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Marc Aug. POTERI DI VITA, POTERI DI MORTE. Introduzione a un'antropologia della repressione. Raffaello Cortina Editore, Milano.

Prima edizione: 2003. Titolo originale: "Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort. Introduction une anthropologie de la rpression". Copyright 1977, Flammarion, Paris. Pubblicato con il sostegno del ministero della Cultura francese. Traduzione di Annalisa D'Orsi. NOTA DI COPERTINA. La nozione di repressione non ha alcuna consistenza antropologica se viene semplicemente usata per caratterizzare un tratto essenziale della societ occidentale o anche un insieme di forme politiche di cui la societ occidentale sarebbe la realizzazione compiuta. Contro chi ha voluto vedere nelle cosiddette societ primitive la differenza assoluta, la forma pura di una libert perduta, un'umanit pi preoccupata dell'uguaglianza o pi vicina a qualche fondamentale spontaneit, Marc Aug propone una lettura attenta e fedele dei dati etnologici. Il mito del buon selvaggio, per quanto espresso nel linguaggio del progressismo intellettuale e politico, in realt portatore di una visione della storia di tipo evoluzionistico e imperialistico. Tutte le societ sono repressive, al di l delle specifiche istituzioni che le caratterizzano. Attraverso l'esame delle societ lignatiche e dell'attuale societ dei consumi, si sviluppa la tesi fondamentale del saggio: l'ideologia sempre ideologia del potere. Distinguere tra ideologia dominante e ideologia dominata, sostiene Aug, pura speculazione intellettuale: l'ideologia dominante quella di tutti in ogni senso. Poich all'interno di una stessa societ l'affermazione individuale passa per l'emancipazione politica, nessuno pu esigere il senso senza respingere il potere, cio, in fin dei conti, senza rivendicarlo. Marc Aug Directeur d'tudes presso l'cole des Hautes tudes en Sciences Sociales di Parigi. Africanista di formazione, da anni si occupa di antropologia delle societ complesse. Tra i suoi lavori pubblicati in Italia ricordiamo "Un etnologo nel metr" (Milano 1992), "Nonluoghi" (Milano 1993), "Le forme dell'oblio" (Milano 2000), "Finzioni di fine secolo" (Torino 2001). INDICE. Introduzione. 1. I vendicatori di Laio. "Natura umana e differenze". - Repressioni. - Natura, cultura. - Ragione individuale, ragione sociale. - L'anti-Edipo. - Etnologia-pretesto e antropologia storica. 2. I totalitarismi senza Stato. "Ideologica e rapporti di potere". - Dominio, totalitarismo, simbolizzazione. - L'ideologica. - Ideologica, simbolismo e pratica sociale. - Le strutture dell'ideologica.

- Contatto. - Senso e potere. 3. L'illusione individuale. "Liberalismo e repressione". - L'individuo, l'istituzione. - Istituzione, funzione, dominazione. - L'uno, l'altro. Il singolare plurale. - SAS o la perfezione per addizione. - Logica lignatica e logica della societ dei consumi. Conclusione. Avvertenza: Tutte le note non seguite dalla sigla [N.d.A.] sono della traduttrice. *** INTRODUZIONE. I NOSTRI RITI E QUELLI DEGLI ALTRI. Viviamo in un'epoca di cui sarebbe insufficiente dire che organizzata: la riflessione comune e gli studi dotti concordano nell'identificare e a volte nel denunciare, con gli stereotipi del tempo, le costrizioni dell'orario; i tempi morti della vita professionale - quelli dove la forza lavoro si ritempra e si rigenera non sono che un rifugio illusorio per la vita privata e individuale: la cultura pubblica - lo sport, la televisione, la canzone - li occupa, come si suol dire usando una parola dagli echi stranamente guerreschi e conquistatori. In modo pi sottile, l'orario di ciascuno, persino nella sua parte non professionale, segue bene o male, tranne per qualche meandro, il corso del fiume comune: il gesto distratto con cui chi si sveglia, accendendo la radio, libera il flusso delle informazioni che gli sono state preparate, la familiarit quotidiana degli itinerari - la conoscenza intima e immediata del vagone migliore per la coincidenza, la moneta per il giornale, i pannelli pubblicitari che cambiano di tanto in tanto -, la gamma ridotta e la programmazione regolare delle distrazioni collettive (documentario, gelati, film; pre-partita, partita, intervallo, fine partita), in breve tutte le possibilit offerte agli esperti della vita quotidiana, compongono un insieme definito di attivit indefinitamente ritualizzate. Il cittadino medio, in questo senso cittadino modello, si applica, come padre di famiglia, lavoratore, giocatore di "tierc" (1), sportivo, automobilista - se vogliamo: come consumatore - a mettere in opera e a praticare il rito. Egli fa ci che va fatto quando va fatto e si presenta all'ora stabilita in ufficio o in fabbrica, alle urne, allo stadio, alle porte di Parigi e a Merlin-Plage (2). Paga, ma quale rito si mai potuto celebrare gratuitamente? Non ha d'altronde alcuna scelta, ma in quale societ ci si mai potuti affrancare impunemente dagli obblighi rituali? Egli officia il rito: allaccia la cintura di sicurezza, attacca il bollo di circolazione, limita la velocit, viaggia su due file, rispetta i sensi vietati; rappresenta: porta i capelli lunghi o corti, indossa o meno la cravatta ( una questione di generazione e ancor pi di classe, e anche una questione di circostanze); in breve, egli fa come gli altri, i quali fanno come lui, e nel compiere il rito non si distingue per nulla da coloro ai quali si oppone, quando crede di opporsi. O altrimenti, come uno di quei fantocci che ogni societ si trova a tollerare, diventa un deviante che verr rapidamente eliminato o assorbito, fuma nel metr, gira senza casco, esprime come pu il suo disagio e si addita da s all'attenzione delle forze dell'ordine, dato che non si limita alle attivit strettamente marginali di snobismo consentito, ai privilegi di casta. Tutt'al pi gli consentito sfuggire ai pericoli dell'isolamento, all'emarginazione che in tutte le societ sanziona le trasgressioni illecite, unendosi alle folle unanimi che, messa da parte ogni divisione, acclamano negli

stadi i totem gloriosi della festa sportiva. Verit propriamente totemica, come quella del gallo quando calpesta il cardo scozzese o si punzecchia con esso le piume (3), come quella dei Verts (4) quando accedono alla finale di Coppa Europa. La liturgia del Parc de Princes (5) (cori alternati di tifosi, distribuiti sugli spalti in modo armoniosamente contrastato, bandierine e berretti dai colori adatti, slogan conosciuti e ripresi da tutti) avrebbe indubbiamente impressionato e imbarazzato Durkheim: una festa profana, una festa sacra? Sicuramente una sacralizzazione della societ, della citt, della nazione o di entrambe; sindaci, deputati e ministri d'ogni tendenza lo sanno bene, qui come altrove: il calcio professionale stata una delle prime conquiste delle nuove nazioni in via di sviluppo. Ora il paradosso della civilt occidentale, che ha sempre avuto i suoi totem e i suoi tab, i suoi dei e i suoi riti, che, in questo caso, essa ha sempre avuto anche il culto delle differenze - di cui il suo imperialismo costituisce al tempo stesso il rovescio e il complemento. I selvaggi sono quelli che, per cos dire, fanno tutto come noi ma lo fanno diversamente. L'ambiguit sta in questo diversamente. Vecchia tradizione sociologica: per Durkheim, seguito e ripreso su questo punto da Althusser, la religione in certo qual modo la forma pura dell'ideologia, il minimo sacro necessario al funzionamento del profano. La sacralizzazione, nata dalla particolare atmosfera delle riunioni episodiche di tutta la societ, mette o rimette in moto il motore della societ - come con un giro di manovella molto simile ai giochi di prestigio con cui la nostra tradizione filosofica prova a evitare il problema in cui inciampa regolarmente: quello dell'impulso iniziale. Ma se a questo riguardo i selvaggi sono esemplari, perch essi sono anche molto diversi, paradossalmente pi socializzati di noi; a proposito dei popoli primitivi, cos scrive Durkheim nelle "Forme elementari della vita religiosa": Il gruppo realizza in modo regolare un'uniformit intellettuale e morale di cui troviamo soltanto rari esempi nelle societ pi avanzate. Tutto comune a tutti. I movimenti sono stereotipati: tutti eseguono i medesimi nelle medesime circostanze, e questo conformismo della condotta esprime il conformismo del pensiero. Dato che tutte le coscienze sono trasportate dalle stesse correnti, il tipo individuale si confonde quasi con il tipo generico (6). Sotto altre forme, in un linguaggio pi sofisticato, i filosofi oggi alla moda rimangono alla moda di casa nostra ed evocano dei selvaggi meno individualizzati, pi collettivi e, per meglio dire, pi coerenti di noi. Ma essi aggiungono alla descrizione di Durkheim una piccola dose di giudizio di valore che ne cambia profondamente il senso; per Durkheim, i selvaggi costituiscono un modello intellettuale: la forma semplice di rappresentazioni pi complesse, l'essenza del rapporto sacro/profano; per i nostri filosofi, essi costituiscono quasi un modello morale: la forma pura di una libert perduta, che non passava per l'illusione individuale e per la repressione edipica. Il punto debole proprio qui. Senza per ora far commenti sulle diverse maniere con cui gli autori descrivono e analizzano la differenza, possiamo notare che essi la collocano tutti esattamente nei punti oscuri della nostra sociologia e delle nostre societ - il rapporto dell'individuo con se stesso, il rapporto della legge sociale con l'individuo, il rapporto della legge dei dominanti con i dominati e la combinazione di questi tre rapporti costituiscono un problema evidentemente attuale: il rapporto del s con se stesso non mai stato tanto problematico come nel momento in cui la schizofrenia appare, secondo la formula di Deleuze, come il limite del capitalismo; la generalizzazione di sistemi statali forti, la concomitante moltiplicazione di forme di contestazione e di repressione, il rapido affinarsi dei metodi di propaganda e di pubblicit definiscono in modo potenzialmente conflittuale il rapporto della legge con gli individui che essa opprime diversamente ma che reprime in uguale misura; le conseguenze del colonialismo e il generalizzarsi delle situazioni di dominazione rivelano senza mezzi termini l'imperialismo del pensiero che accompagna (talvolta dopo averlo anticipato e annunciato) l'imperialismo "tout court", da cui i membri delle societ dominate sono ben lontani dal potersi sbarazzare perch esso li ha raggiunti nella loro capacit di fare e di dire: nella loro stessa capacit di vivere (7). Siamo quotidianamente messi a confronto, "hic et nunc", con l'evidenza e con il

problema dell'efficacia dell'ideologia. E non si pu dire che i nostri filosofi non se ne siano mai occupati: essi riconoscono con Deleuze e dopo Reich che il fascismo pu essere oggetto di desiderio, con Legendre l'astuzia del discorso canonico che conduce all'amore del censore, con Baudrillard il sistema implicito dei discorsi ufficiali della propaganda e della pubblicit, i quali delineano e costruiscono le costrizioni cui l'uomo della societ dei consumi non pu sottrarsi. Ma quando si tratta di esplicitare la natura di queste virt sociologiche (di queste astuzie e di questo desiderio), l'etnologia chiamata alla riscossa. Durkheim trovava nella religione dei selvaggi la forma semplice del passaggio al sacro o, detto altrimenti, il segreto al tempo stesso dell'alienazione e del funzionamento. I nostri filosofi, invece, postulando la radicale differenza dei selvaggi, cercano presso di loro un esempio "a contrario": i simboli precedenti all'alienazione, i rapporti aperti precedenti all'astrazione. Al limite, e per sbarazzarsi delle difficolt dell'ideologia, essi ne farebbero la perversione del simbolismo. Come se l'ideologia (e le gerarchie che essa suppone) non giocasse alcun ruolo nelle societ diverse, come se il simbolismo non operasse nella societ industriale. Spostando in questo modo il problema, esorcizzandolo come se altrove non esistesse, si evita solo di formularlo: ci si crea l'illusione di una risposta esotica a una domanda storica. Ma cos facendo si cambia la domanda. Poich ci che si d, da qualche parte fra l'intimit relativa delle storie individuali e le nuove costrizioni di un ordine economico fondato in parte sulla definizione del valorelavoro come equivalente generale, da qualche parte fra l'Edipo e il Capitale, non forse precisamente ci che si d in ogni societ: l'instaurazione e l'efficacia di un potere di cui il capitalismo non che una delle forme possibili, la pi oppressiva, forse, per molti, e la pi costrittiva, ma che non pu essere ritenuta la pi alienante se non a costo di un disconoscimento forsennato delle altre forme storiche di repressione, e che non pu essere posta alla fine del mondo (per ci stesso come assoluto della repressione) se non privilegiando una visione retrospettiva e mutilante della storia? La nozione di repressione non ha alcuna consistenza antropologica se viene usata semplicemente per caratterizzare un tratto essenziale della societ occidentale o anche un insieme di forme politiche di cui la societ occidentale sarebbe la realizzazione compiuta. A questo punto importante situare pi precisamente questo saggio in rapporto alle riflessioni recentemente sviluppate sul tema della repressione. Di queste riflessioni l'etnologia non direttamente responsabile, nel senso che rari sono gli etnologi che hanno prodotto lavori su questo tema. Essa responsabile nel modo abituale: serve da pretesto o da appoggio; in effetti degno di nota che questa disciplina, che cerca continuamente di prendere a prestito il rigore, il linguaggio o le intuizioni delle discipline vicine (linguistica, filosofia, psicoanalisi), alimenti allo stesso tempo ricerche che la derubano di quel pizzico di esotismo che le proprio e dei prestigi della distanza. Nel luogo d'incontro di questi due snobismi, si delinea una tentazione insidiosa e tanto pi pericolosa dal momento che essa pu esprimersi nel linguaggio del progressismo intellettuale e politico: la tentazione di misurare le oppressioni e i sistemi repressivi moderni occidentali sul liberalismo o l'ugualitarismo presunti degli altri, dell'altro, nella sua differenza non pi solamente rispettata ma magnificata, proprio perch essa altra cosa rispetto all'Occidente statale e repressivo e perch, inoltre, resiste alle sue imprese dominatrici o soccombe ai suoi attacchi. Ma, con il pensare per opposizioni di termini, con il pensare le etnie contro l'Occidente, le campagne contro la citt, le societ contro lo Stato, il primitivismo contro l'Edipo, non si corre forse il rischio di sostituire all'analisi il gioco pi o meno sottile, a seconda del talento degli autori, del valorizzare esageratamente qualcosa attraverso la negazione e il rifiuto di qualcos'altro? (8) I META-ANTROPOLOGI E L'ETNOLOGIA-PRETESTO. La definizione di una nuova soggettivit all'ordine del giorno per i metaantropologi francesi (9). Per questi si tratta di denunciare l'Io e, pi ancora,

il Super-io come una creazione storicamente datata, creazione imputabile, grossomodo, allo spirito occidentale cristiano e, nelle sue forme pi attuali, al capitalismo di Stato. Michel Foucault ha recentemente riassunto questa posizione dichiarando: [...] l'individuo non il dato su cui il potere si esercita e si abbatte. Con le sue caratteristiche, la sua identit, nel suo impuntarsi su se stesso, l'individuo il prodotto di un rapporto di potere che si esercita su dei corpi, delle molteplicit, dei movimenti, dei desideri, delle forze (10). Questo linguaggio potrebbe essere quello stesso di Deleuze, di Guattari o di Baudrillard. Ci pone un problema. Esso implica infatti che in societ diverse dalla nostra siano esistite forme di soggettivit diverse da quelle dell'individuo nel suo impuntarsi su se stesso. Cos, Deleuze e Guattari, nel loro "Anti-Edipo" (11), contrappongono le societ moderne alle societ primitive: quelle consacrano la privatizzazione delle istituzioni, queste istituiscono organi collettivi come la maschera. Alle prime spetta il Super-io, il complesso di Edipo, alle seconde i fantasmi di gruppo e l'intersoggettivit. Ora, se evidente che la definizione e la formazione dell'identit dipendono in larga misura dalle configurazioni politiche e sociali (la letteratura consacrata alla nozione di persona a questo riguardo molto ricca), pu sembrare al tempo stesso legittimo supporre che questa formazione dell'identit sia precisamente la peculiarit del potere (quale ne sia la forma) e il segreto della sua efficacia; in tutte le forme del potere, la figura individuale si inscrive nella configurazione complessiva che delimita la totalit del possibile e del pensabile; questo limite determina, propriamente, l'ideologia per effetto della quale ragione individuale e ragione sociale tendono a identificarsi in tutte le societ. Da questo punto di vista, ogni interrogativo circa l'universalit dell'Edipo resta secondo, se non secondario; una risposta negativa non invalida in nulla l'ipotesi per cui, in ogni societ, repressione psichica e repressione sociale si definiscono vicendevolmente. Ma questo non il postulato dei meta-antropologi. Ci che essi respingono, fra l'altro, nella nozione di natura umana lo schema intellettuale universalistico che le corrisponde e secondo il quale forme omologhe possono e debbono trovarsi nelle diverse culture; l'evoluzionismo latente o esplicito che sottende i loro discorsi pretende che la storia dell'umanit vada dal pi aperto (la societ primitiva) al pi repressivo (lo Stato); una lettura alla rovescia del senso della storia permette loro, un po' contraddittoriamente, di fare del secondo l'ossessione della prima, negandogli al tempo stesso un carattere di necessit storica. Le societ primitive, in quanto societ della soggettivit esplosa e in quanto societ del rifiuto (dello Stato), varrebbero come prova e contro lo struttural-marxismo e contro il freudomarxismo: contro la natura umana, contro l'Edipo, contro lo Stato. I dati dell'etnologia dovrebbero costituire il perno di questa dimostrazione. E di fatto alcuni etnologi si sforzano di puntellarla con la realt delle societ che essi studiano. Alcuni americanisti, in particolare, rivendicano con Robert Jaulin la differenza assoluta e con Pierre Clastres l'anarchismo radicale delle societ primitive. Questa rivendicazione si riallaccia ad altre che pi da vicino interessano le nostre societ industriali: il diritto alla differenza mette in discussione lo Stato-nazione, che viene denunciato come creazione dello spirito giudaico-cristiano universalistico e negatore delle differenze; lo Stato appare parallelamente come lo strumento repressivo per eccellenza, a prescindere dalle sue opzioni politiche. Queste denunce s'appoggiano su una lettura attenta delle societ primitive o, al contrario, impongono tale lettura? Gli Indiani dell'Amazzonia sono forse i figli ingrati dello stalinismo? E' una domanda che ci si pu porre nel vedere la moda attuale dell'etnologia-pretesto e nel notare, per esempio, come certe femministe cerchino, a dispetto dell'evidenza, di trovare nella storia e nell'etnologia alcune societ dove il potere politico non fu sostanzialmente maschile, come se fosse necessario aver un giorno perso il potere per poterlo rivendicare, come se fosse necessario trovare altrove un supporto per l'esigenza attuale. Un onore eccessivo per l'etnologia, posta come arbitro nei dibattiti attuali; un eccessivo disonore per gli etnologi, ai quali i meta-antropologi, con la loro lettura facile e altezzosa, infliggono quella stessa sorte che essi rimproverano loro di infliggere a coloro che studiano: pensano al posto loro le

loro pratiche e le loro produzioni - etnologi di secondo grado, insomma, e radicalmente imperialisti, poich pretendono di esprimere l'essenziale della visione primitiva, il colmo della differenza, il senso ultimo della parola e del rito. Se tuttavia quest'argomentazione ha successo, perch essa poggia sulla scoperta, al tempo stesso, dell'esigenza individuale e della costrizione politica (non fosse che per denunciare il carattere chiuso della figura individuale nella civilt edipica, la potenziale identificazione fra repressione nel senso psicoanalitico e repressione nel senso politico); il suo carattere contraddittorio deriva dal fatto che, mentre fa dell'individuo il prodotto di una costruzione ideologica, di una costruzione del potere il quale d a se stesso l'individuo di cui ha bisogno per potersi esercitare, tale argomentazione, nel momento in cui smette di considerare le nostre societ, si disinteressa del luogo e della forma del potere, del legame necessario e di fatto sempre postulato fra costruzione individuale e costruzione sociale: ci che interessa nelle altre societ la differenza delle soggettivit, una differenza abbastanza radicale - essa sembra sottintendere malgrado la diversit dei poteri non ponga alcun problema. La stessa parola potere viene scartata, come se esistesse potere solo negli apparati dello Stato; presso gli autori pi caricaturali sotto questo aspetto, per esempio Baudrillard in "Lo specchio della produzione" (12), la reciprocit e lo scambio simbolico rivendicano aggressivamente il posto delle nozioni politiche ed economiche occidentali che gli etnologi etnocentrici, in particolare d'osservanza marxista, avrebbero abbastanza scioccamente applicato alla descrizione dell'Eden primitivo. Sotto la penna di Baudrillard, la cattivit nelle societ praticanti la schiavit prende l'aspetto del libero contratto di mutuo sostentamento. Quanto al filone Mauss-Bataille, sfruttato con maggior sottigliezza da Deleuze, esso offre pepite meno grossolane ma dai riflessi altrettanto ingannatori: il debito e la crudelt del marchio primitivo proteggerebbero dall'influenza totale del "socius" i flussi cifrati, ma non ancora astratti, del desiderio e delle sue produzioni. Presso i primitivi, il rapporto con il desiderio non sarebbe che la trascrizione, immediata e concreta, l'iscrizione, del desiderio stesso. L'esperienza etnologica non autorizza tali conclusioni. Essa, infatti, suggerisce tre ordini di osservazioni che danno vita ad altrettante contro-argomentazioni. Innanzitutto, non affatto legittimo applicare indifferentemente la denominazione di societ primitive a sistemi sociali tanto diversi quanto, per esempio, le bande dei cacciatori-raccoglitori, le societ lignatiche o le societ di villaggio senza lignaggio. A questo proposito, le analisi dei meta-antropologi sono pi o meno sommarie, ma esse hanno tutte un principio e una tentazione in comune: fanno della comparsa dello Stato, della figura del despota, la sola cesura pertinente della storia e tendono a considerare le societ non statali come un insieme relativamente omogeneo. In secondo luogo, l'osservazione attenta dei sistemi di rappresentazione e delle pratiche che queste implicano rivela, da una parte, la stretta connessione esistente fra rappresentazioni della persona (come esse risultano dalle teorie locali dell'eredit, dello psichismo, del corpo, della forza e dell'influenza) e rappresentazioni sociopolitiche, dall'altra parte rivela il carattere esplicitamente differenziale, implicitamente non ugualitario e manifestamente costrittivo della configurazione complessiva in cui queste rappresentazioni si articolano, si coniugano, si precisano e si ordinano l'una rispetto all'altra. L'esempio delle societ lignatiche mostra come a definizioni originali della persona corrispondano solidalmente e logicamente definizioni originali del potere: il potere si abbatte sempre su individui; e precisamente esso pu esercitarsi e venire accettato solo in quanto deriva dalla medesima logica, nel prolungamento delle definizioni della persona, dell'interpretazione del quotidiano e dell'evento, della nosologia, dell'organizzazione della famiglia e degli altri gruppi sociali, della costruzione concomitante dell'individuo e del "socius". Ma questa bella logica, di cui il discorso culturalista rende parzialmente conto, non ha nulla d'armonioso se non l'ideologia che esprime o piuttosto che costituisce. Si tratta dell'armonia stessa dell'ordine - ordine indifferentemente intellettuale, morale e sociale. Essa individua componenti biologiche e psichiche,

definisce linee di ereditariet e regole di eredit, riti e diagnosi, prescrive e proscrive: in breve, stabilisce l'insieme del possibile e del pensabile. E tuttavia, ci che possibile non lo per tutti allo stesso titolo, ci che pensabile non lo per tutti allo stesso modo; la somma del possibile e del pensabile costituisce una sistematica delle differenze sia in modo esplicito, designando posti e ruoli (il lignaggio, la stirpe, il villaggio, il quartiere, il padre, il figlio, lo zio, il nipote), sia in modo implicito, in quanto, designando questi luoghi rappresentativi, essa ne situa al tempo stesso l'altrove e stabilisce con ci stesso lo statuto di coloro che devono tenerne conto senza potersene far carico: tutti coloro che non possono riferirsi a essa se non per misurare la propria debolezza e la propria insignificanza rispetto alle linee di forza e di senso, tutti coloro che essa passa sotto silenzio e invita al silenzio, tutti coloro che la suddivisione temporale delle genealogie e la casualit delle nascite successive hanno allontanato dalle stirpi maggiori e dai fratelli primogeniti, tutti coloro che hanno solo un accesso effimero e passivo - per testimoniare o per subire - allo spazio del potere. Nulla indica che le teorie lignatiche della consustanzialit parziale delle persone, della solidariet economica, cerimoniale e culturale degli individui o della circolarit dell'alleanza e dell'ereditariet si riferiscano a un'umanit pi preoccupata dell'uguaglianza della nostra, o pi vicina di quest'ultima a qualche fondamentale spontaneit. E' invece con rara minuzia e con notevole sofisticazione che esse creano sistemi di costrizione non ugualitari che producono, al di l della differenza delle concezioni e delle definizioni, forme o piuttosto strutture ideologiche (mi riservo di precisare meglio questo termine) identiche a quelle di qualsiasi altro tipo di societ e di potere. Infine (e questa sarebbe la terza osservazione), non affatto legittimo inferire meccanicamente il vissuto degli individui dalle definizioni della persona, le realt dello psichismo e del sociale dalle rappresentazioni dell'ordine intellettuale o politico. Dedurre il vissuto individuale concreto dai miti d'origine, dalle cosmogonie, dalle forme rituali o dalle teorie antropologiche locali certamente sacrificare a una concezione strettamente esegetica del simbolismo. Quest'ordine intellettuale non espresso, o all'occorrenza imposto all'individuo, se non come richiamo all'ordine, allorch l'evento impone la necessit di un'interpretazione; quest'ultima tiene conto contemporaneamente della configurazione logica complessiva (la somma del possibile e del pensabile) e della posizione degli individui in causa rispetto a questa configurazione - al primo posto di questi si trova del resto il maestro dell'interpretazione, che sia divino o che sia il capo del lignaggio. Nella misura in cui in fin dei conti l'evento a richiamare all'ordine (ogni disordine individuale, per esempio la malattia, rinvierebbe a un disordine sociale, per esempio l'adulterio), la personalit si costruisce proprio in funzione delle costrizioni del sistema e, per quanto possibile, in previsione o in prevenzione dei suoi possibili rigori; tuttavia, sempre minacciata dall'essere identificata con dei personaggi fissi, definiti e denunciabili (come lo stregone), essa ha il dovere di prevenire incessantemente la possibile diagnosi, di essere sempre in anticipo di un'essenza; essa s'identifica dunque meno con le definizioni di quanto non vi si sottragga: le resta aperto un campo di libert e di reinterpretazione a condizione che non si lasci imprigionare dal discorso degli altri; tuttavia del tutto evidente che questo grado di apertura e di libert e precisamente funzione della posizione dell'individuo nella gerarchia del sistema; la libert nel sistema si offre a coloro che ne hanno meno bisogno, poich esso costruito per loro, come un surplus di potere. Il rapporto con il sistema - il vissuto - varia da un caso all'altro e non n in un caso n nell'altro la semplice ripetizione del sistema; esso non vi si inscrive completamente attraverso la parola degli altri se non nella necessit retrospettiva della diagnosi della morte - rapporto di senso che esprime soltanto il rapporto di forza dei viventi. LA MORTE BUONA DA PENSARE.

In nessun luogo la morte , in senso stretto, pensabile. Essa l'impensabile per eccellenza. Thomas (13) ricorda il paragone che stabiliscono i Bant a questo proposito. La morte come la luna; chi ne ha mai visto il volto nascosto? Tuttavia, questo impensabile buono da pensare: la morte buona da pensare come tutto ci che essa non . Essa buona da pensare innanzitutto in quanto evento. Se la morte, come la nascita o la malattia, oggetto, nelle societ lignatiche, di inchieste e di interrogazioni tanto minuziose, perch l'organizzazione della vita ne dipende, e pi ancora ne dipende il chiarimento dei rapporti di forza che letteralmente costituiscono il rapporto sociale. La ricerca delle cause non senza conseguenze, ed a causa di queste che eventualmente si affrontano, allo stabilirsi di una diagnosi, lignaggi alleati, membri di uno stesso lignaggio o quartieri di uno stesso villaggio. La sepoltura, i funerali sono preceduti da conciliaboli, da accuse, da spiegazioni, da regolamenti di conti che vengono eventualmente presentati come necessari alla tranquillit del defunto, ma che mirano innanzitutto al chiarimento dello squilibrio sociale (rottura di un divieto, adulterio, dissenso, aggressione mediante stregoneria) che deve esser stato la causa della morte, a una ricomposizione del passato che dia senso al presente. Nessun evento contingente, la morte lo ancora meno di ogni altro. La morte prima di tutto un richiamo all'ordine, ma all'ordine dei viventi. Essa buona da pensare anche in quanto limite - limite dell'individuo e limite del potere. Indubbiamente questo limite pu essere spostato, differito, aggirato; tutte le teorie della metempsicosi parziale o totale corrispondono a questa possibilit. Ma anche laddove queste teorie esistono, esse non si applicano ugualmente a tutti gli individui; sembra piuttosto che le linee della reincarnazione tendano a coincidere con le linee della forza sociale. In un certo senso la morte fa assoluto l'individuo e l'individuo il limite del potere. Se il potere vuole sottrarsi alla dimensione individuale (la sua relativizzazione attraverso la morte), proporzionalmente al suo carattere individuale e assoluto, esso deve gestire la morte (nel doppio senso del termine: amministrarla) e oltrepassarla, sempre al di qua o al di l della sua realt. Le teorie dell'ereditariet possono confortare questa visione delle cose, giacch fanno dell'individuo al potere una figura del potere effimera sempre ricominciata, che il rito allo stesso tempo costituisce ed esprime. Dalla forma minimale del potere su alcuni alla forma assoluta del potere sugli altri, dall'iniziazione alla salita al trono, tutti i rituali mettono in scena un passaggio attraverso la morte che appare come la condizione essenziale dell'accesso al potere. La letteratura antropologica abbonda di esempi spettacolari della messa a morte simbolica degli adolescenti iniziati, dei responsabili religiosi nominati, dei capi o dei sovrani saliti al potere. La morte in quanto evento e la morte in quanto limite (limite il cui scongiuro tenderebbe a definire il potere come irraggiungibile dall'evento) sono pertanto incessantemente messe in scena e rappresentate, scomposte, ricomposte, indagate. La morte, sotto questo aspetto, assume un carattere familiare, talvolta parodistico: il morto maneggiato, scosso, manipolato; la morte mimata, recitata, provocata. Ma con questo non si vuole dire che tale aspetto familiare distingua irrimediabilmente le societ altre dalla nostra societ. Certo, si pu contrapporre, per esempio, all'ostentazione funeraria delle societ africane (o una volta delle nostre campagne) la discrezione consolidata delle nostre agenzie di onoranze funebri (14) (voi morite, al resto pensiamo noi); l'essenziale non pu essere qui, ma piuttosto nel doppio movimento, reperibile in ogni configurazione politica, che tende, da una parte, a fare della morte il punto di partenza sociologico (e retrospettivamente l'esito storico) di una concatenazione di cause (cos oggi ci viene insegnato a spiegare il cancro, la cirrosi, gli incidenti della strada o le fluttuazioni della speranza di vita in termini di responsabilit morale e di stile di vita) e, dall'altra, a identificare l'impensabile della morte con l'impensabile del potere (a persuaderci cos fortemente, per esempio, dell'eternit degli Stati che la morte di un capo di Stato in carica ci stupisce ancora per il suo carattere scandaloso). La morte non la realt biologica, istituzionale e metafisica in rapporto alla quale certe societ si rivelerebbero essenzialmente diverse dalle altre. Essa

prima di tutto e dappertutto l'occasione e la provocazione, l'elemento primo e contraddittorio di un pensiero del potere che non pu eliminarla se non al prezzo della sua realt e della sua efficacia. Nessuna societ ha mai potuto risparmiarsi una riflessione sulla morte; questa riflessione, in cui s'incrociano senza confondersi la dimensione individuale e la dimensione politica, essa stessa, per ogni potere, una questione vitale. I MARXISTI E L'IDEOLOGIA DEGLI ALTRI. Qui si tratta, chiaro, di denunciare l'utilizzo fatto dai meta-antropologi di materiali etnologici frammentari, falsi o discutibili per stabilire una radicale e irriducibile "differenza" tra, da un lato, le societ primitive, che sarebbero essenzialmente caratterizzate dall'assenza di repressione psichica e sociale e, dall'altro, le societ statuali che si definirebbero per la chiusura progressiva della figura individuale su se stessa e il totalitarismo repressivo di un'istituzione politica irreversibilmente costituita come significante assoluto. Ma questa denuncia ha senso solo in funzione di un dibattito pi generale centrato sullo statuto teorico della nozione di ideologia - dibattito di cui si trova eco all'altra estremit della gamma teorica, presso coloro che non sono sedotti dall'apatia teorica di Lyotard e non rinunciano n a teorizzare la pratica n a dirsi marxisti. Alcuni passaggi dell'opera di Jacques Rancire ("La leon d'Althusser") (15) hanno avuto il merito di chiarire i termini del dibattito; per Rancire non si tratta certo di ricongiungere Deleuze e Nietzsche, la libido e il risentimento; il ricorso alla "Genealogia della morale" (16) ai suoi occhi solo una procedura universitaria, un ulteriore abbandono alle delizie della speculazione pura, il segno di un'impotenza a scongiurare i fantasmi della metafisica che molto assillano anche il pensiero marxista e in particolare il discorso filosofico di Althusser. Ora, se Rancire rimprovera ad Althusser di riprodurre un modello di analisi ereditato dal discorso metafisico sulla societ e da una sociologia borghese di tipo durkheimiano, precisamente perch rifiuta la concezione althusseriana di un'ideologia in generale, che assicurerebbe, in tutte le formazioni sociali, la coesione dell'insieme a costo di un effetto di opacit. Per Althusser, infatti, la diversit radicale delle societ senza classi e delle societ di classe non toglie che n le une n le altre potrebbero sussistere senza ideologie concepite come sistemi di rappresentazioni. La suddivisione in classi aggiungerebbe semplicemente al principio di deformazione ineluttabile proprio dell'ideologia in generale un secondo principio di deformazione specifico a questa divisione, sovradeterminando la funzione del primo e mirando a stabilire a vantaggio della classe dominante una rappresentazione mistificata e mistificante del sistema sociale. Il problema delle differenze dunque anche al cuore del dibattito marxista, ma corrisponde in realt a due questioni ben distinte: la prima concerne lo statuto dell'ideologia nelle societ di classe e nelle societ senza classe; la seconda concerne direttamente le classi stesse e le particolari ideologie di cui sarebbero portatrici. Rancire rimprovera ad Althusser di definire il concetto di ideologia nella sua generalit prima di definire quello di lotta di classe. Per lui la struttura della societ sono i "rapporti di produzione" che caratterizzano un modo dominante di produzione, ossia le forme sociali di appropriazione dei mezzi di produzione che sono delle forme di appropriazione di classe. Detto altrimenti, per Rancire l'espressione ideologie di classe ha un solo senso, quella di ideologia di societ di classe ha un senso equivoco e quella di ideologia della societ in generale o di ideologia in generale non ne ha nessuno, se non (ma questa un'altra storia) il senso politico e strategico di una costruzione intellettuale tendente a consolidare l'autorit del comitato centrale del Partito comunista francese. Althusser e Rancire si ritroverebbero per d'accordo con i meta-antropologi della libido nell'ammettere l'esistenza di una frattura radicale (e reperibile a partire dal dibattito sul concetto di ideologia) fra due diversi tipi di societ: per il primo, l'ideologia delle societ di classe aggiunge un effetto di mistificazione

