sino de una forma flexible y funcional, la nica forma en que dicha unidad, basada dialcticamente en una nueva separacin de poderes (que algunos no llamaran ya moderna, como la de Locke o Montesquieu, sino post-moderna) entre lo nacional y lo regional-local permita una unidad poltica fuerte y viva, y no una mera fachada rgida de cartn piedra que, ante los futuros embates de un mundo que se est haciendo ms y ms problemtico tras el 11M, se venga a bajo, como se empez a cuartear la Restauracin decimonnica con la crisis del 98, trayendo tras de s dictaduras y guerra civil. Los E.E.U.U. son, como lo fue Espaa durante siglos, un pas de mezclas, de frontera (La Conquista del Oeste), un pas de melting polt, de convivencia, no siempre pacfica, de razas y culturas muy diferentes por ocupar las franjas perifricas de la cultura europea. En ese sentido el cosmopolitismo americano es, como el espaol en el Renacimiento, autnticamente un provincianismo universal,

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porque no hay en l ni sombra de chauvinismo. En USA el alma nacional es la Constitucin. Nosotros tuvimos un Padre Las Casas y los Norteamericnos un Chomsky, con perdn, porque la comparacin es ciertamente injusta en otros aspectos. Sartre deca, en algunos de los artculos que escribi durante su visita, como periodista, a los E.E.U.U. despus de la Liberacin de Pars, que all no haba burguesa, pues las ciudades americanas, a diferencia de las francesas, le parecan poblachones. Aspecto curiosamente comprartido con las ciudades espaolas, islas cultivadas en medio de un mar rural, donde tras la piel del magnate se esconde el pelo de la dehesa, del cowboy. Que no hay burguesa quiere decir para un francs o un ingls que no hay centros donde triunfe la Razn con sus elites intelectuales, donde brillen y se cultiven los valores y preocupaciones universales por encima de lo local, el arte, la cultura, la historia. En E.E.U.U. hay ciertamente una razn local, particular, provinciana, rural, que no se realiza simultneamente por acuerdo o "contrato social", sino sucesivamente, como resultado del dominio de los diversos particularismos (Espaa) o lobbies (E.E.U.U.), que suelen tener su "momento", pero sin que dispongan de mucho tiempo. Slo en pases de gran movilidad social, de mezclas, es posible esto. Las elites, o las minoras dominantes, son siempre provisionales, y adems populistas, aplebeyadas, con lo que se conjuga un sentido muy popular de la democracia con un reparto continuo del poder, como fuente principal de promocin social rpida y espectacular, la del self made man . En este sentido Ortega infravalor las capacidades de este tipo de sociedad americana de masas. Su principal error fue creerla incapaz para continuar el desarrollo cientfico41. No percibi Ortega que la ciencia cada vez se transformaba ms en lo que ahora se llama big science, hacindose inseparable de la tecnologa. Y la facilidad para lo tcnico si la haba reconocido - ya lo sealamos ms arriba - como rasgo caracterstico de Norteamrica. Es cierto que Ortega podra referirse a que la aparicin de grandes cientficos, como la de grandes artistas, es algo que no se improvisa y requiere unas cualidades que solo se dieron en la vieja Europa. En tal sentido la ciencia norteamericana recurre a la importacin de cerebros europeos como la famosa Liga de ftbol espaola recurre a las estrellas forneas. Lo interesante del ftbol espaol es la
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J. Ortega y Gasset, La rebelin de las masas, edic. cit., p. 198.

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potencia de su aficin que permite mantener una alta financiacin de tal deporte. Lo interesante de Norteamrica es la aficin a la ciencia, propia del mundo anglosajn, que hace que la principal Liga cientfica se juegue hoy all, aunque muchas de las estrellas sean importadas. En Ortega pesaba demasiado el prejuicio eurocentrista, en el sentido de considerar como pases esencialmente Europos, slo a los que ocupan su centro: Francia y Alemania. Los dems eran pases perifricos que no tenan un papel esencial en la constitucin europea, sino un papel de rbitro, como el caso de Inglaterra, o de centinela como Espaa, etc. Sin embargo, a nuestro juicio, el centro o ncleo generador y fundamentador de Europa no es ninguna nacionalidad positiva, ningn Estado histrico determinado. Es el resultado de aadir, como el mismo Ortega reconoce, un "plus" de barbarie germana, a la civilizacin romana. Esa mezcla se desarrolla a travs de diversos Estados polticos positivos; la Europa medieval, la Europa moderna y colonizadora, y por ltimo la Europa post-moderna que al realizarse en un pas-continente como USA, prcticamente se desruye como centro o ncleo geogrfico bien definido. Con ello cae el euro-centrismo desvelndose como un autntico prejuicio, como un obstculo y est naciendo ya, sobre todo tras la cada del Muro de Berln, el americano-centrismo. Y no porque haya desaparecido la Idea de Europa, sino porque su esencia se ha extendido hasta territorios inmensos y poderosos.

AGRAFISMO E IMPIEDAD Volviendo hacia el desprecio del hombre-minora por los verdaderos orgenes de esas culturas, que tanto se insiste en querer salvar, tal desinters se ha extendido a los propios media. As se refleja en el paso del carcter general de ilustracin que tenia la prensa durante el siglo XIX, al tono de prensa de propaganda y sensacionalismo del siglo XX. En l se manifiesta la despreocupacin creciente de los profesionales de estos medios con respecto a la cultura rigurosa. Lo que se plasma en el tratamiento frvolo de los temas, en la conversin del presentador de elemento auxiliar o meditico en creador de opinin profesional. La transformacin de tantas tertulias anodinas en ceremonias de publicidad de artistas o polticos, que no brillan en especial por sus dotes de conversadores o de pensadores; la distribucin de la cultura minimalista, la cultura al minuto en televisin, donde el tiempo manda, acuciado por la publicidad. Todo ello se reparte en un plan de falsa igualdad, haciendo tabla rasa del hecho de que ciertos temas requieren su tratamiento diferenciado. As se llega al caso de que los industriales de la cultura son los que menos respetan a la propia cultura. La utilizan crematsticamente como entretenimiento, moda, o "sea de identidad". O al servicio de los grandes grupos industriales. El hombre-minora tiende a pensar que la cultura en que ha nacido es tan delicada como la Naturaleza para un ecologista. Por ello debe ser mimada y protegida, sobre todo de aquello que huela a civilizacin y que l convierte en sinnimo de agresin contaminante y letal. La cultura propia es vida, aunque sea vida enferma, mientras que la civilizacin igualitaria y niveladora es la muerte. Que sea vida enferma, necesitada de mimos y cuidados es, precisamente, un aliciente para este hombre-minora que hace de la

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"socialidad" para hablar en trminos de Maffesoli42 , de la fraternidad solidaria y diferencial de los pequeos grupos, frente al igualitarismo indiscriminado y abstracto, un principio irrenunciable. Hay aqu, en la defensa de lo personal, algo tico, sin duda. Pero tampoco se debe olvidar que el culto a la personalidad carismtica, en que se fundamenta dicha fraternidad, encubre una profunda impiedad, propia de quien, transfiere atributos divinos a lo que es humano. Pues con ello se produce un envenenamiento de la verdadera fraternidad. Nietzsche situaba la "moral del resentimiento" en la base de la actitud cristiana, considerando al cristianismo como un movimiento igualitarista de masas. Max Scheler, en su conocida obra El resentimiento en la moral 43 , critic duramente esta posicin considerando que tal diagnstico no afectaba al catolicismo, aunque si al protestantismo. Resulta por ello curioso observar cmo en la poca moderna, la Iglesia catlica con sus misioneros, al menos la parte representada por Las Casas, misioneros espaoles principalmente, est en el origen de ese inters por las culturas minoritarias, protegindolas y tratando de salvarlas. Es curioso tambin observar cmo hay una conexin constante y ms reciente de la Iglesia con los llamados movimientos nacionalistas minoritarios, como el caso irlands, el vasco, el cataln, el corso,el bretn, las repblicas blticas, etc. Y esa actitud que en el albor de la modernidad era todava minoritaria en la Iglesia parece que empieza a convertirse en asumible por la jerarqua en este siglo, sobre todo tras la llegada del Papa-mvil Woytila. Durante el papado de Juan Pablo II, la Iglesia se pone de parte de los movi-mientos pacifistas y minoritarios en la Guerra del Golfo, llegando a enfrentarse con las decisiones mayoritarias asumidas por la ONU: "... la Iglesia Catlica est llamada a ejercer un liderazgo mucho ms efectivo que las iglesias protestantes, y no slo, en este caso, por la superioridad de su estructura organizativa mundializada que la permite compartir liderazgo con las ms poderosas instancias pol-ticas (incluso, a veces, ejercerlo sobre ellas), sino porque el retroceso de la permisividad individual, y el reforzamiento de las instancias colectivas, tiende a favorecer las concepciones religiosas de raz

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Michel Maffesoli, E1 tiempo de las tribus, Madrid, 1991. Max Scheler, El resentimiento en la moral, Rev. de Occidente, Madrid, 1927.

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comunitaria como la catlica"44 . El intento de resurgimiento de la Iglesia, como un "poder espiritual" capaz de enfrentarse a los "poderes terrenales", recuerda los tiempos medievales, en los que la cultura dominante era una cultura grafa. Los plpitos, como se dice, eran los media de entonces. La invencin de la imprenta y la difusin masiva de la cultura a travs de los libros ha sido ms determinante quizs en el Cisma protestante que el problema de las Indulgencias. Pues la Iglesia entra en crisis, entre otras cosas, al no poder controlar la "Galaxia de Gutemberg". La imprenta permiti que se abriese camino el racionalismo cientfico hasta llegar a arrebatar el poder espiritual (enseanza, cultura) que haba detentado celosamente la Iglesia medieval. Con la edicin de la Enciclopedia en la Ilustracin se produce un punto de no retorno en el que se estrella la Contrareforma del Barroco, y la cultura se pone bajo el manto protector del Estado laico surgido en la Revolucin francesa. Los principios de la Cultura llegaron incluso a buscar su absolutizacin en el Idealismo alemn, cuando Hegel considera que es el Espritu Absoluto el que gobierna el Mundo encarnndose sucesivamente en diversas figuras fenomenolgicas. En el contexto histrico-cultural de Inglaterra durante la segunda mitad del siglo XIX, "la fuerte dominacin intelectual del clero fue decreciendo desde que se cre, a principios de los aos treinta, la British Association for the Advancement of Science. El progresivo establecimiento de lites profesionales dentro del movimiento cientfico origin la marginacin de la clereca de la actividad cientfica, al tiempo que la ciencia apareca en el ltimo tercio del siglo XIX poseyendo una funcin de prosperidad, de potencia econmica y militar e incluso - en el caso de Huxley y Galton - de utilidad moral. El encontronazo - fuera, o no, exactamente como se cuenta - entre Huxley y el obispo Wilberforce, en 1860, durante el congreso de la British Association en Oxford constituye todo un smbolo de las relaciones ciencia/religin en el siglo XIX; era el vapuleo de Wilberforce, representante de la Iglesia, un hombre de Dios, por Huxley, abogado de la nueva ciencia, el darvinismo: en un ambiente socialmente selecto, con damas incluidas, el obispo, buscando el flanco del pundonor familiar, pregunt a Huxley si como convencido evolucionista
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Pedro de Silva, Miseria de la novedad (El demiurgo en crisis), p. 125.

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prefera considerarse descendiente de un mono por parte de padre o por parte de madre. La rplica de Huxley fue que prefera tener por antepasado a un mono que a un obispo que utilizaba su privilegiada posicin social para pronunciarse sobre materias de las que no saba nada en absoluto. Esta ancdota ha sido frecuentemente aducida como smbolo, no slo del conflicto entre darvinismo y Biblia, sino tambin de la victoria de la ciencia sobre la religin"45 . Pero en el siglo XX otro desarrollo cientfico-tcnico, esta vez el genricamente llamado de la reproducibilidad tcnica de la imagen y el sonido (fotografa, cine, radio, televisin), dar lugar a una relativizacin del Espritu Absoluto que pretendi encarnarse filosficamente en la Enciclopedia de Hegel. El libro qued desplazado como principal medio de transmisin de cultura en la sociedad y se produjo un curioso resurgir de medios de transmisin completamente pasados. Con ellos rebrotan adems las comunicaciones basadas en la oralidad y en la gestualidad. Rebrotan, pues, las antiguas culturas grafas. La Iglesia catlica, a punto de sucumbir en sus propios feudos de origen, Italia, Espaa, Francia, etc., donde sociolgicamente pierde poco a poco la mayora, encuentra un inesperado baln de oxigeno, tratando de apuntarse al fomento de la cultura "meditica" con el Papa Woytila. La Iglesia no es, sin embargo, como se suele creer, una organizacin de masas del tipo de un partido poltico en el que se postulan principios de igualdad para organizar la sociedad. Es una organizacin en que se contemplan, ciertamente, a las grandes masas de gente, pero organizadas no igualitariamente, sino segn una "fraternidad" que supone diferencias. En tal sentido la Iglesia quiso ser histricamente, como organizacin, una alternativa al Imperio romano. Y ese carcter de "movimiento alternativo" es el que la aproxima a la "rebelin de las minoras" que, segn crece y se coordina, pretende confluir en movimientos alternativos ahora al Imperio americano. El problema est en que hay un gran equivoco en todo esto. Pues no se puede suponer que la nueva galaxia "meditica" sustituya, invalide o fagocite a la Galaxia de Gutemberg en el universo cultural. De la misma manera que las leyes de la Relatividad

45

Julian Velarde, El agnosticismo, Trotta, Madrid 1996, p. 22.

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einsteniana no invalidan, aunque si relativizan, las leyes de la Mecnica clsica, se podra decir que la nueva cultura electrnica, predominantemente grafa, no invalda ni puede deshacerse de la cultura clsica libresca. Si se llegase a prescindir de esa cultura clsica, entonces se volvera de verdad al agrafismo, pero no ya al electrnico, sino al de los pueblos salvajes. De hecho, lo que ocurre es que tal cultura clsica est pasando por un serio peligro, pues los "sacerdotes" de las nuevas minoras tratan de sustituirla con otras culturas "clsicas" procedentes de mundos extraos o marginales al rea de difusin helnica. La cultura clsica occidental es sustituida por otros "clsicos librescos" que van desde la Tora hasta el Coran o los textos vdicos. El sionismo y el fanatismo islmico son ejemplos tpicos de movimientos de hombres-minora, organizados por castas de sesudos rabinos o ayatols, castas impermeables a la democracia, en las que se sigue mirando hacia la Tierra Prometida o el Paraso, pero como repeticin del pasado. Son movimientos anti-futuristas, pues en ellos se vuelve con nostalgia la mirada hacia atrs. Hacia un pasado grandioso que, con buenas dosis de voluntarismo, se desea resucitar. Son movimientos de Restauracin. De una restauracin simulada, ficticia, como todo lo imposible. En realidad se est sembrando la rebelin y la inestabilidad en el "magma rabe" que permaneca dormido desde hace 500 aos. El Estado judo empieza con un planteamiento conservador, de regreso a casa, y acaba introduciendo en su seno nuevas y revolucionarias formas de organizacin tcnica de la produccin (Kibutzs, etc.), que a su vez dan lugar, por contrapartida, al revolucionarismo palestino. Tanto la instauracin del Estado de Israel como la de un posible Estado palestino, son pseudo-restauraciones histricas. No traen en realidad el pasado, el cual mal puede volver cuando ya no existe. De hecho acaban cayendo en los tpicos de las utopas futuristas, pero al revs. Son futurismos enmascarados de ptina histrica. Y, despus de que la experiencia futurista del comunismo sovitico ha mostrado sus tremendas limitaciones y tantos antiguos comunistas vuelven la mirada hacia la social-democracia o el liberalismo triunfante en las ltimas dcadas en Occidente, parece absurdo empearse en seguir manteniendo ese futurismo utpico enmascarado, cnicamente, de piedad por el pasado. Por un pasado que, por mucho que se rememore, no comparecer. Pues la hora de la Historia moderna parece estar acercndose inexorablemente a un

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punto crtico, a un momento en que se impone con singular fuerza la idea de que slo el presente existe, pues el pasado ya no interesa y el futuro an no existe. La condicin para que se conserve y extienda el Estado de bienestar, duramente conseguido - all donde se ha conseguido -, reside en que no se sucumba al canto de sirenas de un pasado imaginario, como en las ltimas dcadas se resisti al canto de un futurismo no menos imaginario. Hoy est en auge el hombre-minora. Pero lo que debe ponerse de manifiesto aqu, - en confrontaciones tan actuales como la de judos/palestinos, que al fin y al cabo no son ms que un reflejo fractal y explosivo de una situacin que se reproduce en muchos otros niveles -, no es ms que la percepcin de que es tan hombre-minora el palestino como el judo, a pesar de su aparente e innegable oposicin. Desde el punto de vista profano de un Sistema civilizador que lleva en su seno, para bien o para mal, el episodio de la Ilustracin, con su crtica de la religin, palestinos y judos configuran una misma rebelin contra el Sistema mundial uniformador, la rebelin terca del hombre-minora que se resiste, con tenacidad y coraje, a la mezcla y dispersin entre los otros grandes pueblos, absorbidos por la marea histrica que marca el nivel de la Civilizacin. La poca actual representa en la historia moderna, por ello, el primer momento en que las minoras, sino egregias, si secularmente marginadas, parecen empezar a gobernar el mundo de la opinin pblica, como se puede constatar cotidianamente en un mnimo anlisis de los contenidos "mediticos", que, con la proliferacin de mltiples canales, tienden a ser cada vez ms localistas, provincianos y dirigidos a audiencias relativamente minoritarias. Los media, si contina dicha tendencia, acabarn rebautizndose como mnimal-media. El perfil psicolgico que presenta el minoritario radical tpico podra resumirse en lo siguiente: (l) es un individuo poseedor de un sentimiento trgico de la Historia, la cual se le aparece como la Historia benjaminiana de los derrotados, de los mismos perdedores de siempre, las minoras marginadas, masacradas, explotadas, exterminadas. etc. (2) Dicho sentimiento fomenta en tales individuos una actitud derrotista que les lleva a encontrar cierto regusto en la estetizacin del perdedor, en el beau geste, en el anti-hroe, en la exaltacin del

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derrotado, como se hace clsicamente desde la Farsalia de Lucano. Este sentimiento le conduce a transformar toda derrota real en una victoria moral y a reclamar por tanto el poder moral con exclusividad, en una reduccin en el lmite de los valores morales a aquellos que enmascaran una profunda insensibilidad, y que preparan el terreno para la insensibilidad del terrorista. (3) Esta actitud de derrotado le impide, por supuesto, el recurso manifiesto a la violencia represiva, que l mismo reputa como atributo exclusivo de los vencedores. Pero no le impide ejercer una violencia ms sutil, una violencia annima o enmascarada que se ejecuta a travs de la "accin por pasiva" y que puede consistir simplemente en la provocacin masoquista de la violencia ajena, que se busca para despertar dolorosos sentimientos de culpabilidad en el agresor, despus de haberlo empujado hacia el progrom. Los acontecimientos posteriores al vil asesinato del concejal del Partido Popular en el Ayuntamiento de vasco de Ermua, Miguel Angel, estuvieron a un paso de provocar un asalto de las masas populares enfurecidas a los locales aberchales del barrio viejo de San Sebastin, reviviendo tradiciones muy hispanas de agotamiento de la paciencia y de la amplia tolerancia ante minoras que se vuelven extorsionadoras, mafiosas y criminales en este caso, o usureras como antao en el caso de la minora juda. Como escribe Eugenio Tras, "el papel de verdugo y vctima no tiene correspondencia necesaria en la escala de las jerarquas de poder, de manera que la vctima es muchas veces quien, sin dominar, ejerce y expresa el poder, incluso silenciosamente o a travs del ms absoluto mutismo" 46 . Dicha actitud de refugio en el victimismo sucede a otra anterior en la que se haba perdido el norte de una violencia que en principio se consideraba legitima, como el prestamista considera legitimo cobrarse el prstamo ante un acreedor que, pudiendo cumplir, no devuelve lo prestado; pero llega un momento en que la avaricia le ciega para ver lo excesivo de sus pretensiones en determinados casos en los que el acreedor ya no puede, sin riesgo de su propia existencia, acceder a las pretensiones desmesuradas del prestamista, el cual inicia entonces una carrera de acciones judiciales que lo sitan en una situacin de terrible seor, en una
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Eugenio Tras, Tratado de la Pasin, Mondadori, Madrid, 1988, p. 31.