all'effetto di opacit prodotto dall'ideologia in generale, mistificazione presente solo nelle societ di classe (la religione sarebbe, da questo punto di vista, la prima forma generale dell'ideologia); per il secondo, per definizione, non esiste ideologia nelle societ senza classi. Rancire non precisa che cosa intenda per societ senza classi, ma la sua analisi del feticismo permette di supporre che ne ammetta l'esistenza; la manifestazione-dissimulazione (il feticismo) dei rapporti di produzione non significa per lui un'opacit della struttura sociale in generale: proprio l'efficacia dell'opposizione di classe lavoratori/nonlavoratori che contraddistingue tutte le societ di classe. Cos, per Althusser, l'opacit ideologica delle societ senza classi non rinvia a rapporti di potere ma a una sorta di minimo vitale sociologico (la coesione sociale) e per Rancire le societ senza classi sono votate alla trasparenza; estesa al di l delle societ di classe, l'efficacia della struttura (cio dei rapporti di produzione) diventa un concetto perfettamente indeterminato - oppure determinato come il sostituto di una figura tradizionale della metafisica: genio maligno o astuzia della ragione. Ecco dunque respinti, assegnati alla metafisica ed estromessi dal campo della storia per la pi grande felicit o la pi grande ironia degli esperti di primitivit qualche societ, qualche continente, qualche millennio. Non si discuter qui del concetto di classe. Si ricorder semplicemente che un antropologo marxista come Pierre-Philippe Rey ha dovuto proporne una ridefinizione per poter render conto delle forme di sfruttamento e di controllo della riproduzione sociale che la sua analisi delle societ lignatiche gli faceva scoprire. Quanto ci proponiamo un po' diverso: anche se si ammette che a dargli troppa estensione s'indebolisce il valore euristico e operativo del concetto di classe, e se si preferisce riservarne l'impiego all'analisi delle societ dove l'opposizione lavoratori/non-lavoratori pertinente, si dovr riconoscere che l'esistenza del potere (sociale, economico, religioso, politico) anteriore alla comparsa delle classi e, a dire il vero, completamente indipendente da quest'ultima. Da questo punto di vista, i rapporti di classe sarebbero solo una forma dei rapporti di potere. L'esempio delle societ lignatiche ci invita a definire l'ideologia non come il cemento delle societ ma come la sistematica dei rapporti di potere e ad ammettere al tempo stesso che non esiste n societ senza potere, n potere senza ideologia. Esso ci fornisce forse cos anche il mezzo per scoprire e analizzare la causa di un'efficacia che nulla deve a un effetto illusorio. L'analisi delle societ lignatiche autorizza a mettere in discussione tanto le teorie di spirito funzionalista, che analizzano l'efficacia ideologica in termini di coesione sociale, di immaginario e di mistificazione (come fa Althusser), quanto quelle che rifiutano l'ideologia e la sua efficacia ad alcuni tipi di societ (come fanno, con spirito apparentemente diverso, la nuova antropologia nietzschiana da una parte e il contro-althusserismo marxista dall'altra). Infine, e contemporaneamente, essa suggerisce che la distinzione fra ideologia dominante e ideologia dominata una mera speculazione intellettuale, essendo proprio del potere imporre a quegli stessi che ne saranno sempre solo gli utenti l'ideologia che gli ha permesso di affermarsi e di riprodursi. Non si vuole dire con questo che le classi o i gruppi dominati non possano esprimersi all'interno dell'ideologia del potere e, in certi periodi storici, sovvertirla cambiando contemporaneamente il rapporto di forza e il rapporto di senso. Si proporr, a partire dall'esempio dei lignaggi, una distinzione fra i concetti di ideologica e di ideologia per introdurre l'ipotesi fondamentale di questo saggio: l'ideologia sempre ideologia del potere in qualsiasi tipo di societ; essa s'impone, si esprime e si riproduce attraverso strutture d'ordine sintattico che sono omologhe da una societ all'altra e che spiegano, da una parte, come ogni individuo formuli e provi a risolvere i suoi problemi d'ogni genere nella logica dell'ideologia del potere e, dall'altra, come i dominati vivano nell'ideologia dei dominanti, pur esprimendo, senza illusione n ambiguit, la loro protesta o, per lo meno, la loro situazione. Tutte le societ sono repressive e impongono allo stesso tempo un ordine individuale e un ordine sociale. Tale , almeno, l'ipotesi che sar sostenuta in tre momenti successivi. Una prima parte prover a identificare il percorso e a

distinguere gli a priori e le implicazioni della meta-antropologia di oggi; in una seconda parte si prover a descrivere le figure principali dell'ideologica lignatica e, al di l di questo, a proporre un'analisi strutturale dell'ideologica in generale; infine, attraverso l'analisi dei discorsi ideologici dell'attuale societ dei consumi, si suggerir, pi precisamente, che l'ideologia capitalista funziona a partire da un'ideologica che non formalmente diversa da quella delle societ lignatiche. Cos dovrebbe delinearsi un'antropologia della repressione, un'antropologia del potere e dei poteri che non sarebbe esclusivamente n sociale, n religiosa, n politica, n economica - e ancor meno una sintesi di questi diversi punti di vista, ma che, al contrario, muoverebbe da un'analisi differenziale delle logiche esplicite e implicite nelle pratiche che possono essere attuate e nei discorsi che possono essere portati avanti nelle diverse societ concrete. Capitolo 1. I VENDICATORI DI LAIO (1). Natura umana e differenze. REPRESSIONI. In senso lato, se seguiamo Laplanche e Pontalis, il termine repressione si applica a un'operazione psichica che tende a far scomparire dalla coscienza un contenuto spiacevole o inopportuno: un'idea, un affetto eccetera. In questo senso la rimozione sarebbe una particolare forma di repressione. Nel senso pi stretto, privilegiato da questi autori, il termine repressione designa solamente alcune operazioni che corrispondono all'accezione del senso lato e si distinguono dalla rimozione in virt del carattere conscio dell'operazione e per il fatto che il contenuto represso diventa semplicemente preconscio e non inconscio (2). Comunemente, impieghiamo il termine repressione anche per designare l'azione di un individuo su un secondo individuo, l'uno soggetto e l'altro oggetto della repressione. In questo senso, nel significato comune del termine, i genitori reprimono certe velleit dei figli, li educano "contro" certe tendenze. Ancora in questo senso, il potere politico reprime con la forza le manifestazioni sovversive, la polizia reprime le infrazioni del codice stradale; da questo punto di vista la distinzione tra prevenzione e repressione un po' artificiale; la differenza di grado, non di natura; la prima ha senso solo in rapporto alla seconda; una perfetta riuscita della prima implicherebbe l'interiorizzazione generalizzata delle costrizioni oppure un obbligo assoluto della seconda, in ogni caso il regno dell'ordine. Il gendarme pu piazzarsi prima della sommit di una salita o prima di una svolta, giocare un ruolo dissuasivo, oppure pu appostarsi dopo l'una o l'altra, e giocare un ruolo repressivo: in entrambi i casi la saggezza che si ritiene ispiri deriva dal timore o, al di l di questo, dall'amore. La repressione si esercita sugli individui presi uno per uno; quel figlio o quell'allievo a venire punito e che si sa o si crede oggetto di un'attenzione esclusiva. Le condanne, quando c' giudizio, dosano individualmente la repressione, dalla sospensione della pena alla morte. Ma la repressione non mai fantasiosa, per lo meno non nel suo principio esplicito; il figlio ben educato e il figlio martire vengono educati e martirizzati in nome di una sistematica dell'educazione, meccanica o sregolata che sia. L'oggetto della repressione nel senso comune al tempo stesso individuale e collettivo nella misura in cui il giudizio da cui la repressione deriva non mai una pura invenzione personale; per quanto vittima di una tirannia particolare, l'individuo sempre vittima di un sistema. Sotto questo aspetto, la repressione nel senso comune non diversa dalla repressione in senso analitico. Quest'ultima, nel senso stretto citato sopra, corrisponde a un'esclusione fuori dal campo della coscienza presente e non al passaggio da un sistema (preconscio-conscio) a un altro (inconscio). Laplanche e Pontalis osservano a questo proposito che, dal punto di vista dinamico, [...] le motivazioni morali svolgono nella repressione un ruolo predominante (3). Le motivazioni morali rimandano con ogni evidenza a un dato sociale. Fra la

repressione in senso analitico, l'autorepressione e la repressione nel senso comune non c' dunque soluzione di continuit: la repressione nel senso comune va oltre il suo oggetto occasionale, l'individuo, poich si esercita in nome di un sistema contro delle deviazioni; l'autorepressione si esercita in nome di un sistema che deborda e ispira lo psichismo individuale; poich essa prende di mira delle deviazioni in rapporto alle norme di un sistema interiorizzato, prende di mira virtualmente tutti i devianti. E' il medesimo totalitarismo a ispirare la legge dei vincitori quando si applica ai vinti, la legge dei dominanti quando si applica ai dominati. La situazione di dominazione stabile solo nel momento in cui l'ideologia dei vincitori viene accettata dai vinti; il ricorso alla forza rimane, dal punto di vista dei vincitori, sempre possibile e a volte necessario; ma esso implicitamente presente nella stessa legge del vincitore, costitutivo, in qualche modo, della sua efficacia e del discorso sempre trattenuto, contenuto ma riconosciuto, che la garantisce. Il fatto che la situazione di dominazione nata tanto dall'aggressione quanto dalla repressione nel senso comune; le forze di aggressione si trasformano rapidamente in forze dell'ordine; ma prima di tutto esse sono forze la cui evidenza e materialit non possono essere messe in dubbio. I militari usano belle parole per qualificare le azioni improvvise, risolute, brutali, d'urto che devono suscitare sorpresa e consentire lo sfruttamento; parole di sempre, almeno di pi d'un secolo, nella nostra tradizione guerresca; abbastanza vecchio da aver udito i professionisti dell'ultima guerra coloniale, l'odierno lettore degli archivi coloniali, dei rapporti degli amministratori e degli ufficiali pu stupirsi nello scoprirvi, paradossalmente, come l'eco di discorsi pi recenti. Una volta creato l'urto, una volta che il rapporto delle forze viene incontestabilmente stabilito, il nuovo ordine vuole esistere con tutta la forza dell'evidenza; pi ancora dell'abitudine, di cui partecipa e con cui vorrebbe confondersi, esso tende a diventare una seconda natura, inevitabile, necessaria e senza passato. Il nuovo ordine, con la sua sola esistenza, pone anche un problema intellettuale a coloro ai quali imposto e vuole imporsi; pone un problema che implica l'ordine antico, per il fatto stesso dell'efficacia della violenza da cui deriva; tende a fondare la realt della sua vittoria come verit naturale. La cannoniera testimonia una realt di cui il missionario spiega la verit; per il colonizzatore (sempre pronto a parlare della sua missione civilizzatrice), l'efficacia non sostituisce la legittimit, vi si identifica; e ogni sforzo di civilizzazione, sforzo tutto sommato impari, tende a far accettare questa identit ai non-civilizzati. Ma la prova di forza e la sua conclusione tendono da sole a imporre questa identit; poich il contatto culturale, per tornare al pudico linguaggio dell'antropologia, un contatto impari e una violenza, il nuovo ordine s'impone come ordine morale e come ordine intellettuale; l'etnocidio sicuramente una delle figure repressive della dominazione; probabilmente, gli individui e le collettivit dominate non potranno pi sbarazzarsi dell'ideologia dei dominanti; la risposta alle provocazioni della violenza e dell'ideologia sar con ogni probabilit segnata essa stessa dal marchio della repressione: una risposta dei vinti ed la disfatta ci che essa deve innanzitutto spiegare. Tutti i sincretismi sono illusioni: reinseriscono i problemi individuali, moltiplicati e complicati dall'evidenza di nuove sventure, in una problematica sociale che attribuisce ai nuovi arrivati e alla loro forza, anche per opporvisi, pi di quanto spetti loro effettivamente. Il missionario parla al tempo stesso dell'uomo e della societ, collegando la felicit del primo ai cambiamenti della seconda: combattendo le credenze nella stregoneria (e, per far prima, per essere meglio ascoltato, anche per tradizione professionale, combattendo gli stregoni stessi, come se questi esistessero ma avessero trovato il loro signore), egli chiama in causa, insieme all'ordine sociale e alla ragione individuale che a esso si appoggia, la ragion d'essere dell'individuo e della societ; il cristianesimo si presenta come l'insieme delle istruzioni d'uso delle forze della dominazione, la Bibbia come il segreto del potere bianco. Molti di coloro che, all'invito dei nuovi signori, hanno volto lo sguardo alla fonte luminosa del nuovo potere, si sono rovinati la vista senza perdere la speranza e continuano a cercarsi altri soli e nuovi dei.

NATURA, CULTURA. Che si applichi allo psichismo individuale, a gruppi o a popoli, la repressione rinvia alle lotte degli uomini fra loro, alle ideologie che producono e che subiscono, a una storia che non la storia naturale della specie. La storia naturale conosce solamente lunghi periodi che scandiscono l'evoluzione delle specie o gli sconvolgimenti dell'universo terrestre. Con una sorta d'inversione paradossale, le imprese materialistiche che cercano di fare della storia umana un epifenomeno della storia naturale costringono se stesse a ridurre la prima a uno scontro di entit, a un combattimento pi o meno manicheo fra principi contraddittori e complementari; tutto accade come se la riduzione della cultura alla natura lasciasse libero il campo a uno spiritualismo mascherato ma forsennato che sostituisce ai misteri divini quelli della genetica, cercando alle frontiere dell'inesplicato i principi di spiegazione del sociale e del politico. Un'intera corrente dell'odierna letteratura in scienze sociali sembra obbedire, a diverso titolo, a un doppio orientamento: quello del neoevoluzionismo e quello del rifiuto della dicotomia natura/cultura - doppio orientamento che corrisponde d'altronde al rigetto globale dello strutturalismo e del marxismo come principi di spiegazione delle societ. Seguiamo, nel suo discorso utilmente divulgatore, il cantore eloquente e sintetico della moda antropologica, Edgar Morin (4). Il paradigma perduto quello che declinava insieme natura e cultura, individuo e societ. L'esempio delle societ animali, ci ricorda Morin, mostra abbastanza chiaramente come il sociale non sia identificabile con l'umanit. Mentre le formiche, le api, le termiti sono a lungo apparse, da una parte, come eccezioni e, dall'altra, come esempi di antisociet, in quanto mosse dalla forza del cieco istinto, sembra oggi, in particolare grazie al contributo dell'etologia, che esistano vere e proprie societ animali dove si ritroverebbero le caratteristiche che venivano usate per definire le altre societ umane: base territoriale, gerarchia (con i conflitti e i rapporti interindividuali di sottomissione/dominio che le corrispondono), solidariet, cooperazione, ricchezza di comunicazioni (segni, simboli, riti). La societ appare dunque come una delle forme dell'autoorganizzazione dei sistemi viventi, autoorganizzazione il cui principio di funzionamento legato alla coppia competizione/solidariet. La sociologia appare al tempo stesso come una scienza naturale. Morin reintroduce la coppia complementarit/antagonismo per qualificare il rapporto societ/individuo nella societ degli antropoidi avanzati: da una parte la diversit degli individui a nutrire la diversit dei ruoli e degli status ("caid" (5), servitori, devianti, marginali); dall'altra, la societ dispone di modelli ["patterns"] superindividuali (classe, ruolo) che permangono stabili nel tempo mentre gli individui, con l'invecchiare, cambiano di ruolo. C' dunque oscillazione fra sistemi a gerarchia morbida (che permettono un grande sviluppo dell'individualit) e sistemi a gerarchia forte (dove il pieno sviluppo individuale pi raro e pi marcato - come nel caso del "caid"). Cos il rapporto individuo/societ colto come un rapporto complesso di determinazione reciproca: [...] individuo e societ diventano parte integrante l'uno dell'altra in un rapporto di simbiosi (6). Tutto ci non accade senza insuccessi e senza perdite, senza rumore, per riprendere un'espressione felice di Morin; ma, nell'insieme, tutta la storia dell'umanit o tutta l'evoluzione verso l'umanit pu essere analizzata e descritta in termini di equilibri compromessi e ritrovati. Morin cita Hegel che si stupiva che un'astuzia della Ragione inducesse l'individuo a credere di operare per i suoi fini personali mentre obiettivamente lavorava per l'interesse collettivo; egli si accontenta di attribuire a questa astuzia della Ragione un indice di complessit che non contraddice, in ultima analisi, il finalismo complessivo della procedura. A quest'altissimo livello di analisi, l'individuo e la societ sono intesi, a dispetto delle loro reciproche determinazioni, come entit separate: l'individuo affronta, all'occasione, altri individui; la gerarchia dei ruoli consente la competizione fra individui; la societ nasce e si rafforza da questi scontri.

Quest'analisi, in termini di equilibri instabili e di crescente complessit, si applica altrettanto bene alle societ umane storiche (la citazione di Hegel ne il segno); che rientri nel campo dell'idealismo finalista o in quello della sociobiogenesi materialista, essa fonda la definizione dell'individuo su quella della societ, poich l'individuo, forte o alienato che sia, lo strumento di una storia che lo supera; l'individuo forte (la forza la forma cruda e il nome materialistico dell'integrazione) libero di affermarsi in un ruolo che gli preesisteva; ma forte o debole che sia, comunque alienato (l'alienazione la forma raffinata e il nome idealista dell'integrazione), gioca secondo le regole di una sceneggiatura a lunga scadenza. Alla filosofia spetter dire se questa sceneggiatura stata gi scritta, se il prodotto del caso (la sua continuit per noi dipenderebbe da un'illusione retrospettiva) o se inscritta nelle necessit della materia o della vita. Uscito dall'ambito dei primati, Morin ci inizia in seguito ai meccanismi pi sottili della protosociet. A questo punto, ci fornisce gli elementi di un'analisi della repressione; tuttavia, in ragione della prospettiva esclusivamente evoluzionistica e della problematica posta in termini di entit antitetiche, egli si interessa agli aspetti repressivi solo in quanto gli mostrano il mutuo complicarsi dell'apparato sociale e dell'organizzazione individuale, in una prospettiva al tempo stesso finalistica e meccanicistica. Cosa sono infatti questi aspetti? Il cambiamento bio-antropo-sociale (la societ interviene sempre di pi nel processo della riproduzione biologica); il mito biofamiliare (la Sacra Famiglia diventa il cemento comunitario mitico della societ reale); l'integrazione socioculturale (la mitologia integra dal punto di vista noologico la societ e l'uomo nel mondo); il dominio della classe maschile per mezzo della religione (la classe maschile occupa le posizioni chiave magico-religiose, monopolizzando il commercio con gli spiriti che terrorizzano le donne e i bambini) (7). Tutto sommato, e per ciascuno di questi aspetti, Morin s'interessa solamente dei rapporti fra "l"'individuo (8) e "la" societ, del rapporto fra codice culturale e codice genetico: ogni ontogenesi individuale riceve stimoli e inibizioni da parte dell'eredit culturale, ogni cultura interviene per coorganizzare e per controllare l'insieme della personalit. Questa ossessione del complementarismo finalista spiega forse come l'analisi scivoli o svanisca al sopraggiungere dei tempi forti del ragionamento. Morin evoca la nascita del mito biofamiliare, ma non ci dice nulla della sua struttura n delle sue condizioni di efficacia; Deleuze e Guattari si preoccuperanno precisamente della validit generale del pap-mamma e della sua relazione con le forme sociali di repressione - relazione che Morin presenta molto velocemente come di riflesso, di rimando; allo stesso modo si riferisce alla credibilit e alla forza di persuasione del settore magico-religioso come alla virt soporifera dell'oppio: Qui come altrove, magia, mito e rito sono dotati di una tale credibilit, di una tale forza di convinzione nei loro ordini o nei loro divieti, questi sono cos profondamente introiettati da rendere accessorie e talvolta anche inutili la repressione o la punizione, e il sistema non adopera alcuna coercizione fisica, nessun imprigionamento (9). Complessivamente, il dominio degli adulti maschi sulle donne e sui bambini riposerebbe sulla forza fisica e su una manipolazione molto machiavellica dell'oppio religioso. Senza insistere sulla rapidit del ragionamento che sacralizza un sociopolitico di cui ci piacerebbe sapere che cosa sia prima di essere sacro e che fa della credibilit la spiegazione della credenza, noteremo che la descrizione dell'umanit come oscillante fra l'entit individuale e l'entit sociale ha per interesse e per scopo quello di definire la protosociet come quella formazione sociale dove la repressione sociale era al minimo: certo, essa era dominata gerarchicamente da una classe maschile, ma non subiva n lo sfruttamento di una classe straniera n la schiavit parassitaria di un potere statuale poliziesco o burocratico (10). L'armonia relativa, insomma, in questa mira tautologica, l'assenza della costrizione: una societ caratterizzata dalle sue mancanze; i cacciatoriraccoglitori non avevano lo Stato; le societ statali hanno perso il paradigma iniziale; felice assenza in un caso, irrimediabile perdita nell'altro, e dall'uno

all'altro caso svolgimento della storia universale, poich Morin passa direttamene dall'evocazione dei cacciatori-raccoglitori a quella della citt-Stato dove appaiono contemporaneamente (e, beninteso, alla fin fine complementarmente) la repressione, la storia e la coscienza individuale. Non si sa pi, a questo punto, se invidiare o compiangere i gruppi etnici isolati di cacciatori-raccoglitori ancora presenti su questa terra; soprattutto non si sa dove situare le societ senza citt e senza Stato che non si dedicano alla raccolta; non si sa che cosa rappresentino, nella terminologia dell'autore, n la dominazione n la classe n la protosociet. A dir poco, l'antropologia di Edgar Morin non una sociologia. Pascal laico, Morin conduce la sua riflessione di buon passo e non senza eloquenza verso l'evocazione ultima del mistero originario. (L'apertura, abisso sull'insondabile e il nulla, ferita originaria del nostro spirito e della nostra vita, anche la bocca assetata e affamata attraverso la quale il nostro spirito e la nostra vita esprimono i desideri, respirano, si abbeverano, mangiano, baciano) (11). Ma per chi non intende cominciare dall'analisi dell'insondabile, questa riflessione inconfutabile ha il merito essenziale di lasciar apparire sulla sua scia, incessantemente allargata, gli scogli che essa ha superbamente ignorato: il rapporto individuo/societ, che ci piacerebbe comprendere nella sua forma plurale e concreta di rapporto di gruppo e di classe; il rapporto dell'individuo e della societ con l'ideologia che ordina il loro rapporto; il rapporto fra dominanti e dominati cos come si esprime e si svolge in particolare nell'ideologia che essi condividono. Il nostro problema, infatti, non quello di situare in una luce metafisica il rapporto fra l'entit individuale e l'entit sociale, un rapporto di equilibrio antagonistico nella scala scelta da Morin, ma quello di discernere nel codice culturale delle societ date tutto ci che determina anticipatamente l'individuo a non poter pensare la propria persona, comprendere la propria vita e governare il proprio destino se non ricorrendo alle categorie dell'ordine stabilito, che sempre gerarchico. E' il gi dato, il gi presente, l'ideologico (che comprende anche il sociopolitico) a costituire e informare l'adesione prima, quella che non viene mai rimessa in causa. L'astuzia della ragione di cui bisogna rendere conto (e che anche un'astuzia della ragione primitiva) quella che costringe l'individuo a non percepirsi, a non comprendere le alee della sua vita e a non definire i suoi interessi se non nelle categorie che fondano e anche interpretano la realt dell'ordine sociale in cui si inserisce. Il suo destino individuale non pu esser compreso se non nei termini del suo destino sociale della sua ragione sociale. Si tratta di dire il luogo strategico che costituisce il corpo ideologico di una data societ; l'astuzia della ragione non che una metafora e la ragione sociale non caduta dal cielo; corpo di rappresentazioni dove si coniugano tanto l'ordine politico ed economico quanto l'ordine individuale, l'ideologia ideologica proprio in quanto formula in un medesimo discorso le leggi della riproduzione sociale e quelle del perpetuarsi degli individui; al tempo stesso verit di una gerarchia e verit per tutti, presentata come verit di tutti, l'ideologia sempre l'ideologia dei dominanti, ma anche il discorso, la pratica, il riferimento e la risorsa o il riflesso dei dominati. Del tutto giustamente, Roland Barthes sottolinea nel "Piacere del testo" il carattere contraddittorio dell'espressione ideologia dominante; non esiste, infatti, alcuna ideologia dominata: Dalla parte dei 'dominati' non c' niente, nessuna ideologia, se non appunto - ed l'ultimo grado dell'alienazione - l'ideologia che sono costretti (per simbolizzare, dunque per vivere) a riprendere dalla classe che li domina... (12). I dominanti hanno sempre ragione - ragione sociale e individuale. RAGIONE INDIVIDUALE, RAGIONE SOCIALE. Possono essere presi in considerazione tre livelli di analisi. La relazione fra ordine familiare e ordine sociale in generale, l'inscrizione sistematica della vita individuale - dalle origini alla morte - in un codice dal significato e dalle implicazioni sociali, la disuguaglianza sociale all'interno delle societ possono

essere studiate, da una parte, nei loro rapporti reciproci, dall'altra nel loro rapporto con le diverse forme politiche. Sul primo punto, la letteratura consacrata alle societ non industriali rara. Partiremmo volentieri da un'osservazione e da un commento che tuttavia pretendono di essere l'espressione di un imperativo sovversivo attuale e interno alla civilt occidentale. Guattari scrive in "Una tomba per Edipo": Siamo tutti dei gruppuscoli (13); e Deleuze, nell'introduzione, commenta: L'io fa parte piuttosto di quelle cose che bisogna dissolvere, sotto l'assalto congiunto delle forze politiche e analitiche. La frase di Guattari 'siamo tutti dei gruppuscoli' segna bene la ricerca di una nuova soggettivit, soggettivit di gruppo, che non si lascia rinchiudere in un tutto forzatamente pronto a ricostituire un Io, o peggio ancora un Super-io, ma che si estende su pi gruppi nello stesso tempo, divisibili, moltiplicabili, comunicanti e sempre revocabili (14). Per coloro che hanno un poco di familiarit con le rappresentazioni caratteristiche delle societ lignatiche, tale ideale di soggettivit libera ricorda pi o meno queste ultime: legame con i gruppi, addizione di componenti, combinazioni instabili, identit gruppuscolare da una parte, ma anche costrizioni correlate a queste definizioni di un'identit per mezzo dell'alterit. I confini dell'etnologia e dell'analisi costituiscono una sorta di Capo Horn epistemologico e bisogna essere grati a Deleuze e Guattari per aver affrontato coraggiosamente, da navigatori solitari, queste regioni perturbate. Noi ci accontenteremo qui di segnalarne qualche punto degno di nota. Marcuse, in "Eros e civilt", collega la comparsa del senso di colpa a una forma specifica (propria delle societ industriali) di repressione; nella nostra societ oliata, dove l'interlocutore ufficiale sempre affabile e privo di responsabilit, l'aggressivit gira a vuoto e si ritorce contro colui che la sente e che non pu esprimerla: Colpevole non la repressione ma l'individuo represso (15). Rovesciamento notevole, in effetti: ricorda quello che Nietzsche attribuisce al prete della "Genealogia della morale" (16) dove quest'ultimo rinvia a se stesso l'uomo del risentimento che cerca altrove piuttosto che in s la causa del male di cui soffre; si vedr pi avanti come questo capovolgimento dello schema persecutorio possa anche caratterizzare il messaggio cristiano nei confronti della logica dei sistemi di lignaggio africani; i giochi e le poste in gioco ideologici si ritrovano forse, almeno nelle forme, in contesti sociali e storici diversi. Marcuse sostiene, come del resto Freud, la tesi dell'esistenza di un Edipo repressivo per definizione in ogni formazione sociale; se si interessa all'origine della civilt repressiva, egli si interessa anche all'origine della repressione presso l'individuo (ontogenesi), e distingue la repressione addizionale (le restrizioni rese necessarie dal dominio sociale) (17) dalla repressione fondamentale, cio dalle 'modificazioni' degli istinti strettamente necessarie per il perpetuarsi della razza umana nella civilt (18); quale che sia la formazione sociale, c' nell'individuo la presenza di un Super-io che lo obbliga a obbedire ai dettami della realt; il pensiero di questa realt ne anche, notiamolo, in qualche misura il passato, poich la coscienza nasce da una lunga dipendenza nei confronti delle influenze sociali e culturali interiorizzate e integrate dal Superio, mentre il senso di colpa nasce dalla trasgressione o dal desiderio di trasgredire, in particolare nella situazione edipica. Quest'analisi della repressione consiste essenzialmente in due commenti che fa il suo autore: da una parte c' un legame essenziale fra repressione individuale e repressione sociale, entrambe dipendenti da uno stesso principio di realt ([...] nel nostro tentativo di mettere in luce la portata e i limiti della repressivit che domina nella civilt contemporanea, dobbiamo descriverla nei termini dello specifico principio di realt che ha retto le origini e lo sviluppo di questa civilt. Gli abbiamo dato il nome di principio di prestazione per dare rilievo al fatto che, sotto il suo dominio, la societ si stratifica secondo le prestazioni economiche competitive dei suoi membri...) (19); dall'altra parte, forme di organizzazione sociale diverse da quelle della nostra societ e altri principi di realt hanno potuto e possono permettere un migliore sviluppo degli individui, una repressione minore. ([...] per un lungo tratto, gli interessi del dominio e gli interessi dell'insieme

coincidono; l'utilizzazione vantaggiosa dell'apparato produttivo soddisfa pienamente i bisogni e le facolt degli individui) (20). In Deleuze e Guattari (21) si assiste a un tentativo di radicalizzazione di questa distinzione. Essi rifiutano di fare dell'Edipo la repressione fondamentale. Affermano, come il Nietzsche della cattiva coscienza, che questa pianta non cresce sul terreno selvaggio. Edipo non installato nella macchina territoriale selvaggia. Non lo per natura, sembrerebbe, poich le condizioni sociali della riproduzione non permettono la comparsa di un complesso familiare come microcosmo espressivo. Deleuze e Guattari non negano che esista una repressione fondamentale legata alla comparsa del "socius" ma si sforzano, come Marcuse, di specificarla. Edipo sempre presente e sempre assente, un'ombra assente i cui spostamenti segnano tuttavia le grandi tappe dell'umanit fino al giorno in cui, al termine del suo cammino, essa si rivela finalmente per quello che : il segno e lo strumento della repressione assoluta; Edipo diventa Edipo il giorno in cui lo Stato diventa capitalista. Qual il principio di questi spostamenti dell'Edipo? Deleuze e Guattari provano a rispondere alla domanda gi posta da Reich (Perch gli uomini combattono per la loro servit come se si trattasse della loro salvezza?) (22) e fondano il loro progetto di creare una psichiatria risolutamente materialistica sulla categoria di produzione desiderante. La produzione sociale la stessa produzione desiderante nelle condizioni determinate dal campo sociale che essa attraversa. Le macchine sociali costituiscono una metamorfosi della produzione desiderante, delle macchine desideranti primordiali; la rappresentazione sempre una rappresentazione-rimozione della produzione desiderante ma in modi diversi secondo i grandi tipi di formazione sociale considerati. E' a questo punto, d'altronde, che si manifesta l'evoluzionismo degli autori e la stretta relazione che essi stabiliscono fra l'istituzione dell'Edipo e la forma sociale, fra il rapporto con il desiderio e il rapporto con il potere; secondo loro, esiste infatti un coefficiente di affinit pi o meno grande fra le macchine sociali e le macchine desideranti, a seconda che siano pi o meno vicine le une alle altre e, se esistono veramente repressione e rimozione nelle societ primitive, i loro codici canalizzano e controllano i flussi del desiderio attraverso un sistema della crudelt che pi vicino alle macchine desideranti di quanto lo sia il capitalismo. Edipo sempre innanzitutto il rappresentato spostato del desiderio. Ci che deve essere rimosso nel caso delle societ primitive il complesso germinale, la filiazione intensiva. Griaule d a Nietzsche l'impulso iniziale che permette alla macchina di Deleuze di funzionare. Griaule o piuttosto il mito dogon. Poich se "L'Anti-Edipo" ci ricorda con un'insistenza forse inutile che alleanza e discendenza devono essere comprese insieme (dal momento che solo la prima permette alla seconda di estendersi e di iscriversi sul corpo pieno della terra), esso trova nel mito l'evocazione di uno stato anteriore alla comparsa del "socius" e dell'alleanza. In principio, ci insegnano i Dogon tradotti da Griaule, tradotto a sua volta da due etnologi contemporanei (23), era la filiazione intensiva (e la produzione desiderante, aggiungono Deleuze e Guattari). In principio era l'indifferenza, lo stato primordiale dove non potevano distinguersi n i sessi n le generazioni; era l'Uno, o piuttosto l'Uno-Due originario, "il" o "i" gemelli. Ogo, al termine della sua rivolta, parte con un pezzo di placenta nel quale cerca di trovare la sorella gemella in formazione. Ma Amma trasforma in terra umida e sanguinante questa placenta che essa stessa una metamorfosi della madre di Ogo. Il mito autorizza la distinzione fra stirpe germinale, continua e intensiva, e stirpe somatica, discontinua ed estensiva. Il figlio il fratello genetico o germinale della madre. Somaticamente, il figlio non il fratello della madre; non pu dunque sposarla; ci che rimprovera allo zio materno di non averla lui stesso sposata; non perch l'incesto con la sorella sia un sostituto dell'incesto con la madre, ma perch esso il modello intensivo dell'incesto (24). Lo zio non pu sposare la sorella, non pi di quanto il nipote possa sposare la madre: in ogni caso, la filiazione germinale intensiva che deve essere rimossa. La proibizione dell'incesto non implica dunque alcuna reiezione del nome del padre; Edipo solo l'immagine trasfigurata e spostata di quanto realmente

proibito; la rimozione prolunga la repressione e le consente di far presa sul desiderio. La figura edipica diventa il rappresentato spostato del flusso germinale che il rappresentante del desiderio. In effetti Edipo, ci dicono gli autori dell'"Anti-Edipo", non ancora questo rappresentato spostato (e non lo sar mai pi, dal momento che, nelle due tappe successive, occuper posizioni diverse). Quanto alla ragione della rimozione della filiazione intensiva, deve essere trovata nel terrore che il socius primitivo prova nei confronti dei flussi non codificabili. Il "socius" inizia con la differenza, la differenza nominata e i ruoli attribuiti, con la necessit dell'alleanza; il verbo (la memoria della parola che costituisce l'alleanza) non al principio del mondo, ma al principio della societ. Deleuze e Guattari possono pertanto ricostituire gli spostamenti dell'Edipo che corrispondono ad altrettanti cambiamenti nell'evoluzione politica dell'umanit, ma che hanno tutti in comune il fatto di essere segnati (sotto l'effetto di non si sa quale coscienza) dall'ossessione delle origini, la filiazione intensiva, e dal presentimento della fine, la decodificazione generalizzata, la schizofrenia limite del capitalismo. Nella formazione imperiale l'incesto ha cessato di essere il rappresentato spostato del desiderio per diventare la rappresentazione rimuovente stessa (ruolo che svolgeva l'alleanza nella formazione primitiva). E' in realt Luc de Heusch, con le sue analisi dell'incesto reale nei reami interlacustri dell'Africa orientale, a fornire qui l'argomento: l'incesto, nelle sue forme concrete (matrimonio con la sorella agnatizia) o simboliche (unione con donne del clan della madre considerate come piccole madri), il privilegio del re interdetto agli altri, a tutti gli altri, in qualche modo proposto loro come il modello dell'impensabile, l'assoluto della proibizione e dell'inversione (per quanto il re sia, per definizione, un modello di potenza sessuale e di fecondit, n le sorellastre n la madre devono mettere al mondo figli dopo la sua salita al potere). Con il capitalismo, la cellula edipica arriva al termine della sua migrazione e diventa il rappresentante del desiderio stesso. E' perch la famiglia viene estromessa dal campo del sociale (poich essa non ha pi, come nella societ primitiva, la stessa estensione di un campo politico ed economico di cui assicura direttamente la riproduzione) che l'intero campo del sociale pu esercitarsi, ribaltarsi su di essa e farne un microcosmo espressivo; le persone private diventano le immagini delle persone sociali, costituendo la famiglia un sottoinsieme su cui si esercita l'insieme del campo sociale: Edipo la nostra formazione coloniale intima che corrisponde alla forma della sovranit sociale (25). L'insieme del percorso strabiliante compiuto dall'Edipo e da Deleuze caratterizzato da due elementi essenziali: il principio assoluto, l'inizio, quello dove tutto flusso e materia, desiderio dice Deleuze, ma indubbiamente un desiderio pi vicino all'energia che alla vita, allo slancio che alla coscienza; il principio sociale, successivo, il quale implica il controllo del flusso, un minimo repressivo destinato a complicarsi e a ingrandirsi attraverso l'azione di una rimozione pi profonda e di una repressione pi arbitraria (lo Stato sostituirebbe la sua assiomatica ai codici primitivi ). In un certo senso l'umanit va dal concreto (la codificazione dei flussi sul corpo pieno della terra ancora una reale prossimit allo stato primordiale, il minimo repressivo necessario all'estensione della discendenza e alla designazione dei ruoli, la lava canalizzata ma ancora ardente, l'uno ancora attaccato all'altro e da esso definito) all'astratto (la macchina moderna decodifica i flussi sul corpo pieno del capitale denaro (26); la propriet privata, la ricchezza, la merce, le classi: tutte realt astratte che consacrano il fallimento dei codici; alla confluenza dei due flussi di produttori e di denaro - il capitalismo astratto manipola e riterritorializza a pieno ritmo, macchina impazzita che ritrova al termine del suo percorso l'ossessione delle origini - quella dell'assenza dei codici, dei tagli in tutti i sensi, dell'indifferenziazione - e che produce in serie, con una sorta di vertiginosa fuga in avanti, assiomi arbitrari che l'aiutano a differire il suo limite assoluto: quello della schizofrenia). Tra questi due stadi, la macchina imperiale, che rimane il modello e l'ideale di ogni forma statale, conserva le

comunit territoriali ma le assembra, le surcodifica e si appropria del surplus di lavoro. Ci che ci interessa in questa sede, indipendentemente dalle riletture intelligenti, dalle intuizioni spesso inquietanti e dall'estrema abilit di Deleuze e di Guattari, sono i pochi frammenti etnologici che le sorreggono e l'ambigua antropologia che esse autorizzano. Poich le societ primitive (intendiamoci: quelle che gli etnologi studiano ancora oggi, anche solo per impietosirsi a causa della loro prossima scomparsa) esistono per farci toccare con mano i residui o le vestigia della macchina per codificare i flussi, della macchina ossessionata e segnata (come testimoniano i miti che ne costituiscono la memoria) dalla filiazione intensiva. Ecco dunque l'etnologia (se non gli etnologi) investita di un compito sorprendente: testimoniare per tutta l'evoluzione di tutta l'umanit; le origini erano ieri e ieri ancora oggi, ma accanto. Ancora cos vicini (a qualche migliaio di chilometri) alle nostre origini, siamo dunque (con lo Stato capitalistico che ci viene presentato come la fine dell'umanit e il senso ultimo e retrospettivo della storia) cos vicini anche alla fine di tutto? L'etnologia esiste solo per testimoniare di una "chance" irrimediabilmente perduta, a portata di mano eppure intoccabile e invisibile? L'etnologo, novello Orfeo, non pu volgersi verso ci che ama se non a prezzo di farlo morire una seconda volta? Orfeo troppo preoccupato del suo desiderio... L'etnologia di Deleuze e Guattari ci propone, con il suo eclettismo sottile, una visione dell'altro che ci parla soprattutto di noi. Essi hanno indubbiamente premura di seppellire l'altro, ma solo perch s'interessano soprattutto alla nostra stessa fine; sono poco preoccupati di distinguere fra i diversi altri, ma perch ci vedono ugualmente asserviti all'arbitrio dello stesso Stato; hanno premura di farla finita con l'altro, insomma, dal momento che si tratta di celebrare la nostra propria fine... Deleuze e Guattari: la strana alleanza, nel capitolo Selvaggi, barbari, civilizzati, del pessimismo e della militanza. Con qualche infedelt, essi ricavano nell'"Homme" e in poche altre opere, che hanno tutte in comune di non essere mai inintelligenti, la sagoma inquietante e vaga di un'antropologia che essi hanno suscitato da una parte, e sollecitato dall'altra. Antropologia di una societ primitiva indifferenziata (anche se, per un istante, una sorte particolare viene assegnata al cacciatore amazzonico, al paranoico della boscaglia) che definita dalla sua globalit, dalla sua omogeneit e che analizzata a partire dalle sue rappresentazioni: societ soggetta a un discorso che la esprime e la riflette mascherando al tempo stesso la specificit delle sue forme repressive. Durante il viaggio che li conduce dai selvaggi ai civilizzati, Deleuze e Guattari fissano qualche immagine apparentemente istantanea del paesaggio etnologico. Come per qualsiasi appassionato di foto (e di viaggi), queste istantanee, molteplici e diverse, acquisiranno senso e sapore solo a conclusione del viaggio; ma forse i loro autori ne erano consapevoli al momento stesso dello scatto e hanno assaporato in anticipo il futuro momento dello sguardo retrospettivo - ossessionati essi stessi da questo futuro anteriore di cui fanno (o di cui si fa al loro seguito) l'ossessione e la delizia dei selvaggi. Sfogliamo l'album dell'"Anti-Edipo". L'ANTI-EDIPO. - Mitologie, maschere. La maschera l'organo che non dipende dall'uno o dall'altro individuo, che non dipende da una persona individuale; un organo istituito collettivamente. Le interdizioni, legate per esempio all'iniziazione (non vedere, non parlare), riguardano individui che, in una determinata circostanza, non godono di un organo collettivo. Cos si contrappongono le societ primitive, pi vicine alle macchine originarie, e per le quali le unit non sono mai nelle persone, dove i fantasmi sono fantasmi di gruppo, e le nostre societ moderne, che consacrano la privatizzazione degli organi che corrisponde alla decodificazione dei flussi divenuti astratti. La persona privata un centro individuale di organi: a

ciascuno il proprio ano, tanto per cominciare (27). Questa analisi dev'essere messa in rapporto con quella dell'autonomia apparente del microcosmo espressivo, del triangolo edipico nelle nostre societ. Sono la privatizzazione delle persone e l'isolamento del triangolo che permetterebbero il ribaltarsi delle figure sociali sulla figura familiare e che farebbero delle persone private, alla fin fine, delle immagini delle persone sociali. Il riferimento a Leach (28) non chiarisce granch la contrapposizione cos stabilita fra due tipi di societ. Se l'immagine di Pap, nel triangolo moderno, rivestita di immagini sociali, non affatto evidente che il ruolo sociale paterno non faciliti e non orienti tale investimento. L'immagine del padre nei "Thibault" (29) sarebbe stata impensabile, letteralmente, a Boulogne-Billancourt (30) o in una fattoria bretone; l'interferenza fra ambiente familiare e ambiente sociale molto ampia; l'ambiente familiare in senso lato, ancora estremamente presente e pregnante, almeno nelle societ europee, contribuisce ampiamente a questa interferenza; Ego sar certamente meno tentato di scoprire un padre nel suo colonnello che di diventare ufficiale (o obiettore di coscienza) perch suo padre era un militare - ribaltamento forse, ma nell'altro senso, e parziale. Quanto a Leach, il quale sottolinea in effetti come le persone nelle societ non industriali siano a titoli diversi inscritte in gruppi, egli mette bene in evidenza la socializzazione "a priori" di ogni persona individuale: in una societ matrilineare, per esempio, mio padre mio padre ma anche il rappresentante di un lignaggio che alleato al mio (quello di mia madre). In questo caso la persona privata a tal punto l'immagine di una persona sociale che il ruolo e la funzione del padre come alleato vengono ereditate nel suo lignaggio; d'un colpo solo il figlio eredita una sistemazione rispetto ai diversi gruppi sociali di riferimento che deve e sempre dovr meno all'et che alla posizione di partenza, all'inscrizione, attraverso l'alleanza, nella gerarchia sociale. E' esattamente perch, come osservano Deleuze e Guattari, nella macchina territoriale la riproduzione sociale o economica non mai indipendente dalla riproduzione umana, dalla forma sociale di questa riproduzione (31) che l'assiomatica sociale si esercita con rigore sulle determinazioni familiari. Indubbiamente Deleuze e Guattari sono ansiosi di trovare innanzitutto nella societ primitiva uno stato di societ e di umanit dove la soggettivit di gruppo possieda una realt, dove l'Io (e non solo il Super-io) non esista in quanto tale. Ma, indubbiamente, si pu rimproverare loro di non trovare questa esplosione della soggettivit in societ diverse dalla nostra se non a prezzo di un'interpretazione strettamente esegetica delle loro rappresentazioni e dei loro simboli - un tipo di interpretazione di cui essi, altrove, denunciano giustamente la ristrettezza. Non infatti sicuro che si possa dedurre dai tratti costitutivi della nozione di persona la realt vissuta dall'individuo, n dalle evocazioni del mito, sia pur "gurmanc", le realt sociali o i fantasmi di gruppo. Privilegiando tale metodo di analisi, ci si troverebbe fortemente a disagio a dar valore a una favola di Esopo o alle evocazioni nostalgiche dell'Aristofane del "Banchetto". - La territorialit. Questa nozione, precisano gli autori, non deve essere intesa come principio di residenza o di ripartizione geografica. Essi sanno, con Engels, che occorre la comparsa dello Stato perch sia la terra, e non pi il popolo, a essere suddiviso. La terra, nella macchina territoriale selvaggia, serve piuttosto come superficie d'iscrizione; essa stessa indivisibile ma sopra di essa si iscrivono le relazioni connettive, disgiuntive e congiuntive di ogni segmento con gli altri; la macchina territoriale declina i lignaggi sul corpo pieno della terra (32). Una tale descrizione, oltre a fare allusione a un tipo molto particolare di societ (lignatico-segmentaria), corrisponde solo molto relativamente alla verit dei fatti; in numerose societ segmentarie difficile stabilire una corrispondenza regolare fra l'organizzazione sociale, il ruolo dell'alleanza e della discendenza, e la loro iscrizione sulla terra. Ma la nozione di territorialit consente agli autori di introdurre un'analisi dei rapporti dell'alleanza e della discendenza che

corrisponde al carattere letteralmente meccanicistico del loro intento e al connesso evoluzionismo in tre tappe (alle tappe Selvaggi, Barbari, Civilizzati corrisponderanno in seguito tre corpi pieni: la terra, il despota, il capitale). - L'alleanza, la discendenza. Anche in questo caso si fa riferimento a Leach. E' risaputo infatti che Leach ha criticato la nozione di discendenza o di filiazione complementare (33) proposta da Meyer Fortes (34). Ma Leach e gli autori dell'"Anti-Edipo" non parlano davvero della stessa cosa. Leach, che si sforza di distinguere i tipi di relazione che possono collegare un individuo rispettivamente al gruppo del padre e al gruppo della madre, fa proprio della trasmissione dei poteri mistici ("mystical") una caratteristica del legame di alleanza. Deleuze e Guattari, una volta riconosciuto il fatto evidente che la discendenza non pu essere estesa se non attraverso l'alleanza (nel senso di alleanza matrimoniale tra gruppi), si sforzano soprattutto di distinguere due tipi di capitale (capitale fisso dalla parte della discendenza, capitale circolante dalla parte dell'alleanza) e due memorie (memoria biofiliativa da una parte, memoria di alleanza e di parola dall'altra). Ora, per Leach, ancora una volta, la relazione pi mistica e allo stesso tempo pi strutturale (involontaria e legata alla natura delle cose) si trova dal lato dell'alleanza. Inoltre, l'incorporazione (dal lato della discendenza) da lui presentata come possibilmente parziale: il rapporto di discendenza e il rapporto di alleanza possono dunque investire contemporaneamente una medesima relazione; il secondo non meccanicamente il mezzo di estensione del primo, ma allo stesso titolo di questo un mezzo per comprendere e per qualificare la relazione. Le cose si complicano ulteriormente per il fatto che gli autori attingono a linguaggi diversi e opposti. Vogliono infatti che le necessit dell'alleanza possano essere espresse in termini di debito e non di scambio, ma allo stesso tempo cercano di comprendere i rapporti tra alleanza e discendenza in termini di determinazione e di dominio. Le evoluzioni della macchina nietzschiano-marxista cos costituita ci vengono cos descritte e tradotte: la produzione registrata nel reticolo delle disgiunzioni filiative sul "socius" (35). Ma, affinch le connessioni del lavoro siano registrate in questo reticolo, occorre un legame di alleanza o un connubio di persone compatibile con le disgiunzioni della filiazione (36). Prima traduzione: la parentela dominante ma determinata a esserlo da fattori economici e politici (37); quest'affermazione, indubbiamente attribuita un po' frettolosamente ai marxisti, i quali non sanzionerebbero la determinazione per mezzo del politico, viene esplicitata in una nuova formula, che apparir, mi pare, eretica o oscura al tempo stesso sia ai marxisti sia agli etnologi: la discendenza esprime ci che dominante, l'alleanza esprime ci che determinante o, meglio, il ritorno del determinante nel sistema determinato di dominanza (38). In realt, la sola determinazione per Deleuze e Guattari (e questa determinazione pu render conto della diacronia, delle scivolate, dei riaggiustamenti, ma non delle transizioni n del cambiamento) la macchina stessa o, meglio, i flussi del desiderio primordiale che i codici sociali, quali che siano, devono per obiettivo e per ragion d'essere canalizzare, governare, orientare. Qui si trova forse anche il senso della critica che essi fanno dell'ideologia scambista di Lvi-Strauss, per lo meno quando parlano della circolazione delle donne come di un sistema fisico, di un qualche cosa che dell'ordine di un flusso di energia (39). Per il resto, e cercando delle argomentazioni in un'antropologia concettualmente abbastanza povera a questo riguardo, essi affermano che un sistema di parentela non una struttura ma una strategia (come se la seconda non avesse bisogno della prima) e tendono a identificare la chiusura dei sistemi complessi con la coscienza che di essa sviluppano o meno gli individui. Ci non impedisce loro di concludere che non vi sia ragione alcuna per pensare che lo scambio sia l'inconscio del desiderio; nessuna ragione in effetti, ma non si vede con quale maggior fondamento il debito sarebbe la coscienza di questo desiderio. Marcare il debito, dare all'uomo una memoria, fosse pure con la violenza sadica

della mano che marchia e dell'occhio che trae godimento, non forse instaurare un sistema del passaggio e della trasmissione la cui iscrizione non formalmente diversa da quella dello scambio? Non d'altronde quanto sembra indicare l'utilizzo dei segni (+) e (meno) di Lvi-Strauss, al quale Deleuze e Guattari rimproverano solo il carattere metaforico. Che non vi sia realmente alcuna ideologia scambista nei diversi tipi di societ primitive - nel senso che lo scambio sarebbe psicologicamente la verit e il fine delle pratiche matrimoniali -, che insomma lo scambio non abbia se non una verit statistica e approssimativa, pi che probabile e tutte le strategie matrimoniali di accumulazione ne sono un segno abbastanza chiaro; le diverse forme del pegno nelle societ africane mostrano abbastanza chiaramente come il debito sia molto consapevolmente e molto esplicitamente la verit e il linguaggio della relazione fra gruppi o fra individui. Ma n Deleuze e Guattari n gli etnologi che ne traggono ispirazione accetterebbero di considerare il debito come l'ideologia del cumulo e l'accumulazione come la verit dei selvaggi. Per loro, il tema del debito semplicemente pi adatto di quello dello scambio a esprimere la concezione di una societ in perpetuo slittamento, non controllando che per met, e non correggendo che "in extremis", il gioco impreciso dei suoi meccanismi approssimativamente complementari. Il debito serve curiosamente a meccanizzare e al tempo stesso a psicologizzare la rappresentazione del dinamismo sociale. - La storia. Le societ primitive hanno certo una loro storia, ma una storia molto meccanicistica, molto meccanica. Per un'ironia che sembrer amara agli antropologi dinamisti, a Lvi-Strauss che Deleuze e Guattari attribuiscono il riconoscimento del fatto storico nelle societ primitive; questa storia non del resto niente pi che il segno dell'evento, pura contingenza. La macchina deleuziana, che sotto questo aspetto non pu non ricordare quella di Morin, con le sue complementarit antagonistiche e i suoi fallimenti, si adatta benissimo a questa storia che , per cos dire, una storia dell'"equilibrio malgrado tutto". Non stupisce allora che il modello segmentario la seduca. - La societ segmentaria. Si fa riferimento, naturalmente, a Evans-Pritchard e ai Nuer. L'esistenza di un duplice apparato, tribale e di lignaggio (che oppone i segmenti in quanto unit filiative genealogiche e i segmenti in quanto unit territoriali tribali), fornisce un esempio ideale di macchina: il cos e cos il motore della diacronia, giacch rende pi complessi la circolazione e l'arresto dei flussi. L'essenziale infatti il meccanismo di fusione/scissione; pi esattamente, la descrizione di questo sistema meccanico approssimativo mostra in questa approssimazione il segreto della sua perseveranza, e l'analisi del suo doppio apparato (tribale e di lignaggio) consente di scoprirgli o di infondergli un'anima; la fondamentale divisione del sistema l'anima della macchina materiale, che gli consente di funzionare "contro" l'oggetto delle sue ossessioni. Se il sistema segmentario viene presentato come rinascente dalle sue rovine, in effetti queste continue rinascite sono tanto sussulti contro una doppia minaccia quanto espressioni di una doppia ossessione. Prima ossessione: quella del Barbaro Imperiale, o meglio, oppure ugualmente (poich la minaccia al tempo stesso interna ed esterna), quella del cambiamento di macchina (o di regime); gli organi dei capi sono mantenuti in una relazione d'impotenza con il gruppo, essendo tale mantenimento al tempo stesso l'espressione e lo strumento dell'ossessione. Deleuze e Guattari citano Jeanne Favret che scrive (in "L'Homme", aprile 1966) che il timore il motore dell'insieme segmentario; ma del timore della scissione che evidentemente parla Jeanne Favret! E' molto significativo che, segnalando come in questi sistemi la funzione politica non si eserciti se non denunciando la propria impotenza (41), gli autori facciano riferimento nella stessa nota a Favret e a un articolo di Clastres sulla "chefferie" indiana (42); sarebbe stato necessario precisare che il

riferimento alla prima valeva per la segmentariet, mentre il riferimento al secondo valeva per il potere in una societ che non ha nulla di segmentario. Resta che, indipendentemente dal fatto di sapere se presso i Nuer o presso gli Indiani dell'Amazzonia la funzione essenziale dello sdoppiamento del sistema in un caso, e della "chefferie" nell'altro, sia quella di denunciare l'impotenza del potere (cosa che io non credo), ci si pu rammaricare che la macchina segmentaria venga presentata come il modello di ogni macchina selvaggia, e il modello nuer (con il suo sdoppiamento) come il modello di ogni macchina segmentaria. Seconda ossessione: quella dei flussi decodificati. Lo scambio, il commercio, l'industria non sono ignorati ma scongiurati affinch i flussi di scambio e di produzione non vengano a spezzare i codici a vantaggio delle loro quantit astratte o fittizie (43). Ci sarebbe molto da dire su questa allusione fatta da Deleuze e Guattari al modo in cui la differenza trattata da parte delle societ primitive. Il mercante e il fabbro non si trovano sempre in una situazione subordinata e non sono i soli a essere trattati diversamente. La macchina di lignaggio, per attingere un momento a questo linguaggio, passa il suo tempo a marcare e a coniugare le differenze: tra sessi e tra generazioni, va da s, ma anche tra stirpi e tra fratelli; essa passa anche il suo tempo a trattare in modo sottile la differenza: integrando o facendo schiavi, combinando tutte le forme di alleanza e tutte le forme di dipendenza concepibili, indebitando gli uni a vantaggio degli altri; la capacit delle societ lignatiche di praticare il commercio senza rinunciare al loro sistema di codificazione e, meglio, di servirsi del primo per rinforzare il secondo, dimostrata in modo quanto mai evidente dalle societ africane, in particolare da quelle costiere. Deleuze e Guattari, che danno prova di una diabolica prontezza quando si tratta di anticipare le obiezioni e di trasformare le contraddizioni in paradossi, evocano del resto tutto quanto nelle formazioni primitive abbozza gi le formazioni dispotiche. Si spingono fino ad ammettere che l'ossessione possa nascere da un ricordo: Non sempre facile sapere se si tratta di una comunit primitiva che reprime una tendenza endogena, o che si ritrova bene o male dopo una terribile avventura esogena (44). Ci si vuole forse dire che alcune societ sono meno primitive di altre, gi in cammino verso (o di ritorno da) la Barbarie? E non avremmo forse voglia di rispondere che vorremmo proprio sapere a che punto delle loro ossessioni sono precisamente tutte queste societ e che vorremmo proprio sapere se Deleuze e Guattari parlino metaforicamente o meno, e chi sono alla fine questi selvaggi i cui presentimenti assomigliano cos tanto alle avversioni e alle disillusioni di chi li descrive? L'ossessione dei flussi decodificati non diversa dalla prima; si tratta di un'altra figura del presentimento che sembra decisamente essere l'anima del materialismo radicale. Non certo il pi piccolo paradosso dell'evoluzionismo di Deleuze e Guattari quello di costruire una storia dell'ossessione su di una fisica del desiderio. Ora questo paradosso (che raddoppia l'esistenza della coppia antinomica ossessione/contingenza) si regge su principi e comporta conseguenze che non sono privi di effetti sul modo di procedere antropologico: implica, da una parte, che le societ non statali tendono all'uguaglianza, dall'altra che esse rifiutano la storia. Questa tendenza e questo rifiuto si esprimerebbero simultaneamente attraverso il rifiuto del potere. La nozione di plusvalore di codice (la forma primitiva del plusvalore) che trae ispirazione da Mauss e dal suo spirito della cosa donata rafforza inoltre l'immagine di una societ primitiva dall'economia fredda, senza moneta e mercato, senza relazione mercantile scambista (45); non che Deleuze e Guattari ignorino l'uso gerarchico che si fa del plusvalore di codice, ma, attribuendone l'appannaggio alle societ primitive, essi situano queste ultime dalla parte fredda della disuguaglianza, come fanno per la storia e per l'economia. In effetti, tale freddezza caratterizza ugualmente queste societ nei confronti della storia: o quest'ultima si apparenta alle disfunzioni interne che sono, alla fine, il segreto del funzionamento della macchina, oppure fa irruzione dall'esterno, ma sempre viene scongiurata e respinta (rifiuto del potere, del commercio e della tecnica).

- Lo Stato. La minaccia endogena (quella che suscita l'ossessione) proviene in realt dall'esterno (dalla conquista). L'ossessione e la contingenza, ovvero la coppia mostruosa dell'"Anti-Edipo": [...] la morte del sistema primitivo viene sempre dal di fuori, la storia storia di contingenze e di incontri. [...] Ma questa morte che viene dal di fuori, quella stessa che saliva da dentro (46). I biondi conquistatori di Nietzsche arrivano improvvisamente, eppure li si attendeva da sempre. Il primitivo, come la Bella Addormentata nel Bosco nel suo castello, dorme con un occhio solo. Con l'arrivo dei conquistatori una cesura radicale che si instaura. Allo stesso modo, lo Stato moderno sar radicalmente distinto dallo Stato barbarico. Deleuze e Guattari sfumano per queste contrapposizioni e ci spiegano al contempo il carattere radicale delle cesure e la comparsa delle nuove ossessioni, le ossessioni-ricordo: la formazione selvaggia continua ad assillare la formazione barbarica e quest'ultima assilla a sua volta lo Stato moderno. Per evocare la prima ossessione-ricordo, si fa riferimento a Marx e al modo di produzione asiatico; lo Stato s'instaura sulla base delle comunit rurali primitive, ma si distingue da queste per due punti essenziali: tutte le filiazioni primitive sono subordinate alla macchina dispotica, a causa della residenza o territorialit dello Stato; attraverso l'abolizione dei debiti, esso subordina a s tutte le alleanze primitive; lo Stato il creditore infinito che rende eterno il debito. Cos i segni astratti si sostituiscono ai segni fisici primitivi: la deterritorializzazione che, attraverso il gioco della surcodificazione (la discendenza del despota dal dio, l'alleanza del popolo con il despota), crea la pseudoterritorialit, poich il corpo pieno del despota si sostituisce a quello della terra. Solo il capitalismo realizzer la congiunzione del flusso dei produttori e del flusso di denaro, imponendo al tempo stesso un'assiomatica dei flussi decodificati e una regolazione di questi flussi (47) che prendono il posto dei codici territoriali e della surcodificazione dispotica. La sostituzione dei codici da parte dell'assiomatica la grande cesura storica; anche il grande principio di analisi differenziale delle societ, che giustifica l'esistenza dell'antropologia in quanto scienza specifica di societ specifiche e relativamente identiche a causa di questa specificit condivisa (l'utilizzo della codificazione, l'ossessione dei flussi decodificati). Di fatto, non c' mai stata che questa cesura che gi traduce nelle sue determinazioni trascendenti la formazione barbarica. Quest'ultima assilla a sua volta lo Stato moderno come il modello ineguagliabile: la formazione dispotica asiatica [...] costituisce sul fondo il solo taglio per tutta la Storia, poich anche l'assiomatica sociale moderna non pu funzionare che resuscitandola come uno dei poli tra cui si esercita il suo proprio taglio (48). Al termine della storia la medesima indifferenziazione di partenza; non c' che un solo Stato, come non c'era che una sola societ primitiva; lo stato capitalista e lo stato socialista sono altrettanto dilaniati fra il significante dispotico, che adorano, e la figura schizofrenica che li trascina, fra il sovraccarico paranoico reazionario e la carica sotterranea, schizofrenica e rivoluzionaria: Democrazia, fascismo o socialismo, quale di queste forme non assillata dall'Urstaat come modello ineguagliabile? (49) Il terreno cos circoscritto al contempo un terreno che scotta e che inganna. Vi si oppongono, in una maniera spesso implicita ma ogni giorno pi manifesta, una visione manichea dell'evoluzione e un'interpretazione dialettica della storia. Si possono citare dei nomi, ovviamente, a proposito di ciascuna delle due tendenze, ma ci non significa che ciascuna di esse sia veramente omogenea n che ogni individuo si identifichi completamente con l'una o con l'altra. Il confronto nondimeno reale e pu essere individuato a partire da diverse linee di sfaldamento. Aggiungiamo che, in qualche modo (tanto storicamente quanto oggettivamente), il neoevoluzionismo dell'antropologia generale responsabile del neoculturalismo in etnologia, al prezzo di alcune contraddizioni intellettuali spesso presentate come paradossi o come esempi della complessit del reale. ETNOLOGIA-PRETESTO E ANTROPOLOGIA STORICA.

Deleuze e Guattari trovano nella riflessione antropologica un pretesto per sognare la storia degli uomini, qualche rima e qualche ritmo per il loro grande poema della memoria e dell'ossessione. L'etnologia francese non ha sempre avuto il coraggio dei gemelli dogon e non si mai completamente distaccata dalla discendenza griauliana intensiva; prendendo a prestito a loro volta il procedere tortuoso della spirale, Deleuze e Guattari si esponevano al rischio di fare del mito quell'uso strettamente semiotico che condannano altrove; in questo modo, non parlano forse essi stessi il linguaggio dei miti? Cosa sono o chi sono questo desiderio e questo "socius", questo desiderio venuto da fuori e questo "socius" che non sembra affiorare alla coscienza se non per reazione contro il desiderio che lo investe, lo assilla e lo sovrasta? Il "De Rerum Natura" di Deleuze e Guattari purtroppo pi vicino a Morin che a Lucrezio; non si accontenta della declinazione degli atomi e della casualit degli incontri: la visione macchinata del "socius" ci riporta al funzionalismo slittante ma controllato delle complementarit antagoniste. Se nondimeno colpisce il contrasto fra il pessimismo soddisfatto di Deleuze - che in poche parole stabilisce la necessit di ci che - e l'ottimismo impaziente di Morin - che sarebbe stato d'accordo con Baudelaire per cercare del nuovo nel fondo dell'ignoto e che aderisce (avendola forse anticipata) alla parola d'ordine d'inselvatichimento della vita proposta da Moscovici -, indubbiamente perch Morin non si rassegna cos facilmente alla non esistenza dell'individualit; il rapporto individuo/societ al principio (e costituisce la fine) della sua riflessione. Nell'"Anti-Edipo" l'individuo scompare sin dal principio, come se venisse rifiutato dalla societ primitiva; ma possono i suoi autori legittimamente dedurre dalla nozione di persona la realt individuale e interindividuale, e dal mito la societ? Il "socius", creatore dei miti che lo riflettono, cos'altro , dunque, se non il soggetto di una storia che si riduce alle sue ossessioni e alla necessit della loro realizzazione - a un gran spavento? L'etnologia-pretesto, a sua volta, si nutre del recupero di vitalit di Nietzsche; ci che essa ha prestato (un racconto dogon, una zucca, qualche Indiano...) le viene reso cento volte. Essa pu ripartire con il piede giusto; ha un antenato, una garanzia e un metodo: Nietzsche, Deleuze e la lettura retrospettiva. A questo punto non teme pi i grandi principi. Sostituisce alle contrapposizioni politiche (nel senso in cui si oppongono sistemi come il capitalismo e il socialismo) delle contrapposizioni tecniche (mondo industriale/mondo non industriale), le quali relativizzano o cancellano le prime; e questa cancellazione comoda: ben vista dall'estrema sinistra, non rischia di essere riprovata dal tecnocraticismo ben pensante. Successivamente, essa reintroduce una contrapposizione di forma politica (Stato/assenza dello Stato) che elimina le opposizioni interne ai due tipi di societ. Essa pu quindi abbandonarsi (pi o meno, a seconda del temperamento degli autori) alle delizie pi sofisticate dello spiritualismo frivolo: l'evocazione dei paradisi perduti e l'esaltazione del presentimento. Naturalmente tutti sanno che la formazione selvaggia pu essere crudele; ma questa stessa crudelt, per l'etnologia-pretesto, prossima all'indifferenziazione originaria e serve a imporre l'uguaglianza. L'ombra dello Stato segue ovunque questa formazione selvaggia dal fascino incerto e le serve da spalla. La formulazione estetico-parigina contrapporr cos le societ del marchio a quelle della scrittura. Il marchio, la tortura, le scarificazioni vogliono indicare a ognuno la sua uguaglianza rispetto agli altri: la formazione primitiva o la comunit delle uguaglianze imposte. Evidentemente si pone allora la questione di sapere se questo veramente l'obiettivo del ricorso alla violenza e al marchio. Anche in Durkheim violenza e dolore segnano il passaggio dell'individuo alla dimensione sociale; pi esattamente, l'accesso al sacro (attraverso l'educazione e il dolore) che impone la legge sociale all'individuo e gliela fa accettare. Ma l'accesso al sacro non implica da solo alcuna uguaglianza: al contrario, impone e fa accettare la legge profana, la quale non affatto ugualitaria. Neppure la logica dell'inscrizione ha qualcosa di ugualitario, e questo il motivo per cui la conclusione dell'eccellente opera di Adler e Zemplni (50), "Le Bton de l'aveugle", non sembra procedere necessariamente dal complesso della loro analisi.

Per loro la macchina divinatrice una macchina per pensare; la divinazione viene definita come un'istituzione sociale destinata a orientare le scelte, tanto degli individui quanto della collettivit, un'istituzione per decretare ogni sorta di decisioni - in merito a un semplice viaggio oppure ai riti pi solenni.... Le categorie prese in considerazione per l'interrogazione si manifestano sul suolo sotto forma di tre o quattro archi di circonferenza progressivamente costituiti attraverso l'inscrizione di risposte parziali ottenute per sorteggio. Il divino mundang fa dunque ricorso a un procedimento assolutamente statistico e aleatorio che gli impedisce di far intervenire nella sua diagnosi o nelle sue prescrizioni null'altro se non le sue personali intuizioni e la sua indiscutibile conoscenza degli affari pubblici o privati. Ci che conta che la divinazione fa intervenire e inscrive sul suolo, in ogni occasione, per quanto limitata essa sia, un insieme di categorie perfettamente conosciute da tutti (le potenze legate alla terra, lo spazio socioreligioso del villaggio, le componenti della persona, la rappresentazione del corpo, la stregoneria eccetera); cos si manifestano, da una parte, la solidariet ontologica e storica dell'individuo e della societ, dall'altra, il legame funzionale dell'insieme delle categorie la cui inscrizione necessaria per produrre un messaggio. Anche altre analisi delle societ lignatiche manifestano questa solidariet e questo legame. Turner, citato da Deleuze e Guattari, parla della divinazione come di una forma di analisi sociale; si vedr pi avanti che l'esempio delle societ lagunari propone a sua volta una logica delle rappresentazioni e una definizione sociale dell'individuo. Ma tale logica non implica alcuna uguaglianza di fatto o di diritto, anzi. Per poter parlare di uguaglianza (almeno di uguaglianza potenziale) gli etnologi hanno bisogno del fantasma dello Stato e del mito del presentimento. Secondo Adler e Zemplni, la societ mundang, tanto attraverso il ricorso al procedimento probabilistico quanto attraverso la selezione delle categorie (non tutte le categorie rituali rientrano nel codice divinatorio), avrebbe voluto limitare il campo d'esplorazione della divinazione e l'affinamento della tecnica divinatoria allo scopo di scongiurare la minaccia di un Sapere illimitato di cui una classe di sacerdoti e di sapienti avrebbe assunto il monopolio. Gli autori contrappongono questa prudenza e questa ammirevole prescienza ai testi sacri della tradizione giudaica, la quale, esprimendo il carattere assoluto della volont divina, ha consentito lo sviluppo di un corpo di commentari rabbinici: essi, cos, rivelano chiaramente la natura del sottile legame che unisce la filosofia materialistica del desiderio allo spiritualismo neoculturalista degli etnologi dell'etnocidio; formulano nei termini di Deleuze sia il tema della prescienza dei selvaggi, pi volte espresso da Clastres, sia il tema della tradizione giudaicocristiana negatrice delle differenze, orchestrato da Jaulin. L'etnologia del presentimento deriva in effetti da una lettura retrospettiva della storia: questa lettura legittima se il capitalismo al contempo la fine del mondo e della storia, il rovescio di tutte le forme sociali; ma nella misura in cui questa definizione del capitalismo poggia sull'analisi delle societ primitive, tale ragionamento nel suo complesso si avvicina molto alla tautologia. Di fatto, se i primitivi presentono perch l'etnologo sa; se vivono nel futuro anteriore perch l'etnologo crede di conoscere il presente. Allo stesso modo la logica della marchiatura, la quale manifesterebbe sia l'ugualitarismo sia le ossessioni della societ primitiva, pone forse molti problemi ai propri teorici: bisogna che la codificazione non sia esaustiva (prossima dunque all'assoluto statale); bisogna che non sia una scrittura (adatta a comporre delle leggi e un'assiomatica); bisogna che non sia discriminatoria (strumento, in questo caso, della disuguaglianza). Quanto all'antropologia economica influenzata dal marxismo, essa ha cercato le differenze interne dal lato delle societ un po' affrettatamente presentate come indifferenziate; ma bisogna notare, da una parte, che l'attenzione da essa rivolta ai modi di produzione e alla loro articolazione (grossomodo, la sua problematica althusseriana) l'ha indotta a trascurare il rapporto dell'individuo con la societ e l'insieme della sfera delle rappresentazioni (trattate frettolosamente in uno stile molto funzionalista) e, dall'altra, che alcuni suoi riferimenti ai rapporti di classe sono riutilizzabili nell'ottica apolitica modernista. Se non stato

inutile porre il problema dei rapporti di classe nelle societ lignatiche, ci dovuto al fatto che le differenziazioni interne in questo tipo di societ non si riducono n all'opposizione anziani/giovani, in termini puramente cronologici, n all'opposizione uomini/donne. Il dibattito attualmente riprende, per quanto concerne sia la struttura interna delle societ lignatiche sia le rappresentazioni, l'ideologia e l'efficacia dei simboli; se rischia di superare il suo quadro iniziale (quello di queste societ) e di assumere veramente valore antropologico, le domande poste da Deleuze e da Guattari, bisogna riconoscerlo, saranno servite a qualche cosa. E tuttavia resta il fatto che, oggigiorno, si va delineando un'opposizione che riproduce in qualche modo, pur cambiandone i termini, quella fra strutturalismo (con i suoi rimandi alle relazioni interindividuali e allo spirito umano in generale) e funzionalismo d'ispirazione britannica (che rinviava alle relazioni di gruppo, alla storia e alle conseguenze del contatto). La moda antropologica attuale ha ucciso il padre e rinnegato lo strutturalismo ( proprio per questo che gli resta legata mediante una discendenza storica le cui tracce sono facilmente reperibili). I suoi modelli sono tuttavia meno linguistici che biologici e psicoanalitici; essa parla in termini di specie, s'interessa ai rapporti individuosociet (in quanto entit) e alle tappe di un'evoluzione - questo rapporto e queste tappe essendo concepiti in termini di equilibrio e disequilibrio. L'antropologia storica mantiene la necessit dell'analisi in termini di classe (rifiutandosi di considerare l'evoluzione e la specie come suo oggetto specifico), s'interessa ai rapporti fra gruppi e a una storia concepita in termini di dominio e di rottura. La contrapposizione delle classi alla specie, della dialettica all'equilibrio, della dominazione alle trasformazioni non basta, forse, a costituire un'antropologia della repressione individuale e sociale. Ma essa costituisce un baluardo contro le illusioni retrospettive e contro l'uso metaforico del linguaggio. L'etnologia-pretesto nutre la sua rappresentazione degli altri e del passato con lo spettacolo dell'attualit. Attribuire a questi altri un presentimento legittimare la retrospettiva come metodo; affermare la loro differenza denunciare l'uniformit industriale; evocare la loro autenticit (la loro vicinanza a uno stato di natura rinvigorito da Nietzsche) sottolineare l'artificiosit delle costruzioni della civilt industriale. Tradotta in termini di programmi d'azione, questa visione delle cose invita alla reazione (a reagire per tornare ai mestieri artigianali, a denunciare l'attivit intellettuale in quanto tale), al particolarismo (la localizzazione dell'autenticit, il conservatorio degli elementi antichi e tipici che devono essere resuscitati) e alla natura (poich rifiutare la distinzione natura/cultura porta a scindere la cultura e a opporre la buona cultura, quella autenticai codici - alla cattiva, quella snaturata, astratta l'assiomatica). Nella misura in cui queste tre parole d'ordine si combinano, esse danno vita a un discorso politico inquietante che di fatto presente nella vita intellettuale francese. Di fatto solo perch ciascuno degli intellettuali interessati lavora in un settore delimitato e si specializza, chi nel desiderio, chi nella differenza, chi nel presentimento; si tratta forse di una qualche forma di pigrizia intellettuale che ci preserva dalle sintesi terrificanti. Quanto alla carovana deleuziana, essa passa a gran velocit da un castello all'altro, tonitruante e fracassante, facendo vacillare gli edifici invecchiati e fragili; se abbaio (tanto vale lo dica io stesso) perch essa rischia di lasciarsi dietro qualche bisognoso della scienza umana, qualche "bricoleur" del desiderio il quale, rimasto senza pi fiato per seguirla, si accontenter di attizzare le ceneri nei punti dove essa si depositata, e di maneggiare con molta imprudenza degli esplosivi abbandonati ma non disinnescati. Un "bricolage" inoffensivo forse, se non apportasse delle risposte cos facili ai guai della contemporaneit, e cos in accordo, in fin dei conti, con l'esaltazione comune dell'altrove e del passato che costituisce il diversivo per eccellenza di ogni genere di responsabili del presente. E' perch hanno in testa l'assiomatica statuale che Deleuze e Guattari possono contrapporvi la codificazione primitiva. Non dunque inutile ritornare brevemente su questa codificazione e osservare perch, come e per chi funziona. La