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especie de ranking en el que se demuestra su podero econmico, disponiendo, sin temblarle el pulso, de vidas y haciendas ajenas, las cuales, en el fondo, considera como suyas. Es la justificacin de la violencia annima, en cuanto clandestina y enmascarada de los pistoleros justicieros - pues el usurero enmascara tambin sus pretensiones desmedidas de acto legal actuando a travs del aparato de desahucio y embargo -, del terrorismo ms vulgar con la que los diferentes grupos pugnan, como deca un personaje de Buuel en Ese oscuro objeto del deseo, por colocar sus siglas en las primeras planas de los peridicos o los primeros minutos de los telediarios. En dicha violencia se manifiesta un aspecto bizarro y monstruoso de ranking deportivo. Este tipo de individuo, por otra parte, es un rebelde que a fuerza de querer asumir todas las causas de los derrotados, - causas de signos tan diversos que se neutralizan a veces -, se convierte de hecho, y en el lmite, en un "rebelde sin causa". Este personaje que pulula enseguida all donde alguien sufre un agravio, sin importarle lo ms mnimo si ese agravio es justificado o no, es una especie de descredo que se presenta como heredero de todas las rebeliones minoritarias, en tanto que meras rebeliones. Asume cualquier causa perdida, pero no ya como el que la sufre o la trabaja, sino ms bien como el que la hereda. Es el heredero de todos los derrotados, de todos los desheredados, el deshacedor de todos los entuertos, que slo puede aparecer al final de la Historia. Y su impostura reside precisamente, no en ser l mismo un agraviado, - que no lo es, pues tal individuo suele ser un privilegiado occidental -, sino en ser un mero presunto heredero, es decir, alguien que hace suyas una serie de derrotas y de ofensas ajenas que nunca sufri. Es curioso observar en la Hispanoamrica actual, como ciertas minoras, muy radicales y que suelen ser descendientes de espaoles, se identifican y hasta hacen suyas las derrotas sufridas por los indios aborgenes. Renuncian a la positiva herencia imperial o colonial por otra herencia puramente negativa y masoquista, la de los derrotados y exterminados, pero suplantndolos. Todo por los marginados, pero sin los marginados. En el fondo la cuestin sigue siendo heredar algo, ser hijo-de-algo, en la ms rancia tradicin del quijotesco hidalgo espaol. De ah que su vida propenda al sueo, a la utopa o a la ficcin. El final no puede ser otro que la fatuidad y la vanagloria, mascarones de proa que acaban ocultando un corazn endurecido por el cinismo y la impiedad del que no cree en na-

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die ms que en la justicia de su brazo, del que slo se libera, en el mejor de los casos, tras sufrir una nica, aunque verdadera, derrota que le haga tomar pie y reconciliarse con la realidad. Detrs de Don Quijote puede surgir entonces, como sostena Unamuno, Alonso el Bueno, el terrorista arrepentido. No se rasgue nadie las vestiduras, pues Don Quijote considerado en si mismo es el prototipo literario del rebelde restaurador de un mundo que nunca existi salvo en los libros de caballeras, del fantico del cual hablamos aqu, ejemplo literario sumo de ese individualismo atroz y ese gusto megalmano por diferenciarse que Cervantes capt en la Espaa que conoci. El espaol, cuando no alcanza cierta serenidad senequista clsica, suele ser un fantico individualista. Por eso Don Quijote gust tanto a los romnticos. Como escribi Ortega: Cervantes compuso en su Quijote la crtica del esfuerzo puro. Don Quijote es, como Don Juan, un hroe poco inteligente; posee ideas sencillas, tranquilas, retricas, que casi no son ideas, que ms bien son prrafos. Slo haba en su espritu algn que otro montn de pensamientos rodados como los cantos marinos. Pero Don Quijote fue un esforzado: del humorstico aluvin en que se convierte su vida sacamos su energa limpia de toda burla. <<Podrn los encantadores quitarme la ventura; pero el esfuerzo y el nimo ser imposible.>> Fue un hombre de corazn: sta era su nica realidad, y en torno a ella suscit un mundo de fantasmas inhbiles47 No obstante y a pesar de este antecedente literario, la superabundancia de "causas", muchas veces contradictorias entre si, y que deben ser asumidas por todo autntico rebelde minoritario, es realmente un fenmeno nuevo que, como tal, slo aparece en el siglo XX. En el XIX ya empez a manifestarse un avance de las rebeliones minoritarias con los fenmenos del anarquismo utpico, sobre todo en su versin cantonalista. Pero en el siglo XX, la proliferacin y el aumento del poder de las minoras (micro-nacionalismos), deja pequeas a aquellas primeras que fueron aplastadas ya en el siglo XIX por los movimientos de masas de la revolucin burguesa y liberal que abanderaba el espritu ilustrado y uniformador. En este sentido muchas de las "revoluciones" del XX, posteriores a la Revolucin rusa, como la china, la cubana, la vietnamita, etc., deberan ser reinterpretadas, tal como lo hizo
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J. Ortega y Gasset, Temas del Escorial, Notas de andar y ver, Rev. de Occidente en Alianza Editorial, Madrid, 1988, p. 61.

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Ortega, como golpes de Estado, al menos en su fase jacobina. Son formas de rebelin minoritarias aunque, como reaccin al fascismo, se recubran de una falsa conciencia de "rebelin de masas", igualitaria, etc. Son formas mixtas, de transicin entre la rebelin de las masas y la de las minoras. La Revolucin China, en la que el Partido establece la Dictadura del Proletariado, encuadra masas obreras, pero muy minoritarias en relacin con el campesinado. El Partido sustituye, dirige y es la representacin ideolgica indirecta de unas masas campesinas cuyos objetivos son fijados en una teora marxista, no slo que es extraa al campesinado, sino que incluso busca su subordinacin como clase campesina a la direccin de una minora, el proletariado industrial. Las "masas" en la Revolucin china ms parecen "carne de can", marionetas guiadas por la Nomenclatura o los nuevos mandarines, cuyos verdaderos enfrentamientos decisivos tienen lugar en la Ciudad Prohibida ... para las masas. Es curioso observar cmo el propio lenguaje caracterstico que generaron los comunistas usa trminos propios de una lucha de sectas, ms que de clases: "la banda de los cuatro", el "culto a la personalidad", "el Gran Timonel", etc. En Cuba la minora es la minora blanca orgullosamente nacionalista y antiamericana. Desde estas consideraciones habra que redefinir entonces al "rebelde sin causa", aadiendo la especificacin filosfica de sin causa "material" o "formal". Pues all donde el proletariado no era mayoritario, como China, ni siquiera tendencilmente, no haba entonces "materia" para una revolucin socialista masiva. Aqu recordamos la opuesta apreciacin de Marx y Engels frente a Lenin sobre las condiciones materiales para el triunfo de la Revolucin en un pas tan atrasado como la Rusia Zarista del XIX. Sin embargo se utilizaron las "formas", los lenguajes, tcnicas de propaganda, ideologas, etc., ya disponibles de la Revolucin francesa, - la cual no acaba en 1789, sino que contina en 1848 y en la Comuna de Pars - encubriendo intereses de una minora. Pero como no es posible la existencia de "formas separadas" y los revolucionarios no eran "ngeles puros", de hecho lo que ocurri fue un conflicto con las doctrinas democrticas. Tal conflicto entre revolucin burguesa y socialista habra que verlo como la oposicin entre una forma de revolucin, la burguesa, en la que se da una contradiccin entre sus propuestas ideolgicas, en el sentido de que cuanto ms se alcanza la efectiva igualdad de los individuos (ascenso del nivel de vida de la poblacin y bienestar, etc.) ms lejana aparece la fraternidad y la solidaridad entre ellos y, por otra parte la revolucin socialista o

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minoritaria en general en la que se antepone el objetivo de la solidaridad y de la fraternidad, que conlleva el reconocimiento de la diferencia (a cada cual segn sus capacidades), al ms lejano y utpico objetivo de la igualdad (a cada cual segn sus necesidades). Y hay contradiccin porque este ltimo objetivo no es en absoluto utpico, como podra creerse. Se realiz precisamente en la llamada "sociedad consumista" o del bienestar, propia de los pases capitalistas, en la que el "consumidor satisfecho" es la verdadera culminacin de la "rebelin de las masas": Realidad: el marxismo, quiere decirse, su programa poltico, se ha realizado ya, y forma parte de la estructura social y econmica de los pases desarrollados (...). La paradoja es que ese programa se cumpli en los pases que no hicieron la revolucin marxista (pero en los que Marx haba predicho que concurran las condiciones materiales para ella: Marx acert al fin), mientras que la llamada revolucin condujo en cambio a sociedades tirnicas (y, en consecuencia, antisocialistas) en los pases en que s triunf. Las cosas, estaba escrito, tienen una indeseable propensin a convertirse en su contrario" 48 . Contradicciones que nos hacen aparecer a las rebeliones de masas como rebeliones sin causa formal, pues desde tal punto de vista la revolucin burguesa es impecable. Los socialistas lo nico que le reprocharon siempre es precisamente que slo se queda en las formas. Sin embargo, y paradjicamente, la democracia burguesa es la que ha conseguido unos grados mayores y efectivamente sostenidos de igualdad material en la satisfaccin de las necesidades entre sus ciudadanos. Por otra parte las "rebeliones de las minoras" que priman la fraternidad hasta el lmite, es decir hasta su materializacin efectiva, plasmada en la tribalizacin creciente de la sociedad, conculcan continuamente y ponen en peligro esa igualdad real tan firmemente prometida. Pero lo que a nosotros nos interesa sobre todo en este ensayo es poner de relieve la contradiccin flagrante de la rebelin minoritaria. Pues lo grave del asunto es que este tipo de rebelin es el que, en esta segunda mitad de siglo, est adquiriendo ms actualidad e importancia. Sobre todo por la impunidad de que gozan muchas veces sus adalides, debido a su mitificacin por los medios de comunicacin, los cuales, pnganse a favor o en contra, otorgan a sus acciones irracionales una publicidad y una resonancia que los
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Pedro de Silva, op.cit., pp. 88-89.

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convierten en famosos protagonistas merecedores de un reconocimiento social, aunque sea negativo, como ocurre con el terrorismo. Reconocimiento de beligerancia ante el cual, cualquier annimo juez no puede por menos que sentir su peso, a veces abrumador. Y el rebelde minoritario no hace ms que alentar todo esto. Ortega consideraba que el "hombre masa", caracterizado como el "seorito satisfecho", jugaba a la tragedia49 . El "hombre-minora" del que hablamos repite en cierto sentido la historia pero ahora jugando a la comedia, al surrealismo. Hay por tanto una aficin comn por la farsa, pero el minoritario radical, que en el fondo reivindica algo puramente formal (cambios de rtulos, lingsticos, p. ej.), prefiere la fiesta, el simulacro, la saturnal, la noche celta y todo lo que representa un mundo de ensueo, porque cree falsamente, que su vida hasta el momento ha sido una tragedia, la tragedia de los desheredados. A pesar de que nunca en la Historia la vida ha sido menos dura y trgica para la mayora de la poblacin occidental desde el triunfo de la sociedad tecnolgica. El mundo occidental, gracias a los electrodomsticos y otros adelantos tcnicos, se ha convertido, en esta ltimas dcadas, en una sociedad entretenida y satisfecha, donde el mayor problema social sea quizs el hasto de tanta fiesta y diversin. Hoy en da, el entretenimiento, la industria del ocio, es una prspera y rentable actividad que, tantas veces, contribuye substancialmente a la economa de muchos pases. Hasta la tragedia no puede ms que revestirse de tintes cmicos cuando se presenta en sociedad. As la proliferacin de siglas de grupos terroristas en los ltimos aos puede ser tan surrealista y extica como para que, p. ej., el Frente de Liberacin de Armenia, o cualquier grupo chita, mate (por efectos indirectos claro) algunos madrileos en plena Gran Va, que seguramente no saben dnde est Armenia ni que es lo que quieren los chitas. El triunfo de la retrica por la retrica, del cinismo y de la impiedad ms desvergonzada, slo pueden "justificar" tales hechos. Todava en la "rebelin de las masas" poda la retrica apelar a unos intereses mayoritarios y legtimos desde el punto de vista del progreso material. Pero cuando, justo detrs, las masas se evaporan

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J. Ortega y Gasset, La rebelin de las masas, ed. cit. , p. 213.

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o no comparecen, el uso de la retrica es doblemente vaco y por ello resulta algo cmico, surrealista, aderezado con unas gotas de sangre y tragedia.

LA BANALIDAD Podemos, a la altura de lo andado, reelaborar nuestras impresiones de partida - ya que no tesis impecablemente demostradas, pues no se trata aqu de un tratado sino de un ensayo - , diciendo que la civilizacin occidental, sobre todo en la segunda mitad del siglo XX, ha concedido o est empezando a conceder el dominio cultural al hombre-minora. Indirectamente este aspira al poder, con conciencia de ello desde finales del XIX. Minoras raciales, como los judos, generaron entonces el llamado Sionismo, al tomar conciencia de la posibilidad de erigir un Estado tnico o cultural propio abandonando su dispersin milenaria. Justamente el catalizador para ello fue el ejemplo de los intelectuales: "Fue en Pars, en el ao 1895, cuando Theodor Herzl concibi la idea de un Estado judo. <<Haba asistido en calidad de corresponsal a la degradacin publica de Alfred Dreyfus, haba visto arrancar las charreteras a un hombre plido que exclamaba: 'Soy inocente'. Y en aquel instante se haba convencido, en lo mas hondo de su conciencia, de que Dreyfus era inocente y de que solo era acusado de esta abominable sospecha por el hecho de ser judo>>. A los ojos de Herzl, el caso demostraba la inutilidad absoluta de la experiencia asimilacionista. La Razn no era capaz de vencer el antisemitismo, tara de las naciones retrogradas, atraso imborrable de las naciones ms civilizadas. Los judos slo podran llegar a estar tranquilos en su propia casa, en una patria que les perteneciera" 50 . Los intelectuales eran, desde la Ilustracin, las Elites que deban conducir al resto de la sociedad en la lucha por una sociedad ms igualitaria y ms justa. Eran los detentadores del nuevo poder espi50

Alain Finkielkraut, El judo imaginario, Anagrama, Barcelona, 1982, p.157.

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ritual que segn Saint-Simon, por analoga con la sociedad medieval, en la cual lo detentaban los telogos, estara integrado en la naciente sociedad industrial por los cientficos, los artistas y los filsofos. En la poca de la rebelin de las masas, el especialista cientfico ha acaparado para s el prestigio de la intelectualidad. Ortega acu para l la definicin de "brbaro especialista". Otros han visto su figura positivamente. As, p. ej., Michel Foucault: "Me parece que esta figura del intelectual "especifico" se ha desarrollado a partir de la Segunda Guerra Mundial. Es quizs el fsico atmico dicindolo en una palabra, o ms bien en un nombre: Oppenheimer - quien ha servido de bisagra entre intelectual universal e intelectual especifico. Es porque tenia una relacin directa y localizada con la institucin y el saber cientfico por lo que el fsico atmico intervena; pero ya que la amenaza atmica concerna al gnero humano entero y al destino del mundo, su discurso podra tambin ser el discurso de lo universal"51 . En general la opinin actualmente vigente es que el intelectualcientfico ha muerto. Pero la funcin que cumpla la ha heredado la segunda figura prevista por Saint-Simon, el artista popular que encabeza habitualmente las manifestaciones polticas (incluidos los conciertos por algn tipo de "causa") y es continuamente reclamado por los media. En el interregno se ha podido producir la falsa impresin de que los especialistas pudiesen sustituir a los intelectuales. En realidad eran meros sucedneos, pues tras la cada del Muro de Berln, las estructuras ideolgicas de propaganda reconstruidas durante la Guerra Fra, que se sustentaban en la contraposicin ideolgica capitalismo/comunismo, se vinieron abajo, faltas de sentido y entonces emergi la "voluntad de poder como arte" de la que hablaba Nietzsche: el artista filsofo postmoderno, que proclama el fin de las ideologas engaadoras y seala, tras dichas mascaras, por medio de las cuales las Ideas adquieren plasticidad, a la voluntad de poder, al deseo mismo como el verdadero motor de la historia. Con el se relativiza la verdad, base del poder del "intelectual", y se abre la puerta a un mundo de fbula en el que se pueden cumplir todos los deseos y en el que se mueve como pez en el agua el artista, ese ser que no ha perdido el contacto con lo primitivo, lo salvaje, fuente telrica de inspiracin.

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"Verdad y Poder" en Sexo, Poder, Verdad. Conversaciones con Michel Foucault, Miguel Morey (ed.), Materiales, Barcelona, 1987, pgs. 229-230.

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En vez de los intelectuales ahora aparecen los juglares. Y entre estos los msicos dionisiacos son los primeros, pues ya para Schopenhauer la msica se distingue del resto de las artes por ser expresin directa de la Voluntad. Del maridaje entre los media y el artista surge el marketing publicitario y un autentico bombardeo musical: Nietzsche, en particular, trataba de abrir nuevamente las fuentes irracionales de la vitalidad, volver a llenar nuestro seco ro con el lquido procedente de fuentes barbricas, y , por ello, alentaba lo dionisaco y la msica que de ello derivaba. Este es el significado de la msica rock. No insino que proceda de elevadas fuentes intelectuales. Pero se ha alzado hasta sus actuales cumbres en la educacin de los jvenes sobre las cenizas de la msica clsica, y en una atmsfera en la que no existe ninguna resistencia intelectual ante el desenfreno de las pasiones ms descarnadas52. Y es precisamente esta tcnica meditica, junto con la democraciasocial que facilito el acceso a las universidades a las minoras raciales, aquello que, segn venimos diciendo, ha colaborado indirectamente al ascenso del hombre-minora. Por minora no entendemos - queremos insistir en ello para evitar equvocos - ni la nobleza, ni la aristocracia, ni elites, ni nada de eso. No se trata aqu de una clase social, sino de un modo de ser social estadsticamente determinado. Nuestra tesis es que el hombre-minora empieza a imperar culturalmente en las ltimas dcadas, a partir de movimientos juglarescos derivados del sesentayochismo tanto de Paris como de Berkeley. Es cierto que el poder social directo en la democracia lo ejerce, en ltimo termino, la opinin pblica. Es ella y no la "burguesa", o cosas por el estilo, la que impone actualmente, sobre todo tras la americanizacin de la democracia, los gustos y costumbres. Pero cada vez las impone ms a travs de sus propios localismos, como se puede comprobar en el predominio del "majismo", del que ya hablamos. Y dentro de esa "opinin pblica", el grupo superior, la "aristocracia", los majos, son sin duda los artistas populares de los media: cantantes, estrellas de cine, deportistas, etc. El artista en tanto que se le supone como atributo esencial la originalidad y la naturaleza genial. No hace mucho, un famoso futbolista sealaba que el deporte era una
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Allan Bloom, El cierre de la mente moderna, Plaza & Janes, Barcelona, 1989, p. 75.