codificazione, anche quando si inscrive nella piena carne o sulla piena terra, forse solo una modalit dell'assiomatica prodotta da ogni costruzione sociale. Forse non necessario camminare a ritroso per analizzare le societ non statuali, e neppure invocare gli spiriti per ridare vita alle ipotesi materialistiche. Il desiderio, l'ossessione, il giudeocristianesimo: dei misteri per quanto ignoriamo e dei nomi su questi misteri - l'oscurantismo? Capitolo 2. I TOTALITARISMI SENZA STATO. Ideologica e rapporti di potere. DOMINIO, TOTALITARISMO, SIMBOLIZZAZIONE. L'interpretazione teorica in antropologia si d sempre un quadro di riferimento nel quale essa cerca d'inscrivere le realt di cui fa il suo oggetto, una totalit significante alla quale rapporta le sue osservazioni e le sue descrizioni. L'interpretazione culturalista e l'interpretazione strutturalista hanno in comune che le loro totalit significanti sono, da un punto di vista strettamente sociologico, relativamente parziali: esse si applicano meno alle societ che alle configurazioni intellettuali e mentali attraverso le quali le societ esprimono, contemporaneamente, la loro originalit e universalit. Sia che ricostruiscano stili culturali contrastanti, differenti e irriducibili gli uni agli altri in un caso, o la logica inconscia del pensiero selvaggio, dei sistemi di parentela e dei miti nell'altro, esse non si occupano n dei rapporti di efficacia all'interno di una data societ n della spiegazione storica di una particolare configurazione. Altri due tipi di totalit servono di riferimento per la riflessione antropologica. La totalit funzionale, che ha orientato l'essenziale della letteratura anglosassone, permette di non escludere i problemi dell'efficacia; tutta una generazione di antropologi britannici ha potuto ironizzare sul gusto esclusivo dell'antropologia francese ispirata a Griaule per l'osservazione dei sistemi di pensiero, delle cosmogonie e cosmologie; lo studio pi sistematico dell'ammezzato e dei piani intermedi, per riprendere un'immagine spiritosa di Mary Douglas, non sfugge necessariamente al gioco speculare della riflessione in cerchio - giacch l'analisi di ogni singolo livello rischia, da questo punto di vista, di esprimere soltanto, in un linguaggio specifico, le caratteristiche di qualsiasi altro livello; complessivamente, tuttavia, l'ideologia intesa nel discorso funzionalista come operante a vantaggio dell'ordine sociale: viene ammesso un ordine di priorit, il quale rinvia a uno schema interpretativo di tipo durkheimiano; il sacro rimane l'astuzia del profano e il sociale la totalit in cui si ordinano e si annullano definitivamente gli scarti individuali e le aberrazioni sociologiche. Si conoscono almeno due versioni di totalit riduzioniste, una economicistica e l'altra psicoanalitica. La totalit riduzionista che serviva da riferimento, a lungo molto contestato, al Freud di "Totem e tab" invade da qualche tempo l'orizzonte epistemologico dell'antropologia francese. A questo proposito bisognerebbe parlare di genetismo; un evento primordiale - in Freud, l'assassinio del padre - permette di pensare tutti gli altri eventi - ci che alcuni chiamano storia - come altrettante metamorfosi del primo. Tutta la storia ridondante, espressiva, ripetizione dell'atto originario; in rapporto a questa totalit di partenza (l'evento unico e fondatore), se ci pu essere spiegazione storica, non potrebbe esserci un senso della storia - se non un senso a ritroso, un senso retrospettivo nato dalla decrittazione dell'evento ridondante che ne viene a significare un altro. Cos Ren Girard pu parlare di unit dei rituali, intendendo con questa espressione che tutti i rituali studiati dall'etnologia costituiscono altrettante ripetizioni del sacrificio primordiale attraverso il quale stata istituita, in tutte le societ, la societ. Che cosa ne oggi, nell'antropologia francese, del ricorso a queste differenti totalit? Innanzitutto le diverse tendenze teoriche hanno almeno un punto in comune: che esse scoprano nelle attuali figure repressive l'esito d'un infelice

percorso dell'umanit giudaico-cristiana o che, ricorrendo alla teoria classica del feedback, si sforzino di comprendere meglio i modi di produzione non capitalistici per affinare la teoria dei modi di produzione e la comprensione della societ industriale, nostalgiche o progressiste che siano, esse si lanciano tutte " la recherche du temps perdu". Dalla parte di Nietzsche, stranamente alleato su tale questione tanto con Freud quanto con un surrogato edulcorato di Rousseau, l'etnologia-pretesto e la metaantropologia pongono la riflessione sociologica sotto il segno della disillusione dissolvimento delle illusioni del senso e della storia; divise tra l'individualismo legato al rifiuto dello Stato e il biologismo legato a una teoria confusa del desiderio, esse instaurano bene o male una problematica della coscienza che tende a sfumare in una teoria della deriva. Con un'alchimia di cui detengono il segreto, l'etnologia-pretesto e la meta-antropologia trasformano la minaccia del caos che ci promette Girard in speranza e la storia in "pas de deux" (1), oscillando con una grazia un po' aggressiva fra la nostalgia e la speranza apocalittica. Nostalgia di una societ primitiva (come esse definiscono indifferentemente, lo abbiamo visto, gli Indiani dell'Amazzonia o le societ segmentarie africane), nella quale, ci viene assicurato, l'individuo in quanto tale non esiste, nella quale le unit non sono mai delle persone (Deleuze-Guattari). Speranza in un rovesciamento delle concezioni della persona: L'io fa piuttosto parte di quelle cose che bisogna dissolvere... (Deleuze commentando Guattari). Fino a oggi ci si sforzati di mostrare ci che, nella letteratura antropologica, serviva da giustificazione alla nostalgia che d origine a una tale speranza: pezzi di miti, elementi di teoria sociale, la descrizione di alcune pratiche istituzionali riferite a un insieme supposto indifferenziato, il "socius" primitivo, ulteriormente definito attraverso le rappresentazioni mitiche che si ritiene proponga di se stesso. Griaule, la fenice dell'etnologia francese, rinasce dalle sue ceneri - meno rigoroso (poich Griaule parlava di una societ) e anche poco sociologico -, riducendo l'individuo alla persona e la societ al suo discorso, come se la societ in quanto tale parlasse, come se l'identificazione dei locutori, dei portavoce e degli ascoltatori fosse accessoria, come se la parola s'identificasse con il linguaggio e il linguaggio con un simbolismo strettamente esegetico. Dalla parte di Marx, l'influenza di Althusser, considerevole nella corrente antropologica, oscilla fra il riduzionismo storicistico o economicistico e la totalit funzionale: fra determinazione e dominazione. Storia ed etnologia pongono al marxismo il seguente problema: come conciliare la determinazione dell'economico con la molteplicit delle formazioni sociali e delle forme di dominio ideologico che l'esperienza ci rivela? La corrente althusseriana suggerisce una soluzione: definire ogni formazione sociale come l'articolazione di diversi modi di produzione in senso lato. Il modo di produzione in senso stretto si definisce attraverso la combinazione delle forze di produzione (oggetto di lavoro e mezzo di lavoro) e dei rapporti sociali di produzione; esso pu essere individuato e osservato a condizione di venire ritagliato dalle sovrastrutture che sono ritenute corrispondergli. Quanto alla formazione sociale, essa costituisce la sola realt sociale globale e concreta osservabile. Le differenti istanze sovrastrutturali della formazione sociale non sono pertanto la risultante meccanica dell'infrastruttura osservabile, bens la combinazione delle sovrastrutture deducibili rispettivamente da ciascuno dei modi di produzione in senso stretto. La totalit concreta della formazione sociale puntellata dalla realt strutturale e astratta dei modi di produzione in senso lato e dalla fantomatica articolazione delle loro sovrastrutture virtuali. Diffidare delle apparenze: proprio questo sembra essere il presupposto che il marxismo condivide con lo strutturalismo allorch sia l'uno sia l'altro ne fanno la materia prima della loro analisi, chi per scoprirvi il gioco di una determinazione dell'economico, chi per decifrarvi la struttura inconscia di cui le apparenze non sarebbero che una realizzazione parziale. Come in quelle immagini dove l'intreccio dei rami e delle nuvole disegna e dissimula al tempo stesso la figura da scoprire (il lupo o il pastore, il gatto o il topo), la complessit sociale, in definitiva, in ultima analisi, non rivelerebbe sotto la sua fronzuta abbondanza che la

traccia di un percorso o l'abbozzo di una struttura. E se l'apparenza, invece, come la lettera rubata, non si desse che per quello che essa , l dove si trova? Apparenza e verit, verit dell'apparenza - accecante, forse, a forza di essere vera, ma non nascosta, n mascherata, n invertita? Povere astuzie, invero, come quelle dei sistemi in cui la minaccia di segmentazione non verrebbe scongiurata che dall'uso pi o meno machiavellico di credenze di cui gli stessi uomini sarebbero tanto le vittime quanto i manipolatori - cos, per l'antropologia britannica, i giovani, in rapporto alle credenze di stregoneria, sarebbero manipolatori quando sono lele (ma destinati a una vecchiaia pi ingenua), sarebbero vittime quando sono yao o cewa (ma destinati a una pi lucida maturit). Eppure il marxismo si ferma qua e rimane funzionalista allorch fa della parentela un linguaggio o delle credenze nella stregoneria un'inversione, sacrificando alla smania di far dire a ci che si esprime altra cosa rispetto a ci che espresso. Non mancano tuttavia i segni che dovrebbero trattenere l'etnologo dal sacrificare alla falsa sottigliezza dei rovesciamenti di prospettiva. Uno di essi, forse il pi evidente, stato battezzato ancora prima di essere stato studiato, come se fosse urgente dargli un nome per evitare che sia percepito; i riti di inversione o di ribellione, non appena vengono chiamati in questo modo, non possono pi venir presentati che per quello che devono essere se non devono significare nulla: l'inverso d'un diritto, una ridondanza appena paradossale, uno scherzo, una catarsi, un recupero; l'"imagerie" psicologista o politicista si sbarazza con qualche considerazione selvaggia di una realt che dovrebbe allertare il semplice buon senso. Sollevati e resi obbedienti gli schiavi del re per essersi visti accordare, alla sua morte, qualche giorno di allegrezza istituzionale? La tensione fra i sessi messa in sordina, resa appena percepibile, mediante lo scambio rituale di qualche verit poco amena e la parziale inversione del costume? Poich qui la stranezza: nei riti d'inversione non si dice altro che la verit; la verit di coloro che, abitualmente, la subiscono e che, dicendola, continuano a subirla: lo schiavo agni sa e dice che, in tempi normali, viene maltrattato, considerato un nulla; sa che morir; ma sa anche (ed il solo a dirlo) che il re morto veramente morto. Cos i giovani e le donne, cos i sudditi al momento della salita al trono d'un capo o d'un principe: la marea degli insulti, degli avvertimenti, dei rimproveri non veicola altro che verit; nessuno ingannato, nessuno s'illude n sul potere n sui potenti, n sugli altri, n su di s. Questi lampi di lucidit possono almeno illuminarci su un punto: la dominazione non passa attraverso un gioco di illusioni. Gli uomini non vivono alla rovescia il rapporto con le loro condizioni di esistenza. Eppur si muove: la societ funziona (noi conosciamo e riconosciamo come tale questo truismo dopo Lvi-Strauss) e le persone vanno avanti; Les braves gens! (2) dice l'Imperatore che le guarda e le manda a morire. E tuttavia essa devia: talvolta la societ sfugge al potere che la incarnava. Come possono potere e lucidit coesistere all'interno della dominazione ideologica, come possono sorgere la rivolta o la rivoluzione malgrado questa dominazione? Ma, innanzitutto, di quale dominazione si parla? Nella sua forma pi elaborata (quella che Maurice Godelier le ha dato dopo qualche saggio e qualche rimorso), la nozione si applica a una istanza della societ di cui ci viene detto che funziona al tempo stesso come infrastruttura e come sovrastruttura. La gerarchia dei livelli deve essere interpretata come una gerarchia di funzioni, non come una gerarchia di istituzioni. Allo stesso tempo, per funzionare come infrastruttura, il livello dominante deve occupare il posto dei rapporti di produzione. Niente di strano quindi (ed proprio il caso delle societ primitive, ci dice Godelier) che i rapporti di parentela possano funzionare come infrastruttura e far parte integrante dei rapporti di produzione. Nella logica di questa interpretazione Godelier pu rimproverare a Lvi-Strauss di definire in modo troppo ristretto l'infrastruttura quando questi parla del suo primato e rimproverare agli antropologi althusseriani di definire in modo troppo istituzionale e troppo meccanico il sistema delle istanze. In s non c' niente di scandaloso nel voler conciliare gli inconciliabili; indubbiamente proprio questo il solo tipo di volont intellettuale intelligente che si possa concepire. Resta per il fatto che la costruzione di Godelier, la

quale ispira una giusta consapevolezza delle difficolt e una notevole intuizione del modo in cui debbano risolversi, pecca per il suo carattere incompiuto. Godelier non coerente con se stesso quando conserva la metafora delle istanze verticali (3): qual dunque il posto che occupano le relazioni di parentela quando si identificano con i rapporti di produzione? Questo luogo dove infrastruttura e sovrastruttura si identificano, non si definisce pi evidentemente in termini di verticalit. Tanto vale ammettere, quindi, che il suo dominio orizzontale. Come dire altrimenti che non la parentela in quanto tale a esser dominante (ammesso che lo sia) ma discorsi o pratiche nei quali i riferimenti alla discendenza e all'alleanza hanno un ruolo statisticamente dominante? La dominazione cos intesa non si identifica con un posto nella struttura della produzione: cos i rapporti di produzione, nelle societ lignatiche o nelle bande dei cacciatoriraccoglitori, non si identificano con i rapporti di parentela in enunciati o in pratiche che ammettono e implicano anche altri riferimenti e la cui articolazione, d'ordine sintattico, costituisce la struttura di ogni dominazione. Qui si sceglier di prendere le societ alla lettera e si partir da ci che esse danno a vedere. Tuttavia, si eviter di dare uno statuto particolare alla nozione di dominazione; quest'ultima non potrebbe avere che un'esistenza per cos dire statistica all'interno di enunciati o di pratiche la cui esistenza costituisce ogni vero dominio e la cui articolazione o sintassi costituisce la particolare configurazione ideologica di una data societ. Che il potere domini una tautologia che ci si esimer dal formulare, una volta ammesso che, effettivamente, in societ diverse, l'istituzione politica pu, da una parte, controllare pi o meno tipi diversi di attivit e, dall'altra, ritagliare pi o meno istituzioni differenti. Dire che la politica dominante nella Grecia antica, la Chiesa nel Medioevo e la parentela nelle societ africane equivale ad ammettere, in termini di istituzioni, un intreccio, in ciascuno dei casi considerati, dell'istituzione in questione con le altre e, in termini di funzione, il suo intervento in attivit che dipendono anche da un'altra istituzione. Quanto alle istituzioni, esse non sono mai completamente confuse e sarebbe una petizione di principio a farci definire l'istituzione del capo di lignaggio come interamente derivante dalla logica della parentela. L'IDEOLOGICA. Quanto al potere, in nessun luogo esso si identifica con la sola istituzione politica: il potere non si comprende se non attraverso la logica complessiva che situa le une in rapporto alle altre, in modo molteplice e differenziale, non solo le diverse varianti istituzionali di una societ, ma anche quelle intellettuali, morali e metafisiche. E' a questa logica complessiva che abbiamo proposto di dare il nome di ideologica o logica delle rappresentazioni. L'ideologica sarebbe pertanto al tempo stesso la somma del possibile e del pensabile per una data societ, una somma che costituisce una totalit virtuale la quale non si attualizza mai se non in enunciati parziali per l'interpretazione, la descrizione o la giustificazione di un dato evento. Che cosa significano la possibilit e la realt di enunciati di questo tipo? Esse indicano innanzitutto il carattere ideologico dell'esistenza sociale. Se l'economia, la parentela, la mitologia sono in ugual misura simboliche, come dice Lvi-Strauss, ci non , dal nostro punto di vista, nel senso che esse sarebbero, ciascuna indipendentemente dalle altre, l'oggetto di rappresentazioni di cui ci sforzeremmo di pensare la logica intrinseca, anche a costo di definire ulteriormente l'ordine degli ordini, il sistema dei sistemi dove l'architettura dello spirito umano si rivelerebbe con quella delle sue produzioni, ma nel senso che, definite contemporaneamente come organizzazione e come rappresentazione, promosse contemporaneamente all'esistenza intellettuale e a quella sociale, contemporaneamente teoriche e pratiche, esse devono venire intese, attraverso le catene sintattiche che le articolano "all'interno di una data societ", come al tempo stesso rapporti di senso, rapporti di efficacia e rapporti di potere. L'ordine ideologico non un ordine deduttivo meccanico. Se rimaniamo fedeli alla

metafora marxista delle istanze, dobbiamo ammettere che all'interno stesso delle forze di produzione, attraverso la mediazione dei mezzi di lavoro, penetra una parte di questa arbitrariet relativa mediante la quale si definiscono le sovrastrutture e la loro relativa autonomia. Questa constatazione ancora pi vera nel caso dei rapporti sociali di produzione, per cui non si tratta di suggerire che possano essere definiti indipendentemente dalle forze di produzione; tuttavia, non per questo si pu dire che essi ne siano integralmente determinati nella forma. Se partiamo, al contrario, dalla considerazione delle sole condizioni materiali della produzione in un momento e in un luogo determinati - oppure, facendo astrazione dai dati umani che segnano ogni ecologia, se partiamo da un punto zero puramente astratto e speculativo (l'infrastruttura secondo Lvi-Strauss) - constatiamo che l'ideologica non pu costituirsi (o, dal punto di vista del suo osservatore, essere compresa) se non a partire da due somme e da due arbitrariet. La prima somma non riguarda che termini logicamente compatibili, e cio intellettualmente e materialmente coerenti. A partire da un dato ambiente naturale, alcune tecniche di produzione, alcuni stili di residenza, alcune modalit di raggruppamento sociale sono concepibili e realizzabili, altri no. La compatibilit di cui si parla in questa sede duplice: complessivamente si tratta di una compatibilit tecnica fra i dati naturali e l'organizzazione umana; nei dettagli le compatibilit sono pi sottili: da una parte c' una seconda esigenza di compatibilit fra organizzazione della produzione e organizzazione sociale, dall'altra, se ad alcune configurazioni economiche o sociali possono corrispondere delle rappresentazioni dello psichismo o dell'organizzazione somatica, non avrebbe alcun senso decidere "a priori" se queste ultime sono compatibili o no con le condizioni naturali o materiali della produzione; certo , in compenso, che esse non costituiscono per questo la rappresentazione in un altro linguaggio delle configurazioni economiche o sociali. L'organizzazione in patrilignaggi o matrilignaggi non pregiudica in nulla n la natura dei poteri psichici attribuiti ad alcuni individui, n il senso della loro influenza, n in generale le grandi linee del sistema di rappresentazione dell'ereditariet; il tentativo di Leach di fare di questo tipo di rappresentazione un'espressione strutturale delle categorie dell'incorporazione e dell'alleanza, oltre a soffrire di una certa mancanza di rigore concettuale, si scontra, su questo punto, con l'evidenza dei fatti. Bisogna ammettere, al contrario e all'inverso, che le teorie locali dell'ereditariet e dell'influenza qualificano e condizionano differentemente, a seconda delle societ, le relazioni della discendenza con l'alleanza e il senso della discendenza doppia (4). La somma delle compatibilit non corrisponde n a un ordine di generazione n a un ordine speculare, ma all'assunzione, a partire dalla compatibilit essenziale - fra condizioni materiali e modelli tecnici di organizzazione del lavoro - della molteplicit non infinita dei possibili. La prima arbitrariet costitutiva dell'ideologica legata al fatto che, all'interno dei principali paradigmi di riferimento di una data societ (componenti psichiche, poteri e influenze, componenti biologiche, modalit sociali di relazione, istituzioni giuridico-economiche, relazioni economiche, attivit economiche) non compaiono tutti gli elementi possibili (compatibili). In societ con ambienti naturali e storici sostanzialmente equivalenti, anche geograficamente vicine, troviamo differenze considerevoli per ci che riguarda la discendenza, le regole di alleanza, l'organizzazione del lavoro, gli stili di residenza eccetera. Nel sudest della Costa d'Avorio, nei secoli diciottesimo e diciannovesimo, gli Alladiani coltivavano la manioca, fabbricavano il sale, pescavano in mare e commerciavano con gli europei; gli Ebri, stanziati nel nord della laguna, coltivavano la manioca, pescavano in laguna, commerciavano un poco con le regioni dell'interno, solo indirettamente con gli europei, e praticavano la guerra con maggior vigore rispetto ai loro vicini stanziati sulla riva del mare. In parte, queste attivit sono individuali o implicano solo una ridotta collaborazione (pesca in piroga, con la lenza o con piccole reti, coltivazione della manioca); in parte necessitano di un raggruppamento di forze che nelle due societ palesemente avvenuto su basi diverse: presso gli Alladiani la corte a riunire sotto l'autorit di uno stesso uomo la sua discendenza agnatizia e quella degli uomini

del suo matrilignaggio e a costituire il quadro normale di attivit come la fabbricazione del sale e il commercio dell'olio di palma. La regola di residenza vuole che un figlio viva presso il padre pur appartenendo al lignaggio dello zio paterno; tuttavia essa non vale se non per i capi di lignaggio: il successore viene a occupare la sedia del predecessore (lo zio materno o il cugino uterino) nella corte di quest'ultimo; patrivirilocalit ["patri-virilocalit] e semiarmonia ["hmi-harmonie"] (o parziale disarmonia) definiscono cos una forma di potere e una forma di organizzazione economica. Presso gli Ebri la disarmonia totale e il nipote lavora per lo zio; quanto alle attivit collettive, esse mettono in gioco l'organizzazione in classi di et per il grande luogo di pesca del villaggio, il lignaggio per i luoghi di pesca meno importanti. Nessuna determinante necessit tecnica pu spiegare la particolare ragione di questo o quel modo di raggruppare le attivit, di questo o quel modo di esercitare il potere. Gli Alladiani avrebbero potuto fabbricare il sale nel quadro del lignaggio e gli Ebri ripartirsi i loro grandi luoghi di pesca fra lignaggi o fra quartieri d'uno stesso villaggio. Si tratta, del resto, di possibilit che sono state realizzate in certe epoche e in determinate circostanze: nel diciannovesimo secolo, con la crescita della domanda di olio di palma, i commercianti alladiani hanno tendenzialmente costituito corti omogenee dal punto di vista del lignaggio; i matrimoni con donne dida patrilineari portatrici di dote o con le schiave hanno permesso di aggirare la regola di disarmonia rispettandone al tempo stesso il contenuto formale. In alcuni villaggi ebri le diverse sezioni del grande luogo di pesca collettivo erano attribuite ai quartieri di villaggio invece che alle classi di et. Queste diverse modalit non impediscono che la dimensione lignatica s'imponga, presso tutti, nella definizione dei canali di distribuzione e di circolazione; ma anche in questo caso compaiono differenze che nessuna necessit economica o sociale ha imposto a priori: presso gli Alladiani, un figlio era tenuto per un lungo periodo della sua vita a consegnare il prodotto della propria pesca al padre, il quale aveva a sua volta degli obblighi di ridistribuzione nei confronti del rappresentante del proprio matrilignaggio; il raggiungimento dell'et adulta, della piena cittadinanza, comportava un riorientamento delle prestazioni; presso gli Ebri, la prima fase era limitata alla prima infanzia. Sotto questo aspetto altre soluzioni o una ripartizione inversa delle soluzioni adottate da ogni societ sarebbero state ugualmente concepibili. Stabilire la somma del pensabile e del possibile per una data societ non significa dunque indicare in termini assoluti quanto non le possibile sul piano intellettuale o materiale. Ogni societ sa che i suoi vicini pensano in modo diverso. Ma, a questo punto, arriviamo alla seconda somma e alla seconda arbitrariet costitutive di ogni ideologica. Si tratta, per una data societ, della totalit dei legami sintagmatici che essa stabilisce fra i diversi elementi paradigmatici accertati al suo interno. Questa totalit si esprime in termini di necessit, e questa necessit si presenta indifferentemente come individuale e sociale, biologica e psicologica, giuridica e metafisica. La somma dei sintagmi ammissibili - degli enunciati formulabili o dei comportamenti praticabili - indubbiamente impossibile da stabilire in modo esaustivo, ma la sfera del possibile si delinea e s'impone con maggior fermezza per ciascun individuo proporzionalmente alla sua esperienza intellettuale e sociale: le diagnosi, le indagini, i riti, le cerimonie, le incertezze della vita individuale e collettiva, gli insegnamenti pi o meno istituiti (a partire dagli indovinelli, dai racconti, dalle iniziazioni) circoscrivono con un tratto sempre pi netto, in ogni caso, i limiti di quanto enunciabile e possibile. Ci che conta non tanto conoscere la somma, per definizione astratta, di ci che pu esser detto o fatto, quanto il non ignorare ci che non pu essere n detto n fatto. Prendiamo come esempi di enunciati parziali quelli che presso gli Alladiani riguardano le credenze nella stregoneria; un enunciato di questo tipo pu far intervenire un numero rilevante di elementi paradigmatici (vedi la figura 1 - qui omessa). In tutte le lingue della laguna, il concetto di stregone (nel senso di "witch", come contrapposto a "sorcier") viene espresso anteponendo alla parola che significa uomo il nome del potere di aggressione che si accompagna alla qualit

di stregone. Si dir in alladiano: "awa wro", uomo d'"awa"; ci sono altri tipi di poteri psichici rispetto a quello attribuito allo stregone, e in particolare il "seke", forza difensiva che si presenta di primo acchito come il suo inverso e che distingue la persona dell'antistregone ("witch-doctor"); l'"awa" ritenuto attaccare una delle istanze psichiche della sua vittima, quella che pi prossima al principio vitale e del sangue, "ee"; esiste un'altra istanza psichica, il "wawi", che ritenuta invece portare il potere di aggressione o di difesa, stabilire la relazione con gli altri; un enunciato sul potere di stregoneria far spesso intervenire la nozione di sangue ("nkre"), una delle componenti biologiche della persona, essendo questo potere ritenuto capace di privare di sangue la sua vittima. Il potere non pu esercitarsi senza distinzioni: la sua sfera d'azione limitata al matrilignaggio dell'aggressore ("etyoko"), la vittima essendo necessariamente un membro del matrilignaggio ("etyoko wi") dell'aggressore. Alcune regole secondarie spiegano in che modo uno stregone possa anche attaccare, con l'aiuto di un altro stregone ( il tema della societ degli stregoni e del debito cannibalico), qualcuno di estraneo al proprio lignaggio. Ma l'enunciato pi immediato non mette in gioco che la relazione "etyoko wi"; mentre ne esistono altri ("w"; "ebiw") che mettono in gioco altri partner e altri tipi di influenza. I casi di stregoneria sono spesso conclamati per questioni di eredit ("adya") o di successione che mettono in gioco il possesso della sedia del lignaggio ("abu") e la gestione del tesoro del lignaggio ("obii wakre"). Questi sono gli elementi fondamentali di ogni prediagnosi (formulata o solo pensata) quando una morte o una malattia appaiono sospette - che il caso, pi o meno, di ogni morte e di ogni malattia. Un enunciato parallelo potr chiamare in causa il potere difensivo ("seke") addetto alla protezione dell'"ee", trasmesso con lo sperma ("ake n'du": acqua dell'uomo) lungo la linea agnatizia diretta (nonno, padre, figlio) ed esercitato preferibilmente a beneficio di quest'ultima. Un altro enunciato potr chiamare in causa il potere di maledizione ("aeda") del padre sul figlio (nel senso del rappresentante del matrilignaggio del padre - il padre stesso oppure, se morto, il suo erede - sul bambino di un uomo del matrilignaggio) e di conseguenza la relazione "ebiw", il pi delle volte in merito a una questione di residenza (di corte: "db") o di ridistribuzione dei prodotti della pesca. Tutti questi esempi sono tanto pi frammentari in quanto dovrebbero essere messi in relazione con i tipi di malattia e di morte che gli corrispondono, dal momento che nell'eziologia locale questa corrispondenza precisa e sofisticata al tempo stesso. E' opportuno soprattutto notare che alcune correlazioni sono impossibili: l'awa non si trasmette di padre in figlio, non si esercita su un ebiw; il potere di maledizione non pu essere evocato in merito a una relazione interna all'etyoko eccetera. "A priori", tutte le diagnosi sono possibili ma, a partire da un elemento di interpretazione, non sono pi possibili tutte le connessioni. Si comprende allora che ogni parola conta e che il peso del silenzio bilancia quello della parola. Ma si noter anche come l'arbitrariet delle correlazioni proprie di una data societ sia al tempo stesso riconosciuta come contingente e vissuta come necessaria. Gli Alladiani sanno perfettamente che presso i Dida patrilineari il potere di stregoneria pu venire esercitato dal padre sul figlio; lo sanno tanto bene che spesso hanno sposato donne dida per ricreare a proprio vantaggio le condizioni di un potere residenziale pi forte. Ma sanno anche, e meglio ancora, che in se stesso un potere vale l'altro: assegnare una dote a una donna dida e sposarla significa eliminare i rischi di un potere rivale (quello del lignaggio della donna); significa al tempo stesso attribuire al potere del padre sui figli una maggior libert ed estensione, e cio pi anonimato: nessuno si prende il rischio di definire un potere senza concorrenza. Che le parole si applichino a relazioni e che queste non definiscano rapporti di senso se non in quanto si applicano a rapporti di forza cosa che gli Alladiani hanno sempre saputo, i pi ricchi e i pi potenti fra loro essendosi sempre sforzati di creare le condizioni della sinonimia o dell'accumulo dei poteri, cio quelle del massimo potere. Per quanto riguarda le formule, le messe in relazione sintagmatica, queste possono piegarsi a tutti i rapporti di forza, definendo con rigidezza ma in modo vario chiavi

d'interpretazione utilizzabili da quei soli individui che hanno il potere di imporne l'arbitrariet, un'assiomatica il cui senso non deve esser cercato se non dalla parte di coloro che ne detengono il controllo. Non esiteremo dunque a usare l'espressione totalitarismo di lignaggio per indicare che nessun evento individuale pu sfuggire all'interpretazione e che nessuna interpretazione esce dal quadro delimitato dal sistema legnatico. La legge sociale - trattando dell'eredit, della residenza, dei doveri economici - allo stesso tempo legge individuale, biologica e fisiologica. L'eziologia delle malattie rinvia ai divieti la cui trasgressione (sociale) viene sanzionata (biologicamente), all'ereditariet dei poteri e degli attributi psicologici, essa stessa legata alle regole giuridiche della discendenza e dell'alleanza, ai rapporti di forza che la teoria della stregoneria informa e mette in scena al di qua delle peripezie della vita di lignaggio. Ma la concezione della vita che pu derivarne non per questo passiva o fatalista; se ogni cosa pu sempre essere spiegata, non mai dato nulla. L'origine della malattia, della morte o, pi in generale, dell'evento, viene rapportata a una causa esterna e, quando si tratta di eventi infausti, all'azione di un agente malevolo. La gente dell'entourage, da questo punto di vista, costituisce una griglia di interpretazioni alla quale tutti possono far riferimento, se non sono liberi di usarla a proprio piacimento (5). IDEOLOGICA, SIMBOLISMO E PRATICA SOCIALE. A questo punto si possono ricordare alcune precisazioni teoriche gi menzionate. Il problema del simbolismo si trova all'incrocio di numerose attuali ricerche di antropologia. In questo campo, la tradizione francese manifesta di volta in volta o un eccesso o una mancanza. La tradizione di Griaule offriva pi una sociologia dell'anima che una sociologia degli uomini; la pi recente tradizione strutturalista ha progressivamente costituito un'antropologia dell'intelletto e delle configurazioni mentali; l'antropologia economica di orientamento marxista pare spesso ingombra, a conclusione dei suoi sforzi per articolare i modi di produzione, di una sovrastruttura di cui si sbarazza volentieri, facendone semplicemente una rappresentazione rovesciata dei rapporti sociali reali. Il termine rappresentazione pone dei problemi; con qualche approssimazione si potrebbe dire che viene generalmente impiegato nel senso di Durkheim, dove il sacro la rappresentazione del profano e allo stesso tempo, in qualche modo, la sua astuzia: la deviazione per il sacro fa passare la legge sociale. Dio e la societ sono un tutt'uno, ma perch si adora Dio che si accettano le regole sociali. Il sacro funziona per il profano poich lo traduce. Useremo qui il termine rappresentazione in un altro senso. Ogni organizzazione simultaneamente rappresentazione di se stessa (sia che riguardi la parentela, l'economia o la politica). E' proprio, mi pare, ci che intende Lvi-Strauss quando, nell'"Introduction l'oeuvre de Marcel Mauss" (6), definisce la cultura come un insieme di sistemi simbolici, fra i quali annovera indifferentemente il linguaggio, le regole matrimoniali, le relazioni economiche, la scienza, l'arte, la religione. Sennonch, in Lvi-Strauss i simboli cos intesi rimandano alle strutture inconsce, quelle strutture dello spirito umano che sono all'opera in realizzazioni parziali (i miti, le strutture della parentela) indipendentemente dalla loro localizzazione. La domanda che viene posta qui un po' diversa e pu essere formulata in molti modi: che cos' la struttura di una simile totalit? Che cos' l'efficacia simbolica in una data societ? Il concetto di ideologica o di logica delle rappresentazioni designa la coerenza dei diversi ordini di rappresentazioni (nel senso non speculare) in una data societ. Se appartiene all'ordine del simbolico o, pi esattamente, a quello della simbolizzazione, perch l'ideologica la condizione e lo strumento di una pratica (d'interpretazione), e a questo titolo essa viene utilizzata sempre parzialmente (per l'interpretazione di un determinato evento) e tuttavia sempre in rapporto alla logica complessiva soggiacente alle espressioni simboliche della societ, perch, insomma, essa non ha che un uso diacronico: il senso definitivo dell'interpretazione non appare se non al termine di un processo di enunciazione

soggetto a ritocchi, a contraddizioni e a rielaborazioni, in funzione delle reazioni che provoca da parte di coloro che si riferiscono, pur da punti di vista diversi, alla stessa ideologica. Nel caso di una malattia, per esempio, la diagnosi fa riferimento al simbolismo complessivo della persona e dei poteri ma non ne fa che un uso settoriale; pi esattamente, coloro che formulano una diagnosi utilizzano settori diversi del simbolismo complessivo; e queste diverse scelte (evidentemente legate alle rispettive posizioni sociali dei diversi locutori) costituiscono ed eventualmente esprimono dei conflitti. Se Ego si ammala, pu accusare lo zio materno di attaccarlo (si parler allora di stregoneria ed Ego sar considerato una vittima); pu anche essere accusato di aver mancato di rispetto all'erede del padre e di aver pertanto attirato la maledizione di quest'ultimo (sar allora considerato colpevole); pu anche essere accusato di aver attaccato pi duramente di quanto gli fosse consentito e di essersi scontrato con difese legittime. Il rapporto di senso s'impone cos come un rapporto di forza (ma anche la forza significante e significata); se il rapporto di forze cambia, cambia pure il senso. Il senso sempre retrospettivo. Sotto questo aspetto, la simbolizzazione appare come l'attuazione dell'ideologica. In numerose analisi del simbolismo l'attenzione si concentra pi sul simbolo che sul processo di simbolizzazione; il tratto comune a queste diverse analisi, di conseguenza, che esse vertono su figure fisse; questo immobilismo dipende talvolta dalla realt stessa dell'oggetto studiato, istituzionalizzato e ritualizzato (gesti compiuti, parole pronunciate nel corso di una consacrazione, di un'iniziazione... ), ma, in ogni caso, lo sforzo intellettuale di simbolizzazione non pu essere compreso se non al termine della sua creazione, sotto forma di rapporti simbolici diretti (del tipo significante/significato: bianco = purificazione, nero = pericolo o lutto) e di rapporti intersimbolici (la giustapposizione di diverse coppie significante/significato costituisce un insieme specifico, e si pu parlare, con Luc de Heusch, di una struttura simbolica dell'incesto reale o, con Rodney Needham, di una struttura simbolica della sinistra e della destra). Le stesse osservazioni varrebbero per tentativi analitici come quelli di Beidelman a proposito del simbolismo nuer, che conducono a fare dell'ambiguit dei temi simbolici (la lancia come pene socializzato, il bue come toro socializzato) un'espressione ridondante dell'ambiguit delle relazioni sociali. Il simbolo, tuttavia, rimanda ad altra cosa che a un'altra figura di se stesso; i Greci designavano con il nome di simbolo le parti troncate di un braccialetto la cui riunione provava, all'occorrenza, l'identit dei partner uniti da una relazione (simbolica o reale) di commercio. Allo stesso modo, mi sembra che l'interpretazione ideologica debba essere compresa in relazione a due totalit: quella della logica globale, che costituisce la somma di tutti i discorsi socialmente possibili (giacch ciascuno di questi discorsi stabilisce una relazione sintattica fra differenti ordini di rappresentazioni, una serie di accordi nel senso grammaticale del termine); quella dell'interpretazione definitiva, della totalit lineare, della diagnosi compiuta, della necessit retrospettiva che, conclusi gli scontri, le suggestioni e i silenzi, identifica il senso e la forza e non pu essere compresa se non in occasione di eventi concreti e specifici. Diciamo, riferendoci al linguaggio qui utilizzato, che i simboli sono dalla parte degli elementi paradigmatici appartenenti all'ambito della prima arbitrariet evocata sopra, mentre la simbolizzazione uno dei processi di concatenamento sintagmatico attraverso cui si definisce l'ideologica. Il nostro proposito risulter forse pi chiaro se lo mettiamo in relazione con le ipotesi di Leach in "Nuove vie dell'antropologia" (7). Secondo Leach, i figli di una coppia possono essere assegnati al gruppo di ciascuno dei genitori sia tramite incorporazione, permanente o parziale, sia tramite alleanza. Le relazioni d'incorporazione verrebbero simboleggiate ed espresse in termini di sostanza fisica (ossa, carne, sangue), mentre le relazioni di alleanza verrebbero simboleggiate ed espresse in termini sovrannaturali ("mystical") d'influenza e di potere. Qui si tratta di sostituire al modello metaforico di Leach, che riduce il simbolismo a una figura (8), un rapporto d'ordine sintattico. La descrizione del simbolismo elementare della societ alladiana potrebbe presentarsi come una serie