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especie de derecho a la genialidad para los humildes. El artista en sentido amplio, por tanto, que "conecta" o comunica con su pblico, el juglar y no ya el artista en sentido estricto, que asombra por su depurada tcnica. El artista concebido como una fuerza de naturaleza agitadora, dionisiaca, un genio ideolgico-comunicativo, es un producto del romanticismo, gestado ya en el barroco del XVII, donde por primera vez aparece un "arte popular" moderno, el cual, entonces, fue visto por los crticos como un predominio del mal gusto, etc. Y el barroco ms genuinamente popular fue, sin duda, el espaol, con el teatro popular de los corrales de comedia como arte supremo. Hasta tal punto que ste exiga construir una "nueva potica" que sustituyese a la aristotlica, de las tres unidades, por entonces an vigente. El Arte nuevo de hacer comedias de Lope de Vega fue un texto revolucionario en el sentido de que gener una transvaloracin potica, una inversin, en muchos casos, del gusto clsico que todava seguira vigente en el teatro francs de Racine. Esta inversin, transvaloracin o "revolucin artstica" seguir desarrollndose con los romnticos, fanticos admiradores del barroco espaol; y en el siglo XX con la aplicacin de los "medios de reproduccin tcnica" al arte, se produce por fin la muerte del arte clsico y la victoria de artes absolutamente modernas, como la msica electrnica y el cine. El cine es el caso paradigmtico de un arte absolutamente moderno. Es, como lo llamo Adorno, la verdadera positivizacin de la obra del arte total (Gesamtkuntswerk) que empez a soar el romntico Richard Wagner. En el arte moderno, pues, a la inversa de la ciencia moderna, donde se dio un proceso de creciente especializacin, se da un proceso de creciente totalizacin, de tal forma que el artista, cada vez mas, asume papeles que rebasan sus funciones de dominador de unas tcnicas especficas ms o menos complejas. Hasta tal punto que esta hinchazn de la figura del artista, espoleada sobre todo por la atribucin romntica de la "genialidad comunicativa" a ella en exclusiva, - ya para el Kant de la Critica del Juicio la ciencia no necesita de genios -, llegara a ensombrecer y ocultar la esencial habilidad que caracteriza al arte, la cual en el pintor abstracto, p. ej., brilla por su ausencia. Dal reprochaba, en definitiva, a este tipo de pintores, resumiendo su opinin en frase de doble sentido, que "no

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pintaban nada"53 . Frase irnica que manifiesta la crisis y el final de las artes clsicas, para las que basta un dominio individual de una tcnica artesanal, sea pintura, escultura, literatura, etc. Pero, con el cine, el trabajo artstico pasa a la figura del director de un equipo de tcnicos electrnico-fotogrficos. Director que no tiene porqu dominar ninguna disciplina artesanal en particular, sino ms bien tener un conocimiento general en el que se incluyan cuestiones de fotografa o de interpretacin de los actores, etc. Slo en los casos ms eminentes, en los raros casos de cine artstico y no meramente comercial o propagandstico, se les atribuye una visin profunda de las cosas, un poder de mago (Hitchcock) o de filsofo ( Buuel ). Y no es comparable esto al papel ideolgico que desempe, p. ej., el novelista del siglo XIX, pues ste dominaba, al menos artesanalmente, un lenguaje, el francs, el ingls, el espaol o el ruso. Pero decir que el director de cine domina el "lenguaje cinematogrfico" es abusar de la metfora. Pues no hay tal lenguaje. El cine se acerca ms a la pintura por esa necesidad de predominio de la imagen plstica y de la accin por encima de la palabra, cuyo abuso lo aproxima al teatro. Por ello mismo el director no escribe normalmente el guin, necesitando, en la mayora de los casos, de un dialoguista. Adems los grandes directores suelen estar asesorados por realizadores tcnicos, directores de fotografa, etc. En este sentido es en el que afirmamos que el artista cada vez se convierte ms en alguien que debe tener principalmente algo que "comunicar", lo cual se realiza con el debido asesoramiento tcnico. Las artes tradicionales como la pintura o la msica no desaparecen, ciertamente, pero se realizan cada vez ms a travs de la reproduccin tcnica (fotografa, serigrafa, diseo, urbanismo, etc.). El artista deviene entonces un generalista, un comunicador, un "idelogo", un sucedneo de lo que era un intelectual. De ah que asistamos a ese fenmeno tan extrao y, sin embargo, tan habitual, y por otra parte tan juglaresco, de que a un artista famoso se le pida opinin sobre todo, atribuyndole una profunda sabidura. El artista que ha resultado de todo este proceso es un personaje que, comparado con sus ilustres antecesores, posee un dominio insuficiente o, por lo menos, menor que aquellos, del oficio artstico propiamente dicho: hasta hay tenores de primera fila que no saben solfeo o famosos compositores del pop que no saben
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Salvador Dal, Los cornudos del viejo arte moderno, Tusquets, Barcelona, 1990.

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tcnica musical de composicin; pero posee, por contraposicin una riqueza mayor de Ideas y tiene ante si muchos estilos artsticos disponibles y ya creados entre los que escoger para expresar dichas Ideas. Hace mucho tiempo ya que los pintores y los escultores no quieren ver cinceles ni pinceles. Para el artista contemporneo ser vital no especializarse en un arte particular, sea el manejo del pincel o del buril, sino intentar siempre realizar la Idea del "artista total" en tanto que genio. Y ciertamente se puede constatar, por otra parte, que el desarrollo ms influyente del arte en estos ltimos dos siglos ha estado en manos de estos artistas-comunicadores. Lo que resalta todava ms al considerar que el propio progreso del arte durante muchos siglos se ha realizado, salvo excepciones, a travs de artes tradicionalmente separadas, gracias al trabajo lento y meticuloso de artesanos especializados. La "pera total" de Wagner (msico, poeta, mago, filsofo, escritor, etc.) o el director de cine, desde Woody Allen hasta Almodovar, hace que el arte contemporneo acoja en su seno a un tipo de artista que ya no es un artesano, sino que brilla ms bien por sus funciones ideolgicocomunicativas, con un grupo social o una clase en ascenso, etc. ; y adems le permite, con su xito, ensombrecer la labor puramente tcnico-artstica, en un momento ciertamente en que la tcnica se ha transformado, con la automatizacin informtica, en un autntico juego de nios, germen de numerosas patologas y aberraciones artsticas. Esto conlleva una gran deformacin en tanto que el arte se mide por su influencia en un pblico general ideolgicamente orientado y no tanto ya por el juicio de los especialistas o crticos. Por otra parte el peligro que lo acecha constantemente es la demagogia, el "todo vale", el alejamiento de las disciplinas concretas y la creencia de que la "creatividad" es algo que existe al margen del dominio de unos oficios artesanales determinados o de unas, tambin determinadas, capacidades (imaginacin, etc.) que deben ser cultivadas asiduamente. Como escribe Luis Buuel en sus memorias, a propsito de su peculiar concentracin cuasi deportiva en un Parador de turismo, previa a la preparacin de algunos de sus guiones: "Al fin de una jornada de paseo y de trabajo, Jean-Claude Carriere, que colaboraba en el guin, me dejaba solo durante tres cuartos de hora. Luego, puntualmente, sus pasos sonaban en el suelo de baldosas de piedra, se sentaba frente a m y yo tena la obligacin as lo habamos acordado, pues estoy convencido de que la imaginacin es una facultad de la mente que puede

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ejercitarse y desarrollarse al igual que la memoria -, deca que yo tena la obligacin de contarle una historia, corta o larga, que hubiera inventado durante mis cuarenta y cinco minutos de ensoacin, que poda o no tener relacin con el guin en que estbamos trabajando y ser cmica o melodramtica, sangrienta o serfica. Lo importante era contar algo"54. De ello resulta asimismo algo sorprendente desde un punto de vista social: la aparicin de una elite de individuos que reemplazan en el dominio social a la elite del especialista cientfico, al que Ortega bautiz como el nombre de "brbaro especialista", que haba introducido el cientifismo positivista. Ahora el nuevo monstruo correspondiente a la "rebelin de las minoras" en su fase juglaresca, es el que podramos llamar el nuevo trovador del pop, que ha "conectado" con un pblico heterogneo y disperso, expresando sus deseos y aspiraciones. Tal sujeto no puede por menos que ser considerado como alguien dotado de una profunda sensibilidad, de un arte para captar ciertas vibraciones genricas, arte que emana de la identificacin simpattica ms sofisticada con un pblico que, desde la revolucin romntica, est cada vez ms ausente, por la interposicin entre l y el autor, de los "medios de reproduccin tcnica", unido ello con la posibilidad que conceden estos "medios" del disfrute en soledad o en pequeos grupos (la familia, los amigos ante el televisor, el vdeo, el disco, etc.) de las creaciones artsticas. En el arte clsico todava era vlida la distincin entre lo bello y lo feo, entre el buen gusto y la vulgaridad. Pero esta distincin no encaja ya en el arte contemporneo, el cual no trata de expresar la belleza sin ms, sino que incorpora a sus intereses la fealdad, aunque de una forma sofisticada, como lo "sublime" o lo "siniestro" 55. En su adolescente ingenuidad romntica Arthur Rimbaud ya haba dicho: "La belleza se sent en mis rodillas y me cans de ella". El arte contemporneo al mezclar la belleza con la fealdad, lo bello con lo sublime, corre por ello el peligro siempre de que resulte algo vulgar. El artista comunicador o "total" estara tentado constantemente a tomar posiciones en otros temas ajenos al arte, como la poltica, la ciencia o la religin. Lo paradjico del asunto es que este
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Luis Buuel, Mi ltimo suspiro, Plaza & Janes, Barcelona, 1982, p. 46. Ver Eugenio Tras, Lo bello y lo siniestro, Ariel, Barcelona, 1988.

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"individuo genial", que tiene opiniones para todo, que no admite ningn tipo de frontera o compartimento estanco, donde no pueda penetrar su poder, y que por lo tanto, es lo ms opuesto al verdadero artista, acabara, sin embargo, convertido, l mismo, en un ser especial, perteneciente a una casta minoritaria, enmascarada de aristocracia artstica, la de los individuos geniales, gozando de una excelsitud que, en otro tiempo, fue atribuida a la divinidad. Y este es uno de los peligros que acechan al arte actual. Un sntoma ms del contagio producido por el desarrollo de la fase juglarescosesentayochista de la "rebelin de las minoras" de que hablamos. Tal estupidez y vulgaridad se ha transmitido hoy a los llamados "grandes artistas", genios del marketing y de la comunicacin, tras los cuales son arrastrados una legin de grandes potentados y mecenas, periodistas y polticos, gentes influyentes en la "aldea global", vidos de participar en exclusiva del aura, o del glamour, que rodea a tales individuos. As como para Ortega los brbaros especialistas eran una manifestacin del imperio de las masas, podemos hoy decir, a la inversa, que tales "genios comunicadores", "generalistas banales", representan y configuran el imperio de las minoras y su banalidad contribuye directamente a la crisis y confusin por la que atraviesa actualmente la cultura en los grandes pases desarrollados. El arte ha entrado en su crisis quizs ms honda en este siglo. Una crisis que nos gustara que fuese positiva, que fuese una crisis de crecimiento y no de agotamiento. Pero difcilmente podr salir algo bueno de ella manteniendo el hermetismo de sus representantes, pues la "genialidad" de estos amenaza convertirse en un cascarn vaco de contenido. Ese generalismo genialoide que, partiendo del arte, impregna toda la vida social est provocando el abandono de lo que antes se llamaba "el oficio", el conocimiento que se adquiere con la prctica diaria, rutinaria, incluso ceremoniosa. As se da la paradoja de que nunca hubo tantos creativos, diseadores o artistas como hoy, pero nunca tan pocos poseyeron realmente el oficio de pintor, escultor o escritor, que, como venimos diciendo, han cado en manos de especialistas que cumplen funciones auxiliares. En este sentido se da una abundancia de enmascaramientos y de vocaciones desviadas que encubren una carencia grave de vocaciones artsticas. Lo cual es malo incluso para el que crea que en el Arte ya est todo inventado y solo queda el eclepticismo y la

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combinacin de estilos. Pues en tal caso la genialidad actual se revela como una impostura cuando se la asocia todava a originalidad, novedad, etc. Por otra parte, la nueva combinacin de estilos no exime de un conocimiento, aunque sea mnimo, de las habilidades que estn a la base de dichos estilos. No tenemos pues nada contra el mestizaje de estilos propio de un arte fronterizo, ni contra el mestizaje en general. El Arte actual, como la Filosofa, - en la que tambin se observa una perdida de oficio semejante - parece no poder escapar a la mezcla. Mejor dicho, parece que ha alcanzado en este siglo XX la civilizacin moderna su lmite creador interno y, por tanto, la hora de la mezcla. Pero en la buena mezcla, como en un buen coctel, no vale mezclarlo todo, no vale todo. Es preciso una mesura, un conocimiento metdico de las diferentes variaciones o combinaciones que deben ser, establecidas y probadas en cada caso. Este predominio social del arte da una coloracin caracterstica a muchas de las justificaciones reivindicativas de los grupos radicales. La equiparacin de los pequeo con lo bello (small is beautiful), tan discutible en si misma, pues la tesis clsica no se refiere tanto a lo pequeo cuanto a lo limitado y armnico dado a escala humana; o dicho operativamente, - tal como sostiene Kant en su Analtica de lo Bello, en la Crtica del Juicio -, a lo abarcable como un todo por la contemplacin humana. Lo minoritario no es bello en tanto que es pequeo, sino en tanto que se da a escala del cuerpo humano. Por tanto toda esa utilizacin del arte para impulsar y alimentar la rebelin minoritaria no debe olvidar que lo minoritario por si mismo no necesariamente es ms valioso estticamente hablando, y a la inversa que el arte mismo actual es un arte que va asociado a la produccin de la banalidad con vistas a una sociedad altamente consumista y acrtica ante la que comparece un tipo de artista cuya supuesta genialidad le exime hasta del conocimiento artesanal del oficio.

LA UNIVERSIDAD EN PELIGRO En la poca en que Ortega public La Rebelin de las masas estaban ya en el poder el comunismo sovitico y el fascismo italiano con su proclamada estatolatria. Ortega vio en esta divinizacin del Estado el peligro. El fascismo, como el comunismo sovitico aunque por reaccin a l - tom al liberal Hegel, haciendo las adaptaciones pertinentes, como el idelogo de esta estatolatra. Las ideologas totalitarias, derrotadas en la Segunda Guerra Mundial y liquidadas por derribo con la Perestroika sovitica, han dejado de ser sin duda ya el mayor peligro. Fueron en su tiempo, como predijo Ortega, un castigo (dictaduras fascistas y comunistas) a la "rebelin de las masas". Pero en esta segunda mitad del siglo se ha generado un peligro igualmente grande, a consecuencia de todas las criticas que se han dirigido al Estatalismo centralista. Dicho peligro reside en que se est girando al extremo contrario y se observa ya claramente desde la rebelin estudiantil del 68, una tendencia poderossima que busca la divinizacin de todo lo que se opone al Estado burocrtico, nuevo Satn bautizado ahora genricamente como el Sistema. El anti-totalitarismo, queriendo o sin querer, ha abierto el camino a lo que se empieza ya a denominar la "tribalizacin de la sociedad", segn Michel Maffesoli. Tribalizacin que consiste en la idealizacin de los micro-grupos del tamao de la familia, tribus, clubes, sectas, etc., poseedores de un poder difuso, marginal, reticular y nmada, que configuran unos dispositivos sociales peculiares, - analizados p. ej. por la llamada Filosofa de la Diferencia (Derrida, Deleuze y en parte Foucault) -, de una potencia tal que ahora el Estado aparece ante estos nuevos anlisis sociolgicos y filosficos "post-modernos" como la simple punta de un iceberg. Ahora resulta que el Poder de las masas estata-

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lizadas era un espejismo, pues cuando se escarba en los limites del Estado se descubre una panoplia de micro-estructuras y redes sociales por las que se distribuye fragmentariamente el Poder, las cuales son en realidad aquello que el Poder tiene de ms positivo, quedando as reducido el propio Estado a algo negativo, a un mero aparato de represin y prohibicin. El descubrimiento cuasi-arqueolgico de estos canales fronterizos, de estos pasadizos o alcantarillas del Poder, llev a la constatacin del poder de las rebeliones minoritarias, coyunturales y especficas, especie de guerrilla acampada en una tierra de nadie entre el Estado y la Sociedad, que golpea por sorpresa y que nunca da la cara. Si la forma peculiar de la accin de masas es la violencia a la luz del da, que resume perfectamente el linchamiento, como seala Ortega, viendo por ello en Norteamrica, de donde dicha prctica justiciera tom su nombre, el paraso de las masas, la forma peculiar que tienen de actuar las minoras es a travs del terror que desatan las acciones encubiertas, la violencia annima, que se tapa la cara con una capucha y deja su firma escrita con enigmticas siglas. Pero de la Norteamrica sudista tambin procede la imagen del Ku-Klus-Klan, los mtodos racistas que aterrorizan con la caperuza y las siglas. Por ello podramos decir que Norteamrica es tambin madre de la violencia minoritaria, del localismo, del lobby, de los Al Capone y dems "padrinos", minoras incluso devotas de la elitista pera, como en el caso de la mafia. Algo que est emergiendo en este siglo por debajo del decorado de la americana democracia de masas. No obstante, lo que nos llama poderosamente la atencin es que la violencia indirecta de estos grupos minoritarios va acompaada, ltimamente y sobre todo en el caso de los grupos ms politizados, de una retrica del pacifismo. Si la violencia era, segn Ortega, la retrica de la "rebelin de las masas", el pacifismo se ha convertido, lleva camino de ello, en la retrica de la "rebelin de las minoras". Por lo menos el pacifismo de los media. Pero volviendo a nuestro tema, el peligro ms inmediato de esta tribalizacin general afecta, a nuestro juicio, no tanto ya al Estado, directamente y a corto plazo, cuanto a instituciones que le son paralelas. Sobre todo aquellas que son detentadoras del tradicionalmente llamado "poder espiritual", como las instituciones educativas desde la escuela a la Universidad. En tal sentido se han manifestado ampliamente en los ltimos tiempos los sntomas de la degradacin

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de la enseanza en la escuela y los institutos, con la perdida de autoridad del profesorado, etc. Sobre ello se ha escrito abundantemente y es un tema que en Espaa nos afecta especialmente. Pero dicha degradacin no se queda ah y est comenzando a afectar, segn creemos, a la Universidad. A una Institucin de origen medieval que acab liberndose, en el siglo XIX, como "poder espiritual", del clero eclesistico. Si el Estado moderno es una de las glorias de la Civilizacin Occidental, la Universidad lo es de su Cultura. Como seala el propio Ortega, la nave del Estado "fue fabricada en la Edad Media por una clase de hombres muy distintos de los burgueses: los nobles, gente admirable por su coraje, por su don de mando, por su sentido de responsabilidad"56 . La Universidad arranca tambin de otra clase especial de hombres, los monjes, de extraccin humilde en su mayora, admirables por su simplicidad, por su sentido de la obediencia, por el ensueo socialmente irresponsable que constituye la vida contemplativa. Sin ellos no se hubiesen recogido, conservado y transmitido los tesoros de la cultura antigua grecorromana que, recibida a travs de los rabes, ha posibilitado el esplendor de la cultura europea. Dotados de grandes virtudes intelectuales, los monjes medievales han sido, sin embargo, poco razonables. Para decirlo kantinamente, vivan del entendimiento (Verstand) ms que la Razn (Vernunft). De ah que una de sus glorias haya sido la Escolstica, en la que brillan las distinciones sutiles, sin duda, pero que, vista en su conjunto, no deja de ser toda ella una endiablada, y muchas veces ridcula, logomaquia. En cierto sentido esa inflacin del Entendimiento, meramente contemplativa, conlleva una gran dosis de irracionalidad prctica. Los nobles no inventaron la plvora, dejndola en manos de aquellos primeros burgueses que, con su artillera y con los banqueros que la financiaron, acabaron con los caballeros de la triste figura. Pero los monjes tampoco inventaron la imprenta, dejndola en manos tambin de aquellos mismos burgueses, los cuales s supieron alimentar con ella un verdadero "ejrcito intelectual". En tal ejrcito destaca aquel gentil-hombre que parti con tan buen pie, Descartes, con el cual se inici clara y distintamente el desmantelamiento de la filosofa escolstica medieval. La Escolstica medieval perdi la batalla al establecer su estrategia como defensa de una fe dogmtica, cuando las armas y el
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J. Ortega y Gasset, La rebelin de las masas, ed. cit. p. 223.

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poder de la filosofa residan, desde los griegos, en la crtica dialctica, tal como la redescubrieron ms tarde los filsofos alemanes, sobre todo Fichte y Hegel. Si, como seala Ortega, Napolen redescubri el secreto de la guerra militar al defender la prioridad de la agresin sobre la defensa, Fichte, su contemporneo, rescat el secreto de la guerra ideolgica: la dialctica. Y la ejerci desde la Universidad de Jena, de donde fue expulsado, hasta la Universidad de Berln, a la que contribuy a fundar. Hegel consagrara efectivamente esta forma dialctica de pensar hacindola oficial en las instituciones educativas prusianas. Pues as como el Estado moderno es una tcnica de administracin y orden pblico, segn Ortega, la Universidad, estructura compleja y paralela a l, se podra definir asimismo como una tcnica pero de la administracin del "mundo espiritual" y de su ordenamiento pblico. El Antiguo Rgimen era por ello la Alianza del Trono y del Altar que inclua el control de la Universidad medieval, algo que muchas veces se olvida. Tales instituciones llegan a fines del XVIII en una situacin precaria e internamente conflictiva, a causa del creciente poder social de una burguesa que se siente marginada de ellas. En el caso de la Universidad la formulacin ms clara de esta crisis la hizo Kant en su escrito El conflicto de las facultades. Pero en el caso del Estado de la monarqua Absoluta, seala el propio Ortega muy acertadamente que, "comparando la situacin con la vigente en tiempos de Carlomagno, aparece el Estado del siglo XVIII como una degeneracin. El Estado carolingio era, claro est, mucho menos pudiente que el de Luis XIV; pero, en cambio, la sociedad que lo rodeaba no tena fuerza ninguna"57 . Con la Revolucin inglesa y francesa se edifica el Estado burgus y democrtico. Pero la "revolucin filosfica" correspondiente tiene lugar en Alemania. Napolen margin a sus antiguos amigos filsofos (Destutt de Tracy, Cabannis, etc.), llamndolos despectivamente "idelogos". Pero an cuando no le interesara otorgar el poder espiritual de la revolucin a la Filosofa, pues sostena que "un cura me ahorra cien gendarmes", no pudo impedir que esta fructificase en Prusia, lejos de Pars, como si el "poder terrenal" y el "poder espiritual" necesitasen de nuevo mantener una distancia similar a la que se dio en la antigedad entre la sede papal (Roma) y la del emperador (Constantinopla). Divisin de poder que
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J. Ortega y Gasset, op. cit.,. p. 224.