spezzettata di rapporti duali speculari: sangue = discendenza agnatizia, forza difensiva = discendenza agnatizia, stregoneria = matrilignaggio, potere di maledizione = matrilignaggio paterno, forza lavoro = figli degli uomini del matrilignaggio. Sembra sia pi interessante e maggiormente rivelativo del gioco ideologico ricostituire la somma degli enunciati possibili, degli enunciati impliciti e degli enunciati sostenibili e plausibili. Questi enunciati, l'abbiamo visto, si formano a partire da serie paradigmatiche che corrispondono ai diversi ordini di rappresentazioni concepibili ed esistenti (per esempio, i poteri psichici, le componenti che costituiscono la persona, le relazioni sociali, le attivit economiche). Qualsiasi elemento di ciascuna di queste serie pu venir messo in rapporto con qualsiasi altro elemento di una serie diversa: del potere di stregoneria (awa) si pu dire che attacca una delle istanze psichiche (ee) di un uomo dello stesso matrilignaggio (etyoko) dell'aggressore in occasione di una questione di eredit (adya); del seke (potere di difesa) si pu dire che si trasmette con il sangue (nkre) lungo la linea agnatizia; della maledizione (aeda) si pu dire che si esercita sul figlio di un uomo del matrilignaggio (ebiw) in relazione a questioni di residenza o di prestazioni di lavoro eccetera. Ma questa teoria ideologica, che in qualche modo stabilisce una somma di costrizioni intellettuali, riempita di silenzi che esprimono costrizioni sociali; pi esattamente, l'ideologica metonimica: non esprime la dipendenza dei giovani se non enunciando la legge degli anziani; parla in modo universale, parla a tutti come se parlasse di tutti; si rivolge a tutti, ma in particolare a coloro di cui non parla e a cui la parola negata. Parla degli anziani, cio di coloro che non sono necessariamente vecchi ma che molto probabilmente lo diventeranno (9): al limite, diventeranno vecchi perch sono anziani potenziali. La longevit si accompagna alla forza che viene ereditata tendenzialmente lungo la linea agnatizia dei primogeniti. Il primogenito possiede una posizione sociale che non lo condanna all'astensione e al silenzio; tenuto a essere prudente, ma sa vedere con chiarezza (la chiaroveggenza anche un attributo della forza). L'evento pu rimettere in causa le pretese all'anzianit, ma alcuni individui sono inscritti nel disegno delle stirpi come anziani infinitamente pi plausibili di altri. Coloro che sono troppo lontani dalla seniorit ["sniorit"] verticale (l'appartenenza a una stirpe maggiore) o orizzontale (l'ordine delle nascite) non costituiscono, a prescindere dalla loro et effettiva, anziani veramente credibili. Eredit ed ereditariet, leggi sociali e leggi biologiche si sovrappongono per costituire altrettante linee di forza. Le regole della presa di parola sono incluse nelle regole sintattiche. Ogni parola comporta un rischio: colui che parla si scopre; questo vero anche delle azioni; ma i rischi non sono uguali; una posizione sociale forte consente alla parola e agli atti di esprimersi pi liberamente. Una buona conoscenza della propria posizione rispetto ai diversi mondi che compongono il proprio entourage in senso lato necessaria all'individuo che, novello Ulisse, sa che la forza non esclude l'astuzia, che l'arte di convincere non si identifica con l'eloquenza e che l'arte del saper vivere si lega in larga misura alla capacit di lasciare che le cose maturino. Le costrizioni relative e continue che pesano sulla vita individuale, sullo sfondo, non possono essere comprese se non all'interno del sistema interpretativo in cui funzionano, ma esse non definiscono meccanicamente le condotte da tenere. Nessuno ha da solo l'intero dominio, non fosse altro perch nessuno ne ha il completo controllo, della produzione dei segni (degli eventi, significanti per definizione). Tutti sanno che atti ed eventi verranno interpretati secondo una logica costrittiva ma non meccanica, che lascia al tempo il suo ruolo (c' un tempo dell'evento, un tempo dell'interpretazione o delle interpretazioni, a volte un tempo della conferma, dell'invalidazione o dell'aumento della complessit). L'atto accenna prima di esprimere. Il significato al passato ma anche al plurale: alla merc del futuro, dell'evento e dunque, in parte, degli altri. L'ideologica corrisponde a una visione relativamente deterministica ma assolutamente esistenzialista della vita. Di qui la necessit pratica di misurare i suoi segni: le sue parole, azioni, ricchezze. Il gioco complesso e ponderato dell'ostentazione e della discrezione

corrisponde a un obbligo di natura (si d sempre a vedere) e a delle strategie pratiche (lasciar vedere, lasciar intendere). Nella festa ostentativa (la festa delle ricchezze ebri, per esempio), l'individuo ricco mette in mostra, pi che la sua ricchezza personale, quella dei suoi lignaggi di riferimento; in questo modo, egli parla discretamente della sua ricchezza e aggressivamente della sua influenza sociale; il discorso (la diagnosi, il consiglio, l'accusa) usa giri di parole (litoti, metonimie, silenzi): queste pratiche sono tutti tentativi che traggono senso, retrospettivamente, dalle risposte che sollecitano. Su questo punto non si pu che convenire con le osservazioni molto stimolanti che Pierre Bourdieu (10) consacra alle pratiche che si definiscono per il fatto che la loro struttura temporale, ovvero il loro orientamento e il loro ritmo, costitutiva del loro senso; Bourdieu sottolinea giustamente come sia necessario, affinch il sistema funzioni, che gli agenti non ignorino gli schemi che organizzano i loro scambi, senza per questo riconoscere completamente la logica esplicitata dal modello meccanico dell'antropologo. Eppure, non si pu forse ammettere che lo schema tenda a identificarsi con il modello nello spirito del virtuoso maestro della sua 'arte di vivere', come dice ancora Bourdieu, il quale pu servirsi di tutte le possibilit offerte dall'esistenza simultanea di costrizioni logiche e di zone sociali d'indeterminazione, per poco che la sua posizione sia, quella s, chiaramente determinata e adatta a favorire l'interesse per i suoi propositi e la credibilit delle sue azioni? In generale, la distinzione fra schema e modello non del tutto compatibile con il concetto di ideologica. L'osservatore non pi in grado dell'attore di stabilire la somma del possibile e del pensabile. Pu solo constatare, con l'attore stesso, la necessit delle verit retrospettive, delle totalit lineari compiute. Con lui pu comprendere la logica delle forze in gioco. L'antropologo pu discernere, come fa l'attore, il carattere non meccanico dei modelli d'interpretazione di cui egli stesso prova a interpretare la logica. E solo provando a formulare le leggi di composizione del discorso o della pratica ideologica, le strutture (sintattiche) elementari dell'ideologica che supporr essere all'opera in ogni ideologica che egli stabilir un'ipotesi propriamente antropologica, generalizzata e applicabile a ogni forma di societ e di potere. Il paragone che Bourdieu tratteggia fra le molteplici possibilit della pratica sociale e l'infinita molteplicit delle corrispondenze suono-senso, determinate nel cervello, secondo Chomsky, dalla combinazione di un sistema di strutture e di un sistema di regole, forse non , da questo punto di vista, del tutto convincente: l'ordine e la teoria della pratica compongono innanzitutto una teoria dell'ordine sociale; e i percorsi che portano dall'ordine sociale all'ordine intellettuale e a quello individuale non sono illimitati: si pu essere tentati di trovarne la traccia e il senso. Tali percorsi non costituiscono per questo un repertorio di soluzioni tipiche cui chi agisce non avrebbe che da attingere, n un programma predeterminato da un meccanismo semplice; bisogna semplicemente riconoscere localmente lo stesso grado di libert relativa al modello indigeno e al modello dell'osservatore (si tratta, di fatto, dello stesso modello) e, a un livello maggiore di riflessione, considerare che le forme del potere (identiche, in questo caso, alle sue pratiche), le forme di relazione che esso impone al pensiero della pratica e alla pratica del pensiero, esse stesse confuse, sono in numero limitato, indipendentemente dall'immensa variet delle scelte paradigmatiche e dal carattere non meccanicistico delle combinazioni sintagmatiche. Se ci si attiene provvisoriamente alle analisi precedenti, si ricorder, per lo meno come un primo elemento di conclusione, che la logica lignatica una logica totalitaria in un triplice senso: 1) Essa pensa insieme l'individuo e la societ in termini tali che l'individuo costretto a pensare il suo divenire in rapporto agli altri (altri selezionati e privilegiati). 2) Essa costituita da diversi ordini di riferimento, i quali si declinano ciascuno per proprio conto (costituendo dei paradigmi) e si accordano o si coniugano gli uni con gli altri (costituendo dei sintagmi). La sintassi logica si confonde cos con la pratica sociale; le regole sintattiche costituiscono la teoria

di tutti i discorsi e di tutte le pratiche possibili, non nel senso che il discorso rispetta la sintassi, ma nel senso che le combinazioni che esse autorizzano (e, implicitamente o esplicitamente, quelle che proibiscono) definiscono le leggi della presa di parola e, al tempo stesso, i limiti del diritto e del senso. 3) Essa costituisce ogni societ come umanit. Ogni societ lignatica riconosce e respinge la diversit delle altre. Non se ne serve che per assoggettarla: lo schiavo consente ai potenti di moltiplicarne le possibilit di costrizione e di accumulo del sistema. Il totalitarismo logico-sociale non toglie nulla alle difficolt della pratica e all'angoscia del vivere. La tendenziale identificazione dell'ordine sociale, dell'ordine individuale e dell'ordine intellettuale mette a confronto le pratiche con i temibili rischi della necessit retrospettiva e ineluttabile. Nessuno al riparo dal rischio, ma gli individui sono diversamente armati per fronteggiarlo e questa disuguaglianza , in ultima analisi, sociale. LE STRUTTURE DELL'IDEOLOGICA. - Rapporti di forza e rapporti di potere. I reami dell'Africa orientale, nell'evocazione che ne fa Luc de Heusch, hanno affascinato Deleuze; egli crede di scoprirvi l'essenza del despota e il senso della fondamentale rottura con la quale viene abolita l'esistenza della terra come corpo pieno e come superficie d'iscrizione. Il corpo pieno del despota darebbe il cambio alla terra quando lo Stato si sostituisce al "socius" primitivo. Ma che cosa ci rivela invece l'antropologia africanista? Che tutti i tratti attraverso i quali si pretende di definire l'originalit del despota sono attestati in forme di potere estremamente diverse. Non alla maniera di presentimenti o di rimorsi metafisici con i quali il potere esprimerebbe la sua impotenza, n come una surcodificazione distinta da altre forme d'inscrizione, ma in quanto strutture elementari di ogni relazione politica e anche di ogni rapporto sociale (giacch nessuna forma sociale sfugge alla dimensione del potere che definisce e mette in atto le sue gerarchie). Reami, "chefferies" e lignaggi dipendono comunque da queste strutture elementari dell'ideologica di cui abbiamo cercato di mostrare fino a questo momento il carattere sintattico, che ordinano in enunciati pensabili ed enunciabili le condotte definite possibili; a questo livello di analisi non esiste pi alcuna distinzione pertinente tra forma e contenuto, tra dire e fare, tra grammatica e diritto di parola, non pi che tra i diversi sensi della parola struttura presi in considerazione rispettivamente dall'antropologia funzionalista e dall'antropologia strutturalista. Le strutture dell'ideologica si presentano infatti contemporaneamente come modi di dire e modi di fare. La teoria della stregoneria che definisce un senso privilegiato di esercizio e di trasmissione del potere di stregoneria non pu essere compresa senza riferimento alla teoria delle istanze psichiche e dell'esercizio e della trasmissione degli altri tipi di influenze; le regole d'uso dei termini che corrispondono ai concetti di stregoneria, antistregoneria, maledizione, potere di difesa, sono quindi implicate dalla semplice caratterizzazione di questi poteri. Dire il senso privilegiato (plausibile) della trasmissione, significa anche orientare la pratica di coloro i quali, a seconda della loro posizione rispetto alle linee di trasmissione (linee di forza e di senso, stirpi sociali), si trovano o meno nella situazione, eventualmente, di accusare, protestare, sottintendere o tacere. Comunque, una volta sopraggiunto l'evento (morte, malattia, sventura) che fa scattare pratiche istituzionali quali l'interrogazione del cadavere, la consultazione di chiaroveggenti, la riunione di lignaggi alleati, l'indagine delle classi di et, la sepoltura, i funerali... la griglia del rapporto di forze, il cui legame con quella dei rapporti sociali esplicito e manifesto, viene utilizzata come strumento per decifrare il senso che questo evento sottintendeva; di qui, tutta una serie di altre pratiche dipendenti eventualmente dalla totalit lineare ricordata sopra, al termine delle quali tutte le condotte e tutte le pratiche traggono il loro senso retrospettivamente dalla

loro inscrizione finale nella griglia d'interpretazione. Ogni gesto, ogni parola costituisce un rischio teorico; ogni riferimento alla teoria gi un'iniziativa pratica. Strutture del dire e del fare, le strutture dell'ideologica esprimono il dominio di coloro che dominano ma informarlo il discorso e la pratica di tutti: esse costituiscono al tempo stesso l'espressione e l'efficacia della dominazione. Si tratta, a questo, punto, di non confondere due distinte questioni; la prima riguarda la ragione (storica) della dominazione di un gruppo o di una categoria dati in una determinata circostanza; la seconda concerne l'efficacia della dominazione e della repressione, il fatto che i dominati subiscono, accettano e pure condividono il sistema ideologico che costituisce e rende eterna la loro situazione. L'analisi di queste strutture ideologiche non , a rigore, interessata se non dalla seconda questione. La prima questione riguarda un altro tipo di analisi, almeno per alcuni dei suoi aspetti; questo non vuol dire che l'analisi ideologica non sia interessata dal cambiamento: definire l'ideologica di una data societ non significa descrivere un sistema chiuso di rappresentazioni da cui essa non potrebbe affrancarsi; tutto lascia pensare invece che la parola e la pratica dei dominati si esprimano all'interno del sistema in cui essi devono inserirsi fino a quando non lo sovvertono, e tale espressione un segno da cui l'analisi del cambiamento non pu fare astrazione; inoltre, in tutte le situazioni pudicamente caratterizzate dall'antropologia come situazioni di contatto, la reazione ideologica delle popolazioni dominate - pratiche di resistenza, di ripiego, di collaborazione, tentativi d'interpretazione della nuova situazione, di prese in prestito dallo straniero invasore o dal passato mitico - deve essere analizzata come la pratica stessa del cambiamento e non come la semplice rappresentazione che se ne farebbero coloro che lo subiscono senza averne il controllo. Sicuramente l'analisi dell'ideologica lignatica in crisi non pu stabilire da sola la spiegazione storica dell'imperialismo occidentale coloniale o neocoloniale da cui essa stessa dipende; ma sarebbe ugualmente insufficiente affermare che l'ideologica lignatica in crisi ci parla del colonialismo e dell'imperialismo - tale affermazione, che sembra a prima vista evidente, sottintende in modo insidioso che alcune pratiche non fanno che rappresentarne delle altre, che laggi non si suona che la stessa aria di qui, semplicemente con un po' pi di noncuranza, di fantasia o di note stonate. Al contrario, essa un luogo della storia e della pratica attuali: non rappresenta che se stessa, come tutte le ideologiche; la novit (ma questo non riguarda solo le societ lignatiche) l'estendersi dell'orizzonte politico all'insieme del mondo; il fatto nuovo, trattandosi delle societ lignatiche e di alcune altre, che niente nel loro divenire implicava a cos breve scadenza una tale estensione: per un periodo esse sono state dunque condannate alla reazione. Da qui a pensare la loro pratica in termini di riflessi e il loro avvenire in termini di sviluppo, non c' che un passo, passo compiuto allegramente da numerosi osservatori ed esperti presto stupiti, quindi scoraggiati, dalle forme aberranti o caricaturali che assume ai loro occhi un'evoluzione ritenuta inevitabile (il che un truismo) e concepita come lineare (il che una sciocchezza). Analizzare l'ideologica di una societ significa dunque analizzare tutta questa societ o, pi precisamente, l'organizzazione dei poteri che la costituiscono e dei poteri che essa istituisce, in tutti i loro aspetti, compresi quelli pi problematici. L'analisi ideologica non pu specificarsi in un'antropologia politica, in un'antropologia religiosa o in un'antropologia economica; per definizione, essa respinge queste distinzioni; ma le analisi globali dell'economia e della storia, che la riguardano nella stessa misura in cui i fenomeni che queste studiano su grande scala influenzano progressivamente i dati locali, evidentemente non si riducono a essa. I territori dello storico, dell'economista e del sociologo si confondono in luoghi determinati e circoscritti, ma i loro principi esplicativi restano distinti su pi vasta scala. Si potrebbe senza dubbio assegnare alla storia e all'economia lo studio dei rapporti di forza e all'antropologia quello dei rapporti di potere; se i secondi dipendono in modo quanto mai evidente dai primi, essi non si inscrivono nella loro stessa durata: il potere non mai tanto

repressivo come alla vigilia del suo crollo; non mai tanto tentato di servirsi della forza come quando la sua debolezza diventa palese, quando il mutamento dei rapporti di forza diventa a tutti evidente. Precisiamo ancora che i poteri non vanno tutti allo stesso passo del potere; dei sintagmi sono ancora o gi formulabili, pensabili e messi in opera quando la rivoluzione delle istituzioni si gi o non si ancora realizzata: l'istituzione non che un elemento della sintagmatica del potere e indubbiamente pi vulnerabile di altri, malgrado la sua resistenza, all'evoluzione dei rapporti di forza. Quanto all'analisi di queste forze, essa si riferisce alla lunga durata e talvolta ai diversi spazi: l'evoluzione delle curve demografiche, le trasformazioni dell'attivit economica, l'ascesa di nuove classi, lo stato del mercato internazionale non compaiono nella configurazione locale dei poteri e nella coscienza degli attori sociali che al termine della loro azione strutturante, questo termine avendo esso stesso la propria durata e non essendo mai immediato: la messa alla prova dei poteri precede la crisi del potere; una contraddizione totale fra i poteri e il potere non , letteralmente, pensabile, e l'effetto di rivoluzione o di sovversione del potere un effetto di rottura; ma la flessibilit sintattica dell'ideologica le permette di reggere nell'attesa della rottura: sotto Luigi Quattordicesimo il gentiluomo borghese ricco ma ridicolo; lo snobismo dei "parvenu" che non sono ancora arrivati l'inversione permanente ma alla rovescia, il plagio, la caricatura, il mimetismo, la debolezza e la forza relativi di coloro che si trovano in posizione di forza ma non hanno n il potere n tutti i poteri; l'aspetto del rapporto di forza fuorvia, dato che si riflette nello specchio del potere: immaginare M. Jourdain (11) al potere indubbiamente molto difficile, ma pur sempre meno difficile, agli occhi dei piccoli signori o degli aristocratici in rovina che gli spillano denaro, che farne l'arbitro delle eleganze. Se nessuno presta attenzione alla propria prosa (gli viene cos naturale!) perch vuole fare dei versi. L'Occidente, oggi, non si stanca delle eccentricit dei suoi re-negri o dei suoi emiri; queste rassicurano, inquietano, affascinano. L'antropologia ideologica tende a ricostituire la configurazione del potere e dei poteri in un luogo e in un momento determinati. Postula anche che configurazione e pratica dipendano da strutture omologhe in tutti i tipi di societ; questa omologia, d'ordine pratico e sintattico, di per s un oggetto distinto da quello della storia e dell'economia, ma vi si integra e ne dipende. L'analisi ideologica pu vertere indifferentemente, a differenza dell'analisi strutturalista, sulla realt di una determinata societ o sulla realt comparativa di diverse societ; essa deve riguardare simultaneamente, a differenza dell'analisi storicistica o economistica, la realt individuale e la realt sociale. Infine, per essa, contatto e cambiamento sono oggetti di analisi antropologica. Il potere non potere, riconosciuto ed efficace, se non in quanto riesce ad apparire, pi o meno approssimativamente, come la somma dei poteri. Non si pu concepire in modo duraturo un potere istituito contro uno dei poteri che dovrebbero costituirlo. Questi poteri, di cui abbiamo ricordato la diversit e la convergenza a proposito delle societ lignatiche, concernono tutti i rapporti di senso e d'interpretazione: del s con il s, del s con l'altro, del s con gli altri e degli uni con gli altri. Quale che sia il grado d'indipendenza o d'autonomia istituzionale di questi poteri, la logica delle loro relazioni esplicite e implicite a costituire, in senso proprio, la logica del potere stesso. Questa ideologica sembra strutturarsi secondo tre modalit complementari, tre regole sintattiche pratiche. La prima di queste la messa in relazione o sdoppiamento, attraverso la quale s'impone una dialettica dell'interno e dell'esterno e si esprime la vulnerabilit aperta dell'individuo; la seconda la metonimia, attraverso la quale s'impone una dialettica del singolare e del plurale e si esprime il carattere naturale delle costrizioni gerarchiche; la terza l'inversione, attraverso la quale s'impone una dialettica del medesimo e dell'altro e si esprime il carattere non individuale del potere. - Il doppio.

L'identit, nelle societ lignatiche africane, si definisce sempre in modo relativo: in relazione all'altro (padre, nonno, antenato) che interviene parzialmente nella costituzione della persona biologica e psichica (in termini di eredit), in relazione a coloro (parenti, alleati, membri della stessa classe d'et) la cui azione o reazione influisce non solo sul comportamento della persona ma sulle sue componenti (in termini d'entourage). Sotto questo aspetto, le credenze nella stregoneria rappresentano il complesso pi spettacolare; la malattia e la morte vengono spesso attribuite all'azione di un altro, il quale, secondo la teoria locale, pu essere situato in termini sociali rispetto alla vittima. Abbiamo gi insistito, qui e altrove, sulla costrizione sociale che impone questi tipi di credenza: presso gli abitanti delle lagune della Costa d'Avorio, il primo a essere sospettato (il capo del matrilignaggio del morto) anche il solo che pu decidere se il cadavere sar interrogato o no. Sono molti gli esempi che esprimono la necessit di distinguere fra sospetto e accusa e che invitano a riconoscere i legami teorici e pratici esistenti nelle societ locali fra poteri psichici ("mystical", dice Leach) e potere politico. Le teorie dell'influenza e della forza psichica, dei poteri spirituali di aggressione di difesa non descrivono i margini del sistema o i marginali del potere ma il sistema e il potere stesso. Cos, il rapporto del s con il s sempre gi un rapporto del s con l'altro e il rapporto con l'altro sempre gi un rapporto sociale inscritto nella configurazione politica. Allo stesso modo, il biologico sempre gi parte anche dello psichico; la salute del corpo e dello spirito alla merc d'un potere esterno; lo psichico fa parte ancora del Sociale, tanto che ogni disordine del primo rimanda a un disordine del secondo; i turbamenti somatici o psichici rinviano sempre a una perturbazione dell'ordine sociale dove normalmente si situano le relazioni padre/figli, zio/nipoti, sposo/sposa, le relazioni fra alleati, fra membri dello stesso lignaggio, co-residenti, membri d'una stessa generazione eccetera. L'identit sempre minacciata non solo nel suo equilibrio o nella sua esistenza, ma nella sua stessa definizione: un "awa wro" (stregone) morto, o pi esattamente il suo "wawi" (questa parte dello psichismo che si sposta in doppio su altri per attaccarli o difenderli), pu imbattersi in una donna incinta e sostituirsi o integrarsi al bambino che essa porta in grembo; i segni scoperti alla nascita di un bambino possono rivelare che egli incarna parzialmente un antenato scomparso - la stessa regola vale nel caso del figlio maggiore del figlio maggiore di un morto; ma capita che il cambiamento d'identit avvenga durante la vita di un individuo il quale eredita lo "wawi" del fratello o del nonno prima della loro morte. Come dire che la forza fisica e morale non mai indipendente dal potere che l'esprime o che, in ultima analisi, la vera forza sempre legittima. Una posizione sociale forte autorizza solo una rivendicazione d'influenza e d'autorit che, isolata, diventa sospetta e pu essere messa in discussione e denunciata se non poggia su una realt istituzionale: la dipendenza psicologica e la sottomissione sociale sono tanto pi irreversibili dato che tendono a corrispondere agli stessi tipi di relazione sociale. Poich i sistemi che permettono di misurare forza, influenza e potere sono essenzialmente schemi d'interpretazione dell'evento, l'individuo costantemente invitato a rapportare le incognite della sua esistenza, compresi i fatti della sua vita biologica pi intima, alla condizione della sua situazione e delle sue relazioni sociali. Misura dell'altro e misurata sull'altro, l'identit non si costituisce se non rischiando di perdersi; ma essa non si costruisce mai se non in rapporto allo sguardo e alla posizione degli altri: nel loro sguardo si leggono, s'indovinano o si apprendono l'interpretazione di comportamenti dal senso fondamentale e il verdetto che foggia retrospettivamente la verit della persona; quanto alla posizione degli altri, essa definisce di rimando le diverse situazioni di cui l'individuo deve tener conto per definire, insieme alla sua posizione strutturale, la sua identit. Non senza rischi: il margine d'incertezza che separa la definizione meccanica dell'identit personale dalle ipotesi plausibili non si riduce che alla sperimentazione, in funzione delle lezioni dell'evento, degli atteggiamenti e delle reazioni dell'entourage; significativo che, in numerose societ africane, il termine che designa una delle presunte istanze dell'apparato psichico connoti la nozione d'ombra aggettata: un

elemento essenziale dell'identit personale non si manifesta cos se non alla luce del giorno, nello sguardo degli altri; e se scompare, una volta sopraggiunta la notte, per unirsi alla battaglia delle ombre, alla vita notturna in doppio i cui risultati non si misurano, a lungo termine o d'improvviso, se non quando tornato il giorno. Nella congerie dei sogni, che la prudenza ordina di ricordare e interpretare, chi saprebbe distinguere a colpo sicuro la traccia delle aggressioni subte da quella delle aggressioni compiute o tentate? I fantasmi notturni aggiungono un dubbio a tutti quelli che l'individuo pu avere sul proprio conto e che, in definitiva, solamente la coscienza e la pratica degli altri dissiperanno. L'ordalia e l'autopsia cercano di scoprire all'interno del corpo il marchio (il riflesso interiore o la traccia fisica) rivelatore di una natura e di un'identit; la letteratura africanistica ricca di informazioni riguardanti poteri ("ker" per gli Alur, "tsav" e "swem" per i Tiv... ) simultaneamente fisici, psichici e politici che possono ancorarsi alla carne stessa, nell'intimit viscerale dei loro detentori, pur non essendo necessariamente acquisizioni di sempre o per sempre. Presso gli abitanti delle lagune ivoriane la capacit di rigettare facilmente, di vomitare il veleno della prova ordalica, dimostra meno l'innocenza che la forza, ma s'intende che quest'ultima, quand'anche costituisca l'essenziale del senso e dell'identit della persona, proviene da un altro luogo e va altrove, si intende anche che la prestanza e la buona salute diurne e quotidiane sono indizio di una vittoria incessantemente riaffermata nel combattimento notturno delle vite in doppio; la forza stessa si manifesta incessantemente, il che equivale a dire che si manifesta attraverso il rapporto con gli altri e che tale manifestazione quella stessa del potere. L'individuo si sa e si sente sempre gi sociale. - La metonimia. Ma dove si situa l'altrove in rapporto al quale l'individuo si definisce, si costruisce e si cimenta nell'esistenza sociale? Questo altrove stesso descritto, indicato e orientato dalle linee di forza e di senso che tracciano le teorie locali dell'ereditariet, dell'eredit e della successione. Non si rompe il lignaggio, dice la teoria della laguna, giustificando cos la trasmissione orizzontale dell'eredit e della successione (da primogenito di stirpe a primogenito di stirpe, con ritorno alla stirpe maggiore allorquando si esaurita la lista dei primogeniti di stirpe). Tuttavia, da una parte la stirpe maggiore resta preponderante e la segmentazione minaccia pertanto che l'allargamento della catena genealogica tenda a rendere inoperante la gerarchia delle stirpi, dall'altra parte la teoria passa sotto silenzio - appunto perch parla in termini di stirpi - tutti i non primogeniti la cui probabilit di accedere all'eredit e alla successione diminuisce in proporzione diretta con l'allontanamento dalla stirpe maggiore, con l'allontanamento dal primogenito della propria stirpe e con l'ampiezza della catena genealogica. Da ci si traggono almeno due insegnamenti: la segmentazione lignatica un principio di ordine; lungi dall'intervenire necessariamente contro l'ordine esistente, essa utile alla riaffermazione del principio di anzianit; in secondo luogo, le regole di successione e di eredit formulano in un linguaggio universalistico, al singolare-plurale (come l'etnologo che parla di zio e di nipote, di padre e di figlio), principi che riguardano in modo diverso coloro di cui parlano e coloro a cui si rivolgono. Per la maggior parte degli individui i problemi di eredit non concernono che qualche bene particolare; l'accesso alla piena cittadinanza, che si realizza progressivamente sotto il controllo di un anziano (presso gli abitanti della laguna, il padre o l'erede del padre), ben pi significativa, giacch consacra il raggiungimento dell'autonomia relativa, l'accesso diretto alla produzione e la possibilit, offerta con l'autorizzazione a sposarsi, di avere figli e di crearsi un ambito di produzione e di autorit relativamente indipendente; questo accesso assomiglia molto, per certi versi, a un'eredit: infatti, un individuo non acquisisce il diritto di esercitare i suoi doveri paterni fin quando il padre non rinuncia ai propri; ma questa stessa rinuncia non interessa che le prestazioni ordinarie. L'affrancamento dei figli

comporta per loro l'obbligo di versare prestazioni al proprio matrilignaggio, di modo che, per i capi di matrilignaggi potenti, la rinuncia ai diritti paterni produce come normale contropartita un rafforzamento dei diritti avuncolari. La successione e l'eredit in linea materna non interessano che un numero molto limitato di individui, sebbene la formulazione della regola possa lasciar intendere che tutti i rappresentanti di una stessa generazione debbano avervi accesso prima che i membri della generazione precedente possano avanzare pretese. Ma questa indicazione ugualitaria della regola non corrisponde ad alcuna realt; la vera distinzione fra maggiori e cadetti non una questione di generazione: essa si applica all'ordine delle nascite in uno stesso gruppo di fratelli, all'ordine delle stirpi all'interno di uno stesso lignaggio. La sola conseguenza del linguaggio universalistico della regola che esso non esclude nessuno a priori; la regola stessa non deve essere considerata al di fuori del suo rapporto con le altre norme, in particolare quelle dell'ereditariet; quando un giovane viene scelto a spese di un altro pi attempato, quando una stirpe viene favorita a spese di un'altra meglio situata, non si tratta di un'eccezione rispetto a una regola definita in maniera esclusivamente giuridica; di fatto, si pu dire indifferentemente che nessuna istituzione assolutamente autonoma o che nessuna regola strettamente esclusiva; la costrizione nasce dal rapporto intellettuale postulato fra diversi elementi; la posizione sociale uno di questi, ma non si manifesta pienamente se non in rapporto alle altre caratteristiche (salute, fortuna, intelligenza...) dell'individuo che la occupa e di coloro che possono avanzare pretese su di essa; tutte queste caratteristiche non vengono osservate, analizzate e interpretate se non in quanto segni che rimandano agli altri elementi costitutivi dell'identit individuale, soprattutto le diverse forze ereditate per via agnatizia o per via uterina. Il vero potere l'accumularsi in uno stesso individuo di tutti questi elementi; ma se i fatti manifestano un certo scarto fra collocazione ideale e la situazione reale degli individui (accade che un fratello minore si dimostri per esempio molto pi adatto del maggiore alla gestione del lignaggio), questo scarto potr essere ridotto cambiando la posizione sociale degli individui interessati, non per mezzo di un colpo di forza giuridica ma attraverso la sottomissione all'ordine del potere. E' evidente che questa logica delle cose lascia uno spazio alle strategie della pratica; ma questa evidenza non contraddice affatto quella della potenziale identificazione fra ordine delle cose, ordine intellettuale e ordine sociale. Essa rammenta piuttosto l'istituzione della guerra tra fratelli nemici e l'indifferenza mostrata dai reami dell'Africa orientale verso la persona del sovrano, per poco che sia riaffermata l'identit del potere. Se il discorso sull'eredit e sulla successione non parla che dei punti forti del sistema, quantomeno esso si applica a tutti; l'universalit del suo disegno, la non esclusione sul piano teorico degli individui (la maggioranza) situati a lato delle linee di forza sono ci che determina la sua efficacia. Pi precisamente, la pratica di coloro che non ereditano nulla e che non succedono ad alcuno si definisce nel silenzio del discorso che parla della gestione dei beni e delle persone; l'universalit teorica del diritto all'eredit o alla successione afferma implicitamente l'universalit del dovere di sottomissione; se la teoria del diritto prescrive la pratica del dovere, parlando solo dei luoghi (o degli individui) in cui forza e senso si concentrano e rispetto ai quali devono situarsi (o agire) tutti gli altri. L'eredit, inoltre, non si legittima se non attraverso il suo rapporto fondamentale con l'ereditariet, e tutte le teorie della trasmissione delle influenze, buone o cattive che siano, parlano al singolare-plurale: il potere di difesa, si dir, si trasmette di padre in figlio presso gli abitanti delle lagune, oppure di nonno in nipote; ma per essere pi precisi occorre distinguere la linea cos definita relativizzando al tempo stesso il rigore della trasmissione: la linea di trasmissione non passa che per gli anziani (padre, figlio primogenito del padre, figlio primogenito del primogenito del padre...) ma questo ordine di trasmissione non che virtuale, preferenziale; l'evento, la constatazione di un'insufficienza invitano a reinterpretare una situazione di cui la teoria riuscir sempre a render conto, poich interpretare la sua prima funzione e poich le catene sintagmatiche dell'interpretazione correggono l'effetto paradossale di

questo o quell'elemento rispetto alla concatenazione inizialmente prevista, cambiando anche alcuni elementi messi in relazione con esso. In termini di forza, tutti i rovesciamenti d'interpretazione sono possibili; e questo vale anche per le forze di aggressione (trasmesse per via uterina). Ma comunque sia, la linea di forza sempre distinta. E' particolarmente degno di nota che presso gli Ashanti la pratica del matrimonio con la cugina incrociata patrilineare caratterizzi le famiglie principesche, le quali cercano di riprodurre nella persona del nipote (primogenito) la formula psichica completa del nonno paterno, con tutti i poteri che gli sono associati e, pi ancora, con tutta l'ambiguit che corrisponde a questo accumulo. La teoria del potere vuole che poteri distinti e qualificati (quelli della linea agnatizia e quelli della linea uterina) s'intersechino negli uomini che esercitano il potere potere al contempo inqualificabile e indenunciabile. Parlare di poteri parlare del potere; praticare il matrimonio con la cugina incrociata patrilineare creare le condizioni della discendenza unica e cumulativa del potere; descrivere i percorsi rispettivi di ciascun principio spirituale esprimere l'efficacia del loro accumulo, il carattere inqualificabile del potere. Parlare dell'ereditariet parlare dell'eredit; parlare degli stregoni parlare dei lignaggi; ma anche: produrre una diagnosi su una malattia intervenire nella politica lignatica o di villaggio, particolarmente in materia di gestione di beni o di organizzazione del lavoro; interrogare un cadavere chiamare in causa l'organizzazione politica del lignaggio. L'ideologica descrive la semplicit lineare delle cause per indicare la complessit cumulativa degli effetti. E' il discorso sulle cause che invita a vivere l'evento come effetto; in questo senso l'ideologica gi metonimica e la metonimia in quanto affermazione della causa per parlare dell'effetto non che l'equivalente quantitativo dello sdoppiamento o della concezione persecutoria del male testimoniata dalla pratica di lignaggio: l'ambiguit e la forza del potere rimandano alle rispettive singolarit dei diversi poteri. L'ideologica metonimica in un altro senso, pi ampio o pi approssimativo, ma abbastanza strettamente solidale con il primo: attraverso la descrizione della parte (le linee selezionate della trasmissione dei poteri) che essa traccia i contorni del tutto (la totalit gerarchizzata dell'ordine sociale); descrizione e disegno corrispondono ad altrettante pratiche nella misura in cui la condotta di ogni attore sociale informata dal suo rapporto con gli altri attori; la forza degli uni fa la legge di tutti, ma il margine d'incertezza proprio della relazione in doppio e il carattere interpretativo (e, in questo senso, metonimico) del sistema impongono agli attori, con una posizione incerta rispetto alle linee di forza e di senso in rapporto alle quali si situano, una vera e propria pratica sperimentale; la maggior parte delle pratiche sociali consiste, vero, in pratiche per le quali il tempo costitutivo del senso, per riprendere l'espressione di Bourdieu; il carattere problematico e rischioso di qualsiasi iniziativa sociale abbastanza generalizzato: si tratta sempre, per gli attori, di affermarsi senza mostrarsi troppo, di esistere senza provocare - cosicch l'evocazione delle sineddochi della teoria sociale ci introduce abbastanza logicamente a quelle stesse pratiche descrivibili in termini retorici come la litote o l'inversione... Resta il fatto che la gerarchia sociale, nelle sue manifestazioni e nelle sue costrizioni pi concrete, si esprime nel linguaggio dei poteri in termini di identit pi o meno forte. Il vero potere l'accumulo dei poteri; presso gli abitanti delle lagune ivoriane, la sola identit quella della linea agnatizia che attraversa i matrilignaggi nei suoi punti di forza, dove essa interseca le linee di forza della discendenza uterina: linea agnatizia in cui si riproducono con alternanza, come fossero la sostanza stessa del loro psichismo e della loro forza, i nomi dei primogeniti delle diverse generazioni. Le combinazioni possono variare ma la diversit degli esempi africani pu essere espressa con un'unica constatazione: l'ideologica ncora la legittimit sociale nell'intimit fisiologica del corpo individuale. Pi esattamente, con un movimento doppio e complementare, fa del corpo individuale il significante della regola e dell'anomalia sociali, e al tempo stesso fa dell'ordine sociale il significante dell'ordine naturale inscritto

nei corpi individuali. La logica dell'interpretazione sociale esprime dunque simultaneamente il carattere sociale delle incognite individuali e il carattere naturale della gerarchia sociale. Queste due figure non descrivono esattamente n un'andata e ritorno n un cerchio, bens la convergenza asintotica delle dimensioni naturale e culturale dell'individualit. Se l'esigenza di senso incontra cos facilmente l'esigenza dell'ordine, se l'ordine intellettuale e l'ordine sociale tendono tanto facilmente a confondersi (a questo proposito, si parla in antropologia di rapporti fra il potere e il sacro), perch l'esistenza individuale di per s non ha alcun senso e perch il primo rapporto intellettuale anche il primo rapporto sociale; esiste una complicit iniziale ed essenziale fra l'esigenza individuale di questo rapporto fondamentale e l'autorit sociale che s'instaura e si riproduce tanto pi facilmente dato che fonda come verit naturale la realt del potere sociale. Se il potere sempre possibile perch il senso sempre necessario. Questa necessit non determina il grado di costrizione e di disuguaglianza del sistema sociale, ma spiega come, malgrado la diversit dei regimi politici e delle forme di repressione, il rapporto fra i poteri e il potere sia sempre postulato - al di l delle apparenze a volte immediate - come significativo e costitutivo di ogni forma di costrizione. Il sistema africano delle classi d'et a questo proposito molto eloquente. Mentre l'etnologia lo presenta talvolta come una compensazione degli effetti della gerarchia di lignaggio, esso sembra piuttosto rafforzarne gli effetti; l'istituzione delle classi d'et non una realt politica dissociabile dall'organizzazione in lignaggi: appartiene allo stesso sistema; in Africa occidentale le classi d'et non sono mai tanto sviluppate, sofisticate e importanti nella vita politica come quando si afferma anche la gerarchia intra- e interlignatica. Le variazioni della costrizione e della gerarchia hanno per pendant un gioco (gioco di parole e gioco istituzionale) sulla nozione di et. In societ come quelle dida e alladiana (quest'ultima pi gerarchica della prima), anche in alcuni gruppi ebri, le classi d'et raggruppano veramente individui della stessa et, ciascuna classe comprendendo un intervallo di tempo che va dai tre ai quattro anni; il potere di villaggio associa un capo villaggio (il capo di un lignaggio nel caso degli Alladiani, il pi vecchio del villaggio negli altri casi) a un consiglio di anziani che rappresenta l'autorit dei lignaggi; il campo d'intervento di questo potere interessa alcune delle relazioni al tempo stesso interne al villaggio e fra i lignaggi; l'autonomia dell'istituzione politica molto ridotta; l'organizzazione lignatica garantisce l'intera funzione politica senza l'intervento di un'istituzione specifica; che tanto le relazioni di discendenza quanto quelle di alleanza definiscono l'essenziale del campo sociale; le classi d'et intervengono in situazioni rituali determinate (in particolare il matrimonio, la sepoltura, i funerali) al fianco di uno dei partner coinvolti in termini di discendenza o di alleanza; l'individuo si inscrive progressivamente nel campo sociale e politico in funzione di dimensioni personali di cui la sua educazione e il suo entourage lo invitano a decifrare le caratteristiche e gli effetti sulle reazioni del suo corpo e sulle incertezze della sua vita psichica e biologica. All'altro capo del mondo della laguna, presso gli Ebri orientali e gli Ati, l'istituzione di classi d'et gioca un ruolo molto pi importante. Tuttavia, nessun sistema di trasformazioni che metta in rapporto di reciproco equilibrio l'organizzazione in classi d'et e l'organizzazione in lignaggi potrebbe render conto della struttura di questa nuova configurazione: pi la classe d'et esercita un ruolo politico istituzionalizzato, pi si accentua la gerarchia fra i lignaggi; il principio lignatico e il principio delle generazioni non si bilanciano: si rinforzano a vicenda. Le classi d'et sono divise in sottoclassi. Nella configurazione politica ati il potere politico appartiene effettivamente, per un certo periodo, a una data classe d'et e, pi esattamente, a una sottoclasse maggiore, ma da una parte la "chefferie" stessa non pu essere ricoperta che dal rappresentante del matrilignaggio dal bastone d'oro con il quale essa si identifica, dall'altra parte la gerarchia interna alla classe d'et riguarda il primato delle linee agnatiche maggiori: l'et sociale a servire da principio per

il raggruppamento degli individui - et sociale o et relativa che situa, gli uni rispetto agli altri, tutti gli abitanti del villaggio in termini di discendenza agnatizia e tutti i fratelli agnatizi in termini di et reale. I figli maggiori appartengono necessariamente alla classe d'et alterna rispetto a quella del padre, i fratelli di uno stesso padre non potendo appartenere alla medesima sottoclasse d'et, di modo che i figli minori si ripartiscono, all'interno della stessa classe d'et, in sottoclassi diverse da quella del fratello maggiore e, all'occorrenza, nella classe d'et che non pi alterna rispetto a quella del padre. Il capo di una classe d'et necessariamente il capo della sottoclasse maggiore e il capo del villaggio necessariamente il capo della classe d'et al potere. Cos, la persona del capo si colloca nel punto d'incontro di una linea agnatizia maggiore e della linea uterina maggiore del lignaggio che detiene la "chefferie". Tutte le regole di reclutamento delle classi d'et, tutte le regole di esercizio del potere del villaggio, l'intera, minuziosa organizzazione dei sistemi lineari (basati sull'et reale) e ciclici (basati sull'et sociale) descritti in particolare da Denise Paulme (12) possono essere ricondotti a un principio di organizzazione sistematica dell'accumulo di poteri. Tutti passano per le classi d'et; ciascuno afferma la sua solidariet con i suoi promotori; tutti conoscono le stesse prove e superano le stesse tappe. Ma questo linguaggio condiviso e queste pratiche comuni assegnano a ciascuno il proprio posto e mantengono stabile il potere. - L'inversione. "Inversione, perversione". Mai i riti sembrano indicare qualcosa con tanta insistenza come quando danno l'impressione che i ruoli s'invertano; contro il susseguirsi dei giorni, al di l della soglia che separa il profano dal sacro, i significati immediati, le pratiche ammesse, gli atteggiamenti appropriati di colpo s'invertono: lo scambio punto per punto dei segni fasti e nefasti, della destra e della sinistra, del maschile e del femminile, dell'autorit e della dipendenza pare costituire, al di l delle pratiche, un modo di dire le cui modalit ci sorprendono e di cui ci sfugge l'oggetto. I funzionalisti hanno cercato di definire questo oggetto, gli strutturalisti di comprendere queste modalit; e bisogna proprio ammettere che gli uni e gli altri ci lasciano insoddisfatti. Fra i primi, alcuni ritengono che i riti di travestimento esprimano la protesta o la resistenza delle donne alla dominazione maschile; per altri, e anche per gli strutturalisti (si pensi in particolare a Lvi-Strauss, soprattutto al corso tenuto al Collge de France nell'anno 19741975), non si tratta di fare delle figure d'inversione altrettante forme di resistenza: con Gluckman (13) fanno notare come l'esecuzione dei riti funzioni a vantaggio dell'ordine stabilito, con Norbeck (14) come il travestimento riguardi i due sessi e avvenga nei due sensi, con Lvi-Strauss come, attraverso il clawnismo rituale, gli uomini si sforzino di assimilare la femminilit nella propria umanit. Restano ancora due domande, che riguardano l'una la pertinenza e l'estensione del concetto d'inversione, l'altra il senso di pratiche di cui n i riduzionismi funzionalisti n le costruzioni strutturaliste possono rendere conto completamente. Innanzitutto, si pu rigorosamente parlare d'inversione a proposito dei riti di travestimento sessuale e di ribellione politica? E inoltre, sono assimilabili o comparabili questi due tipi di riti? Le analisi di Lvi-Strauss si limitano ai riti di travestimento, mentre il repertorio stabilito da Norbeck arriva ad abbracciare non solo i riti d'inversione politica ma addirittura altre forme di conflitti ritualizzati e di comportamenti paradossali rispetto alle norme quotidiane. Prima di stabilire quale rapporto di senso possa rappresentare il capovolgimento delle relazioni di genere e delle relazioni di potere, bene sottolineare il carattere relativo - sul piano logico e sociologico - di questo capovolgimento. Allo stesso modo, abbiamo proposto di considerare le relazioni caratterizzate dallo sdoppiamento (quelle che informano le credenze nella stregoneria) come incluse nel campo delle strutture sintagmatiche della logica e della pratica sociali: lo stregone non che in parte l'inverso dell'uomo normale; le coppie

d'opposizione notte/giorno, ubiquit/localit, cannibalismo/non-cannibalismo non esprimono che un aspetto del mondo della stregoneria; quest'ultimo, sotto ben altri aspetti, rende conto molto direttamente dei rapporti di forza sociali, diurni e quotidiani: la potenza, la ricchezza, il potere si spiegano anche mediante il possesso delle forze che rendono lo stregone potente. L'ambiguit si rivela ambivalenza allorch a una interpretazione esegetica si sostituisce, punto per punto, una logica dei discorsi articolabili e delle pratiche realizzabili, dei rapporti di senso e di forza. Che cosa ne , dunque, del concetto d'inversione quando si applica alle pratiche ritualizzate descritte dall'antropologia? Capita che il discorso locale renda conto direttamente di questa ambivalenza, che il concetto di potere di aggressione si scomponga da solo in significati puramente quantitativi, in pure e semplici valutazioni del rapporto di forza, del peso corrispettivo di ciascuno degli elementi messi in relazione. I Ge e gli Watchi del sudest del Togo non distinguono, come fanno gli abitanti della laguna ivoriani, fra un potere d'aggressione e un potere di difesa; esplicitamente lo stesso potere ("aze") a servire allo stregone e a colui che deve proteggersi. Nella regione di Anfouin, il "vodu" Akpaso detto essere un "vodu" d'"aze", ma con questo bisogna intendere che esso serve tanto ad attaccare quanto a difendersi; la potenza relativa di ogni rappresentazione di Akpaso pu essere misurata con precisione, dato che ci sono sedici metamorfosi di Akpaso e ciascuna di esse costituisce un ricettacolo pi o meno grande di poteri pi o meno importanti: ogni metamorfosi differisce da quella precedente mediante l'aggiunta d'un elemento supplementare. Akpaso acquisito per eredit o per acquisto: in tutti i casi si trasmette di individuo in individuo; comprare un Akpaso, "a fortiori" un Akpaso che possieda la totalit dei suoi poteri, costa caro. Quanto ad Akpaso stesso o al potere che esso incarna, gli informatori possono dire che non rifiuta n il bene n il male. Quando Akpaso protegge un cortile (la collocazione del suo altare, non lontano dall'ingresso del cortile, rende questa protezione molto evidente), gli stregoni che desiderano attaccare devono domandargli il permesso di farlo - permesso che si ritiene ottengano pi facilmente se possiedono essi stessi un Akpaso e con molte pi difficolt se l'Akpaso che protegge colui che vogliono attaccare pi forte del loro. Ogni cosa una questione di forza, di una forza che non si tratta di qualificare quanto di misurare. Altre distinzioni talvolta presenti nella letteratura antropologica vengono d'un sol colpo a cadere. L'"aze" rimane un potere psichico individualizzato, ma non viene distinto da quello posseduto dal "vodu" inteso come divinit e come rappresentazione materiale di questa. L'aze si eredita, ma il "vodu" che l'incarna pu essere acquisito. La distinzione fra "witchcraft" e "sorcery" appare pertanto relativizzata agli occhi dell'antropologo, mentre agli occhi delle popolazioni locali le possibilit d'interpretazione dell'evento sono continuamente moltiplicate. Ogni enunciato che fa intervenire il concetto d'"aze" riguarda pi oggetti di quanti non ne designi espressamente: se, al limite, si pu dire una cosa e il suo contrario, perch il linguaggio dell'"aze", linguaggio ideologico, metonimico. Linguaggio cinico del rapporto di forza, linguaggio metonimico del rapporto ideologico, il linguaggio della stregoneria non forse molto vicino, in definitiva, a quello dei rituali d'inversione? Tanto pi le astuzie di Akpaso indurrebbero a sottolineare questa prossimit dato che rammentano con la loro apparente ingenuit - di fatto evidentemente provocatoria - i miseri trabocchetti posti in alcuni rituali d'inversione e in altre pratiche simboliche al fine di distogliere i cattivi spiriti, gli stregoni o gli dei dall'azione. Per disarmare gli spiriti malintenzionati; colui che possiede un Akpaso gli offre delle uova: dono dal duplice uso, giacch i possessori d'"aze" sono molto golosi di uova; se si presentano all'ingresso del cortile che vogliono attaccare, essi si attarderanno, si pensa, davanti all'altare presso il quale esposta la loro leccornia preferita: il tempo d'un pasto e il loro corruccio si placher; Akpaso li disarmer con dolcezza, senza tradire nessuna delle solidariet apparentemente contraddittorie che lo legano ad avversari devoti. La descrizione dello spirito di compromesso del dio, della golosit e dell'ingenuit degli stregoni nonch

dell'astuzia del devoto ad Akpaso fa sorridere i suoi stessi autori; tutto ci, nella loro mente, non che un modo di dire, un modo di dire senza proclamare verit straordinarie, un modo di esprimere qualcosa senza forzare con avvertimenti ultimi, secondo una pratica propriamente metonimica: il dono al dio destinato a coloro di cui deve scongiurare la minaccia; se si presta attenzione al fatto che uno stregone capace ritenuto essere a sua volta devoto di Akpaso, questo gioco di senso sulla causa e sull'effetto costituisce da solo un fenomeno molto vicino ai riti cosiddetti d'inversione: insomma il ricettacolo di tutte le minacce a venir preso come protettore, a essere pregato e ringraziato. Allo stesso tempo, potenze conosciute come temibili e credute tali verrebbero giocate con trucchi elementari. Di un gioco in effetti si tratta, attestato in numerose pratiche sorprendenti che appaiono tutte come sovvertimenti dei rapporti di forza e dello spirito di seriet: in numerose societ africane, alla morte d'un gemello, si sotterra anche un'immagine dell'altro gemello, lo si fa in maniera esplicita e ufficiale affinch il morto, tratto in inganno, non torni a cercare il sopravvissuto; si dona un figlio a un'altra famiglia al fine di preservarlo dagli attacchi di uno spirito malevolo la cui potenza stata comprovata dalla morte di precedenti bambini; si offrono al dio protettore del vaiolo gli alimenti che gli sono proibiti affinch si allontani, deluso, e porti via con s l'epidemia. Tutti comportamenti attraverso i quali il simbolico tende a identificarsi con il parodistico, giacch ogni cosa accade come se, nei momenti limite, quelli in cui sono in gioco la vita e la morte dell'individuo o dei gruppi, si dovessero manifestare in modo quasi ludico uno scherno e una qual perversione dei rapporti abituali; con questo scherno e con questo sovvertimento gli attori sembrano rischiare il tutto per tutto in un atto estremo che, dal loro punto di vista, non pu suscitare che la complicit o lo scatenarsi di coloro che fanno finta d'ingannare. Nei riti detti d'inversione, in generale, ci si trova a confronto proprio con un sovvertimento dell'identificazione postulata abitualmente fra rapporto sociale e rapporto di senso piuttosto che a un'inversione di questi rapporti. L'inversione sociale non mai lo stretto equivalente dell'inversione logica (che inverte l'ordine dei termini di una data proposizione e ne inverte al tempo stesso il senso), n dell'inversione grammaticale (che scompiglia l'ordine analitico delle parole in una frase senza tuttavia mutarne il senso). La proposizione tutti i matti sono cattivi l'inverso della proposizione tutti i cattivi sono matti; l'identit di senso fra due proposizioni inverse non pu essere postulata o suggerita se non dall'apparato repressivo di un sistema almeno potenzialmente totalitario, quando questo tende a identificare deviazionismo politico e anormalit psichica e a suggerire, per esempio, indifferentemente, che tutti gli oppositori sono violenti e che tutte le violenze sono proprie dell'opposizione. Quanto allo snobismo dell'inversione grammaticale, ancora M. Jourdain a esserne, suo malgrado, l'eroe: Bella marchesa d'amore, i vostri occhi morir mi fanno. Notiamo che l'inversione grammaticale esige uno sforzo di memoria da parte dell'ascoltatore (e del locutore), giacch la frase non si rivela come enunciato significativo se non quando l'ultima parola stata definita e pronunciata. L'inversione sociale, dal canto suo, sembra oscillare da un'inversione all'altra - al tempo stesso pare ammettere che le verit sono paradossali e che possono invertirsi (in un certo senso il re schiavo e, per un momento, lo schiavo pu essere re) e suggerire che, in definitiva e retrospettivamente, non viene mai significato, in tutti i sensi della parola, che l'ordine normale delle cose: Bella marchesa, i vostri occhi mi fanno morire d'amore. Soffermiamoci, tuttavia, sul carattere paradossale e retrospettivo delle verit rituali. Questo carattere vale tanto per i rituali detti d'inversione politica quanto per i rituali detti d'inversione sessuale; di per s pare dimostrare la loro profonda identit. Prenderemo come esempio uno dei rituali politici di un reame (il reame agni dell'Indni studiato da Claude-Hlne Perrot) (15) e un rituale di travestimento sessuale di una societ strutturata in "chefferie" che ho studiato personalmente (la societ mina del sud del Togo); le verit che l'uno e l'altro sembrano suggerire e mettere in scena sono innanzitutto paradossi: esse si scontrano con l'opinione comune e talvolta arrivano a invertirla.

Alla morte del re agni, gli "aburua" prendono possesso della corte regale. Gli "aburua" sono i figli di padre e di madre schiavi, in contrapposizione agli individui liberi di nascita, agli schiavi veri e propri ("kanga") e agli "auroba" (individui di cui solo la madre schiava). Gli "aburua" o, piuttosto, un certo numero di essi, conosciuti in anticipo (hanno per madri le schiave entrate pi anticamente nella corte regale), ricostituiscono un'immagine e una parodia dell'apparato regale: viene designato un re, che deve essere eloquente e capace di sostenere il suo ruolo con brio; lo circondano e l'accompagnano una regina, dei servitori e dei portatori di bastone. Tuttavia i "kanga" cercano di sfuggire ai carnefici del re, poich un certo numero di essi deve essere messo a morte e sepolto insieme al defunto. L'"aburua" s'identifica con il re, di cui prende il posto quanto ad abbigliamento, mimica e condotta: indossa i gioielli del re, sottrae dal suo letto di morte dei panni di cui si riveste, danza la danza regale il cui solo accenno normalmente mette a repentaglio la vita di chiunque non sia il re; portato sul catafalco del re e pu costringere il giovane fratello del re defunto a portarlo; rispetta le interdizioni alimentari del re e, come lui, non pu spostarsi da solo, n posare il piede nudo sul suolo. L'"aburuahene" (letteralmente, il re - "ehenne" - figlio di schiavi) e i suoi controllano l'ingresso del cortile dei funerali; non contenti d'identificarsi con il potere regale, essi lo spingono ai limiti, dando mostra di una smisuratezza che il potere legittimo non pu permettersi: possono insultare, colpire e spogliare i principi. Il momento di smisuratezza pi ancora un momento di verit; i figli degli schiavi denunciano il dispregio nel quale sono ordinariamente tenuti; pronunciano minacce e rimproveri in confronto ai quali il loro abituale riserbo pu passare per dissimulazione dei rapporti reali; allo stesso tempo, sono i soli a proclamare la morte del re, della quale nessuno ha diritto di parlare. Uomo di una verit che assomiglia insieme alla caricatura e alla sfida, il falso re beve e si rimpinza con i suoi compagni quando il resto della societ digiuna e tace, provocando la spoglia del re e invitandola a venire a condividere il suo pasto (Tu che non sei morto, alzati, vieni dunque a mangiare con noi, ora), Don Giovanni di un festino dalla fine inevitabile: al termine dell'interregno, il falso re messo a morte. Un falso re in effetti, poich altri hanno in mano il controllo di un potere che pi messo da parte che veramente messo in discussione. A partire dalla fine della prima parte dei funerali, viene nominato un sostituto (che pu essere il presunto erede) per sbrigare le faccende di ordinaria amministrazione; il grande intendente convoca i notabili, inventaria davanti a loro i beni regali, chiude certe stanze del palazzo in attesa di rendere i conti e fare un nuovo inventario al cospetto del nuovo re. Il re di parata non ha accesso n ai beni n agli affari: rappresenta il potere, ma questa rappresentazione anche un gioco della verit. Consideriamo direttamente i giochi d'inversione ai quali si consacrano, nel paese mina, le donne di Avlekete, "Avlekete si"; la regione mina-ge, nel sudest del Togo, tuttora il luogo di una organizzazione religiosa rigorosa e al contempo spettacolare. Bench, indubbiamente, non siano contemporanee n abbiano la stessa origine, l'organizzazione in patrilignaggi ("k[c]ta") (15 bis) e l'organizzazione in conventi si sovrappongono oggi - e senza dubbio da lunga data - in modo sistematico. Molti lignaggi hanno un convento consacrato a uno o a pi "vodu", un luogo di culto e di formazione riservato, nel paese mina, all'educazione delle ragazze o per lo meno di alcune ragazze del lignaggio o di figlie di donne del lignaggio. Le sacerdotesse di Avlekete sono scelte in base alle stesse condizioni (una malattia il segno della loro elezione e appartengono a un lignaggio particolare), ma il loro ruolo interessa l'insieme della comunit del villaggio. In confronto agli altri "vodu", Avlekete di per s e per molti aspetti un "trickster", una divinit paradossale; potente ma buffone, rappresenta innanzitutto, insieme alle istituzioni che gli sono collegate, la presa in giro del culto, in un certo senso l'inversione dell'inversione. Tutti i conventi si presentano, materialmente, come altrettante soglie al di l delle quali le pratiche si specificano, quando non s'invertono: i fedeli devono camminare a piedi nudi, a torso nudo; i gesti che normalmente vengono compiuti con la mano destra sono

compiuti con la sinistra; tutti i "vodu", insomma, hanno proprie esigenze e interdizioni. Con Avlekete proibito proibire; il solo divieto che pesa sulle sacerdotesse di Avlekete quella di rispettare i divieti. Esse non hanno alcun divieto proprio. Tuttavia sono tenute a non rispettare gli usi degli altri, pena il rischio di ammalarsi, al pari di quelli che trasgrediscono i loro divieti. Cos, quando nella boscaglia, ai crocicchi, s'imbattono in un sacrificio offerto a qualche divinit, esse devono appropriarsene, se pu essere ancora consumato, oppure disperderlo colpendolo sette volte con il piede se stato offerto da troppo tempo. Nella vita di tutti i giorni, esse assumono un comportamento maschile, e pi ancora che maschile, provocatorio; partecipano alle riunioni degli uomini, che allietano con le loro spiritosaggini e i loro interventi inopportuni; parlano a voce alta e forte. Possono, di diritto, intervenire in qualsiasi cerimonia. Le loro danze sono all'insegna del travestimento sessuale: coperte di vestiti maschili, esse maneggiano con vigore, ritmo, insistenza e precisione evidenti simboli fallici. Un tempo (dato che su questo punto, come per buona parte del rituale agni, l'osservazione si riduce alla raccolta delle testimonianze orali), le donne di Avlekete - la cui azione originale anche perch concerne l'intero villaggio avevano due attivit principali: regolarmente (una volta ogni sette mesi lunari) esse si facevano carico di ripulire e purificare il villaggio - "du me grado": riparare, ripristinare ("grado) in ("me") il villaggio ("du"), oppure "du me pl[c]p[c]": spazzare nel villaggio -, una purificazione intesa simultaneamente in senso stretto e in senso figurato. In caso di epidemia, e in particolare in caso di vaiolo, erano incaricate dai rappresentanti di tutti i conventi di portare offerte sacrificali al "vodu" responsabile; ma queste offerte erano anche provocazioni: si trattava di offrire al dio del vaiolo gli alimenti che gli erano proibiti, di modo che questi, deluso, prendesse la fuga, portando con s l'epidemia di cui era al contempo simbolo, ricettacolo e rimedio. Ancora una volta, identit dei contrari ed evocazione della causa per esprimere gli effetti definiscono un rituale apparentemente irrispettoso, un'astuzia simbolica, la cui sola spiegazione pare trovarsi nella situazione limite, la crisi della societ e del potere. L'interregno e l'epidemia hanno infatti in comune che mettono in discussione direttamente il potere; il vuoto di potere di per s abbastanza temibile, per non parlare della morte del re; ma in diverse societ questo divieto riguarda anche la morte del capo o di certi notabili, e per un certo periodo pu persino corrispondere a una pura e semplice dissimulazione. I disordini simbolici che accompagnano queste morti si associano talvolta a disordini reali; la guerra di successione pu essere una vera e propria istituzione. Quanto all'epidemia, essa rappresenta una minaccia di estinzione demografica e costituisce da sola una negazione del potere; una parte della societ rischia di non poterle sfuggire se non attraverso la fuga e la dispersione che consacrano il crollo o, almeno, il rovesciamento del potere istituito. Che cosa rappresenta lo scambio dei ruoli politici e sessuali di fronte a tali disordini? Il re figlio di schiavi (aburuahene) si afferma libero in contrapposizione alla sua condizione di figlio di schiavi; allo stesso tempo si afferma re rispetto alla condizione di uomo libero; e, sempre allo stesso tempo, parodistico, provocatore e, in qualche modo, senza misura rispetto alla condizione regale: dice crudamente la verit del potere regale, insulta il cadavere del re, abusa visibilmente della sua posizione privilegiata. Le donne di Avlekete si affermano maschi rispetto alla loro condizione di femmine; allo stesso tempo si affermano divine rispetto alla condizione maschile: sfuggono ai divieti degli altri uomini, intrattengono con la divinit rapporti di familiarit e, nelle circostanze drammatiche, vengono inviate a contrastare la sciagura e la rovina, quale avanguardia della societ. Tuttavia, esse sono paradossali ed eccessive tanto rispetto alla condizione maschile quanto rispetto alla condizione divina. Nelle assemblee degli uomini si comportano come nessun uomo mai oserebbe e potrebbe fare; nei confronti degli dei, sono portatrici di un'eterna provocazione e s'arrischiano, eventualmente, a scacciarne uno dal villaggio. La struttura di quanto si chiama inversione, nei due casi, sembra piuttosto

potersi scomporre in una serie di rovesciamenti parziali che costituiscono altrettanti sovvertimenti del rapporto normale - sovvertimenti che confermano e rafforzano le risoluzioni prese, che chiamano in causa in un caso gli uomini liberi e il re, e nell'altro il potere maschile e il potere degli dei (vedi la figura 2). FIGURA 2. FIGLIO DI SCHIAVI ---> libero re "--- libero re ---> PROVOCATORE DEL RE DONNA ---> uomo prete "--- uomo prete ---> PROVOCATORE DEL DIO -------------------------------------------------Nessuno statuto pi definibile nell'interezza della sua esigenza intellettuale dal momento che si definisce anche per mezzo del suo contrario - il contrario che lo rivela per ci che anche e che dissimula l'ordinamento della norma quotidiana. Soltanto questa messa a giorno o a nudo fa parte integrante dell'istituzione del potere; di qui la tentazione, cara alla tradizione funzionalista, di presentarla come la valvola di sicurezza di questo potere, lo sfogo delle tensioni, il catalizzatore della violenza..., circoscrivendo in questo modo un altrove del potere che la condizione stessa del suo esercizio e della sua continuit, la sua assicurazione contro ogni rischio e, in qualche modo, l'humus dell'ecosistema politico. Ma non esiste un altrove del potere; e nemmeno esiste veramente la sua inversione. Semplicemente occorre, affinch il potere sia credibile, che esso non si riduca alla persona di chi lo esercita o che questa persona non sia affetta dalle vicissitudini che fanno ordinario l'individuo. Doppia passivit: il peso del potere grava sulle spalle del capo o del responsabile in modo molto concreto; ha un'evidenza materiale e naturale che non pu essere negata, non pi di quella delle rocce o dei grandi alberi, che si pu solamente controbilanciare sorreggendo, trasportando il titolare della carica, in modo da evitargli ogni movimento, ogni fatica supplementare e fatale, ed eventualmente alleggerendolo di parte del carico delegando alcuni dei suoi poteri. Il peso lordo del potere, la sua inerzia, ha per corollario la passivit del titolare, nominato suo malgrado, coperto di divieti e stranamente irresponsabile. Cos, tutti i rituali d'inversione sembrano avere in comune un ruolo politico essenziale, anche quando vertono in primo luogo sul rapporto fra generi: essi mettono in scena il potere. Cos facendo, manifestano tre tratti che sono comuni a ogni potere - tratti complementari, il cui amalgamarsi d l'illusione di un'inversione sistematica: la passivit del potere, il cinismo dell'ideologia del potere e il carattere non individuale del potere. Questi tratti si combinano per costituire una struttura ideologica, nel senso che abbiamo conferito a questo termine, ma essi non sono semplicemente espressivi e devono essere compresi mediante le pratiche che mettono in atto e che li definiscono. Questa struttura potrebbe indubbiamente definirsi, in termini analitici, come struttura "perversa". Concorrono a questa definizione il ruolo della feticizzazione (nei riti detti d'inversione, l'altro, che si imita o che si prende in giro, ridotto a un oggetto simbolo: un vestito, un emblema fallico eccetera), l'ambivalenza del tema della morte (respinta e riconosciuta), la deviazione del rapporto normale in un rapporto parossistico essenzialmente segnato dalla mutazione della figura del potere (ridotta, da una parte, alla passivit totale il cadavere del re bistrattato, l'altare del dio sbeffeggiato - e, dall'altra, alla caricatura dai comportamenti spettacolari di coloro che recitano il potere). Chi mette in opera questa struttura? Essa istituzionale e viene messa in opera dal potere, ma il soggetto ne apparentemente escluso: chi il soggetto, colui che interpreta ora il potere (lo schiavo-re) ora il sacrilegio (la donna-uomo che spregia gli dei) o colui che sopporta, fino al ristabilirsi dell'ordine delle cose,

l'aggressione sadica del suo doppio caricaturale? Questa scomparsa dell'Apro, che Deleuze, nella sua notevole postfazione al "Vendredi" di Michel Tournier, ritiene essere la caratteristica della perversione, della desoggettivizzazione perversa, non forse essenziale all'autorappresentazione del potere nei suoi riti, dove n vittima n complice funzionano come degli altrui? Il mondo perverso - scrive Deleuze - un mondo dove la categoria del necessario ha completamente sostituito quella del possibile. Questo mondo non forse esattamente quello del potere, quello dove esso si rifugia (sviluppando i temi della passivit e della morte) e quello a partire dal quale s'impone, imponendo agli altri questo passaggio dalla categoria del possibile a quella del necessario che l'evento (l'altrui assoluto, il possibile assoluto) pu incessantemente rimettere in discussione? Di qui probabilmente l'importanza degli apparati di prevenzione e d'interpretazione nell'organizzazione di ogni potere. "La passivit del potere". Se la passivit, doppione logico della materialit del potere, veramente costitutiva del potere dispotico, come ha osservato Deleuze, lo anche di ogni potere direttamente o indirettamente legato all'istituzione politica, qualsiasi essa sia. Il re agni coperto di divieti che anche il falso re temporaneo a sua volta rispetta; sotto questo aspetto, l'inversione totale e rigorosamente logica (il re schiavo, lo schiavo re). Tuttavia si ritrova qualcosa di questa passivit nell'obbligo di provocazione delle donne di Avlekete, delega del potere nei punti caldi in cui l'ordine sociale si rivela strettamente sottomesso all'ordine naturale: esse non hanno il diritto di non provocare, sono tanto libere quanto la calamita o il parafulmine; questa provocazione obbligatoria strutturalmente legata alla passivit e alla pratica del potere (ci ritorneremo). Notiamo, tuttavia, che abbondano gli esempi che permettono di collegare passivit e provocazione di questo genere a forme diverse di potere politico o di poteri specifici. Il capo di guerra di una classe d'et ebri designato a sua insaputa dagli anziani; i membri della sua classe d'et, informati della scelta degli anziani, lo sorprendono all'alba, lo afferrano e lo trascinano a forza alle cerimonie che consacreranno la sua nuova posizione. Quest'ultima, a sua volta, corrisponde a una molteplicit di divieti e alla moltiplicazione dei pericoli corsi; come se l'irresponsabilit dell'individuo crescesse con il suo valore simbolico: portatore di tutte le insegne guerriere, il capo di guerra non combatte; per lo meno, dietro i combattenti, attorniato, protetto, portato; ma la sua morte o la sua cattura significa la disfatta: dunque l'oggetto privilegiato degli attacchi nemici; la sua sola esistenza, resa pi solenne dagli emblemi che sfoggia (il cappello, la sciabola, la collana eccetera), li provoca, li attira e li sfida. Il signore della pioggia ("lamutyiri"), presso i Samo dell'Alto-Volta, generalmente designato sin da prima della nascita dal signore della terra ("tudana"), sette anni dopo la morte del precedente titolare della carica. Viene sempre scelto nello stesso lignaggio dopo numerose consultazioni. Nel corso di questi sette anni, un parente del defunto che ha assunto la carica. Il nuovo lamutyiri non entra in carica se non sette anni dopo la sua designazione; durante questo nuovo periodo di sette anni il tudana ad assicurare l'interim del signore della pioggia. Cos si afferma, insieme alla complementarit dei due poteri (che del resto in altri villaggi vengono assunti dalla stessa persona), la possibile permutazione delle persone. Il lamutyiri non un capo villaggio, non ha alcun mezzo di costrizione; l'autorit politica in senso stretto appartiene piuttosto all'insieme dei pi vecchi del villaggio; resta per il fatto che il lamutyiri un personaggio di avanguardia, il quale per funzione va incontro all'evento; la configurazione complessiva del potere associa nel consiglio di villaggio i decani dei lignaggi al lamutyiri, il quale consulta gli indovini, identifica i mali, le colpe e i rimedi, organizza i grandi rituali e convoca i consigli di villaggio. Quest'autorit indiretta, delegata e provocatrice lo pone anche nella posizione di potenziale capro espiatorio (proprio come i re di Esiodo e di Omero studiati da Vernant); per funzione, egli si sottomette alla sanzione dell'evento. Questo carattere aperto e