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fue confirmada en los orgenes de Europa por Carlomagno, como heredero del Imperio romano. Despus de 1848 dice Ortega, Europa se despide de las revoluciones58. Slo permite las rebeliones o golpes de Estado. Y es curioso constatar una opinin paralela en la historia de la filosofa contempornea. Esta es que despus del mal llamado Idealismo alemn no cabe ya la posibilidad de nuevas revoluciones filosficas (en filosofa el equivalente de la Revolucin es el Sistematismo, resultante de la revolucin copernicana planteada en el problema del conocimiento por Kant y desarrollado por ese tiempo en Alemania), que superen tal planteamiento. Mal llamado idealismo pues lo que los alemanes descubrieron frente a los griegos fue precisamente que la Idea no es el ser originario como formulaba Platn, sino que dicho ser originario, segn el maduro y tardo Schelling, es la Voluntad, lo contrario precisamente de la Idea. Por eso Heidegger reconoca que en este filsofo y no en Hegel como se sostiene equivocadamente, al "pensador propiamente creativo y que ms lejos llega en toda esta edad de la filosofa alemana"59 El intento del longevo y proteico Schelling, considerado en su poca como el Platn de la modernidad, - intento del que hemos tratado en otro lugar60 -, llega precisamente hasta la Revolucin de 1848, origen de las rebeliones de masas posteriores, cuyos disturbios todava contempl el viejo Schelling desde el balcn de su casa berlinesa. Por eso, despus de Schelling y Hegel, a Marx, a Schopenhauer o a Kierkegaard, slo les queda la posibilidad de las inversiones, ya que Hegel, desvirtuando a su antecesor Schelling, haba restaurado el platonismo con su divinizacin de la Idea. En cierto sentido esto es verdad, pues en el siglo XX ya no es posible seguir manteniendo la concepcin idealista hegeliana. Pero ello no quiere decir que despus de Schelling o Hegel la Filosofa se acabe. Se acaban ms bien sus pretensiones idealistas o de mixtificacin logomquica. Pero quedan abiertas entonces las puertas para la Filosofa positiva, realista, para el amor al saber

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J. Ortega y Gasset, "El ocaso de las revoluciones", en El tema de nuestro tiempo, Austral, Espasa Calpe, Madrid, 1987, pgs. 152 ss. M. Heidegger, Schelling y la libertad humana, trad. de Alberto Rosales, Monte Avila Editores, Venezuela, 1985, p. 40. M. Fdez. Lorenzo, La ltima orilla. Introduccin a la Sptphilosophie de Schelling, Pentalfa, Oviedo 1989.

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realmente existente, para el establecimiento de nuevos Sistemas que suponen verdaderas novedades respecto a los antiguos sistemas. Con ello se comienza a tomar conciencia, por fin y realmente, de una Filosofa europea moderna que vaya ms all de la Antigua en tanto que indague ya no el Ser, sino el fundamento del Ser platnico-aristotlico, los motores que impulsan y alimentan a la Idea platnica, mero Ser-ante-los-ojos que deca Heidegger, y que fueron formulados por Schopenhauer como la Voluntad de vivir, como necesidades econmicas por Marx, como logros del progreso cientfico por Saint-Simon . Fichte, Schelling y sobre todo Hegel, desarrollaron su labor ms brillante en la por entonces creada Universidad de Berln, elevando su trabajo de funcionarios del Estado prusiano a la categora de un sacerdocio laico. Pero la Universidad es ante todo, desde su origen no ya productora, legisladora, o juez del saber, -en cuyo caso tendra razn Jacques Derrida en su interpretacin de la prdida del monopolio del saber que ha sufrido desde la poca de Kant, al pasar la produccin del saber a aquellas academias cientficas, que eran marginales en el XVIII, pero que en el XX se han convertido en los grandes centros de investigacin aerospacial de U.S.A., de la extinta U.R.S.S. o de las multinacionales61 -, la Universidad ni siquiera tuvo el monopolio del saber en la poca de Kant, pues una cosa es el saber acadmico (Schulbegriff) y otra el mundano (Weltbegriff), como lo distingua el propio Kant62. Y el monopolio escolar, de gestionar, programar y distribuir el saber no lo ha perdido todava; al contrario, la crisis actual que atraviesa es ms bien causada por exceso demanda que lleva a la masificacin del alumnado y por exceso de oferta que provoca la proliferacin inusitada de los saberes cientficos. La Universidad es pues, desde su origen, receptora y transmisora del saber. Para dicha tarea se requiere un arte especial. Por ello en la Edad Media el ncleo de la Universidad era la llamada Facultad de Artes, en la que el filsofo era realmente el "artista de la razn", como dir despus Kant. El peligro aumenta cuando se quiere
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Ver J. Derrida, La filosofa como institucin, Granica, Barcelona, 1984, sobre todo el cap. titulado "Kant: el conflicto de las facultades".

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I. Kant, Kritik der reinen Vernunft, ed. Schmidt, Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1956, A 838-840, B 866-868.

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hacer de ella una institucin productora, legisladora y juez de un saber que ser despus extendido a una sociedad tenida por ignorante. La Universidad entonces debe pronunciarse y producir discursos sobre la paz, la guerra, lo divino y lo humano. La rebelin universitaria que estall en el 68, abriendo una crisis de la que no se ha salido todava, es la forma ms alta que alcanz la violencia y la accin directa de las minoras en la Universidad. A travs de los claustros universitarios, las minoras suean alcanzar una dignidad de la que constitutivamente carecen. Bajo el imperio de las minoras radicalizadas se corre el peligro de aplastar la independencia y la posibilidad misma del pensamiento individual en la Universidad, pues la tribalizacin actual es una mquina productora de fanticos, cnicos y estpidos. Una manifestacin de ello es el debilitamiento, cuando no la supresin, de la Filosofa, alma tradicional de la institucin en sus orgenes, y que ha aportado sus figuras ms brillantes, desde Santo Toms a Hegel, pasando por Kant. La Filosofa no ocupa ya en el siglo actual la tarea central de gestora de las inquietudes que hierven en los distintos mbitos del saber. Ha sido neutralizada varias veces, a lo largo de este siglo, por el fanatismo de diferentes tribus (nazis, estalinistas, sesentayochistas, especialistas, minoras radicales, etc.). Y si la Universidad, despojada de la Filosofa, no tritura, asimila, y transmite el pensamiento que continuamente se produce por todas partes en una sociedad cientfico-industrial, la primera perjudicada es la sociedad misma, que, desorientada y confusa, cae presa de un estado de debilidad mental, - el famoso "estrechamiento de la mente americana" del que habla Allan Bloom -, en el que florece la frivolidad, lo chabacano y todo tipo de banalidades. Terreno abonado para el alimento de tantas sectas y grupos minoritarios, para los cuales la tribalizacin universitaria hace el trabajo, queriendo o sin querer, de una quinta columna.

QUIEN MANDA HOY EN EL MUNDO CULTURAL? Si la Civilizacin europea (Inglaterra, Francia), como repite incansablemente Ortega, ha producido en ltimo trmino la "rebelin de las masas", la Cultura europea (Alemania), no nos cansaremos nosotros ahora de repetir, ha puesto en marcha, con no menor necesidad, la "rebelin de las minoras". Y as, tal como hay un aspecto positivo y otro negativo en la rebelin de las masas, segn seala el propio Ortega, hay un pro y un contra en la de las minoras. Por una parte, la rebelin de las minoras tiene que ver con la espectacular diversificacin en la transmisin y recepcin cultural que en los ltimos aos han posibilitado los media: proliferacin de los canales y ondas en radio y televisin, televisin por cable, micro-audiencias, etc. Pero, por otra parte, conlleva dicha rebelin una perversin profunda de los valores ticos ligados a la esfera personal, con las consecuencias de impiedad, resentimiento, cinismo, etc., perversiones que hemos analizado ms atrs. La pregunta orteguiana acerca de quin manda en el mundo? planteada en su obra La rebelin de las masas, debe ser precisada aqu aadindole la aclaracin "en el mundo cultural". De esa forma creemos que los anlisis de Ortega son certeros, al menos para el siglo XIX y gran parte del XX. Nuestra pregunta se ceir, sin embargo, solo al "mundo cultural" un mundo que suponemos paralelo al poltico, y por tanto, distinto de l, aunque con muchas semejanzas y correspondencias y en el que parece estar ponindose en juego, como ya ocurri otras veces, la futura hegemona social: "Lo cierto, en todo caso, es que el mbito de la cultura, en el sentido ms extenso, que comprende el mundo del conocimiento y del lenguaje, la informacin, la comunicacin, la imagen, la esttica, el universo de las formas o el sistema de alegoras, se configura co-

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mo el verdadero campo de juego - o de batalla - por la hegemona social, y las confrontaciones que en l se producen, y sus desenlaces, influyen y modifican el statu quo social y la caracterizacin misma del sistema"63. Ortega, cuando trata de explicar lo que entiende por "mandar", sigue la estrategia de resaltar el carcter "espiritual" o "cultural" del mando poltico, para suavizar, o bien para oscurecer, el carcter de violencia fsica que destaca especialmente en las opiniones ms comunes sobre el mismo. Y as dice que el mando poltico no descansa nunca en la fuerza, sino al revs. Mandar no es empujar. Ortega busca pues la fundamentacin del mando fsico en el mando espiritual. Y para ello aproxima la institucin estatal a la eclesistica hasta confundirlas en el origen: "Todo mando primitivo tiene un carcter "sacro" porque se funda en lo religioso, y lo religioso es la forma primera, bajo la cual aparece siempre lo que luego va a ser espritu, idea, opinin; en suma: lo inmaterial y ultrafsico. En la Edad Media se reproduce con formato mayor el mismo fenmeno. El Estado o Poder pblico primero que se forma en Europa es la Iglesia, con su carcter especifico y ya nominativo de "poder espiritual". De la Iglesia aprende el Poder poltico que l tambin no es originariamente sino poder espiritual, vigencia de ciertas ideas, y se crea el Sacro Romano Imperio. De este modo luchan dos poderes, igualmente espirituales, que no pudiendo diferenciarse en la sustancia - ambos son espritu -, vienen al acuerdo de instalarse cada uno en un modo del tiempo: el temporal y el eterno. Poder temporal y poder religioso son idnticamente espirituales; pero el uno es espritu del tiempo opinin pblica intramundana y cambiante -, mientras el otro es espritu de eternidad - la opinin de Dios, la que Dios tiene sobre el hombre y sus destinos"64 . Pero vayamos a lo que nos interesa: la relacin entre el poder poltico, el Estado, y la Universidad, en cuanto que, a nuestro juicio, fue en ella donde originariamente se nucle el moderno "poder espiritual" de las sociedades industriales. Precisamente en el origen de este poder espiritual observamos que la Universidad se opona sordamente a la Iglesia, en cuanto constitua una estructura totalizadora que, en la Edad Media, absorba e inclua multitud de
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Pedro de Silva, op.cit., p. 150. J. Ortega y Gasset, La rebelin de las masas, pgs. 233-234.

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aspectos religiosos y polticos. Y cuando en el siglo XX se anuncia el fin de la Universidad moderna, ya muy degenerada ciertamente por la lacra del especialismo derivada del predominio de las ciencias naturales, fin o destruccin que el nazismo intent llevar a cabo, sta es consecuencia del choque con el Estado totalitario nazi, en cuanto estructura que ha absorbido asimismo multitud de funciones religiosas o para-religiosas: el carisma del Fhrer, etc.: "en los aos que median entre 1831 y 1933 se desarroll, bsicamente en el mbito de la Universidad, la ciencia en lengua alemana, que tuvo una indiscutible aceptacin mundial. El sistema educativo alemn haba creado las condiciones adecuadas para su progreso. Bajo el nombre de "Universidad Humboldt", el sistema fue conocido e imitado en todo el mundo. Fue tambin la poca de la Bildung o "cultura" en el sentido especial de la palabra alemana, y la de un renacimiento cultural de la burguesa que no destruira la derrota de 1918. Por el contrario, en 1933, la cultura se vio conmocionada por el nuevo rumbo de los acontecimientos, con el recorte de la autonoma de las facultades y la remodelacin de la Humboldt, para hacer de ella el santuario de la ideologa del Estado nazi. Ludwig Curtius habla de la "destruccin del carcter de la universidad alemana por el nacional socialismo"65 . Con el intento de destruccin o crisis de la Universidad clsica moderna, es decir, del "modelo Humboldt", crisis que se repite en Pars y Berkeley en el 68, ahora a consecuencia de grupos activistas de raigambre comunista, los universitarios pierden asimismo el Poder cultural que ejercan en el mundo social. Quin le sucede entonces? o hacia dnde se desplaza ese poder?. Segn se dice, hacia el intermediario, hacia el periodista, goebbelsiano o no, el hombre de los media que pasa a ocupar un lugar de protagonista en la transmisin cultural. Su tarea de mediador se ejercita, tambin, en una doble direccin. Pues no slo absorbe muchas funciones de la Universidad clsica, como son la divulgacin, la propia enseanza incluso, sino que al mismo tiempo absorbe tambin gran parte de los espacios de presentacin tradicional del Poder poltico e incluso del religioso. Los media son el espacio al que progresivamente se trasladan parte de los antiguos espacios del poder: Parlamentos, Palacios, Iglesias, etc. Pues en los casos en que Mahoma no va a la montaa tele65

Herbert Schndelbach, Filosofa en Alemania, 1831-1933, Ctedra, Madrid, 1991, p. 33.

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visiva, entonces los palacios, parlamentos y templos se transforman en plats, con la entrada de las cmaras, los micrfonos, el ir y venir de los fotgrafos, etc. El periodista, en cuanto tal, no tiene capacidad acadmica suficiente para digerir la alta cultura ni tampoco legitimidad para legislar en poltica. Su poder consiste ms bien en presentar en forma digerible la informacin o en hacer como que legisla sobre la opinin, ante un pblico medio que, en la democracia, es el soberano. En tal sentido la funcin que cumple hoy el periodismo es para-filosfica y para-poltica. Kant defina al verdadero filsofo como el "artista de la Razn". Y slo hoy, cuando se tiende a identificar Razn con lenguaje, "decir" o "discurso", e incluso con lenguaje simblico, los artistas de la palabra o expertos en la imagen que ms llegan a un pueblo que no lee son, sin duda, los periodistas televisvos o radiofnicos. Insistimos en que el periodista no es, estrictamente hablando el filsofo. Pero no debe considerarse absurda del todo tal comparacin, pues fue precisamente en el siglo XX cuando por primera vez se hizo una "gran filosofa" casi exclusivamente en los peridicos. Y fue sobre todo en Espaa, con Unamuno, Ortega y D'Ors, etc. A Ortega se le reprochaba, por parte de la crtica filosfica profesoral, el no escribir realmente libros de filosofa, sino una filosofa periodstica de pequeos artculos, en un estilo impresionista que, a todo lo ms, por acumulacin, poda llegar al ensayo filosfico. Con el paso del tiempo se ha ido agrandando la figura de estos filsofos a la vez que decae el "libro" como media principal, desplazado por los media periodsticos. Por eso mismo el periodismo se hace ms generalista, ms filosfico, aunque lleno de una filosofa banal, tendiendo a entrometerse en todas las esferas de la vida, llegando incluso a aquellas tenidas, hasta hace poco, por ms recnditas. Ya no queda tema ajeno a la Prensa. Nada que sea noticiable le es ajeno. Y de la misma manera que antao el filsofo luchaba por extender las luces de la Razn hasta los secretos o arcana teolgicos, hoy la Prensa trata de introducir su "luz y taqugrafos" sobre todo en los arcana polticos. El periodista y el filsofo se nos presentan as como dos figuras que se corresponden, que tienen mucho en comn, aunque por otra parte se oponen. Ortega mismo, p. ej. en "Sobre el poder de la

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prensa"66, a pesar de su ligazn con la industria periodstica, que le viene ya de familia, no puede reprimir de cuando en cuando sus invectivas contra los periodistas, y como contrapartida, hacer la defensa de aquellos a los que la Prensa fustiga, los llamados sujetos con "mala prensa". Pues los que tienen "buena prensa" generan en l una desconfianza similar a la que producen los intelectuales de partido o los idelogos oficiales. La Prensa le parece superficial, no slo por serlo constitutivamente, al tener que vivir al da, sino sobre todo por no estar, en su tiempo, a la altura de las circunstancias. Como contrapartida Ortega tendr "mala prensa" en su poca como filsofo 1 de Espaa y 5 de Alemania, que no tiene Ideas, sino "ocurrencias", etc. Y sin embargo, cuando se contempla el pasado siglo, no se puede negar un entrecruzamiento, que no se dio antes, entre Prensa y Filosofa. En el sentido de que la primera inicia una inquisicin hacia lo recndito, hacia la trastienda de lo pblico, y la segunda dirige su atencin ya no tanto hacia profundidades o interioridades insondables (el cogito, la mente, el yo, etc.) cuanto a lo superficial y externo (la existencia, el Ser-en-el-mundo, la vida cotidiana, etc.). La Prensa por contra busca, sobre todo en las ltimas dcadas, la informacin noumnica, aquella que, aunque no la podamos confirmar con plena certeza, no por ello se deja de comunicar pblicamente acogindose al famoso off the record. Es esta situacin la que plantea una crisis dentro del tradicionalmente llamado "poder espiritual", cuyo sistema central ha sido durante siglos la Universidad. No es que podamos decir que esta haya dejado de "mandar" o de influir. Pero si podemos constatar que no est muy segura de ello, tal como se pone en evidencia con el tema recurrente de la "crisis de la Universidad", y, por extensin, del sistema educativo general. De ah los numerosos artculos y libros sobre la muerte de la Universidad, la crisis de la cultura, el "estrechamiento de la mente norteamericana", etc. Como escribi el propio Ortega "en la escuela, cuando alguien notifica que el maestro se ha ido, la turba parbular se encabrita e indisciplina. Cada cual siente la delicia de evadirse a la presin que la presencia del maestro impona, de arrojar los yugos de las normas, de echar los pies por alto, de sentirse dueo del propio destino. Pero como quitada la norma que fijaba las ocupaciones y las tareas la turba
66

J. Ortega y Gasset, O.C., t. 11.

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parbular no tiene un quehacer propio, una ocupacin formal, una tarea con sentido, continuidad y trayectoria, resulta que no puede ejecutar ms que una cosa, la cabriola" 67 . Cuando la Universidad flaquea, entonces la llamada filosofa mundana o popular se estira, dndose, con gran autosuficiencia aires de victoria, entrando a saco y pescando en ro revuelto. Y el nuevo tipo de hombre que predomina actualmente, el minoritario, es el que esencialmente impulsa este proceso levantisco, y no ya "las masas" que por lo general permanecen ajenas a estas batallas culturales. Aunque si la Universidad decae, propiamente la filosofa mundana no hace falta que se eleve pues le basta con quedarse como est para experimentar una elevacin relativa. Eso mismo denota, sin embargo la incapacidad para crear un poder cultural alternativo. Por ello tratan a todo ms, estos nuevos "filsofos populares", de crear instituciones vicarias (la columna en el peridico o la tertulia televisiva) desde las que se pontifica, a ms de ocupar al mismo tiempo, y con mayor o menor cinismo, lo que quede de la Universidad cada, con la habitual presencia en las tertulias radiofnicas o televisivas de profesores universitarios que no son, por lo general, precisamente los ms sabios, sino lo mejor conectados, por razones polticas, con los grandes complejos mediticos. Ortega peda, por el contrario, que la Prensa dejase concurrir en su propio espacio la colaboracin critica de otras instancias como las polticas o las universitarias. Pero la verdad es que ni el representante poltico, ni el profesor universitario, - ya no digamos el sacerdote -, parecen gozar hoy, en general, de una gran credibilidad en cuanto tales, en la opinin pblica, debido a la crisis que atenaza a sus respectivas corporaciones: la crisis ideolgica que afecta a los grandes partidos polticos y hace que apenas se distingan realmente sus programas, como apenas se diferencian las marcas de detergentes, y por otra parte la crisis a que la barbarie del especialismo ha conducido a los profesores, convertidos en verdaderos monumentos a la incultura general, que todo lo resuelven atrincherndose en su parcela de saber y apelando al talismn del especialismo y de los <<expertos>>. En los curas ya no se cree; a los polticos no se les distingue y a

67

J. Ortega y Gasset, La rebelin de las masas, p. 237.

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los cientficos no se les entiende. Slo se cree, se distingue y se entiende a los periodistas. Si Clarn, Ortega, Unamuno, D'Ors, etc. consiguieron establecer y mantener durante aos una relacin con el pblico, sobre todo a travs de la prensa diaria, no fue en su calidad de profesores o de escritores, sino ms bien por sus dotes periodsticas. Ortega mismo lleg a reconocerlo: "tal vez no sea yo ms que un periodista"68 . Inventaron entre todos un tipo de expresin filosfica adaptada a las circunstancias, que engran, aunque no sin problemas, con la gran mquina de la prensa, que fue la que empez realmente a hacer de la filosofa en Espaa un poder social, todo lo modesto que se quiera, pero indito en su historia. Para la posteridad son y sern cada vez ms filsofos que periodistas. Pero, en su tiempo, su labor de intermediarios, de presentadores, animadores o excitadores culturales, fue la fundamental.

68

J. Ortega y Gasset, Misin de la Universidad, O.C., t. IV, p. 352.

TEORA DE LA UNIVERSIDAD El periodismo sube, culturalmente hablando, porque baja la Universidad, reducindose muchas funciones de sta al nivel mnimo que representa el periodismo, con las consecuencias de banalidad y superficialidad que hemos visto. Pero para poder decir que la Universidad est a la baja es preciso tener antes claro lo que era sta. Incluso podra resultar precipitado entender este bajn como sntoma de decadencia y muerte. Clsicamente se entiende que la Universidad estaba formada en esencia por cuatro Facultades: la Facultad de Teologa, la de Medicina, la de Derecho y la de Filosofa. Es conocido tambin que Kant, en su escrito El conflicto de las facultades, recoge esta clasificacin clsica separando las Facultades en dos niveles: el de las facultades superiores (Medicina, Teologa y Derecho) y el de la facultad inferior: la Facultad de Filosofa, que trataba esencialmente de la disciplina histrica, tanto de la historia natural como de la civil. Siguiendo esta idea Fichte corrigi a Kant asignando al filsofo la tarea de historigrafo de la razn y no la de artista de la razn, ms cercana a la del mero escolstico. Adems Kant consideraba que las Facultades superiores eran "la derecha" de la Universidad en tanto que se regulaban por una norma o un dogma establecido y la Facultad inferior, la filosfica, era "la izquierda" de la Universidad en tanto que slo buscaba la verdad. Es interesante constatar que Ortega, en su Misin de la Universidad, redefina el contenido de la Facultad de Filosofa a travs de la Idea de Cultura: "Cultura es el sistema de ideas vivas que cada tiempo posee" 69; reinterpretaba as la Facultad de Filosofa como una Facultad de Cultura. Para Ortega, por supuesto, lo esencial del
69

J. Ortega y Gasset, Ibid., p. 341.

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hombre es la cultura o razn histrica. De ah la asignacin de este nuevo contenido a la Facultad filosfica. Pero, adems, propone hacer de esta Facultad el ncleo de la Universidad y de toda la enseanza superior70 . En cierto modo esto era volver al origen, a la Universidad medieval en la que la Teologa era la facultad rectora, pero proponiendo ahora que dicha rectora pase a ser desempeada por la Cultura, la cual reside en las llamadas Humanidades, como una especie de gracia laica que salva del naufragio vital. No en vano la Cultura puede ser vista como una secularizacin de la Gracia santificante 71. Este ncleo de la Universidad, que Ortega detecta, se habra realizado esencialmente, en un curso histrico dialctico, uno de cuyos episodios centrales es Hegel, el cual identific la Filosofa con el Saber (Wissenschaft) anunciando as su consumacin y muerte. Veredicto que resuena en el inicio de la filosofa contempornea a travs de Marx, Nietzsche o Heidegger. Ortega ha tenido el mrito a nuestro juicio de reaccionar con claridad ante la irracionalidad de tal suceso plantendose la tarea de hacer renacer la Filosofa, que yaca oculta tras las cenizas hegelianas, a travs de la Idea de Cultura. No obstante despus de la II Guerra Mundial parece como si el Poder nucleante o crtico, supuestamente vaco en la Universidad tras la "muerte de la Filosofa", pasase a ser ocupado por las Facultades de Ciencias Naturales, que intentaran desplazar en
70 71

J. Ortega y Gasset, Ibid., p. 344.

Ver p. ej. Gustavo Bueno, "El reino de la Gracia y el reino de la cultura", El Basilisco n 7, 1991. Asimismo su polmico libro El mito de la cultura, Ed. Prensa Ibrica, Barcelona, 1996. La Idea ya haba sido expuesta por Ortega: El concepto y la palabra cultura, como ocupacin del hombre con las letras, las artes, la filosofa, las ciencias, surgi en el humanismo y fue el humanista espaol Luis Vives el primero que metaforiza el cultivo del campo o agricultura para decir cultura animi. Pero esta cultura humanista era ms bien jardinera. Se consideraba que las letras y las ciencias tenan un valor por s, pero ese valor era el de un ornamento. La cultura era un aadido a la vida que la engalanaba. A esta interpretacin ornamental de la cultura sucede otra en el siglo XVIII. La fe religiosa ha dejado de ser vigente en las minoras europeas. Dios era el valor supremo, lo que en absoluto vale por s. Al irse Dios de las mentes su hueco divino es llenado precisamente con la cultura. Se piensa que el hombre logra su plena dignidad, participa en el valor supremo cuando se pone al servicio de la cultura divinizada. Es curiosa la constancia con que en la historia se presencia el hecho de que el hueco de una cosa inyecta en la nueva que viene a llenarlo los atributos de la antigua. La cultura no tiene nada que ver con Dios, por lo menos con el Dios de la fe religiosa. Es un sistema de actividades puramente intrahumanas. Sin embargo, al suplantar a Dios y alojarse en el alvolo de su ausencia, se convirti en Dios. Esta es la actitud de Kant, como lo ha sido de todo el siglo siguiente. En las minoras ms caracterizadas de Europa, al cristianismo sucede el culturalismo. Mi generacin fue todava educada en esta actitud teolgica ante la cultura. La ilha illallah No haba ms Dios que la cultura, y Hermann Cohen, su profeta ( J. Ortega y Gasset, Sobre un Goethe bicentenario, O.C., t.VI, Taurus, Madrid, 2006, pp. 554-5).

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prestigio y autoridad a las tradicionales "Facultades superiores", y por las Facultades de Ciencias Humanas que trataran de desplazar a la que Kant llamaba la "Facultad inferior", la de Filosofa. Pero tal sustitucin era y es imposible, como muestra el hecho de que rpidamente se tuviese que rebautizarlas como "dos culturas"72 . Pues, ciertamente son dos trozos que proceden, burocrticamente, de la antigua Facultad de Filosofa que al disociarse han perdido su sentido y derivan hacia un especialismo que las transforma y asimila cada vez ms a las Escuelas politcnicas, en las que los intereses por la cultura, cuando existen, suelen ser oblicuos. En el fondo tales Facultades de Ciencias Naturales y Humanas, son casos de derivacin o de transfugismo administrativo, ms justificado en unos casos que en otros, de la de Filosofa. Esto es ms evidente en el caso de las ltimas porque se han separado recientemente de la Facultad de Filosofa. Pero todava en la primera mitad de este siglo, en Espaa, los contenidos de las ciencias naturales y de las matemticas se explicaban en la Facultad de Filosofa como contenidos de la Filosofa natural. En las Facultades de Ciencias Humanas suele haber, de relleno y cuando la hay, una pelcula de Ideas filosficas que no se quieren reconocer como tales, por miedo a debilitar su precario estatuto de cientificidad continuamente puesto en cuestin. Por otra parte la investigacin cientfica ha llegado a ser una realidad tan compleja y costosa que cada vez tiene menos que ver esencialmente con la Universidad y ms con los grandes complejos tecnolgico-militares o los laboratorios de las multinacionales, etc. Y cuando los cientficos quieren dar una visin sinttica de algn tema, que rebase el mbito de la categora en la que son especialistas, alcanzan un nivel filosfico, que no es lo mismo que un nivel de mero sintetizador o generalista, cuando lo alcanzan, propio del materialismo presocrtico. Las Ciencias humanas en las ltimas dcadas se han adherido, como a un clavo ardiendo, al marxismo, en tanto que ste se declaraba "cientfico", huyendo tambin de la Filosofa, al menos en la tradicin positivista engelsiana, que tanto influy en la II Internacional. Con el "derrumbe" del "socialismo real" y la reciente Perestroika, su autoengao no podr sostenerse por mucho tiempo.
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Ver C. P. Snow, Las dos culturas y un segundo enfoque, Alianza Editorial, Madrid, 1977.

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Las ciencias naturales, o no-humanas, si incluimos a las matemticas y a la lgica, han sido asistidas en su nacimiento en los siglos XVII y XVIII por la Filosofa, desde Descartes a Leibniz. Pero, rpidamente, con el positivismo, han tratado de abandonar la Filosofa hasta que su primera gran crisis seria (relatividad, quantos, nueva lgica, etc.) les ha hecho, al menos en sus cabezas ms eminentes (Einstein, Russell), volver la mirada hacia la Filosofa. Pero estas miradas se hacen ya desde una distancia que presupone la ruptura contempornea del bloque ciencia-filosofia, que tiene como consecuencia asimismo la reduccin de la ciencia a fines tecnolgicos. Ninguno de ambos candidatos, ciencias naturales o humanas, tiene virtualidad, por ello, para ocupar el ncleo de la Universidad. Pues las ciencias humanas, tras el derrumbe del marxismo, no estn en condiciones de seguir manteniendo su cientificidad revolucionaria, y las ciencias naturales tienen hoy su ncleo de investigacin en instituciones extra-universitarias. Pero habra que plantearse seriamente el supuesto fundamental que late en todo esto: es cierto que la Universidad est en decadencia y debe resignarse a desaparecer convirtindose en un conglomerado burocrtico de Escuelas tcnicas?. No ser aparente tal decadencia?. No ser, ms bien, una crisis de crecimiento, una reestructuracin en parte traumtica y con ciertos riesgos, sin duda, pero que es condicin previa de paso a un orden de organizacin superior o diferente al de las antiguas Facultades, un orden nuevo que parece iniciarse, p. ej., a travs de la creacin de grandes Departamentos multi-facultativos?. Lo que entonces estara en decadencia es el criterio facultativo como unidad organizativa de las disciplinas universitarias. Y estara en crisis por el desgaste y la impotencia a que ha conducido el proyecto imperialista de las principales facultades, prestas a someter, en vano, a las dems, generando conflictos permanentes. Habr que disociar la Idea de Universidad de la de Facultad, pues puede haber Universidades sin Facultades, como se puede constatar en el caso de las recientes Universidades de Verano. Aunque sea algo relativo, pues el profesorado de estos cursos se recluta, en su mayora, en las Universidades facultativas de invierno. Es curioso observar no obstante, como estas Universidades de Verano, en las que, al menos en Espaa, se paga muy cara la servidumbre al poder poltico y social con el protagonismo que se concede a polticos y famosos, han provocado una mayor

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presencia de los profesores universitarios en los media, justamente tambin por el inters general que ofrecen los temas que en ella se tratan. En tal sentido dichas Universidades funcionan como elementos de dinamizacin que contrarrestan el superficial tratamiento que los media suelen dar a los temas culturales que tratan. Lo ideal seria que tal modelo de Universidad, el cual permite una menor burocratizacin acadmica y una mayor capacidad de eleccin, por parte de los alumnos, de las materias y profesorado segn su calidad, prestigio o inters y no por obligacin, lo ideal sera que se introdujese en la propia Universidad de Invierno, para que la presencia de sta en los media fuese normal y no estacional. Adems de esto sera mejor todava, desde luego, convertir este tipo de Universidad de Verano - que hasta ahora es una institucin marginal con respecto a la Universidad y que adems arrastra el mal de la politizacin, el especialismo y el sensacionalismo de los protagonistas mundanos (deportistas, polticos, comediantes, etc.) en la verdadera Universidad. O, mejor dicho, en el ncleo central de ella, por el que deban pasar, al menos durante un periodo de su vida universitaria, como aquel que tiene que atravesar un periodo estacional en su desarrollo, todos los estudiantes, dejando como entorno suyo las enseanzas propiamente profesionales (mdicos, abogados, ingenieros, etc.). As como los mahometanos tienen que peregrinar alguna vez en su vida a La Meca, para ganar con ms seguridad su salvacin en la otra vida, los estudiantes deberan pasar por lo que debera ser la Meca Universitaria, la Cultura o las llamadas Humanidades, durante algn curso para que, con el conocimiento de las visiones generales que all se les ofrecen, puedan despus en su vida de post-graduados, encontrar algn asidero que les ayude a no naufragar ante los embates de su futura existencia como especialistas. Es una solucin al menos para que la mayora no caiga en la barbarie de tantos especialistas o en las generalizaciones banales y arbitrarias de tantos gurs y demagogos. Pues gran parte de lo que se llama la "crisis de las ideologas", la "debilidad del pensamiento", el "estrechamiento de la mente", etc., se debe a que la Universidad ha perdido prestigio y presencia en el mundo social. El nazismo se aprovech, ya en los aos 30, de la infeccin positivista que debilitaba a la Universidad. Los estudiantes sesentayochistas se aprovecharon del rebrote neo-positivista

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en las Humanidades durante la post-guerra, para golpearla igualmente, pero ahora desde la izquierda maosta y comunista radical. Pero el cese del influjo cultural de la Universidad, comparado con lo que fue la Universidad medieval o la moderna, modelo Humboldt, no slo no ha provocado que se sustituya esa influencia por la de otras instituciones educativas o sabias, como las Academias u otras agrupaciones socio-culturales, sino que ha generado una desmoralizacin general, hasta el punto de que nadie pretende en serio sustituirla. As, haciendo de la necesidad virtud se sostiene el "viva el olvido", el elogio de la debilidad de pensamiento, de la retrica superficial, etc. Incluso los propios miembros componentes de la Universidad, profesores y alumnos, no escapan a tal desmoralizacin. Pero la solucin, tampoco es resistir sin ms. Pues si se sigue as mucho tiempo, aguantando la Universidad lo que el resto de la sociedad le eche, a travs de las presiones externas, de los polticos o de la prensa, el resultado ser el envilecimiento. Ser mejor estimar y apoyar los intentos de recuperar dicha influencia perdida. Solamente cuando se empieza a tomar en serio la interdisciplinariedad, y aparecen los Departamentos interfacultativos, se empieza a caminar hacia una Idea de la Universidad que rebasa el nivel meramente facultativo. Se apunta entonces, como en la reciente L.R.U. espaola, hacia la superacin de las Facultades tradicionales con la constitucin de unas unidades distintas, los Departamentos, definidos no ya "epistemolgicamente", por su "facultad de conocer" un objeto - lo que implica toda una concepcin idealista de un yo psicolgico o trascendental, de un Sujeto que se apropia de un Objeto, etc. -, sino que ahora se establecen unas definiciones topolgicas (cada Departamento agrupa a una o ms reas de conocimiento prximas), unas definiciones ms operativas, pues las "disciplinas" ya no tratan de "Objetos", sino de reas, campos del saber, de mbitos de realidad roturados por ellas, etc. Desde luego que puede haber conflictos entre Departamentos. Pero estos no son conflictos en los que se ponga en cuestin el huevo, la cosa misma, como en el "conflicto de las Facultades", sino ms bien el fuero. Es decir, admitiendo que las unidades del saber no tratan de "Objetos" distintos, sino "reas" distintas de una misma superficie (la realidad fenomnica, material, etc.), los conflictos que surgen son de frontera, de lmites territoriales. Y el que discute una frontera est concediendo beligerancia al otro, al

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reconocer al menos su existencia positiva, aunque sea para tratar de invadirlo. La Universidad post-moderna, entonces, se descentraliza, toma la forma de un Estado Autonmico, cuya existencia ser ms importante y viva en tanto que reconociendo las fronteras naturales, realmente existentes y no producto de una mera clasificacin administrativa, que diferencian los distintos mbitos del saber, elimine progresivamente, sin embargo, el frreo cors centralista de la Facultad dominante de turno, para que as sus miembros, estudiantes y profesores, puedan asimilar y ofrecer, respectivamente, aquello que ms les interese. Todo ello, por supuesto dentro de unos limites mnimos de interconexin que eviten situaciones de monopolio u otras deformaciones. El universitario as descrito tiende cada vez ms a explorar un mbito propio sin perder de vista al resto de los mbitos del saber. Ya no ser, por tanto, el "provinciano" que se quede con su "objeto" facultativo. Pero la verdadera frontera slo existe entre dos entidades positivas y no entre un objeto y su sombra. Y esa "positividad" nos remite, a su vez, a la Idea de mbito. Pues la frontera es frontera en tanto que hay mbitos diferentes en los que habitan unos seres "ambiciosos" que tratan de envolver, rodear y absorber a otros. La lnea imaginaria que separa un objeto y su sombra no puede ser cruzada. Ello constituira una tarea imposible, como si alguien quisiese pisar la propia y huidiza sombra. Ocurre lo mismo cuando se llama frontera a un abismo insondable, pues este, en tanto que es insondable, no es ms que una especie de sombra. La "crisis de la Universidad" podemos reexponerla ahora como una crisis de crecimiento envolvente de las antiguas Facultades, que quedan inmersas y sometidas a estructuras del saber de ms amplio alcance. No se tratara por ello tanto de que desaparezcan tales Facultades cuanto que sus conflictivas fronteras y competencias sean dirimidos segn las reas de competencia efectivamente roturadas por las ciencias, y no apelando a una divisin facultativa metafsica, lo que permite, por primera vez en su historia, que la Universidad sea plenamente unidad y diversidad del saber realmente existente. Pues si la Universidad no se convierte en una entidad interfacultativa y mediadora, existiendo in medias res, no podra competir en la lucha social por orientar la opinin pblica, disputando el "poder

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cultural" a los media, los cuales se caracterizan precisamente por ser entidades en las que se mezclan no slo los contenidos (un poco de todo), sino tambin los propios media a travs de grandes trust dirigidos por mulos del Ciudadano Kane. La Universidad debe por ello adquirir la fisonoma de un trust cultural que ofrezca tambin contenidos generalistas, aunque rigurosos y no banales. Si no lo hace slo le quedar declarar su impotencia entre el gritero de los apocalpticos y la apata de los integrados.