rischioso dell'incarico spiega ed esige la passivit del personaggio; quanto alla sua ambiguit (Tyiri, sei tu il capo - il mucchio di immondizie -, quello che raccoglie e prende tutto su di s...), essa deriva piuttosto dall'ambivalenza che caratterizza l'esistenza storica: come il capo politico, il signore della pioggia condannato a vedersi confermato, sostenuto e riconosciuto dall'ordine naturale. Presso i Mossi dell'Alto-Volta, il canto d'investitura del Moro-Naba, effettivo sovrano di un vero e proprio reame, esprime sotto la parvenza d'una stessa ambiguit, e in termini identici, una stessa "ouverture" sulla storia e una stessa dipendenza dall'evento: "Tu sei un escremento, tu sei un mucchio d'immondizia, tu vieni per ucciderci, tu vieni per salvarci" (16). Franoise Hritier, da cui prendiamo in prestito la descrizione e l'analisi del ruolo del lamutyiri (17), sottolinea tutti gli aspetti involontari e passivi del suo incarico. Tali aspetti riguardano la nomina del titolare della funzione: Il bambino viene immobilizzato, rivestito delle vesti-insegne della sua carica, la sua testa viene rasata per la prima volta e i suoi capelli conservati (come lo saranno durante tutta la sua vita, per essere sepolti insieme a lui); di traverso sulle sue gambe viene distesa la bambina, appartenente al lignaggio del tudana e scelta da quest'ultimo secondo le stesse modalit, che sar la sua sposa legittima e che condivide con lui la responsabilit della venuta della pioggia.... Ma tali aspetti riguardano anche tutta l'esistenza del lamutyiri, il quale non mai padrone dei propri movimenti, non pu lasciare il suo villaggio, non ha diritto di correre e deve persino camminare con precauzione; come il re agni, non pu percuotere il suolo o camminare a piedi nudi, non pu danzare con i giovani suoi coetanei n mostrarsi a capo scoperto, non pu lavarsi prima della notte o lasciarsi tagliare i capelli pi di una volta all'anno. Il potere, nelle sue diverse modalit, posto sotto il doppio segno, essenziale ed esistenziale, della vita e della morte. La morte il suo diritto ultimo e anche ci da cui protegge gli altri - con la sua azione sugli dei, sulla natura e sui nemici. Essa anche, in modo pi sottile, una delle sue componenti: bisogna che il potere sia come morto, per lo meno che colui che lo incarna sia gi passato attraverso la prova della morte, perch l'esercizio del potere non sia pi toccato dalla mortalit dell'individuo. I rituali moltiplicano le varianti simboliche intorno al tema della morte: dal punto di vista del potere, la persona tanto buona da pensare quanto lo sono i miti. Ma questi esercizi di stile e di pensiero non sono privi di effetti pratici: essi stabiliscono al contempo la materialit e la trascendenza del potere; lo fanno valere come si fanno valere l'evidenza e il peso delle cose, con tutta la brutalit del reale che non deve n spiegazioni n giustificazioni; allo stesso tempo, essi fanno di chi esercita il potere il simbolo di quest'ultimo, relativizzando fino al limite estremo (quello, largamente attestato, della messa a morte del capo) l'importanza della sua identit personale. In questo senso, i temi del cinismo ideologico, della passivit del potere e del carattere non individuale del potere personale sono strettamente correlati. "Il cinismo ideologico". L'insediamento di un capo Yao, cos come viene descritto e analizzato da Gluckman, manifesta vistosamente questa correlazione; il futuro capo prima di tutto oggetto di un insegnamento intensivo da parte degli Anziani, insegnamento realista che gli espone i pericoli della funzione e le insidie della vita di villaggio. La cruda realt dei rapporti di forza viene espressa, insieme alla pesante passivit del potere, dai riti che seguono questo primo insegnamento: il futuro capo viene preso a pugni e gettato a terra dal capo di un villaggio vicino; muore ritualmente; lo si veste come un cadavere, lo si cosparge di farina e si attende il momento della sua risurrezione. Quest'ultima seguita da un periodo di reclusione in cui un nuovo insegnamento viene impartito al pretendente. Alla fine, gli viene data da

consumare della carne umana (la letteratura etnologica non si pronuncia sul carattere simbolico o reale di questa carne): se la vomita, egli afferma il suo carattere fausto e forte. Anche in questo caso il discorso ufficiale non nasconde nulla della realt dei rapporti di forza; allo stesso tempo la pratica del potere, aggravata dal peso morto e dal silenzio del capo o del re, sfida l'ordine delle cose con qualche parola e con qualche gesto singolari, con una serie di trasgressioni che, come quelle delle sacerdotesse di Avlekete, possono passare per specifiche del suo carattere transindividuale. La provocazione (la perversione) delle regole abituali un altro aspetto della passivit del potere, strettamente legato alla persona stessa del re o del capo che chiamata a relativizzare da s il carattere assoluto delle costrizioni che impone alla vita sociale, come per esprimerne simultaneamente l'arbitrariet e la necessit; la logica perversa del potere indica che i contrari non possono identificarsi che in se stessi, non per gli stessi: le differenze si trovano sempre dalla parte della cultura e pi precisamente da quella del sociale; ma allo stesso tempo esse devono avere l'evidenza del naturale, la pesantezza del reale. Indubbiamente, questo il senso delle situazioni limite in cui possono essere dette le altre verit, quelle verit-sfida che sono proprie del potere: il re duro, odiato dai suoi sudditi, dai suoi alleati, gli uomini sfruttano le donne, il dio la causa del male - sfide, ma non rivendicazioni, sfide all'iniziativa di un potere che le assume, le proclama e le manipola con rude franchezza. Il potere non reclama l'amore; perci viene caratterizzato in alcuni rituali dai simboli usuali dell'obbrobrio, del disgusto e dell'impurit. Nelle monarchie dell'Africa orientale, il re si presenta come il trasgressore per eccellenza; Ren Girard ha perfettamente ragione quando dice che la pratica dell'incesto regale deve esser messa in relazione con le altre trasgressioni: consumo di cibi proibiti, atti di violenza, bagni di sangue, utilizzo di droghe malefiche (come nella cerimonia dell'Incwala dello Swaziland, dove il compimento dei riti di trasgressione-provocazione ritenuto fortificare il "silwane" del re). Queste trasgressioni si ritrovano dappertutto (bisogna ripetere che non caratterizzano solo il potere regale), ma non possono venire interpretate n come puro gioco simbolico n come segno d'impotenza. Esse non sono un puro gioco simbolico; la concezione del gioco simbolico corrisponderebbe al punto di vista di Ren Girard, secondo cui la dualit dei ruoli assunti dal re africano pu essere ricondotta alla coppia di opposti sacrificato/sacrificatore. Nell'Incwala il re apparirebbe in definitiva come il maestro di un gioco che consiste essenzialmente nel ripetere il sacrificio originario: quello che ha instaurato l'ordine sociale e posto l'esistenza delle differenze. L'ordine derivato originariamente dalla violenza, e le trasgressioni del re sarebbero tutti pretesti simbolici per aggredirlo simbolicamente allo scopo, in definitiva, di sacrificarlo e sostituirlo - giacch l'ordine riappare con la metamorfosi del sacrificato in sacrificatore: Ogni re africano un nuovo Edipo, che deve rappresentare di nuovo il suo stesso mito dall'inizio alla fine, perch il pensiero rituale vede in questa rappresentazione il modo di perpetuare e rinnovare un ordine culturale sempre minacciato dalla disgregazione (18). Dal re si esigerebbe insomma che compisse ritualmente quanto ha miticamente compiuto una prima volta. Il tema dell'incesto regale, analizzato da Luc de Heusch, non giocherebbe da questo punto di vista che un ruolo secondario, atto semplicemente a rafforzare l'efficacia del sacrificio - anche se, in alcuni contesti di naufragio rituale, l'incesto ha potuto sopravvivere mentre s'inabissava, insieme al sacrificio, il ricordo dell'evento primordiale. Per Ren Girard il padre meno importante dell'assassinio. Tuttavia, egli si attiene troppo facilmente a una concezione riduttiva del rituale e a una visione genetica della storia; il rito non viene compiuto in un momento qualsiasi; non tratta qualsiasi materia; si cura prima di tutto dell'efficacia; e la sua efficacia non pu essere puramente simbolica: il rito deve affrontare la sanzione del reale e, pi esattamente, quella dell'evento; che miri a evitare quest'ultimo oppure a suscitarlo, vi si confronta, e insieme a esso vi si confrontano tutti coloro che vi partecipano. La realt che lo concerne non semplicemente quella del passato lontano (del mito) oppure prossimo (quello

delle tensioni da disinnescare, quello dell'escalation della violenza), ma quella del futuro immediato: dell'epidemia, della guerra, della presa del potere. Le trasgressioni legate all'esercizio del potere si inscrivono nella totalit lineare menzionata sopra e sono sottoposte alla sanzione dell'evento e dell'interpretazione retrospettiva. "Il carattere non individuale del potere: l'alleanza, la morte". Esse non indicano con questo l'impotenza del potere, ma ne sottolineano il carattere non individuale. Il re, il capo del villaggio, il capo di una classe d'et, il signore della pioggia suggeriscono che il potere che essi rilevano viene da pi lontano di loro stessi e che questa lontananza d precisamente la misura della loro potenza straordinaria. Come le trasgressioni o le inversioni dicono il vero, cos gli scopi proclamati dal potere sono i suoi veri scopi: il mantenimento dell'ordine sociale, in particolare nei periodi di "interim" e di guerra, la regolazione dell'ordine meteorologico, la lotta contro lo scatenamento delle epidemie sono, per il potere, imperativi assoluti e smisurati in rapporto alla dimensione finita e al destino effimero dell'individuo. Perci, la passivit e i pesi del potere si presentano come un altro aspetto della sua transindividualit; da questo punto di vista, le pratiche matrimoniali straordinarie e i riti che circondano la morte degli individui che incarnano il potere affrontano pi da vicino delle altre inversioni e trasgressioni i rapporti fra istituzione e persona. Pi esattamente, alcune pratiche matrimoniali e alcune pratiche di messa a morte simbolica o reale suggeriscono che l'individuo incaricato del potere non un individuo come tutti gli altri - cosa che conduce, in termini esegetici, a interpretazioni sofisticate del potere personale, dell'eredit, della successione e, in termini pratici, a una difesa dell'istituzione, alla riaffermazione di una relativa non responsabilit del responsabile, in parole chiare: alla costituzione di una capacit di difesa e di reazione dell'istituzione del potere di fronte alle smentite dell'evento. Occorre, insomma, che colui che esercita un potere o il potere sia sempre legittimato (all'occorrenza condannato) a esercitarlo e che con questo le insufficienze dell'individuo non danneggino il potere pi di quanto le incertezze dell'evento danneggino i suoi agenti. Qua non si tratta di funzionalismo, ma della logica del potere: logica simultanea dei suoi discorsi e delle sue pratiche. Difficilmente l'individuo finito pu identificarsi con l'assoluto del potere e far pesare le sue costrizioni. Questa finitezza, perci, viene rifiutata alle persone che hanno l'onere del potere: esse non nascono e non muoiono come gli altri. Il carattere eccezionale della loro nascita legato a pratiche matrimoniali particolari e l'incesto reale ne l'esempio pi spettacolare; queste pratiche, se in parte sfuggono alle regole imposte ai comuni mortali, si affidano agli stessi elementi, agli stessi paradigmi, e si costruiscono secondo gli stessi tipi di regole sintagmatiche che definiscono e compongono l'insieme delle logiche sociali. Per il potere, ricondurre l'alleanza alla filiazione stabilire simultaneamente l'eternit delle persone e relativizzare l'identit degli individui. E' gi stato fatto notare che le teorie pi elaborate dell'ereditariet, nelle societ lignatiche, riguardano di preferenza i primogeniti e contribuiscono cos a costituire linee dominanti e punti forti di discendenza: il caso delle societ lagunari e delle societ akan (matrilineari); un legame privilegiato unisce il nonno al figlio primogenito del proprio primogenito, il quale ritenuto riprodurre in parte, per mezzo della trasmissione agnatizia, la formula biopsichica del nonno (da cui del resto prende il nome). La pratica matrimoniale pu rendere sistematica questa definizione e ridurre al minimo il ruolo dell'alleanza nella costituzione dell'identit personale. Presso gli abitanti delle lagune della Costa d'Avorio, quando un padre d al figlio una schiava o una straniera patrilineare portatrice di dote, egli assicura in teoria la trasmissione simultanea dei principi agnatizi e uterini di cui il detentore alla persona del proprio nipote agnatizio; ottiene questo risultato (che in una societ disarmonica corrisponde a vantaggi cumulativi dal punto di vista dell'organizzazione della produzione e dell'eredit) per mezzo di una specie d'incesto simbolico: suo nipote in un certo senso anche il nipote

uterino (la schiava o la straniera non avendo pi un'identit lignatica) e il figlio (dato che ha acquistato o dotato egli stesso la madre, la quale chiama pertanto il suo acquirente padre). Questi, del resto, pu ancora eliminare una mediazione e sposare lui stesso la schiava o la straniera acquistata (vedi la figura 3 - qui omessa). Le origini del figlio di una schiava sono per connotate in modo peggiorativo nei matrilignaggi, per i quali, se le donne non servono che a situare gli uni in rapporto agli altri gli uomini e i loro status, delle virt specifiche si legano nondimeno alla trasmissione uterina pura. Molti conflitti d'interpretazione sono cos sorti dalle possibilit offerte ai trafficanti della costa attraverso l'estensione del commercio con l'Europa. Un risultato praticamente identico e teoricamente meno attaccabile ottenuto attraverso il matrimonio preferenziale con la cugina incrociata patrilineare nella misura in cui esso permette di restringere lo scambio matrimoniale a due lignaggi e di concentrare completamente sulla persona del nipote agnatizio le virt e i principi trasmessi dal nonno lungo due linee (vedi la figura 4 - qui omessa). Questo matrimonio, che tende alla costituzione di una linea di discendenza forte e intensa, significativamente prescrittivo ma limitato alle famiglie principesche nella societ ashanti. Troviamo una rottura ancora pi radicale nei reami dell'Est africano: si sa che il principe che accede al potere deve sposare la sorella agnatizia (una delle figlie di una delle concubine del padre), ma non deve darle figli. La regina-madre e la regina-sorella-sposa si trovano cos, per il tempo di un regno, integrate nella configurazione del potere; ma nessun vincolo d'alleanza si costituisce e neppure si profila. La madre e la sorella-sposa del re defunto scompaiono con lui. La perennit della discendenza agnatizia va di pari passo con una relativa indifferenza nei confronti dell'identit del re: la guerra dei fratelli nemici, alla morte del re regnante, se tende ad assimilare il potere alla forza (sottomettendolo deliberatamente alla sanzione dell'evento), definisce anche i limiti della legittimit, che non sono quelli degli individui ma quelli della discendenza agnatizia. Gli uomini che prendono il potere non sono mai i figli della sposa del padre; ciascuno condanna alla castit e alla sterilit la madre e la sua sorella-sposa. La sola stirpe a riprodursi e a poter essere identificata quella degli uomini: lo scontro dei fratelli nemici non mette tanto in risalto il valore degli individui, quanto il primato dell'identit filiativa legata alla discendenza senza alleanza (vedi la figura 5 - qui omessa). Il problema dell'incesto simbolico o reale non ci interessa in questa sede se non per il posto che occupa nella teoria e nella pratica del potere, sotto forme diverse che hanno in comune di relativizzare la nozione di identit individuale quando essa deve essere applicata alla persona del capo. Colui che comanda gli uomini o che interviene in modo decisivo negli eventi che essi affrontano si protegge in qualche modo dall'immensit dei suoi compiti fondando la sua identit su quella di un'entit pi ampia rispetto all'individuo. Come l'Uomo-Dio dei cristiani, egli tende, al limite, a riprodurre la persona del suo creatore. Non nasce veramente. E' gi nato da sempre. Similmente, egli non muore. Ed indubbiamente questa l'origine della tendenza a rammentarci che gi morto da sempre. La nomina, l'intronizzazione, l'iniziazione passano attraverso un'immagine della morte che esprime meno la nascita a un nuovo stato, meno un rinnovamento e una risurrezione di quanto non costituisca una prova il cui esito non viene scoperto che nelle sorti della vita futura. Al di qua della nascita (alcuni riti, per esempio quelli d'iniziazione senufo, mettono in scena un nuovo parto) o, lo stesso, al di l della morte, colui che avanza provoca e si espone. Il colmo della provocazione raggiunto con la morte volontaria del Maestro dell'Arpione presso i Dinka (19). Il rituale agni ci propone due temi intrecciati: quello del potere subto e della morte negata (rituale del re), quello del potere recitato e della morte provocata (rituale del figlio di schiavi); ma i due rituali sono inseparabili e il rituale del re esso stesso una provocazione; ognuno sa, malgrado il silenzio ufficiale, che il re morto come ogni altro uomo e che il tema della morte negata non , al di l della particolare sorte degli individui,

che la risposta estrema o l'estrema provocazione del potere: la morte, in se stessa, una sfida incessante alla credibilit del potere e all'efficacia del rito. Allo stesso modo, la morte volontaria dei Maestri dell'Arpione provoca pi il futuro di quanto non neghi la morte - giacch tale provocazione non caratterizza pi il solo individuo, ma anche la stessa istituzione: Le loro morti devono essere o devono apparire intenzionali, e devono rappresentare l'occasione per una forma di solennit pubblica. [...] La morte decisa liberamente, bench riconosciuta come morte, li dispensa in questo caso dall'ammettere la morte involontaria che tocca agli uomini comuni e alle bestie (20). Mary Douglas, che cita queste righe di Lienhardt (21), indica a giusto titolo che l'analisi del rito sfocia nel problema della sua efficacia. Sennonch, decisamente influenzata da Durkheim, essa distingue tra l'efficacia materiale del rito (la sanzione mediante l'evento) e l'efficacia propriamente simbolica (legata all'atto rituale stesso e alla presa di coscienza che l'intera societ realizzerebbe da s in questa occasione). Si ritrova in questa distinzione una tendenza ricorrente in antropologia: pensare il rito e l'istituzione, da una parte, per quanto esprimono e, dall'altra, per quanto realizzano; a volte accade che questa distinzione, operante all'interno di uno stesso campo, lo suddivida e si applichi allo stesso tempo alle funzioni che le suddivisioni adempiono agli occhi degli osservati e all'interesse che esse presentano per l'osservatore; cos la religione viene talvolta contrapposta alla magia come l'espressione all'efficacia, e questo in un duplice senso: attraverso la religione le societ locali si rappresenterebbero l'ordinamento del mondo e della societ, attraverso la magia i membri di queste societ riterrebbero di poter agire gli uni sugli altri e anche sulla natura. Dal punto di vista dell'osservatore, la religione consentirebbe una buona conoscenza delle strutture empiriche della societ, mentre la magia consentirebbe di comprendere le sue tensioni interne, i suoi conflitti, le sue zone d'ombra. In Mary Douglas la distinzione assume una venatura di giudizio in parte morale e in parte estetica; per lei la preoccupazione utilitaristica ha qualche cosa di volgare e di interessato a cui non si pu ridurre il senso del rito; il vecchio Maestro dell'Arpione che d il segnale per essere ucciso non ha nulla dell'esuberanza di un san Francesco d'Assisi che si avvoltola tutto nudo nella sporcizia e fa buona accoglienza a sorella Morte. Ma entrambi sfiorano gli stessi misteri. [...] Se taluni sono tentati di considerare il rituale come una lampada magica che basta strofinare per ottenere beni e un potere illimitato, il rituale mostra loro l'altro lato della medaglia. Se la gerarchia dei valori era bassamente materialistica, eccola scalzata, in maniera drammatica, dal paradosso e dalla contraddizione (22). E' evidente che, in queste righe, Mary Douglas costruisce da sola l'opinione che poi si diverte a demolire; l'aspettativa che nasce dal rito non ha niente di basso; quanto alla gerarchia dei valori, non c' pi senso a chiamarla materialistica di quanto ce ne sarebbe a decretarla spiritualistica; questo linguaggio un po' banale significa semplicemente che i riti dinka e il prete dinka sono altrettanto degni d'interesse e di stima dei "nostri" riti e dei "nostri" mistici. E ne siamo profondamente convinti. Ma la dignit del rito non in nulla inficiata dalla sua finalit prospettiva. - Il rito come scommessa. C' di pi: questa finalit prospettiva inseparabile dai temi trattati dal rito, inseparabile anche dalla sua struttura cerimoniale. Che inverta o che provochi, che sfidi o che supplichi, il rito fa una scommessa fondamentale, impegna celebrante e celebrato nella logica irreversibile dell'evento il cui esito non conosce al massimo che un'alternativa: la vita o la morte. Poich ha il controllo della sua morte, il Maestro dell'Arpione insegna ai Dinka qualche cosa sul suo potere (deve trattenere l'ultimo respiro affinch il suo spirito si trasmetta intatto al successore), qualche cosa sulla loro comunit (sono tutti radunati attorno a lui; Girard insiste sull'importanza dell'unanimit che presiede a ogni sacrificio rituale di questo tipo), qualche cosa, insomma, "sul" potere (che supera di gran lunga tutte le provocazioni e tutte le "mises" concepibili). Ma questo

significato interamente rivolto al futuro che lo avverer: l'aspettativa che il rituale instaura rivolta alla persona del successore, alla fortuna della comunit e, per dirla tutta, all'efficacia del rito. Di pi: il tempo del rito sottoposto alla logica della totalit lineare; ogni tappa del tempo cerimoniale costituisce in quanto tale un giudizio retrospettivo sulle tappe precedenti. La carica di Ayiwe (23), presso gli Ibo di Asaba, era una carica essenziale; i suoi diversi altari assicuravano la protezione dei cittadini di Asaba (all'occorrenza la loro sopravvivenza quando venivano feriti), allontanavano le minacce della guerra o, eventualmente, garantivano la vittoria. Se il detentore dell'ufficio moriva mentre era in carica, si supponeva che avesse infranto uno dei numerosi divieti associati a quest'ultima: la sua spoglia veniva allora gettata nel bosco dell'abominio, e l'infamia che si legava al suo nome ricadeva sulla sua famiglia per diverse generazioni. In questo modo il rito stesso a recare incessantemente la prova della sua fondatezza e della qualit del suo responsabile. La logica dell'evento inscritta nel rituale stesso. I riti in generale, e in particolare i riti detti d'inversione, sono dunque a loro volta costituiti nel tempo; non possono essere colti e compresi se non attraverso questa apertura sul futuro, questa attesa della risposta e della verit retrospettiva che caratterizzano le pratiche ideologiche. La litote, l'allusione, il sottinteso, l'insieme delle astuzie simboliche, la cui ingenuit perversa pu di primo acchito sorprendere, si accumulano nelle pratiche d'inversione che costituiscono, in qualche modo, un caso limite. Non c' soluzione di continuit fra pratiche tanto diverse e poste tanto differenziate come non piangere la morte di un gemello, affidare il proprio bambino a una famiglia estranea, o dare a un "vodu" i cibi che gli sono proibiti. Tutte queste pratiche sono al contempo una risposta all'evento e, letteralmente, una provocazione nei confronti del futuro; insieme all'importanza della posta cresce il ruolo dell'ostentazione rituale; il potere minacciato dall'epidemia o dalla morte ritualizza spalle al muro, lascia dire (e in qualche modo proclama esso stesso) l'arbitrariet del potere divino e del potere politico: nel rito d'inversione si manifesta l'altra verit dei rapporti sociali, il volto nascosto del potere s'illumina e tuttavia questa rivelazione non che un invito alla smentita dell'evento. Nel momento stesso in cui il potere esprime la sua passivit ed eventualmente la mette in scena, nel momento stesso in cui il titolare della carica esprime la sua non responsabilit (rifiutando il titolo che lo opprime), quando la sua stessa individualit si nasconde dietro le magie della discendenza, tutto il sistema del potere si appella contro questa modestia e si sottopone alla sanzione di un evento che ha talvolta anche la speranza di controllare o di creare, e il mezzo per farlo: la morte del falso re agni sanziona logicamente l'intronizzazione del vero re - e, di qui, l'immortalit del re. L'ideologica, nel complesso, tende all'interpretazione o alla prevenzione di diverse categorie di eventi. Le strutture ideologiche che abbiamo appena elencato e analizzato prescrivono l'attuazione intellettuale e sociale di queste pratiche; esse si combinano in differenti pratiche istituzionalizzate che dipendono tutte da una sintassi comune, per quanto poi il carattere degli eventi che rispettivamente controllano conferisca loro forme, ritmi e modalit di funzionamento diversi. Nella figura 6 (qui omessa) sono rappresentate schematicamente le diverse categorie di eventi che individui, gruppi o la societ nel suo insieme potrebbero dover interpretare, prevenire o modificare. L'evento in questione pu essere unico o ricorrente, imprevedibile o prevedibile. Ma le combinazioni consentite da questa duplice distinzione si complicano per il fatto che un medesimo evento pu venire considerato come unico o ricorrente a seconda che lo si consideri dal punto di vista di un individuo o di un gruppo determinati oppure dal punto di vista dell'insieme della societ. Va da s che una tappa iniziatica o una malattia ben precisa, che costituiscono un evento unico per un gruppo e per un individuo, sono dal punto di vista della societ eventi ricorrenti; prova di questa ricorrenza sono le costanti del rituale e l'esistenza di una eziologia specifica. Va da s che, se la morte di ogni individuo unica, la morte un evento quasi quotidiano; la morte in quanto fenomeno ricorrente sottoposta a un rituale stabilito, ma ogni morte mette in

gioco, a partire da questo rituale, un tentativo d'interpretazione specifico che condizionato al contempo dall'indagine retrospettiva e dall'attesa prospettiva. Inversamente, gli eventi regolarmente ricorrenti e totalmente ritualizzati e formalizzati, come le cerimonie di purificazione legate a un determinato periodo del calendario agricolo, possono dar luogo in determinate circostanze a interpretazioni particolari: le condizioni meteorologiche del momento, la personalit del celebrante, gli eventi dell'anno trascorso influiscono sul senso di un rituale, il quale deriva contemporaneamente dal passato e dal futuro. A parte tutte queste riserve o tutto questo relativizzare, si potr, dal punto di vista di un Ego indifferenziato, distinguere fra quattro tipi di pratiche ideologiche pi o meno formalizzate corrispondenti a diverse categorie di eventi. La morte in quanto evento unico e imprevedibile (a) d luogo a indagini, talvolta a interrogazioni del cadavere, eventualmente ad accuse (in particolare di stregoneria) che danno adito, se nessuna persona influente vi si oppone, al corso relativamente libero della totalit lineare e della logica retrospettiva. La malattia e la morte in quanto eventi ricorrenti e imprevedibili (b) hanno dato luogo a procedure simboliche molto formalizzate - l'organizzazione metodica della divinazione o dei funerali. Presso gli Alladiani della Costa d'Avorio, la sepoltura, insieme a tutte le indagini che la precedono e che la seguono, sarebbe da classificare nella prima categoria, mentre i funerali che mettono in scena la diagnosi compiuta apparterrebbero alla seconda. Eventi unici e imprevedibili (c) come le iniziazioni, l'avanzamento delle classi d'et, la designazione dei capi delle classi di et possono essere considerati prevedibili e ricorrenti dal punto di vista dell'istituzione (d); nondimeno si distinguono in quest'ultima categoria pratiche come i rituali agrari stagionali (perfettamente ricorrenti e regolari) e i rituali d'intronizzazione legati a problemi di successione che vengono completamente istituzionalizzati per alcuni loro aspetti, ma che in ogni caso chiamano in causa individualit irripetibili e mettono in gioco eventi incomparabili. Da questo punto di vista, il colmo del paradosso o del bizzarro raggiunto mediante l'istituzionalizzazione della guerra di successione - la guerra dei fratelli nemici - nei reami dell'Africa orientale. Questa guerra, insomma, rappresenta il pi compiuto sforzo simbolico formale per conciliare l'eternit dell'istituzione (e la formalizzazione del rituale) con la logica dell'evento (e lo stabilirsi di una verit retrospettiva). La morte volontaria del Maestro dell'Arpione rappresenterebbe inversamente, da questo punto di vista, il pi compiuto sforzo simbolico formale per integrare l'evento particolare nella categoria del prevedibile e ridurre la vicenda individuale all'eternit dell'istituzione. In un caso come nell'altro, per eccesso o per difetto, la nozione di individualit che viene meno. Lo schema che abbiamo abbozzato e commentato non vuole stabilire una tipologia degli eventi e delle pratiche rituali. Al contrario, essa intende sottolineare la continuit strutturale che unisce queste pratiche e la complementarit dei punti di vista (individualizzante o generalizzante) che qualificano questi eventi. La peculiarit dei rituali propriamente politici forse appunto che essi impongono la fusione dei punti di vista: poich il titolare della carica non un individuo come tutti gli altri, allo stesso titolo degli altri (un tema che rimanda a quelli della passivit e dell'inversione), l'evento che lo riguarda , pi d'ogni altro, unico e ricorrente al tempo stesso; vero allora che il rito ripete il rito (da cui la tentazione, per il filosofo, di pensare che esso ripeta il mito o l'evento originario); anche vero che la persona ripete la discendenza e che i vanti plebei dell'alleanza vengono meno nella trasmissione da uomo a uomo delle cariche e degli emblemi; ma anche vero che la dipendenza dall'evento, dal futuro prossimo o lontano, segna il potere (che se ne smarca per quanto gli possibile individualmente e proprio attraverso la disindividualizzazione dei personaggi che lo incarnano e che lo esercitano - ma che al tempo stesso gli rinnova in ogni istante, in quanto essenzialmente necessario, il suo appello e la sua fiducia). Questo evento pu essere l'esterno assoluto (l'aggressione) o l'esterno che ogni societ racchiude in s (l'epidemia, l'azione delle fazioni rivali); pu anche

essere (forse favorito dagli sconvolgimenti demografici o da altri sconvolgimenti indotti dall'esterno assoluto e dall'esterno relativo) il passaggio all'azione dei dominati, la cui lucida parola e le cui pazienti derisioni aspettano d'invadere un giorno il rituale che le accoglie e, nel duplice senso del termine, le contiene. CONTATTO. - Sincretismi e messianismi. Il problema del contatto costituisce in qualche modo una pietra di paragone per la definizione delle strutture dell'ideologica. Abbiamo indicato sopra che l'analisi ideologica era interessata dal cambiamento per due ragioni di fatto: la parola e la pratica dei dominati o dei marginali si esprimono e si inscrivono nella struttura d'inversione dell'ideologica; le popolazioni aggredite dalla forza materiale e dall'imperialismo spirituale del colonizzatore rispondono per quanto possono in maniera logica. L'ordine pensato (ordine intellettuale) e l'ordine vissuto (ordine sociale) sono effettivamente inseparabili: l'immaginario individuale e il simbolismo sociale derivano da essi. I cambiamenti subiti dall'ideologica lignatica al contatto con il colonizzatore e, pi in generale, con la societ industriale, non sono il riflesso, il contraccolpo o l'espressione ideologica di cambiamenti realmente avvenuti altrove, a un altro livello (per riprendere la metafora verticale) della realt sociale: sono il prodotto attivo di due lotte, di due tentativi. Da una parte, il colonizzatore arriva con le sue istruzioni d'uso; detto altrimenti, combatte direttamente le rappresentazioni della societ colonizzata; questo vero dell'azione missionaria cristiana, che nega la verit, la fondatezza di tali rappresentazioni e sostituisce i propri miracoli, quelli veri, ai miracoli locali, quelli falsi. Ma le affermazioni dei missionari non avrebbero alcuna possibilit d'essere recepite se, parallelamente, la prova di forza non volgesse sistematicamente a favore del colonizzatore. Quest'ultimo prova in modo quanto mai evidente la sua forza; l'azione brutale, il dispiego della forza non comportano semplicemente la sottomissione, ma anche la convinzione che, in effetti, il colonizzatore bianco possieda i segreti della potenza. La cannoniera, nella bassa Costa d'Avorio, la prova chiara dell'esistenza del Dio della Bibbia. Con abilit, i missionari pi intelligenti e, significativamente, i profeti locali non contestano l'esistenza, la realt dei geni locali o degli stregoni ("witches"); contestano la loro forza, come se essa non fosse che un accenno o un'approssimazione della vera forza: il potere bianco. Dall'altra parte, le popolazioni locali non si accontentano di subire e di registrare la forza altrui, il potere venuto da un altro luogo: cercano di comprenderla. Comprendere per controllare (per prevenire, per attenuare, per piegare) era gi la ragion d'essere dell'ideologica tradizionale. Per gli straordinari mutamenti apportati all'entourage dell'individuo essa si trova messa a confronto con problemi nuovi. L'ideologica inserisce l'ordine individuale in un ordine sociale. Abbiamo visto come essa sia unica (ricorso e riferimento dei dominanti e dei dominati, tale da assicurare al tempo stesso la dominazione dei primi sui secondi) e sovradeterminata, per quanto, funzionando colpo su colpo, essa prescriva, pi di quanto non esprima, la pratica degli uni e degli altri, la vita dei gruppi e quella degli individui. Per questa stessa ragione, a causa delle sue debolezze e delle sue lacune, improvvise o graduali che siano, a causa della sua incapacit di spiegare gli sconvolgimenti delle gerarchie e dei rapporti di forza, essa si rivela vulnerabile al cambiamento (e, in questo senso, rivelatrice del cambiamento). Tuttavia, reagisce al cambiamento nella misura in cui , per definizione, esigenza di controllo intellettuale. A proposito dei movimenti millenaristici della Melanesia, Peter M. Worsley ha perfettamente mostrato come essi non costituiscano affatto delle fughe irrazionali fuori dalla realt, secondo l'espressione di Lintos, quanto piuttosto un tentativo sistematico e talvolta disperato di comprendere il nuovo ambiente. E' forse in questa prospettiva che conviene studiare i sincretismi e i messianismi

nati nel periodo coloniale e le loro metamorfosi attuali. Infatti (ed questo il fatto degno di nota), numerosi movimenti sincretici sono sopravvissuti alle condizioni che li hanno visti nascere: cos che altrove sono stato indotto a evocare il ruolo e l'organizzazione attuali dello harrismo apparso in Costa d'Avorio nel 1913. Questo esempio e le precedenti riflessioni consentono forse di relativizzare l'opposizione stabilita da Sundkler ("Bantu Prophets in South Africa", 1948) fra chiese di tipo etiope e chiese di tipo sionista. Le prime corrisponderebbero a una dominazione principalmente culturale ed esprimerebbero di rimando un'opposizione di tipo culturale; le seconde avrebbero cause ed espressioni pi sociali. Le prime, fortemente segnate dall'apporto cristiano, verrebbero sostenute da una certa lite della societ dominata; le seconde, pi sincretiche, avrebbero una base pi popolare. E' basandosi pi o meno su questa distinzione che ricercatori francesi come Claudine Vidal, Grard Althabe e Jean-Pierre Dozon contrappongono, nello Zaire, movimenti religiosi come il kimbanghismo e il kitawala. Il primo, di stile etiope, normalmente sfociato nella costituzione di una chiesa di Stato; il secondo scomparso nella bufera che ha provocato la scomparsa di Lumumba. Jean-Pierre Dozon (24) svolge, da questo punto di vista, una critica interessante di un articolo di Bastide (Messianisme et dveloppement conomique et social, CIS, 1961), il quale, pur sottolineando che la via religiosa la sola via di protesta praticabile per i popoli colonizzati, evoca il paradosso per cui un movimento messianico, efficace durante il periodo coloniale, deve, dopo l'indipendenza politica, integrarsi nella societ globale, e dunque identificarsi con l'ordine stabilito, a costo di diventare reazionario. Al contrario, Dozon suggerisce che l'indipendenza non un limite, ma un elemento rivelatore: il divenire dei movimenti religiosi dopo l'indipendenza che essi sembravano invocare ci informa oggi sul loro precedente contenuto ideologico, politico e sociologico. E' cos possibile una lettura retrospettiva. Ma una cosa ammettere che i movimenti sincretico-messianici sono, come tutte le manifestazioni simboliche, produzione, reazione e creazione, che sono prima di tutto pratiche e in quanto tali possono essere oggetto di studio, altra cosa fare della loro ultimissima metamorfosi l'espressione del loro senso e della loro verit. La chiesa harrista in Costa d'Avorio oggigiorno estremamente difficile da qualificare e si possono concepire molti scopi per i profetismi odierni; un personaggio come l'attuale profeta Atcho non privo di ambiguit n di ambivalenze. Ma, qualsiasi cosa avvenga in seguito, sono proprio le ambivalenze a essere oggi significative e in qualche modo efficaci. Esse, del resto, sono essenziali per il profetismo, che non s'identifica totalmente n con la visione religiosa n con la visione politica della societ. Il profeta africano si sforza di comprendere, di restituire un ordine logico a situazioni parziali, e in particolare individuali, colpite da una situazione globale perturbata. Il profeta non n un uomo politico, n un missionario. E perch parla all'individuo della sua sventura individuale, del suo disordine interiore, che gli parla anche dell'ordine sociale - fedele, in questo, allo spirito dell'ideologica tradizionale. Henri Desroches parla dello scacco a cui sono condannati tutti i messianismi; il fatto che, comunque, la promessa del messianismo , per ciascuno, personale: essa si misura sulla scala della vita umana individuale, e muore molte volte con ciascuno dei suoi adepti. Una visione strettamente politica delle cose non mai veramente messianica, dato che sacrifica la dimensione individuale: le sue scadenze non si trovano necessariamente a portata dell'individuo. Non a tutti i militanti viene promessa la rivoluzione e questa lacuna cronologica pu, in qualche modo, costituire il limite di credibilit o di efficacia delle dottrine rivoluzionarie; il riformismo segue il rivoluzionario come la sua ombra, al margine di ogni progetto radicale, la sua coscienza temporale, la sua cattiva coscienza e la sua esigenza laica, se vero che l'esigenza individuale legittima e che la vita individuale un assoluto. I sincretismi nati dalla dominazione e le loro promesse rispondono anche e innanzitutto all'oppressione vissuta da ogni individuo, al bisogno di comprendere provato da ciascun individuo. Il reame evocato dalla visione religiosa non di

questo mondo. Ma il messianismo africano ha i piedi per terra; si cura meno di rivelare un altro mondo che di comprendere il nuovo mondo: di reinserire l'ordine individuale nell'ordine sociale e quest'ultimo nell'ordine del mondo. Annuncia la prossima realizzazione, su questa terra, dell'ordine nuovo; costituisce la societ attuale come futuro significante di una rivoluzione gi significata; tale annuncio vale per tutti gli individui viventi. Nel 1914 Harris annuncia ai Neri della BassaCosta che sette anni pi tardi sarebbero stati come i Bianchi. Wait and see: la legge pragmatica del profetismo. Che le disillusioni siano ineluttabili, che la speranza riscaturisca nel corso di una stessa vita (gli harristi rinvieranno la prima scadenza di fronte all'evidenza dei fatti) o che sia riaffermata da una nuova generazione indifferente alle disillusioni di quella precedente, non toglie nulla all'identificazione della vita con l'attesa e della salvezza individuale con il cambiamento sociale. Per concludere su questo punto in modo concreto, evocheremo, sull'esempio della bassa Costa d'Avorio, gli aspetti ideologici della violenza coloniale, del sovvertimento cristiano e della strategia di sviluppo e di integrazione politica attuale. - L'esempio dello harrismo. Nel diciannovesimo secolo le popolazioni lagunari - principalmente gli Alladiani del litorale situato a ovest dell'odierna Abidjan, gli Avikam della regione di Bandama (all'estremo ovest della civilt di tipo akan e matrilineare in ambito patrilineare), gli Ebri e gli Abour situati a est dell'odierna Abidjan e alla foce della Como - praticavano il commercio con l'Europa. Traendo vantaggio dalla loro posizione di intermediarie, le popolazioni costiere si arricchirono malgrado fossero le popolazioni dell'interno a fornire la maggior parte del prodotto di esportazione: l'olio di palma. Sennonch, alla fine del secolo la politica francese mut; le imprese commerciali europee si insediarono localmente, imponendo direttamente il loro prezzo d'acquisto ai produttori e assicurando esse stesse lo smercio dei prodotti lavorati. Presenza amministrativa e presenza militare coincidono con questo insediamento. I francesi passarono dallo sfruttamento economico indiretto, che li accomunava agli inglesi e al quale gli abitanti della costa erano associati, allo sfruttamento diretto, insieme a quanto esigeva violenza per assicurare sottomissione e rendimento. In principio, l'aggressione ideologica (il cristianesimo) parve non avere seguito, i missionari non trovarono eco. Ma l'evidenza della forza bianca s'impose rapidamente. Dal 1880 al 1910 la repressione fu severa in Costa d'Avorio e coloro che non ne furono le vittime principali (per esempio gli Alladiani) ne furono i testimoni, giacch il colonizzatore reclutava forze ausiliarie presso i capi convertiti alla sua causa. Occorreva sia pensare sia comprendere la disfatta degli uni e la vittoria schiacciante degli altri: un'ideologica che, sotto diversi aspetti, una logica delle forze non pu che fallire nel rendere conto del proprio scacco e dell'impotenza che esso manifesta. E' una storia che perdura: contemporaneamente, vengono meno il quadro in cui si inscrivono i fatti da spiegare e i principi esplicativi. I profeti, e Harris per primo, prendono atto innanzitutto dello scacco nero. Harris viene dalla Liberia, andr fino in Ghana, ma in bassa Costa d'Avorio che conoscer il successo. In Liberia ha fatto l'esperienza della forza bianca inglese e, lungi dall'opporvisi, vuole metterla a servizio degli africani. La forza di cui si tratta, allora, non semplicemente la forza militare, la quale non altro che un aspetto di una forza pi fondamentale il cui segreto si trova nella Bibbia. In ogni villaggio avikam o alladiano Harris sfida geni e stregoni ad attaccarlo. Non mette in discussione la loro realt, ma la loro forza. Imprigionato dai francesi a Grand-Bassam, lascia credere in una sua evasione miracolosa, ma le sue stesse evasioni, come i suoi miracoli, ricalcano quelli della tradizione cristiana. L'Africa il nuovo inizio del mondo ma un nuovo inizio accelerato, e un mondo cristiano; Harris annuncia che in sette anni i Neri saranno come i Bianchi: i segni della ritrovata potenza nera saranno bianchi.