SUPERACIN DE LA ESCOLSTICA La Universidad no exista, sin embargo, en el mundo antiguo. Es una institucin genuinamente europea, no es grecorromana ni rabe. Pues los griegos lo que introdujeron fue la Escuela, cuyo modelo eminente eran las Escuelas filosficas (milesias, pitagricas, la Academia, el Liceo, la Stoa, etc.). De las dificultades de nacimiento que tuvo la Universidad es prueba el que naciese de la mano de la Escolstica. Pero enseguida se revuelve y contina su camino en el Renacimiento con los choques de la nueva ciencia de Galileo y la Inquisicin, aunque, como ya vimos, nuevos males la acecharon tambin despus (conflictos entre Facultades en la poca de Kant, etc.). El Escolasticismo entonces es, para nosotros, una recada en los modos culturales de los antiguos, aunque, como toda repeticin de algo muerto, no sea ms que plida figura. Pero figura al fin y al cabo, pues tampoco hay por qu idolatrar excesivamente a los dichosos antiguos. Como escribi David Hume: Consideremos la ciega sumisin con que los filsofos antiguos aceptaban las doctrinas de los maestros, en cada escuela particular, y nos convenceremos de que si esa filosofa tan servil hubiera durado cien siglos, pocos beneficios podramos haber esperado de ella. Hasta los eclpticos, que surgieron durante la era de Augusto y que profesaban la libertad de elegir, de entre todas las sectas doctrinales, aquello que ms les gustara, fueron, en conjunto, tan dependientes y esclavizados como cualquiera de sus hermanos: no buscaban la verdad en la Naturaleza, sino en lo que decan las diferentes escuelas; pensaban que era ah donde deba encontrarse necesariamente, aunque no unida en un cuerpo, sino dispersa en varias partes. Con el resurgimiento del saber, aquellas sectas de estoicos, epicreos, platnicos y pitagricos nunca pudieron ya recobrar su prestigio o autoridad. Y, al mis-

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mo tiempo, el ejemplo de su cada hizo que los hombres no se sometieran ya con tan ciego servilismo a las nuevas sectas que han intentado despus ejercer un ascendiente sobre ellos 73 . Ahora bien, qu era entonces la Escuela, tal como la entendan los griegos y romanos?. Se suele decir que lo caracterstico de los primeros sabios griegos, como tales sabios, fue la racionalizacin de un Cosmos mitologizado. La aplicacin de la racionalidad de la Geometra para tratar de entender el Mundo: es el famoso tema del trnsito del Mito al Logos, el trnsito de una prehistoria mitolgica, abigarrada, barroca y dionisiaca, hacia el nacimiento de una Razn (Logos) geomtrica clara y apolnea. El Mundo deja de ser el huevo de una serpiente y comienza a ser visto como una figura geomtrica (un cilindro, una circunferencia, una esfera, etc.), rodeada por un caos (agua, fuego, aire) producto del vaco turbulento que deja la Gran serpiente o el elefante del cuento hind al desaparecer. Un caos que lo envuelve y, como el animal divino desaparecido, cclicamente lo devora. Lo nico que podemos conocer cientficamente de la realidad es entonces lo que tiene de geometrizable, de racional y lgico. Las civilizaciones anteriores a los griegos (caldeos, egipcios, etc.) no desconocan por supuesto este tipo de racionalidad. Pero lo caracterstico de los griegos frente a ellos es que por primera vez consiguieron cerrar y acotar formalmente un trozo de realidad por procedimientos puramente racionales, pues la Geometra como ciencia se constituy con ellos en su forma clsica. El "cierre" del espacio geomtrico conllev entonces, a posteriori, una segregacin de la matriz mitolgica. Y en tal sentido el Logos llega a ser pura y simplemente en su desarrollo lmite, la negacin del Mito. El Cosmos racional, geometrizado, es entonces un pedazo de realidad que se separa del resto merced a las hiptesis, a los axiomas, a las definiciones, a los principios, etc. Principios que, segn Platn, slo remonta la Filosofa pero no las Ciencias. Hasta Aristteles la filosofa griega se debate en la lucha entre dos principios, el Ser y el No-Ser, el Amor y el Odio, lo racional y lo irracional, etc. Con l la lgica se convierte en el Organon de la Filosofa. Logos apofntico. Aqu se detuvieron los griegos. Y los romanos tampoco fueron ms all. Sin embargo hubo alguna
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David Hume, Sobre el surgimiento y progreso de las artes y las ciencias, incluido en Sobre el suicidio y otros ensayos, Alianza Editorial, Madrid, 1988, p. 85.

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excepcin, algn intento de barruntar algo ms all. De buscar un Logos que no se redujese al Logos apofntico. Fue el caso eminente del hispano-romano Sneca, influido por el estoicismo medio de Panecio, el cual se aproxim mucho al Logos (Verbo) cristiano, que para la mentalidad greco-romana era cosa poco menos que de locos e ignorantes. En toda la Historia de la Filosofa antigua slo hay, quizs, dos cabezas que han visto con claridad esa naturaleza profunda y ambigua del Logos: Panecio de Rodas y Sneca. Dos filsofos humanistas, si se nos permite la exageracin. De Panecio nos quedan, de sus obras, solo noticias indirectas y sobre ellas se han hecho varias reconstrucciones e interpretaciones de su pensamiento que impuls extraordinariamente Pohlenz en los aos treinta del pasado siglo. Pero sobre Sneca no caben muchas dudas. Sobre todo no cabe duda acerca de su claridad en cuestiones morales, en una poca turbulenta en la que tambin pareca valer todo. Como escribi Mara Zambrano, "Sneca tiene una gran claridad, su pensamiento no necesita ser desvelado, como en general el de los estoicos"74 . Sneca vivi en un momento en que la autoridad del Cesar, de la mano de Nern, era conducida a una de las ms bajas cotas de dignidad, a la par que la dignidad sobrante buscaba refugio en una figura paralela en poder y majestad al Cesar, y que entonces todava estaba en sus primeros pasos: la figura del Papa, vicario de Cristo. El poder espiritual pareci, por un momento, escaparse de las manos del Emperador. Pero an no se haba desarrollado una institucin lo suficientemente fuerte que lo representase, como la encarnada por la Iglesia triunfante despus de Constantino. Haba entonces, por tanto un vaco de Poder espiritual. Los emperadores posteriores, sobre todo Adriano, o ms tarde Marco Aurelio, volvern a recuperar, aunque por poco tiempo, toda la majestad y grandeza poltica y espiritual con que ser recordado por la Historia el Imperio romano. Entonces los filsofos, como escribi Renan, haban accedido al "Poder espiritual": Despus de algunos siglos la filosofa griega llevaba a cabo la educacin de la alta sociedad romana; casi todos los preceptores eran griegos; la educacin se efectuaba en griego. Grecia no cuenta victoria ms
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Mara Zambrano, El pensamiento vivo de Sneca, Ctedra, Madrid 1987, p. 16.

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bella que la lograda de ese modo por medio de sus pedagogos y de sus profesores. La filosofa asuma cada vez ms el carcter de una religin; tenia sus predicadores, sus misioneros, sus directores de conciencia, sus casuistas. Los grandes personajes mantenan, junto a ellos, un filsofo familiar, que era al mismo tiempo su amigo intimo, su consejero, el guardin de su alma. De ah una profesin que tenia sus espinas y para la cual la primera condicin era un exterior venerable, una bella barba, una manera de llevar el manto con dignidad75 . A partir del siglo III todo ese poder entrara en crisis, culminando con la divisin del Imperio. Ser precisamente el Cristianismo en Occidente quien recoger la herencia de ese poder cultural y filosfico a travs de los Padres de la Iglesia y de San Agustn. Por ello fue el siglo II un pequeo periodo histrico de grandeur, una especie de periodo culminante que constituye, por ejemplo, para el historiador Mommsen, la poca ms feliz de la Historia humana. Sin embargo no se debe olvidar que tal poca fue, hablando en trminos histrico-filosficos, un paso atrs, una restauracin de la filosofa griega, un intento por tanto, de eludir, mirando hacia atrs, el reto que empezaba a significar el cristianismo. Hoy lo comprendemos mejor porque ya conocemos el final de la pelcula romana. Pero en su momento muy pocos lo vieron as. Sneca fue quizs el filsofo romano que ms empeo puso en asimilar la novedad que representaba el cristianismo (se cre incluso una leyenda en torno a una ficticia correspondencia entre Sneca y San Pablo). Novedad que como siempre ocurre, cuando es verdadera novedad, para bien o para mal, suele ser incomprendida por la mayora, por el sentido comn vigente. Sneca, a diferencia de Panecio, no sistematiz nunca su filosofa. De ah que juzgando por el estilo sus obras dijese Calgula que ran "arena sin cal". Aunque en realidad represente mejor ese dicho espaol de "una de cal y otra de arena", pues para l no es el Logos principio del Mundo, sino slo su medida. Como escribe Mara Zambrano, "... a lo que regresa Sneca es a la antigua fe de Herclito de la razn como medida entre contrarios, la armona de los contrarios. Y al ser la razn medida y armona, la ley queda casi

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E. Renan, Marco Aurelio y el fin del mundo antiguo, Buenos Aires, 1965, pgs. 25-26.

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imposible de fijarse. De ah que la verdadera medida no pueda encontrarse en un dogma, sino en un hombre concreto que percibe con su armona interior la armona del mundo. Es una cuestin de odo, una virtud musical la del sabio; es una actividad incesante que percibe, y es un continuo acorde. Es, en suma, un arte. La moral se ha resuelto en esttica y como toda esttica tiene algo de incomunicable"76 . Sneca gui su conducta con ese nuevo sentido de la vida que vislumbraba. Y su coherencia le llev a la muerte. Pero, incluso quien trata de entender su filosofa comparndola con el estilo socrtico, no entender gran cosa. Pues Sneca es la contrafigura de Scrates, el padre de la filosofa griega. Su filosofa tiene en comn con la de ste el estar muy mezclada con su vida, una vida que tambin termin trgicamente. La simple imitacin de Scrates le hubiera alejado del Poder y, sobre todo, le hubiera impedido colaborar con un tirano como Nern. No obstante esta actitud suya, tan mal entendida por sus crticos antiguos (Tcito, Suetonio, Din, Casio, etc.) encierra un misterio que no es otro que su intento de conquistar, de asimilar los nuevos valores, cargados de futuro, que se abran paso con los cristianos. As en Sneca se abre paso, frente al socratismo, la Idea de Humanidad, imponindose por encima de la distincin griegos-brbaros, la cual habra bloqueado el desarrollo del poder cultural griego. En Sneca se anticipa por tanto la moderna Idea de Humanidad. Fue como dice Mara Zambrano, "el ltimo sabio antiguo y el primer intelectual moderno"77 . No es casual el culto que le tributa el ltimo Diderot (Essai sur les rgnes de Claude et Nron et sur les moeurs et les crits de Snque), el cual pone a Sneca en el lugar que antes ocupaba Scrates en su devocin. Tal Idea de Humanidad conlleva consigo un "poder espiritual" que escapa al poder imperial ciudadano, cual un recinto inviolable donde se preserva la dignidad del individuo, en un orden ya no humano, sino divino, cuya justificacin y estructura interna, sin embargo, no se establecera ideolgicamente hasta el Concilio de Nicea, en el que se formula el dogma de la Trinidad, clave de bveda del Cristianismo. Segn Saint-Simon, esta separacin de poderes poltico y espiritual se
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M. Zambrano, op. cit. p. 45. M. Zambrano, op. cit. p. 33.

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instaura en Europa por primera vez con Carlomagno. Este nuevo orden supra-poltico era difcil de entender para la mentalidad grecorromana, pues cmo podra justificarse que un hombre fuese a la vez Dios sin dejar de ser hombre?, qu gnero de misteriosa unidad es esa? Al margen de estos problemas que no podemos abordar aqu, lo que nos interesa subrayar es la Idea del Individuo universal, que se abre camino en Sneca. Idea que viene del estoicismo, componente esencial, sin duda, en el filsofo hispano-romano. Pero no se debe olvidar que, contra el tpico al uso, la simpata de Sneca por los cristianos es muy poco estoica. Pues el cristianismo, a diferencia del estoicismo cosmopolita, es esencialmente una ideologa apoltica o para-poltica. No en un sentido absoluto, ciertamente, pues en el mundo europeo tendra gran importancia su colaboracin en el origen de las monarquas nacionales. Pero si en relacin con el mundo grecorromano, que no rebas esencialmente el nivel de la polis, de la ciudad. El cristianismo es un movimiento anti-urbano, anti-Poltico. Los cristianos van a las ciudades populosas a hacer proselitismo, a "pescar almas" o se esconden en sus subterrneos (catacumbas). La prueba de ello es que cuando triunfan y acceden al Poder organizan la vida cenobtica y monacal en el campo. La Idea de una cultura universal, tal como la entendemos hoy, no tena sentido en la antigedad, en la que la cultura era ciudadana, civilizada, frente a la incultura y barbarie montaraz. Adems en cada ciudad, - o al menos en las ms importantes -, haba varias escuelas filosficas que disputaban entre si, ofreciendo cada una lo que hoy llamaramos una enseanza integral. Residuo fsil de ellas son esas escuelas soteriolgicas que, como los neo-gnsticos o similares, resurgen hoy precisamente cuando se debilita la Universidad. Haba, por tanto, cierta unidad cultural, pero admitida slo por una escuela y rebatida por otras. En la Universidad medieval sucede ms bien lo contrario: hay una unidad cultural establecida por los dogmas, pero una diversidad de tratamientos facultativos. Todo el saber se orienta hacia la Summa, hacia la unidad, en la que se deben integrar los resultados de los anlisis arrojados por las distintas Facultades. Cuando hay una Facultad superior, indiscutida, como la de Teologa en la Edad Media, ser la Summa Teolgica de Santo Toms. Cuando hay conflicto como en el XVIII, ser la Enciclopedia organizada segn un orden neutral alfabtico de Diderot . En la modernidad cada vez estar ms claro que la verdadera

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competencia generadora de conflictos es la que se da entre Facultades. Y no ya entre Escuelas que, propiamente, no existen como en el mundo antiguo. Se hablar, ms que de Escuelas, de Ordenes (dominicos, franciscanos, agustinos, etc.) o de corrientes filosficas (racionalismo, empirismo, idealismo, etc.). Pero no se debe confundir este tipo de desarrollo ms dinmico del saber, con el carcter esencialmente esttico que tenan las Escuelas antiguas. Slo por este estatismo se puede entender que la Academia platnica o el Liceo aristotlico continen como tales durante tantos siglos hasta que el emperador Justiniano las cierre. No se puede, por ello, hablar en el mundo moderno de la Universidad tomista o hegeliana. Precisamente por el carcter dinmico y conflictivo de la institucin que admite la diversidad en su seno, pero slo sucesivamente y no de forma simultnea. Por ello no se debe olvidar que la Universidad es diferente de la Escuela antigua. Y que en ella es sin duda una parte esencial la Facultad. Pero la esencia no es, sin embargo, el ncleo, lo constituyente de la Universidad. Pues el ncleo es lo que impropiamente se denomina Facultad de Filosofa. Impropiamente porque algunos filsofos como Kant la sitan al margen del conflicto de las Facultades superiores de Teologa, Medicina o Derecho, como una Facultad "inferior", que lleva la cola o la antorcha a las otras, pero que por ello mismos no camina a su lado como una igual. No obstante otros filsofos, como Schelling, - en un largo prrafo que nos permitimos reproducir -, se acerca ms al problema cuando, polemizando con Kant, considera impropio hablar, en sentido estricto, de una Facultad de Filosofa: " En la medida en que las ciencias alcanzan, mediante el Estado y en l, una existencia verdaderamente objetiva y se convierten en poder, se llaman las corporaciones para cada una de ellas en especial Facultades. Para sealar lo necesario de las mismas, unas con otras, ser especialmente til el escrito de Kant, El conflicto de las Facultades, en el que parece haber contemplado esta cuestin desde puntos de vista muy parciales; as es evidente que la Teologa, en la que se ha hecho objetivo lo ms intimo de la Filosofa, debe ser la primera y superior; en la medida en que lo ideal es la potencia superior de lo real, se deduce que la Facultad de Derecho debe preceder a la de Medicina. En lo que se refiere a la filosfica, mi afirmacin es que no hay ninguna, ni debe haberla, y la prueba de ello es que aquello que es todo no puede ser precisamente, debido a esto, nada en particular (en cualquier caso, la Filosofa debe ser una asociacin

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libre). La Filosofa misma es la que se hace objetiva en las tres ciencias positivas, no obstante no se hace objetiva en su totalidad mediante ninguna de ellas. La verdadera objetividad de la Filosofa en su totalidad es solamente el Arte; por tanto, no podra haber, en caso alguno, ninguna Facultad filosfica sino una Facultad de las artes. Solamente que hay que precisar que las Artes no pueden ser nunca un poder externo y tampoco pueden ser privilegiadas ni limitadas por el Estado (este es el caso de las tres primeras ciencias. Solamente a la Filosofa es deudor el Estado de una libertad no condicionada, a no ser que la quiera destruir totalmente, lo que seria la mayor desgracia para el resto de las ciencias). No hay, por tanto, ms que asociaciones libres para el Arte, y este era tambin, en las universidades anteriores, el sentido de las ahora llamadas facultades filosficas que se llamaban Collegium Artis, exactamente igual que los miembros de las mismas eran artistas. Esta diferencia de la facultad filosfica del resto de las otras se ha conservado hasta ahora, de tal manera que aquellas no formaban como stas a profesores privilegiados (Doctores) tomados, por el contrario, tambin para el servicio del Estado, sino a maestros (Magistros) de las Artes libres"78 . La Facultad de Artes de que habla Schelling recuerda mucho a la que Ortega, en Misin de la Universidad, denomina Facultad de Cultura. Es como si la Universidad hubiese recorrido un ciclo histrico marcado por tres edades: la Edad dogmatica medieval, asociada al predominio de la Teologa, la Edad conflictiva o crtica, en la que encuentra esta ltima una seria oposicin de la Facultad de Filosofa, que minar su poder; pero de dicha pugna saldr vencedor un tercero, las Facultades de ciencias positivas, derivadas de una rama de la Facultad de Filosofa, la seccin de Filosofa Natural, a las cuales se han asimilado posteriormente la Facultad de Medicina y la de Derecho acogidas bajo el manto de la cientificidad. Con tal cientificizacin de la Universidad, sta, a la vez que la ciencia se vincula estrechamente al armamento y a la industria, ser sometida directamente al Estado y a la sociedad econmica, lo que conducir inexorablemente a intentos de controlarla, utilizarla o
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F.W.J. Schelling, Lecciones sobre el mtodo de los estudios acadmicos, ed. de M. Antonia Seijo Castroviejo, Editora Nacional, Madrid 1984, pgs. 129-130.

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maniatarla sometindola predominantemente a criterios extrauniversitarios de formacin de especialistas para las diversas profesiones de la vida econmica, o para la investigacin enteramente prctica que precisan las empresas industriales en su competencia econmica. Con ello la Universidad entra en crisis como organismo autnomo y ve peligrar su tradicional libertad de enseanza e investigacin de la verdad, cuyo origen estaba en su fundacin medieval al socaire de un poder religioso separado entonces del poltico. Como reacciones a esta utilizacin se han producido dos grandes crisis ya histricas, asociadas a dos grandes filsofos: la crisis de la Universidad alemana que represento el polmico rectorado de Heidegger en la Universidad de Friburgo durante el nazismo y la posterior crisis sesentayochista impulsada por la influencia de Sartre en su acercamiento al comunismo. Recientemente ha sido subrayada esta relacin: "Recordemos que Heidegger, en el discurso del rectorado, haba diseado el escenario de una ruptura de poca, de un segundo comienzo de la historia de la humanidad; todos estaban invitados a ser testigos y colaboradores de un acto decisivo en la gigantomaquia de la historia del ser. Pero en su caso apenas sale de all otra cosa que una lucha contra la universidad de los profesores funcionarios.(...) Esta lucha en torno a una <<nueva >> universidad posee cierta semejanza con la revuelta estudiantil de 1968. Heidegger se presenta abiertamente al estilo del movimiento de la juventud, como cabeza de lanza de los estudiantes revolucionarios, que estn << en marcha >>. Con pantalones cortos y cuello vuelto, arremete contra los manguitos y los trajes talares. Heidegger pone en juego a los representantes nacionalsocialistas de los estudiantes en las organizaciones gremiales contra los profesores funcionarios, y apoya la independencia de los asistentes. Es la hora de los Privatdozenten, que pueden abrigar alguna esperanza. Heidegger procura que tambin sea consultado el personal no docente. (...) Para Heidegger la desvirtuacin del dominio de los profesores funcionarios significaba la continuacin de su lucha contra el idealismo burgus y contra el espritu moderno de la especializacin positivista. Tambin este impulso retornar en la revuelta estudiantil de 1968. Aquello contra lo que Heidegger luchaba entonces es lo que los estudiantes de 1968 llamaban <<idiotas espe-

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cializados>> (Fach-idioten)"79 . Aunque Heidegger se apart pronto de este movimiento. Ambos intentos, uno promovido desde ideologas fascistas y otro desde el comunismo radical, dieron lugar a una serie de violentos episodios que van desde la quema de libros del nazismo hasta la ocupacin violenta por los estudiantes del 68 del entorno de la Sorbona; ambos como respuesta primitiva, utpica y puramente voluntarista, a la pretensin de subordinar las libertades de la Universidad a los intereses del mercado de trabajo, etc. Y no se debe olvidar que es un tema aun pendiente, pues entre leguleyos, burcratas y tecncratas han arrinconado en muchos pases, sobre todo en USA y en lo que fue la URSS, lo que quedaba de la Universidad, su ncleo originario, la extraa Facultad de Filosofa. Pero, volviendo a lo que separa a las Facultades universitarias de las Escuelas antiguas, es preciso recordar que una diferencia muy importante radica en el modo de su constitucin. En las Escuelas filosficas antiguas slo haba un maestro (escolarca) al que los escolares deban someterse. Incluso las Escuelas estaban pensadas para la vida teortica y su finalidad no era esencialmente la enseanza. Pero el origen de la Universidad est en un contrato libre entre profesores y alumnos, de tal forma que la pluralidad simultnea de maestros es parte esencial de la Universidad. La vida puramente teortica y contemplativa jerarquizada estaba adems mejor asegurada en las instituciones monsticas. Los maestros medievales dependan entonces esencialmente de una audiencia que era masiva. Mientras Platn estuvo rodeado en su Academia por unos pocos fieles, Abelardo llenaba las amplias aulas de gentes arrebatadas a su antiguo maestro Guillermo de Champeaux. La Universidad desde el principio tena el aspecto de ser una empresa de profesores y alumnos que estaban dispuestos a defender sus intereses ligados a la formacin profesional, exigida por el resurgir de la vida ciudadana, frente a terceros tan importantes como la Iglesia o el Estado. En este sentido la Universidad en su origen era todo lo democrtica que poda ser, pues los estudiantes elegan a sus profesores, tenan derecho de huelga, etc. La enseanza era un plebiscito cotidiano (la disputa). De ah que la Universidad, como institucin social que es, no existe de una vez
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Rdiger Safranski, Un maestro de Alemania. Martin Heidegger y su tiempo, Tusquets, Barcelona, 1997, pp. 303 s.s.

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para siempre, sino que est hacindose o deshacindose, segn represente o no, a la fecha, una empresa interesante. Las Escuelas filosficas de la antigedad, al estar sometidas a la direccin de un escolarca, en el cual coincidan la direccin administrativa y la doctrinal, podan desde el principio lanzarse a una bsqueda ilimitada del saber, sin divisin del trabajo doctrinal en Facultades, ni nada por el estilo. Todo dependa de la capacidad o genialidad del maestro escolarca. A diferencia suya las Universidades, como formas de organizacin del saber ms complejas, que rebasan las capacidades de un individuo, han tenido que seguir en su desarrollo una serie de etapas histricas hasta roturar todo el campo del saber. En Europa el proceso de constitucin de la Universidad ha pasado esencialmente por tres momentos: un primer momento propiamente medieval en el que se agrupan los saberes ms prximos en Facultades, presididos por la Facultad de Teologa. Un segundo momento o Edad crtica, en el que empiezan a surgir conflictos entre dichas Facultades, al sentirse extraas y enemigas unas de otras. No obstante sigue habiendo unidad, aunque sea la unidad dialctica de la guerra o del conflicto, sobre todo entre la Facultad de Filosofa y la de Teologa. Despus surgir el conflicto dentro de la propia Facultad de Filosofa entre ella y su seccin de Filosofa Natural, que se transformar con el tiempo en la Facultad de Ciencias, la cual querr, con la ayuda del positivismo triunfante, reducir a la de Filosofa a sierva o auxiliar suya. Y un tercer momento que parece abrirse en el siglo XX, en el cual se busca una unidad orgnica que medie en el conflicto y que solucione las disputas. Surge as, en dicho contexto, la Idea orteguiana de una Universidad cuyo centro debe estar ocupado por una Facultad de Cultura, tal como lo expone en Misin de la Universidad. Pero esta Idea no ha conseguido imponerse y mientras tanto prevalece un modelo, todava positivista, de una Universidad "interfacultativa" o "transfacultativa". Su prototipo sera el llamado Modelo John Hopkins, en alusin a la Universidad americana del mismo nombre. Pero no se debe olvidar que ese ncleo o fondo originario, esa Naturaleza o Fisis que est en el origen de la Universidad, que a la vez constituye y atraviesa su estructura facultativa, es la Filosofa. Si se suprime sta, como se est corriendo el peligro de hacerlo, las diversas Facultades o Departamentos caeran progresivamente en un especialsmo zombie y la Universidad como

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institucin relativamente independiente sera fagocitada por otras instituciones sociales poderosas, como el propio Estado o las grandes empresas, grupos religiosos, etc., como de hecho ya est ocurriendo con la proliferacin de universidades privadas, a la americana, sostenidas por poderosos grupos econmicos del ms variado pelaje. Pero quizs sea ms difcil que ocurra en Europa, donde histricamente surgi la Universidad. Es, adems, muy peligroso que ocurra en el momento mismo que asistimos a la constitucin poltica de la Unidad europea. Si la Comunidad Europea puede diferenciarse de otros Estados continentales como USA, la URSS o China, es precisamente porque en su Historia ha sido esencial la presencia de la Filosofa, integrada en una Universidad que actu como gua y catalizador del proceso social. Por ello, volviendo a la tesis central de todo este libro, podramos decir que la grave crisis en que se sumerge hoy el mundo cultural, que se manifiesta principalmente en lo que denominamos la "rebelin de las minoras", parodiando e invirtiendo respecto a nuestro tiempo, el diagnstico que Ortega dio al suyo, tiene una de sus claves en la crisis de la Universidad. Las causas de ello son varias y hemos intentado en lo escrito discernir algunas. Una de las mayores es la prdida de la hegemona cultural que, secularmente, la Universidad ejerci sobre el resto de la sociedad. Y no ya sobre la Sociedad, tal como se insina en tantos y tantos cursos del tipo "Universidad y Sociedad", etc., como si la Universidad no fuese ella misma una parte de la Sociedad, como si los universitarios fuesen una especie de marcianos. Pero a tal prdida de hegemona ha sucedido una dispersin del poder cultural, una fragmentacin que incluso algunos universitarios post-modernos, haciendo de la necesidad virtud, pretenden santificar. Y lo harn hasta que tal fragmentacin amenace con destruir la propia Universidad. Entonces, y slo entonces acabarn seguramente maldiciendo el sacrosanto "fragmentarismo" de moda. Pero nosotros no podemos esperar que eso ocurra, y por eso consideramos al fragmentarismo como un mal sntoma que exige, si no se quieren las aludidas consecuencias, hacer lo posible por reordenar los fragmentos y reconstruir el puzzle o rompecabezas ante el que nos encontramos. Pues tal reconstruccin sucesiva a la previa destruccin (o de-construccin) que ya experiment en 1933 y en 1968, nos ofrecer seguramente un nuevo orden cultural. Hoy el peligro viene de los micro-nacionalismos regionalistas.

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La cultura universitaria no funciona cuando no dispone de una organizacin sistemtica que la coordine y organice. Y esto lo han ofrecido tradicionalmente los filsofos apoyndose en una de las Facultades tradicionales frente a las dems. Pero hoy el tradicional "conflicto de las Facultades" se encuentra agotado. Pues se est generando un tipo de organizacin de la Universidad que trasciende la Facultad. Esta se ha vuelto una divisin arbitraria ante el increble rebasamiento de los tradicionales lmites del saber. La interdisciplinariedad se ha impuesto y de ah la necesidad de crear Departamentos transfacultativos. Sntoma de tal devaluacin es la mana de erigirse en Facultad muchos de los recin llegados: Facultad de Fsicas, de Biolgicas, de Exactas, de Geografa e Historia, de Filologa, de Psicologa, etc. Pero todos estos "facultativismos" son producto, en el fondo, de resentimiento encubierto en la mana por la igualdad a toda costa, o del delirio de grandeza. Con ellos no se reconstruye la Universidad, sino que se destruye, se fracciona, se fragmenta, al no admitirse la existencia de una cabeza cultivante, no meramente culta, e iluminadora para las dems, como se destruy el califato con los reinos de taifas. La reconstruccin de la Universidad slo la puede llevar a cabo la nica que ha sido Facultad y al mismo tiempo no lo ha sido propiamente: la Filosofa. La construccin pues de una Universidad Interfacultativa, pero en la que se conceda un lugar preeminente a las Humanidades, o a la Cultura en el sentido orteguiano, es la tarea del presente por la que creemos debe luchar la Filosofa. Es la nica empresa que puede poner fin al auge desmesurado de la contra-cultura, de la cultura de la banalidad y de lo efmero, que siendo tarea apropiada para los media, se convierte sin embargo en un monstruo peligroso, el cual amenaza devorarlo todo cuando falla la visin a medio o largo plazo tradicionalmente suministrada por la Universidad.

CONCLUSION El mundo se ha quedado sin cultura de referencia, precisamente por un exceso de culturas. Pues, tras el "todas las culturas valen", reza el corolario inevitable del "ninguna cultura vale", el lema de la contra-cultura que encierra la pedestre aspiracin de una vida sin cultura. Muerte pues por exceso que confluye, en el resultado, con la incultura ms trivial que produce la escasez. Ya pueden por ello hablarnos del rescate de viejas culturas en vano, pues tal rescate, cuando no hay una estructura cultural de referencia, es una tarea tan imposible como arar en el mar. La rebelin de las masas haba conducido a transformar a la juventud en una plataforma, incluso en una especie de chantaje en tanto que se mitificaba y adulaba lo juvenil. La rebelin de las minoras por el contrario, parece querer hacer su agosto con lo viejo. Si el joven tardo quiere vivir siempre del crdito, el viejo prematuro se afana en ahorrar. No hay pues, que tirar nada aunque se encuentre en un estado cutre y desvencijado y sea completamente intil. Todo vale. Si el espritu joven aspira a vivir siempre la aventura, el viejo prematuro quiere ser pensionista a los 30 aos, jubilado anticipado, etc. Hay una bsqueda desesperada por el enraizamiento, quizs como reaccin al desarraigo que produjo la sociedad de masas. Pero este enraizamiento, cuando es demasiado radical, conduce al inmovilismo, a una cultura pequea, cotidiana, de andar por casa, con acento, pero sin amplitud de miras, sin grandeza. Hoy se habla mucho del triunfo de las clases medias, de la aura mediocritas, denotando con ello al "hombre medio". Pero bajo este trmino peyorativo, sobre todo por su mala prensa, se oculta en realidad la caricatura en negativo del tipo de hombre realmente de-

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cisivo en la Historia, del hombre en el que se alcanza el nivel medio de un movimiento. Ortega hablaba tambin, como sealamos al principio de este ensayo, del hombre-medio, el cual era para l "lo decisivo en la historia de un pueblo". No estara de ms recordar aqu aquello tan aristotlico de que "la virtud est en el medio". Pero al hombre-medio de la hora actual, en este caso al minoritario mediador y no radical, no se le espera. Slo se utiliza su caricatura, su ridiculizacin como arma arrojadiza entre tirios y troyanos. Sin embargo a nosotros nos parece que en l, en el nivel de mesura y de conciencia de los lmites de la rebelin minoritaria que alcance este tipo de hombre, est la nica esperanza. Pero de ello no podemos tratar ahora y aqu. Nos pareci ms conveniente y urgente dibujar la faz ascendente del hombre-minora radical como contraste sombro del degenerado hombre-masa. No sabemos hasta qu punto lo hemos conseguido. Quede pues para otra ocasin lo ms difcil de hacer hoy, el elogio del verdadero hombremedio, del provinciano universal; mientras tanto, cuando oigis que a alguien le cargan el sambenito de mediocre, pastelero, etc., pensad que quizs sea verdad, que su mediocridad sea la de un hombre-masa, pero que tambin os quepa la duda de si no estaris sacrificando a alguien que, en funcin del verdadero contenido de esa "mediocridad", el minoritario mesurado, el regionalista que no presume de lo que carece, que no presume de nacionalista, tal vez est llamado a ser decisivo en las difciles y futuras tareas que se nos avecinan. Para finalizar queremos remitirnos a un tema que, de la misma manera que sealamos en la introduccin a la cuestin de las minoras sexuales por su candente actualidad, tiene as mismo una actualidad y una importancia mucho mayor, pues afecta a las bases mismas de nuestra convivencia poltica. Se trata de la discusin abierta sobre la necesidad de cambiar o no nuestra actual Constitucin poltica. Una Constitucin que consagra la divisin entre un poder central y unos poderes locales a los que afectan aspectos de lenguas o culturas minoritarias. Dicha divisin ha sido presentada en las ltimas dcadas como un modelo de mesura y consenso, fruto del pacto y de la voluntad de solucionar verdaderamente problemas histricos y sociales que habran lastrado trgicamente los intentos de modernizacin de nuestro pas. Esa mesura se haya en la actual Constitucin poltica que nos rige, gracias ciertamente a las fuerzas polticas constituyentes de la llamada transicin a la de-

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mocracia, pero tambin, como sealamos ms arriba, a la significativa aportacin filosfica de nuestro mayor filsofo del siglo XX, Ortega y Gasset. Hace bien poco se cumpli ya un cuarto de siglo de vigencia de la actual Constitucin poltica que rige y organiza, como gran marco poltico, la vida espaola. Desde 1978 hasta la fecha ha pasado un trecho de tiempo lo suficientemente largo para hacer un balance, por somero que este sea, del significado tan positivo que ha tenido dicho texto y puede seguir teniendo si, dado que hoy ya no dependemos de que el Rey sea inteligente u obtuso, la sabidura del pueblo, que es quien lo decide con su voto, la sostiene y defiende. Porque se empiezan a or voces muy fuertes entre una parte de los partidos polticos, sobre todo los que representan a las izquierdas y los nacionalismos perifricos, que piden una reforma de la Constitucin que la afectara precisamente en lo que se puede considerar que ha sido el mayor de sus aciertos: la solucin autonmica para vertebrar y organizar la persistente multiplicidad y variedad regional que ha caracterizado a Espaa a lo largo de su extensa historia. Por mi edad no pertenezco propiamente a la generacin que tuvo la tarea poltica de elaborar y aprobar dicha Constitucin, pues por aquellos aos yo estaba todava haciendo el Servicio Militar y un cuartel, con un ejercito todava mayoritariamente franquista, no era el lugar ms apropiado para tal clase de preocupaciones. Fue mucho ms tarde, en la poca en que gobern Felipe Gonzlez, cuando ca en la cuenta de la importancia de la Constitucin. Fue entonces cuando, leyendo las obras completas de Ortega y Gasset, me top con algunos escritos suyos, muy poco citados en los fastos y conmemoraciones que los propios socialistas y el diario El Pas, del cual era fundador un hijo del filsofo, hicieron del centenario del nacimiento de Ortega. Fastos y conmemoraciones en los que pude ver, con gran sorpresa, que la Idea de la Organizacin Autonmica del Estado, que representa lo ms llamativo y original de la actual Constitucin, haba sido expuesta, defendida y desarrollada por el propio Ortega en la prensa, en forma de libro (La redencin de las provincias), y hasta en sus discursos en las Cortes durante la elaboracin de la constitucin de la II Repblica (Federalismo y autonomismo, El Estatuto cataln) En dichas intervenciones defendi el filsofo, como si de un nuevo John Locke o un Montesquieu se tratara, la necesidad de que la nueva

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organizacin poltica que se necesitaba para reformar y regenerar polticamente el pas se basara en una divisin o separacin clara de los asuntos nacionales y de los locales o regionales. En esto coincida entonces Ortega con la izquierda y los nacionalistas perifricos, mientras que la derecha era, y sigui siendo durante la dictadura de Franco, centralista, esto es partidaria de que tanto los asuntos nacionales como los locales se decidiesen en Madrid. La derecha haba sido centralista y partidaria del absolutismo monrquico desde los Reyes Catlicos. Pero en el siglo XIX tom conciencia, tras las experiencias revolucionarias de sus vecinos y rivales ingleses y franceses, de la necesidad de modernizarse. El intento se hizo durante la llamada Restauracin decimonnica. Para ello se copi, siguiendo al parecer los consejos del gran ilustrado asturiano, Gaspar Melchor de Jovellanos, el modelo ingls de monarqua democrtica centralista. As se hizo la Constitucin liberal de 1876. Pero tal rgimen poltico no consigui modernizar el pas, produciendo las conocidas lacras de la oligarqua, el caciquismo, fraude electoral, etc., denunciadas por Joaqun Costa. Con el golpe militar de Primo de Rivera se acab el experimento democratizador. Ortega dedica entonces, durante los aos 20-30 una serie de artculos periodsticos (publicados en la II Republica como libro con el titulo de La redencin de las provincias) a analizar minuciosamente las causas de dicho fracaso. Encuentra que en Espaa, a diferencia de Francia o Inglaterra, los nicos intereses que mueven a los espaoles son los puramente locales. Pero el localismo, en poltica, es un defecto. Una Constitucin centralista como la de la Restauracin, que ignora los asuntos locales, no funcion. Por ello Ortega propone el Estado Autonmico, como una nueva forma de organizacin que trata de hacer de tal defecto localista una virtud a travs de la separacin clara y bien estudiada de las Competencias que deben quedar centralizadas y las que no. Durante la discusin del Estatuto cataln en la Republica se opuso a la confusin que los partidos de izquierda introducan entre Autonomismo y Federalismo, en tanto que el primero no discute sobre la Soberana, que se considera indivisible, sino sobre las Competencias o atribuciones de dicha soberana, mientras que el segundo, el federalismo, gira principalmente en torno a la soberana. Slo el Autonomismo conlleva siempre descentralizacin poltica, mientras que el Federalismo puede resultar fuertemente centralizador, pues esa es su tendencia

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histrico efectiva. Es necesario recordar esto hoy cuando una parte importante de la izquierda empieza a hacer demagogia diciendo que el Federalismo no es incompatible con el Autonomismo - la generalizacin autonmica fue propuesta por franquistas reformistas, aunque la Idea estaba tomada de Ortega, como saben los estudiosos del tema:Tambin (Torcuato) Fernndez Miranda, cuando advierte del peligro de plantear el problema autonmico como un problema de soberana, hace suyo el razonamiento del filsofo madrileo: <<Pero esto, como ya demostr Ortega en las Cortes constituyentes de 1932, puede plantearse en trminos de soberana? No es necesario afirmar la soberana para afirmar que determinadas entidades tienen derechos propios que tienen que ser reconocidos (...) Si se plantea la cuestin en trminos de soberana naturalmente se agrava el problema. Volveremos a no entendernos, como deca Ortega y Gasset hace ya cuarenta y seis aos, y agravaremos el problema>>80. Ortega comprendi que autonomismo y federalismo no solo son diferentes sino que, en la cuestin de la descentralizacin, son opuestos. De ah que la peticin de reformar la actual Constitucin en lo que concierne a la Organizacin Autonmica del Estado para sustituirla por una Organizacin Federal nos parezca muy grave. Pues la mejor honra que pueden hacer los espaoles al pensador ms importante que ha tenido Espaa en la primera mitad del siglo XX, el siglo en que el pas se industrializa y deja de ser agrario, es respetar lo que es la parte ms positiva de su gran influencia, la vertebracin autonmica de Espaa. Y la mejor forma de honrar la Constitucin en sus bodas de plata es recordar y leer los textos en que la engendr su padre filosfico, quin no tuvo, antes de morir, la dicha de verla rigiendo los destinos de los espaoles. Por ello, la reciente polmica que se est abriendo en los medios poltico-mediticos acerca de la conveniencia o no de reformar la vigente Constitucin espaola, motivada por las intenciones expresadas por el actual gobierno en relacin con la reforma del Estatuto de Catalua, est necesitada de intervenciones que puedan dar un
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Xacobe Bastida, La nacin espaola y el nacionalismo constitucional, Ariel, Barcelona 1998, p.128. Por mi parte he desarrollado ms ampliamente la influencia de Ortega como verdadero padre filosfico de lo ms significativo de la actual Constitucin en un articulo, citado ms arriba, titulado Idea leibniziana de una Constitucin Autonmica para Espaa en Ortega, publicado en Lluis X. Alvarez y Jaime de Salas, La ltima filosofa de Ortega y Gasset, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Oviedo, 2003, pp. 255-289.

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contexto histrico y filosfico que rebase el estrecho margen ligado a la poltica del da a da en que habitualmente se desarrolla. En tal sentido debemos recordar, en primer lugar, que la actual Constitucin es la primera Constitucin liberal democrtica que ms xito ha tenido a partir de su implantacin, en comparacin con intentos anteriores similares. Pues la nica que la gana todava en duracin fue la Constitucin de la Restauracin decimonnica. Pero dicha Constitucin no se sostuvo en la libertad de voto sino en la compra del voto por los caciques oligarcas como en su tiempo fue denunciado por Joaqun Costa y los noventayochistas, lo cual condujo a una crisis poltica que trajo como resultado la dictadura de Primo de Rivera. Aquella Constitucin liberal fracas a juicio de Ortega, expresado en La redencin de las provincias, porque no era ms que una imitacin de la Constitucin inglesa que no tena en cuenta las caractersticas diferenciales propias de la sociedad espaola. La Constitucin Autonmica actual tambin es presentada por algunos como una imitacin de la Constitucin federal alemana tal como se refleja en opiniones varias y hasta en editoriales de prensa: La organizacin de Espaa como un Estado autonmico en la Constitucin de 1978, copiando en cierto modo el actual modelo alemn (aunque la trayectoria histrica de ambos estados sea muy diferente), trat de crear mecanismos para superar las tensiones territoriales que se manifestaron a partir de finales del siglo XIX (La Nueva Espaa, 8-9-2004, p. 2). Si fuese as podramos echarnos a temblar porque nos esperara otro Primo de Rivera a la vuelta de la esquina de la primera crisis mundial que se presente. Pero no hay tal imitacin. El autonomismo no es una imitacin del federalismo. Es una va nueva, inventada por un filsofo liberal espaol, Ortega y Gasset, que trata de evitar tanto el modelo de Constitucin liberal centralista a la inglesa o francesa, como el modelo liberal federalista de la vigente Constitucin alemana de Bonn. La Constitucin actual, en su rasgo ms caracterstico del Titulo VIII, es nica en tanto que ofrece una nueva solucin en la organizacin territorial del Estado democrtico. No es un federalismo capitidisminuido o vergonzante, pues el federalismo supone que las partes, los estados o Lnder, son soberanas y se unen cediendo soberana. Por el contrario, las Autonomas no pueden ceder soberana sencillamente porque no la tienen. Slo pueden pedir que el Estado central, que existe previamente a ellas, como producto de muchas guerras y enfrentamientos histricos, les traspase o no

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competencias sin tocar la soberana que es indivisible. Adems no todas las competencias se pueden traspasar sin poner en riesgo la existencia de la unin que garantiza el nico soberano, el Estado central. Por ejemplo el mando del ejercito, la poltica exterior, la justicia, etc. Por ello autonomismo no es federalismo. Por supuesto que tampoco es centralismo. Centralismo lo hubo en Espaa, no tanto desde los Reyes Catlicos, cuanto desde Felipe V, el primer Borbn, en la forma de una monarqua centralista absoluta. Con la Restauracin decimonnica se ensay una monarqua constitucional, aunque igualmente centralista, en la que se segua decidiendo todo en Madrid, la cual condujo a los desastres del 98 y al enconamiento de las tendencias separatistas vasca y catalana. El actual modelo autonmico, que algunos llaman displicentemente del caf para todos, ignorando las discusiones y puntos de vista filosfico polticos que estn detrs, es un modelo que fue instaurado, tras el largo parntesis del centralismo bonapartista de Franco, por la propia monarqua en su segundo intento de adaptarse al rgimen democrtico-liberal. Pues el Rey apoy a Torcuato Fernndez-Miranda y a Surez contra el franquista bunquerizado Arias Navarro. Y el ministro que impulso el autonomismo del caf para todos fue un ministro de Adolfo Surez, Clavero Arvalo. Los socialistas asumieron y desarrollaron el autonomismo en los posteriores gobiernos de Felipe Gonzlez, aunque vistas las dudas que les sobrecogen ahora con Zapatero, parece que actuaron ms con sentido tctico que estratgico. Y esto es lo grave del asunto. Pues la Constitucin liberal autonmica slo fue defendida en la II Repblica por los intelectuales reformistas que militaban en la Agrupacin al Servicio de la Repblica o por el grupo reformista de Melquades lvarez. Ni siquiera el liberal Azaa, enfrentado con Ortega, la defendi, pues era un liberal al viejo estilo centralista jacobino. Un desencuentro trgico en la llamada tercera Espaa que contribuy a la bipolarizacin y el enfrentamiento sin lmite entre las otras dos. Azaa no se conformaba con ser poltico y pretenda imponer su poder en el mundo intelectual. Ortega era a su vez un filsofo que pretendi influir en la poltica de su tiempo, sin conseguirlo a plena satisfaccin. La Constitucin actual representa sin embargo el triunfo de las Ideas de Ortega, del autonomismo frente al viejo centralismo. Un triunfo que es de la tercera Espaa, la reformista y que ha llevado al pueblo con su voto a expulsar de la

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esfera poltica a las otras dos. Es, adems, una Constitucin con una fuerte base filosfica racio-vitalista. Podrn seguir desarrollndose aspectos particulares en funcin de lo experimentado hasta la fecha o introduciendo cambios sin tocar las paredes maestras que establece su filosofa. Pero lo que si sera muy peligroso y decepcionante es tratar de cambiar el modelo autonmico por una copia o imitacin del modelo federal alemn. Pues Espaa es un pas con una personalidad histrica y cultural tan fuerte que no le valen las imitaciones, como ya se comprob con Felipe V y con la Restauracin decimonnica. Deba inventar su camino de modernizacin. En dicha lnea la democracia autonmica liberal es la realidad vigente de una Espaa que por fin se acerca al grupo de cabeza europeo. Pero es preciso recordar que como innovacin histrica no la invent el pueblo, ni fue producto del azar. Slo alguien con conocimientos filosficos, histricos, polticos, etc., como Ortega y Gasset pudo construir una nueva forma de Constitucin que adecundose como el guante a la mano a las peculiaridades hispanas, rivalizase con los modelos de Constitucin poltica de Francia, Inglaterra o Alemania. Por eso Inglaterra, que ha demostrado en circunstancias difciles ser un pueblo de una gran inteligencia poltica, aunque no lo diga, est copindonos el modelo con sus propuestas de descentralizacin para Gales, Escocia e Irlanda del Norte. Ojal esta vez no triunfe de nuevo el odio a la inteligencia para regocijo de nuestros colegas y a la vez rivales europeos y se respete el acierto de aquel gran legislador. Cosa difcil pues, de un tiempo a esta parte, se ha comenzado a hablar profusamente de federalismo en relacin con la Constitucin que actualmente nos rige. Pero, como es habitual en Espaa, por lo que sea, se habla de ello con poco rigor. Y, sobre todo, se le hace una higa a los conceptos ms elementales de la filosofa poltica acuados por los clsicos. Bien es cierto que los articulistas de relumbrn, o de ocasin, que pueblan las paginas ms influyentes de los diarios suelen ser personas, por lo que se ve, poco doctas en cuestiones filosficas. Parece que los cientficos sociales imitasen en esto a los cientficos naturales, los cuales cada vez son ms indoctos en temas filosficos debido, en gran parte, al creciente especialismo que, ser muy bueno y necesario para el avance de la investigacin cientfica pero que, como una plaga, est daando seriamente la enseanza y la cultura general. Queda poca gente de

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esa que antes se deca que tena una slida cultura general, la cual inclua como una parte importante la cultura filosfica. Y esto se hace notar cuando se discute de conceptos tan generales como el antes mentado del federalismo. En tales discusiones se remite al origen de las Ideas que condujeron a la actual descentralizacin autonmica situndolas en la 1 Repblica, en la que se habra ensayado la Idea de una Espaa federal bajo la influencia del anarquismo de Pi y Margall. Como en Espaa esto suele ser recurrente, basta con remitirnos a los tiempos de la otra Repblica, de la Segunda, para ver como Ortega y Gasset ya arremeti contra ese federalismo difuso que ahora emerge de nuevo :No fue para m una sorpresa grande, pero fue confirmacin dolorosa, ver que en uno de los temas ms graves que nos plantea al presente el destino, el de la autonoma regional, exista una extrema confusin de ideas y que, apenas comenzaba la campaa electoral, en la propaganda, en el mitin, en el peridico y hasta en esta misma Cmara se padeca, en general, una lamentable confusin entre ambos principios (Ortega se refiere a la confusin entre federalismo y autonomismo). Y esta confusin es gravsima, porque cualesquiera que sean mis preferencias para unos y otros principios, corremos el riesgo - lo vamos a correr dentro de un instante - de decidirnos por el ms radical, por un principio que va a reformar las ltimas entraas de la realidad histrica espaola, cuando el pueblo mismo ignora el sentido de esa tremenda reforma que en l se va a hacer. Esto es lo que yo lamento, lo que yo deploro y de lo que empiezo a protestar. Es preciso claridad sobre este punto81. Y refirindose precisamente a Pi y Margall, contina: Bajo el nombre de federalismo, no tengo para qu aludir al conjunto de pensamientos sustentados por Pi y Margall y el pequeo grupo de sus adeptos. Ese federalismo, que no ha sido puesto al da desde hace sesenta aos, es una teora histrica sobre la mejor organizacin del Estado. Ni es tiempo ahora, ni tengo yo porqu ocuparme de discutir teora ms respetable por la calidad de sus fieles que por el rigor y agudeza de su sistema; antes, y por encima de ese federalismo, est el hecho de la forma jurdica del Estado federal, que una vez y otra ha aparecido en la historia del Derecho poltico mismo; a ese hecho de la forma jurdica del Estado es a lo que me
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J. Ortega y Gasset, Discursos polticos, Alianza Editorial, Madrid, 1990, pp. 170-171.

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refiero cuando hablo de federalismo. Pues bien, confrontndolo con el autonomismo, yo sostengo ante la Cmara, con calificacin de progresin ascendente hasta rayar en lo superlativo, que esos dos principios son: primero, dos ideas distintas, segundo, que apenas tienen que ver entre s; tercero, que, como tendencias y en su raz, son ms bien antagnicas. Conviene, pues, que la Cmara antes decida esta cuestin con plena claridad82. Contina Ortega con una clara delimitacin del federalismo y del autonomismo que consideramos necesario recordar aqu por su claridad en tiempos de tanta y renovada confusin: El autonomismo es un principio poltico que supone ya un Estado sobre cuya soberana indivisa no se discute porque no es cuestin. Dado ese Estado, el autonomismo propone que el ejercicio de ciertas funciones del Poder pblico - cuantas ms mejor - se entreguen, por entero, a rganos secundarios de aquel, sobre todo con base territorial. Por tanto, el autonomismo no habla una palabra sobre el problema de la soberana, lo da por supuesto, y reclama para esos poderes secundarios la descentralizacin mayor posible de funciones polticas y administrativas. El federalismo, en cambio, no supone el Estado, sino que, al revs, aspira a crear un nuevo Estado, con otros Estados pre-existentes, y lo especfico de su idea se reduce exclusivamente al problema de la soberana. Propone que Estados independientes y soberanos cedan una porcin de su soberana a un Estado nuevo integral, quedndose ellos con otro trozo de la antigua soberana que permanece limitando el nuevo Estado recin nacido. Quien ejerza sta o la otra funcin del Poder pblico, cual sea el grado de descentralizacin, es para el federalismo como tal, cuestin abierta, y de hecho los Estados federales presentan en la historia, en este orden, las figuras ms diversas, hasta el punto de que, en principio, puede darse perfectamente un Estado federal y, sin embargo, sobremanera centralizado en su funcionamiento83 . Si tenemos en cuenta esto, en una situacin hoy diferente al de la II Repblica, pero en la que algunos intentan reformar la Constitucin en un sentido federalista, porque errneamente entienden que ya es federal o cuasi-federal, habra que ver que la actual Constitucin, en su titulo que afecta a la reorganizacin autonmica del Estado, que es el que le da su personalidad, no se
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J. Ortega y Gasset, Ibid. p.171. J. Ortega y Gasset, Ibid., pp. 171-172.

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puede entender sin su trasfondo filosfico, el cual tiene que ver ms con Ortega que con Pi y Margall. Pues la imposicin del llamado caf para todos fue obra del ministro Manuel Clavero, a la sazn ministro para las Regiones en el Gobierno de Adolfo Surez, el cual estaba bajo la influencia del filsofo liberal madrileo y muy lejos del anarquismo de Pi y Margall. Por ello venimos sosteniendo la necesidad de que se tengan en cuenta el punto de vista filosfico de Ortega a la hora de entender la Constitucin actual y no dejarlo todo en manos de los especialistas en Derecho Constitucional porque, desgraciadamente, los que salen en los medios, estn demostrando ser bastante ignorantes en cuestiones filosficas. Es como si la divisin de poderes que Locke y Montesquieu, filsofos por supuesto, conceptualizaron, la dejsemos en manos de especialistas en discutir cuestiones de detalle, sin duda muy importantes, pero que no pueden ser planteadas perdiendo de vista las Ideas filosficas bsicas sobre las que descansan. Los anglosajones y los franceses suelen estar orgullosos de sus ancestros filosficos y citan y celebran bastante a Locke o a Montesquieu. Aqu parece que nos pasa lo contrario. Hay un desdn manifiesto de los polticos y los opinadores ms influyentes hacia la filosofa en general y en este caso hacia Ortega y Gasset. No es de extraar que gentes de Izquierda Unida, incluyendo a expertos catedrticos, incurran en ello, pues a Ortega se le pone inquisitorialmente el sambenito de fascista y ya est. Lo que resulta ms sorprendente es que gentes de otras formaciones polticas, ms prximas al liberalismo, acaben comulgando con las ruedas de molino del izquierdismo ms irresponsable. Desde luego la derecha tampoco es que se entere de mucho, por lo menos por lo que se puede observar en su olvido de Ortega a la hora de debatir estas cuestiones. Pero no por ello deja de sorprenderme esta cuestin que se quiere aadir a aquella consideracin general que hacen otros de que en Espaa es muy frecuente aquello de tener que defender lo obvio. La democracia liberal espaola, que tanto ha costado edificar, se enfrenta, en estos tiempos, con una de sus mayores pruebas, la de resistir a las tendencias secesionistas de vascos y catalanes. Resistir no es permanecer en el inmovilismo, como torcidamente insisten algunos, tratando as de desacreditar a un partido como el PP que es prcticamente el nico que hoy defiende el rgimen de las Autonomas generalizadas que la actual Constitucin introdujo.

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Digo Autonomas generalizadas y no particularistas. Pues, aunque ya en la Constitucin de la II Repblica, como recuerda Maragall, fue Catalua la que pidi el Estatuto, lo hizo con espritu particularista, pues no pensaba precisamente que se extendiese a las dems regiones de forma general. Fue precisamente Ortega y Gasset, del que Maragall ni se acuerda, el que en sus brillantes Intervenciones en las Cortes republicanas, pidi la generalizacin del sistema autonmico segn un plan que ya haba meditado y expuesto antes del propio advenimiento de la Republica. Lo que pidi Maragall, en su controvertida actuacin como presidente del gobierno cataln, ya se llev a cabo en la II Republica y como todos debera saber, el intento de romper Espaa fue una de las causas importantes que llevaron a la Guerra Civil. La otra fue la Espaa roja, la de la revolucin social. Pero las desigualdades sociales se aminoraron notablemente con la potente industrializacin que tuvo lugar durante el franquismo y los ideales revolucionarios izquierdistas se desinflaron tras la cada del Muro de Berln. No obstante, la organizacin del Estado que Ortega peda no se llev a cabo hasta los tiempos de la transicin poltica que cristalizaron en la actual Constitucin. Y, a diferencia de lo que ocurri en los aos treinta, en los ltimos 25 aos de vigencia de la Constitucin no hubo enfrentamientos trgicos similares, sino ms bien un significativo avance en la aproximacin de Espaa a los niveles de industrializacin y riqueza de nuestros vecinos europeos tradicionalmente ms desarrollados que nosotros. Por ello no deja de ser preocupante que, por presin de unas minoras muy minoritarias, pero que precisa el actual presidente espaol, seor Zapatero, para mantenerse en el Gobierno, caiga quien caiga, se quiera alterar sustancialmente un pacto constitucional que es la solucin encontrada a un largo conflicto que marc para mal la modernizacin de Espaa desde la entronizacin de el borbn Felipe V y su famosa Guerra de Sucesin frente al aspirante Carlos de Habsburgo. Pues el rgimen autonmico es una va media entre el centralismo afrancesado de Felipe V y el rgimen foral que subsista con los Austrias. La labor unificadora de los Reyes Catlicos no fue precisamente la de la centralizacin del territorio en torno a Castilla, pues es sabido lo del tanto monta, monta tanto Isabel como Fernando, sino la de superar las diferencias seculares que haban marcado la larga oposicin medieval entre rabes y cristianos con los judos por el

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medio. La liberalidad de los Reyes Catlicos consisti en no expulsar a toda la inmensa poblacin que haba sido por siglos musulmana o juda, como habra hecho un nazi, sino darles la oportunidad de quedarse si se convertan. Hoy sabemos que, en general, solo una minora entre los judos, la de los que se convertan solo de cara a la galera y de forma fingida para mantener sus privilegios, practicando en secreto su antigua religin, fue ciertamente perseguida de forma cruel e indignante y expulsada. Por otra parte la minora musulmana, los moriscos, por el miedo al terror de la entonces poderosa y amenazante piratera turca en el Mediterrneo, fue asimismo expulsada. Pero la Espaa resultante con los Reyes Catlicos es una mezcla de cultura goda y mora, que lejos de casar mal cre algo fronterizo y nuevo, lo espaol, que ya no es ni moro ni germnico, eso tan inconfundible que expresa el sonido de una guitarra espaola. Fue esa unidad de opuestos la que hizo entonces tan poderosa a Espaa. Detrs de un espaol si se rasca un poco aparece muchas veces el moro que llevamos dentro. De la misma manera que detrs de un ingles aparece un pirata vikingo. Basta recordar a Drake. Pues como sealaba Walter Scott, en Inglaterra las grandes luchas de facciones siempre se han saldado a la larga con un gran pacto de integracin como fue el resulto de las luchas entre sajones y normandos, o de la Guerra de las dos Rosas, con los Tudor, o de la de catlicos y protestantes con la Gloriosa. Tampoco los ingleses encontraron una solucin perfecta, como se manifiesta en que an colea esta ltima oposicin en el caso irlands. En Espaa, la gran oposicin que marco la modernidad fue la que engendr el centralismo que adquiere Castilla con los Borbones, a imitacin de Francia, pero que desgraciadamente aqu no funcion, pues la influencia de las ideas modernas que predomin en Paris y que la convirtieron en un foco de influencia y atraccin cultural para toda Francia, no se dio en Madrid, donde siguieron teniendo una gran poder los monjes inquisidores que se oponan a cualquier proyecto modernizador. Por eso Espaa en el siglo XIX alcanz una situacin verdaderamente lamentable cristalizando a final de siglo la rebelin de algunas importantes provincias contra el madrileismo y centralismo de la restauracin canovista. Dicha rebelin es la que llev, ya a Clarn y despus a Ortega, a buscar una solucin integradora que renunciando al centralismo absolutista, que tan mal haba funcionado en Espaa, no cayese en el extremo

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contrario de desunin y disgregacin anrquica. De ah surgi la solucin autonmica intermedia, que es flexible y no inamovible ciertamente en muchas cuestiones, pero que se apoya sobre unos quicios que no se pueden tocar sin echarla a bajo. Dichos quicios son, por ejemplo, la unidad territorial, el ejrcito comn garante de dicha unidad y de la soberana, la justicia, la poltica exterior. Si como parece, la primera pieza que piden en serio los vascos de Ibarreche, es la del ejercicio pleno y ltimo de las competencias judiciales, y los socialistas parecen dispuestos a concedrsela, estaramos entrando en una tergiversacin de la Constitucin y en una deriva independentista que llevara al choque y al conflicto inevitable. Pues dicha materia es sumamente sensible para el ciudadano comn que ante la indefensin que supone una justicia particularizada puede reaccionar con motivada furia. No digamos ya si de lo que se trata es concederles competencias en lo que concierne a las relaciones exteriores. Ante dichas extralimitaciones de una minora de espaoles recalcitrantes, que es lo que son al fin y al cabo los secesionistas catalanes y vascos, lo mismo que esos norteamericanos que se pasan a las filas de Bin Laden para fastidiar a su propio pas, el gobierno debe defender la Constitucin usando si es preciso los mecanismos represivos que la propia Constitucin tiene previstos. Aunque mucho nos tememos que los nicos que podran presionar efectivamente en dicha direccin, los socialistas que todava confan en el autonomismo como solucin tanto frente al centra-lismo rgido como al federalismo disgregador, debido a la rigidez organizativa de las propias organizaciones polticas actuales, se vean impotentes y sin capacidad real de cambiar el rumbo catastrfico del actual gobierno. De ah el peligro de que ante la contumacia zapaterista empiecen a resurgir en la derecha los partidarios de la vuelta al centralismo absolutista de Madrid y de la vuelta al enfrentamiento de las dos Espaas, despus de eliminar del terreno poltico a la Espaa autonomista, la tercera en discordia. Es preciso recordar a Machado: espaolito que vienes al mundo, librete Dios, una de las dos Espaas ha de helarte el corazn. Y es preciso sealar que el poeta no se refera slo a una Espaa como la nica buena, que no era maniqueo.