Non insister qui sul personaggio di Harris e sui dettagli della storia dello harrismo (25). Dopo la sua espulsione dalla Costa d'Avorio (1914), lo harrismo conosce alterne fortune; parecchi aspiranti profeti, dal destino pi o meno effimero, si raccomandano a Harris. Persino i pastori protestanti; un francese, il pastore Benot, si reca in Liberia per strappare un messaggio a Harris (che forse un falso) nel quale questi consiglia agli ivoriani di aderire alla chiesa metodista wesleyana; tuttavia, nel 1928 Salomon Dagri e Jona Ahui, l'attuale papa dello harrismo ortodosso, ottengono da Harris risposte che negano validit alle dichiarazioni del pastore Benot. L'atteggiamento delle autorit amministrative francesi stato tanto incerto e ambiguo nei confronti dello harrismo quanto lo era stato nei confronti del suo fondatore. Harris era stato considerato al tempo stesso pericoloso e utile. Pericoloso, perch si circondava di cattivi spiriti anglofoni, impiegati di imprese commerciali giunti da territori assoggettati all'altra potenza coloniale. Utile, nella misura in cui faceva bruciare i feticci, istintivamente e sottilmente percepiti dai colonizzatori come i loro nemici pi tenaci, utile anche nella misura in cui, rimandando i suoi fedeli indifferentemente all'una o all'altra delle chiese cristiane, identificava l'adesione alla liberazione e prendeva atto della fine della prova di forza. Dopo aver differito le scadenze, la chiesa harrista, con l'indipendenza, dovette riconoscere che i tempi erano maturi. Essa celebra oggi con entusiasmo la politica di sviluppo del presidente Houphout Boigny. In un certo senso, avrebbe potuto costituire una specie di kimbanghismo ivoriano. All'inizio ha fatto reclute fra i piccoli "lettrs" (26), per riprendere un'espressione locale; stata molto vicina allo R.D.A. (27); inoltre i suoi rapporti con il cristianesimo sono, come si visto, molto stretti. Ma, su questo terreno, essa ha subto la concorrenza degli stessi protestanti, malgrado il cattolicesimo apparisse progressivamente nella politica della Costa d'Avorio come la religione del potere. Di modo che, oggigiorno, lo harrismo, diffuso nella met meridionale del paese, soprattutto la religione degli emarginati e dei poveri. Di conseguenza, pare esserci talvolta un contrasto e quasi una contraddizione fra la richiesta degli adepti dello harrismo o di coloro che, pur non essendo harristi, si rivolgono ai suoi profeti, e il messaggio ufficiale della chiesa. La chiesa harrista non una sola; oggigiorno parecchi profeti pretendono di essere i legittimi rappresentanti dello harrismo. Tutti hanno in comune (con il pi importante fra loro, Atcho, autorit laica dello harrismo ortodosso rappresentato da Jona Ahui) di glorificare l'azione governativa e di non profetizzare che il presente. I discorsi ufficiali, le circolari, i sermoni riprendono temi di attualit (lo sviluppo, le lottizzazioni, la felicit dell'uomo ivoriano e la profonda saggezza del capo di Stato). Lo stile spesso parodistico, le formule stereotipate. Le rivendicazioni immediate (la creazione di una strada, il riconoscimento ufficiale delle doti terapeutiche del profeta) sono espresse nella lingua ufficiale, il francese, e nei termini che sembrano adatti: quegli stessi che il Potere utilizza per promettere. Quanto al Potere, esso esita a rispondere favorevolmente alle richieste dei rappresentanti della religione locale. Certo, il ministro senza portafoglio assiste alla festa annuale del profeta-guaritore Atcho, a Bregbo; il profeta insignito dell'Ordine nazionale; certo, in principio, si convenuto che una cattedrale harrista dovrebbe figurare a Abidjan a fianco dei nuovi edifici religiosi cattolici e protestanti. Tuttavia, questa cattedrale non mai stata realizzata (nemmeno le altre, del resto), e Bregbo non mai stata riconosciuta come complemento ufficiale dell'ospedale psichiatrico di Bingerville. Lo harrismo ufficiale celebra l'avvento di tempi nuovi, ma gli individui che si rivolgono ai profeti e ai guaritori vogliono comprendere questi tempi nuovi e conoscere la causa delle sventure che li opprimono: sventure di sempre (malattia, sfortuna, morte) e sventure moderne (disoccupazione, insuccessi scolastici, rivalit professionali). Agli occhi dei non-harristi, gli harristi rimangono i detentori delle forze antiche. Lo schema persecutorio (che invita l'individuo a cercare sempre altrove da s la causa delle proprie eventuali sventure) all'opera nella richiesta rivolta al profeta Atcho, proprio come era ed ancora all'opera nell'interrogazione del cadavere o

nell'accusa di stregoneria. Il profeta proclama la virt dell'attuale felicit, ma quelli che fanno ricorso a lui gli chiedono di spiegare le nuove sventure (le quali, del resto, non comportano la scomparsa delle altre). Cos, c' sempre dalla parte dello harrismo, delle sue istituzioni e dei suoi personaggi una potenzialit sovversiva indipendente dalle sue posizioni ufficiali e legata alla situazione di coloro che ricorrono a esso. Albert Atcho, profeta-guaritore di Bregbo, un piccolo villaggio ebri a est di Abidjan, riassume queste ambiguit e queste contraddizioni. E' in certo qual modo il garante laico e terapeutico della chiesa harrista. Per quanto non sia collegato alla gerarchia della chiesa in senso stretto, Atcho ne la figura pi prestigiosa. Deve la sua fama alle sue guarigioni - e anche, bisogna dirlo, ai suoi testimoni esterni, i quali confermano, agli occhi dei fedeli e dei malati, la sua credibilit: le autorit politiche, che non possono non essergli grate del fatto di vedere nell'avvento del nuovo potere la realizzazione delle promesse divine, gli etnologi, per curiosit professionale, e qualche curioso, dato che questa etnologia non n lontana n di difficile accesso, conferiscono il suo stile alla predicazione di Atcho, esplicitamente edificata sul linguaggio e sullo sguardo degli altri. Atcho stato e resta in primo luogo un guaritore. Ma la guarigione mette in gioco l'intera concezione della persona; il guaritore africano innanzitutto un indovino che scopre la ragione sociale della malattia e non guarisce l'individuo se non indirettamente, per quanto riesce a distinguere e ridurre il disordine sociale che all'origine di tale malattia; la prova migliore di questo che la morte oggetto delle stesse indagini compiute per le malattie. Essenzialmente, agli occhi di molti di coloro che sono ricorsi a lui, Atcho un "witch-doctor". Tuttavia, sotto la doppia pressione dell'influenza cristiana e della situazione politica attuale, tende a modificare lo schema rappresentazionale della malattia e della morte, dell'individuo e della societ, che corrispondeva all'ideologica tradizionale e che ancora ispira la maggior parte delle richieste che gli sono rivolte e dei casi che gli vengono sottoposti. Tale lieve trasformazione si traduce in diversi modi. Innanzitutto il ricorso alla confessione si generalizza. La confessione tradizionale verteva su punti molto specifici (adulterio, rottura di un particolare divieto). Oggi essa tende a diventare il rimedio dei malati e lo strumento della loro guarigione. Gli Alladiani, indubbiamente perch, data la loro quasi insularit, hanno un'organizzazione sociale e spaziale rimasta a lungo intatta, conducono sempre al cospetto di Atcho individui sospettati di aver causato ad altri malattie o di averli fatti morire. Ma nel paese ebri, dove l'organizzazione di villaggio e lignatica stata molto pi colpita dalla conquista, dall'espansione di Abidjan e dall'espansione delle culture industriali, sono i malati che, di loro iniziativa oppure incoraggiati dai genitori, vengono a confessarsi, come se il loro male non provenisse che da loro stessi. Questo atteggiamento corrisponde all'insegnamento di Atcho e dei suoi rappresentanti: il male e la malattia continuano a rimanere una sola e medesima cosa, ma questa cosa opera del malato stesso; se confessa le sue menzogne, il malato espeller al tempo stesso la sua malattia. Si afferma cos un capovolgimento delle concezioni della persona (tradizionalmente concepita come composta da istanze psichiche collegate ma relativamente autonome, vulnerabili agli attacchi esterni ed eventualmente mobili) che anche la rappresentazione di un cambiamento della societ e della logica sociale. Mettere in discussione le rappresentazioni tradizionali della stregoneria (uno stregone ritenuto esercitare il suo potere all'interno del suo matrilignaggio) significa infatti mettere in discussione la concezione stessa del lignaggio e dei rapporti intere intralignaggi. Tutta una parte dell'ideologica tradizionale cade quando l'inscrizione del destino individuale nella societ non viene pi concepita in primo luogo come inscrizione all'interno di un lignaggio - con le definizioni e le costrizioni che vi corrispondono. Atcho vuole creare un individuo che non sia pi definito dal suo entourage e dalle sue eredit, che sia separato dalle sue inscrizioni tradizionali e che stabilisca soltanto in rapporto a se stesso la sua relazione con il mondo esterno e con le

incertezze della vita. Bene che vada, se non si riesce a inculcare il senso del peccato, si stabilir l'evidenza dello scacco: si dir al malato che lui stesso ha attaccato un'altra persona ma che questa era troppo forte per lui. Come profeta, Atcho prende atto del disfacimento degli universi antichi, nel quale vede il segno - differito da Harris - dell'avvento di una nuova era - la bianchezza per i Neri, cos come l'incarnano il presidente, i suoi ministri e il profeta, egli stesso imprenditore, uomo d'affari la cui riuscita moderna funge da prova e da testimonianza. Come terapeuta, Atcho d l'ultimo tocco, con le sue diagnosi, a questa disgregazione: invece di essere l'entourage tradizionale a manifestarsi nella malattia dell'individuo, la mediocrit dell'individuo stesso, gi nuovo (causa di se stesso) ma ancora vecchio ("witch" svalutato, nel nuovo linguaggio: diavolo), a manifestarsi nelle difficolt del rapporto con l'entourage. Questa rottura della relazione rappresentata simbolicamente nell'immaginario di Bregbo dai guerrieri di Dio, che tagliano la strada dello stregone aggressore, ma tutto il rovesciamento si trova nella diagnosi che fa della vittima un colpevole. Se lo stregone viene vinto, ci significa che l'entourage in quanto tale non esiste pi. L'individuo le cui sventure manifestavano la struttura invitato a sentirsi manifestato dalla destrutturazione. Se non ha pi una relazione efficace con l'entourage, questa carenza rimanda a un'altra relazione, quella dell'individuo con se stesso e con il mondo nuovo che lo circonda. L'individuo solo al mondo. Chiede spiegazione al profeta delle nuove sciagure. Se non vuole mettere in discussione la societ, il profeta tenuto a non rimandare l'individuo se non a se stesso. Ma la sua figura pu essere sopraffatta dalla richiesta che gli viene rivolta, segnata dall'evidenza di altre sciagure dopo la parziale cancellazione del mondo antico. Ci nonostante, la logica delle rappresentazioni cambia senza arrivare a ordinarsi in una figura stabile e coerente. SENSO E POTERE. - Il senso e il tempo. Tutte le osservazioni fatte fino a questo punto, siano esse destinate a una rievocazione critica dei temi antropologici di moda o a una ripresa rapida delle nostre analisi del sistema lignatico, sollevano il problema del tempo e delle concezioni del tempo, pi esattamente quello della memoria e dell'oblio. Il concetto di memoria riunisce in un certo qual modo i concetti di repressione individuale e di repressione sociale; memoria individuale e memoria sociale si alimentano l'un l'altra e spesso sono entrambe arbitrariamente selettive. La memoria l'espressione pi immediata della costrizione; ogni promemoria un richiamo all'ordine, richiamo di un evento, di una promessa, pi generalmente: di un'origine. Chi t'ha fatto re? L'individuo si sa, si crede o si teme segnato dal suo passato, a meno che l'assenza di qualsiasi evento che lasci un segno nella sua esistenza tolga a quest'ultima ogni senso. L'origine servile si traduce nel nome o s'inscrive nella carne. Il ricordare si coniuga volentieri all'imperativo: ricordati di fare questa o quest'altra cosa (cio di ricordarti il passato come costrizione); smetti di rivendicare e di esaurire tutto il senso dell'esistenza ("memento mori"). I messianismi e i profetismi coniugano la costrizione al futuro anteriore, differendo la comparsa dei segni che esprimeranno, giunto il momento, una necessit ancorata nel passato. L'antropologia, essendo "ricerca del senso (quantunque si tratti del senso che gli altri danno alla loro esistenza), non pu non essere una riflessione sulle origini (quantunque si tratti delle origini che gli altri si riconoscono o che si inventano). Mettiamo insieme tutti i temi e ritroviamo le loro costanti: Morin evoca i rapporti complementari del codice culturale e del codice genetico, la stimolazione dell'ontogenesi da parte dell'eredit culturale. Marcuse fa risalire la storia umana a due origini: l'origine della repressione individuale e l'origine della civilt repressiva (che conduce alla repressione addizionale). Il Superio, dove si accumulano gli effetti dell'ontogenesi e della cultura, obbliga

l'individuo a obbedire ai dettami della realt: la realt pensata che s'identifica con la realt passata. Adamo, Prometeo, Ogo: tutte le origini sono simbolizzate da passati di rivolta e di rottura - passati tuttavia incessantemente riattualizzati (mitizzati, ritualizzati, celebrati) come se il limite della rivolta fosse quello stesso del senso legato alla costrizione, come se il bisogno di comprendere e di giustificare esigesse che il passato abolito non venisse per questo dimenticato. La prima rottura, la rottura iniziale , evidentemente, la nascita stessa; di qui, indubbiamente, il fatto che il senso dell'esistenza sia tanto spesso cercato indietro, prima della nascita; nel mito di Er e nei suoi omologhi africani, l'oblio delle scelte che precedono la nascita non mai totale: occorre un minimo di memoria e di responsabilit per mantenere il senso dell'esistenza sociale. Poich di senso e di societ che si tratta; al limite estremo di questa tentazione logica, e necessario che la nascita sia un errore affinch l'esistenza abbia un senso; il peccato originale un'esigenza di senso; tutti i Prometeo sono al contempo eroi logici ed eroi sociali - o, come si detto, dei civilizzatori. Logica storica e logica mitica si confondono nella misura in cui l'ordinamento vigente deve essere pensato. Che la storia abbia un senso l'esigenza di ogni societ odierna. Tutte le societ hanno bisogno di una storia e di fare una memoria per coloro che le costituiscono; l'ordinamento sociale ha bisogno, per essere logico (per imporsi), dell'ordine cronologico; la storia forse non se non la storia della creazione del senso e delle sue costrizioni (anche se questo senso e queste costrizioni rimandano a costrizioni pi fondamentali). Immaginare (o credere di scoprire) una societ primitiva senza costrizione come definirla senza memoria e senza storia; sarebbe anche come definirla alogica, priva di senso dal suo stesso punto di vista - un limite intollerabile e impensabile. Perci l'antropologo che vuole cancellare il passato per sopprimere la costrizione e tuttavia conservare il tempo per salvare il senso si rifugia nel mito del presentimento. Il senso che non pu nutrirsi di passato deve essere nutrito con il futuro: la pratica primitiva trae il suo senso dal futuro che essa rifiuta; nulla ha di anteriore se non il suo futuro; [...] contro la legge di Stato che si pone la legge primitiva, scrive Clastres. Ma questo un mito di etnologo o un'etnologia mitizzata, un mito di chi, facendo dello Stato un'origine assoluta, lo concepisce come peccato capitale e costringe se stesso a risalire la storia controcorrente per illudersi di comprenderla e affermare che altri l'hanno rifiutata. Le societ (e parimenti gli individui) intrattengono con il loro passato rapporti diversi, ma sempre necessari, di eredit o di rifiuto: di pensiero. La rivoluzione la sola storia al presente: con essa la storia cronachistica acquista un senso; esistono giornate rivoluzionarie. Indubbiamente, il passato pu spiegare o autorizzare la rivoluzione, ma essa ne scaturisce con tanta forza da conferire senso, di rimando, al passato: retrospettivamente necessaria, fra le sue possibilit la rivoluzione quella che si realizzata, e con questo anche la pi vera, quella meglio autenticata - almeno per colui che abbraccia con lo sguardo tutto un periodo storico. Questa riorganizzazione del passato costituisce del resto una minaccia per la rivoluzione: dal momento in cui rid senso al passato, essa si costituisce come riferimento per il futuro, come passato virtuale, certo costrittivo e, in qualche modo, buono da pensare, ma solo fin tanto che non verr assoggettato a una nuova necessit retrospettiva. Allo stesso modo, per l'individuo, il buon tempo esattamente il tempo morto, il passato lontano della giovinezza perduta e delle rivolte fallite, delle guerre, delle sofferenze sordide e delle avversioni quotidiane trasformate in celebrazioni folcloriche e ciarliere o ancora la pace geometrica, pettinata e rastrellata, dei cimiteri militari, che suscita e intrattiene, con il silenzio del rispetto, il flusso dell'emozione. E' il passato superato e, per cos dire, "d-pens" (28); non rimane pi nulla da fare o da comprendere - passato buono per pensare tutto, come ci sono delle domestiche tuttofare. Forse la rivoluzione riesce a evitare di essere recuperata solo controllando questa produzione incessante del passato, pensandola incessantemente: questa potrebbe essere la giustificazione di un attivismo dell'intelligenza e della pratica che porrebbe tutto il senso nel presente e che costituirebbe la rivoluzione

permanente. La lotta per il senso una lotta sociale ed una lotta con la storia. Non si pu riscrivere la storia ma la si pu reinterpretare: il senso della storia non arbitrario ma relativo all'attualit che tuttavia ne deriva; si pu sapere a colpo sicuro che il movimento kimbanghista poteva diventare una chiesa di Stato dal momento che quanto successo; con questo, non detto che esso non fosse, ai suoi tempi, suscettibile di altre analisi o di altre ipotesi; la sua verit storica oggi consolidata ma un cambiamento storico (per esempio la scomparsa di questa chiesa o una sua maggiore integrazione nell'apparato dello Stato) potrebbe sfumare questa verit. L'attitudine politica o filosofica che consiste nel riprendere in considerazione, facendosene carico, gli elementi passati, nel ripensare la storia, non dunque totalmente arbitraria, anche quando mitizza o inventa questa storia, poich con la sua sola esistenza essa le attribuisce una possibilit supplementare. Va da s, tuttavia, che la storia non potrebbe interamente dipendere dall'attualit e che esiste un confine fra le metamorfosi storiche di un'istituzione, le quali rivelano progressivamente la sua complessit e le sue potenzialit, e le ricostruzioni arbitrarie che modellano il passato sulle esigenze del presente. In ogni caso, l'esigenza del senso passa attraverso un pensiero del passato. All'estremo limite dittatoriale di questa esigenza la macchina di Orwell, che cancella o ricompone il passato secondo la richiesta del potere. La chiesa non ignora nulla circa la necessit di riscritture. Passato il tempo della conquista, dei feticci bruciati e dei battesimi di massa, arriva il tempo della riflessione, del recupero ideologico, dell'elaborazione della storia. In tutta la letteratura religiosa consacrata all'etnologia si trovano due affermazioni complementari: innanzitutto, le credenze indigene sono interessanti; esse non sono n assurde n irragionevoli; i pagani credono in Dio; il politeismo solo un'apparenza. Con maggiore o minore abilit e fortuna, si arriva a scoprire nel dio degli altri tratti che non lo discostano troppo dal dio cristiano; la letteratura protestante inglese dedicata agli Ashanti condisce il "kra" (una delle istanze psichiche dell'individuo) in tutte le salse, traducendolo con anima o con angelo custode. Seconda affermazione, che complementare alla precedente e ne relativizza la portata: a un certo punto, il pensiero indigeno ha subto una deviazione che lo ha portato al feticismo, una specie di peccato originale supplementare; occorre dunque separare il grano dal loglio, astrarre dal guazzabuglio indigeno gli elementi compatibili con l'idea di un Dio unico e immateriale, e imporre ai nuovi catecumeni un'altra storia. La Bibbia, che sia letta o meno, il simbolo del nuovo inizio. Bisogna ripartire da zero, anche a costo di bruciare le tappe. In materia di religione, ontogenesi e filogenesi s'identificano. La sorte dell'umanit e quella di ciascun individuo sono legate. Ogni conversione implica, dovrebbe implicare, un cambiamento di storia. Si tratta proprio, anche in questo caso, di rifare una memoria, che elimini quella vecchia. L'imposizione di un nuovo passato si esprime nel costituirsi di una nuova territorialit, di uno spazio (la chiesa o il tempio, la diocesi, Roma) e di un tempo (il calendario, le festivit comuni, un percorso individuale - il battesimo, la comunione). La chiesa , da questo punto di vista, rivoluzionaria piuttosto che evoluzionista; essa crea in modo rivoluzionario le condizioni di una nuova memoria che, una volta compiuta la rivoluzione (cadute in un giorno le potenze che incutevano timore), torna a essere tradizione e costrizione, verit di ogni eternit. Occorre sempre un passato di ricambio per fare il cambiamento. Ci sono sempre vecchi conti da regolare, persino con Confucio. L'esempio ivoriano ci propone delle societ lignatiche inscritte nello spazio (territorio tribale, terreno del villaggio, terra del lignaggio) e nel tempo (catene genealogiche dove si leggono, insieme al gioco delle alleanze, la trasmissione delle eredit, la circolazione delle forze ereditarie, il senso delle reincarnazioni); esso ci propone al tempo stesso una visione senza sfumature dell'aggressione occidentale e della deterritorializzazione legata all'apparato dello Stato: fisicamente, territorio e terreno si cancellano per lasciar posto alle grandi tenute necessarie all'estensione delle culture industriali; le sigle misteriose dietro alle quali si profilano, senza veramente nascondersi, il potere

statale e i capitali stranieri segnano il nuovo spazio che non viene pi misurato con il metro delle frontiere etniche o di villaggio. Parallelamente, e ormai in atto da molto tempo, aumenta l'erosione delle strutture lignatiche, delle rappresentazioni che vi corrispondono e delle logiche individuali che da esse traevano la loro ragion d'essere. Colpito fisicamente, il lignaggio si sfilaccia, non s'aggrappa pi alla terra che gli viene sottratta, non coniuga pi tanto facilmente, tanto logicamente, l'alleanza con gli altri lignaggi; il potere amministrativo e il potere religioso (comprese le forme sincretiche che non possono svilupparsi lontano dal potere politico) pesano nello stesso senso delle costrizioni materiali (esodo in citt, disoccupazione, scolarit irregolare) e tendono a creare un individuo solitario affrancato dai vincoli di solidariet del lignaggio: vietare l'interrogazione del cadavere, denunciare o trasformare le credenze nella stregoneria, dimenticare o far dimenticare le costrizioni dell'inscrizione genealogica non significa passare al setaccio l'intatta profondit del sistema, distruggerne, con un solo gesto, la logica e la natura. I tempi nuovi sono giunti, proclama lo harrismo; siamo compartecipi del peccato originale, ricorda la Bibbia. L'uomo ivoriano, che sia proletario o imprenditore, un uomo solo, suggeriscono i messaggi ufficiali, i regolamenti dei concorsi di reclutamento, il catasto, i procacciatori d'impiego e la violenza anonima degli edifici di Abidjan. L'ivoriano senza passato. Evocando questi cambiamenti di tempo, constatiamo la cancellatura delle inscrizioni e il gioco apparentemente disordinato delle riterritorializzazioni. Non per questo ci siamo avvicinati alle analisi dell'"Anti-Edipo". A dire il vero, ce ne differenziamo su tre punti che conviene, per concludere, riprendere e approfondire. In primo luogo, l'assiomatica non il privilegio della societ statuale e si pu, per esempio, parlare con rigore di assiomatica di lignaggio. L'opposizione codice/assiomatica non pertinente. In secondo luogo, la struttura simbolica - e la sua efficacia repressiva - identica in tutti i tipi di societ. Insomma, la filiazione intensiva pu rientrare nel campo di un'analisi diversa da quella dell'"Anti-Edipo": lungi dall'essere l'ossessione scongiurata dagli spostamenti dell'Edipo, essa pu apparire come l'espressione e la pratica del potere, e non (oppure non solamente) come l'evoluzione dell'indifferenziazione originaria ma come l'esigenza limite di un potere che per farsi accettare e comprendere (per comprendersi esso stesso) deve imporsi come naturale, al limite (e al di l) del senso comune e del senso "tout court". - Al di l del senso: la necessit. Le ingiunzioni delle societ lignatiche sono arbitrarie. A qualche chilometro di distanza, nel mosaico lagunare, esse cambiano senso, senza che nessuno ne tragga motivo di stupore. Un Alladiano matrilineare e attento alle minacce del suo matrilignaggio sa che un Dida, invece, pu temere tutto dal proprio patrilignaggio. Le strategie matrimoniali e i calcoli economici tengono conto delle molteplici possibilit offerte dalla combinazione dei diversi assiomi. Sposare una donna dida al fine di trattare suo figlio come un nipote senza permettergli di dimenticare i suoi doveri filiali, dare al proprio figlio una sposa schiava al fine di attribuirsi a un tempo i diritti dello zio e quelli del nonno sulla sua progenie, combinare, coniugare, manipolare: questo virtuosismo non possibile se non a partire da dati discordi, opposti e molteplici. Indipendentemente da queste combinazioni, la logica lignatica di una determinata societ propone una quantit considerevole (ma niente affatto illimitata) di assiomi che combinano a loro volta gli elementi paradigmatici forniti dalle rappresentazioni della persona, della malattia, della stregoneria, dell'ordine sociale eccetera. Ritroviamo a questo punto la nozione di ideologica come logica sintagmatica. Ci che conta che la natura di un evento e la posizione di colui che prende la parola possono invalidare o modificare una diagnosi o un'affermazione che erano state in un primo tempo accettate, e che la riserva di proposizioni formulabili (non tutte lo sono) abbastanza ricca e variegata da consentire tutte le inversioni di formulazione. La posizione di Ego in una costellazione lignatica gli impone costrizioni e

definizioni, ma nessuna costrizione meccanica, nessuna definizione automatica. Nulla sicuro, tutto possibile (giacch il limite di questa libert consiste, come nel capitalismo, nella costrizione complessiva del sistema e nella sua gerarchia globale). Gli assiomi hanno sempre un soggetto e un oggetto universali; l'assiomatica di lignaggio, come tutte le ideologie, parla al singolare/plurale. L'etnologo che si accontenta di raccogliere quanto gli informatori gli dicono sulle regole di alleanza, di eredit e di successione rischia seriamente di comporre un quadro abbastanza distante dalla realt, ma il discorso che raccoglie non necessariamente ingannatore; per lo meno, non necessariamente destinato a suo uso esclusivo e non lo inganna pi di quanto non inganni gli altri, coloro ai quali pi specificamente destinato. L'individuo si concepisce come uomo e concepisce la sua societ come umanit: le regole della sua societ si presentano come analitiche o come normative; parlano dell'ereditariet o dell'eredit, del corpo individuale o del corpo sociale (la distinzione fra descrizione e norma sarebbe estremamente relativa, dal momento che quest'ultima traduce esigenze che sono le stesse dell'essere e dell'esistenza); in questo stesso modo esse l'aiutano, lo spingono a non definirsi se non come illustrazione particolare di verit universali; si tratta dell'astuzia, l'abbiamo visto, dell'ideologica, che parla a tutti come se parlasse di ciascuno, mentre invece i suoi silenzi riguardano la gran massa di coloro ai quali essa si applica senza parlarne. La parola del potere sa che il linguaggio di cui si serve fatto anche di silenzi, inversioni, litoti e allusioni. Essa non mai tanto efficace come quando si fa quasi silenzio; allo stesso modo, la pretesa di potere non mai tanto arrogante come quando mostra tutto ci che, da parte del pretendente, riguarda gli altri, spetter agli altri. Nelle societ lignatiche come nelle altre, l'universalizzazione dei soggetti maschera la personalizzazione del potere e la gerarchizzazione degli individui. Della successione nei lignaggi lagunari ci viene ricordato che passa di stirpe in stirpe, orizzontalmente, per cui queste stirpi non sono troppo numerose - un numero eccessivo provocherebbe normalmente la segmentazione; ma l'uguaglianza relativa delle stirpi significa la subordinazione dei cadetti a cui il potere, nella sua peregrinazione orizzontale, non arriver mai. Non siamo cos lontani dall'uguaglianza dei cittadini nelle societ liberali. Non sicuro, tuttavia, che le parole maschera e inganno non siano in questo caso improprie e metaforiche. All'eterno complotto del potere occorrono ragioni fondamentali: se l'esistenza individuale dell'uomo problematica, la sua esistenza sociale pone un diverso e medesimo problema. L'uno non meno metafisico dell'altro. Le forme sociali pi oppressive sono anche una risposta (per quanto perversa) a un'esigenza di senso. Si sa che l'istituzione politica corrisponde in linea di principio a rapporti di forza ancorati nel controllo della produzione; dal controllo all'istituzione, per, sono concepibili parecchie mediazioni, e di fatto si scoprono nelle societ esistenti; ma quale che sia il gioco tra la realt economica e l'istituzione politica, il potere, indubbiamente perch si rivolge agli individui concreti e si esercita attraverso individui concreti, ha bisogno di imporsi logicamente; l'evidenza logica, da questo punto di vista, per esso pi necessaria della giustificazione morale; e pi ancora dell'evidenza logica, necessaria l'evidenza dell'esistenza e dell'essere. Il fatto che il potere si eserciti attraverso individui mortali di per s contraddittorio - agli occhi di coloro che lo esercitano come agli occhi di coloro che lo subiscono; il carattere assoluto del potere (le costrizioni di un potere non dispotico sono, ciascuna per conto proprio, assolute) e il carattere mortale della vita umana non sono pensabili insieme. Quanto alla filiazione intensiva, essa la stirpe germinale dove l'indistinzione dei corpi corrisponde all'inesistenza della morte. Se mettiamo da parte per un istante la sistematica simbolica di Deleuze e Guattari, che cosa constatiamo? Pi l'apparato politico si rafforza e diventa autonomo, pi esso si esprime in forme prossime alla filiazione intensiva. Per evitare che ogni potere risulti scandaloso e intellettualmente insopportabile, occorre che il capo sia immortale, sempre lo stesso (il re morto, viva il re), oppure che il potere esista indipendentemente

da coloro che lo esercitano (la presenza reale di Dio costituisce il potere della Chiesa). O il despota sempre lo stesso e fa, costituisce il potere, o il potere sempre lo stesso e pu incarnarsi in diverse figure effimere. La seconda soluzione al contempo pi religiosa, pi feticistica (ci possono essere ricettacoli del potere) e meno stabile della prima (pu esserci competizione per il potere); del resto, pu benissimo arricchirsi dei suoi vantaggi. La seconda soluzione corrisponde a un trattamento simbolico della morte; necessario relativizzare l'individuo per salvare il carattere assoluto del potere: per relativizzarlo necessario ammettere che si reincarni o, per lo meno, che alcune delle sue componenti ritornino, che la figura individuale non sia altro che la combinazione effimera (ma non casuale) di elementi di uno stesso ceppo, destinati ad andate e ritorni infiniti. L'affermazione dell'eternit e il trattamento della morte suppongono una teoria dell'alleanza; pertanto vediamo quest'ultima affinarsi, complicarsi, strutturarsi con l'ordine politico. La teoria dell'alleanza pi sofisticata nelle societ lignatiche che nelle bande di cacciatori-raccoglitori; con la teoria dell'ereditariet, essa assicura da una parte la permanenza dello stock genetico del lignaggio, dall'altra la trasmissione, il ritorno regolare degli elementi che definiscono il sangue, la forza, l'identit e il potere; occorre notare che proprio nei sistemi politici forti che la pratica matrimoniale si sistematizza in relazione a ci; nei lignaggi lagunari si ammette che la forza del nonno, cos come il suo nome, si trasmettano di preferenza al primogenito del figlio primogenito; nelle famiglie principesche ashanti, ci ricorda Rattray, il matrimonio di un principe con la cugina incrociata patrilineare ha esplicitamente lo scopo di riprodurre nella persona del nipote la formula biopsichica del nonno, la quale caratterizzata da due principi, trasmessi uno per via agnatizia, l'altro per via uterina. Al limite, l'incesto come negazione della morte (cio dell'individuo), esigenza di senso e verit del potere. Il limite viene raggiunto con il sistema dispotico. L'incesto reale si presenta proprio per quello che : il rifiuto di individualizzare la figura del potere. Nei reami interlacustri, il re sposa la sorella agnatizia, un'unione reale che rimane parzialmente simbolica: la sorella non dar figli al fratello. Troviamo un'unione ancora pi reale nell'antico Egitto: il Faraone sposa la sorella e nascono dei figli. L'incesto con la sorella certo un privilegio del re, ma svolge la funzione di rimuovere l'immagine dell'intensit originaria? Non sar piuttosto che la ribadisce come privilegio e definizione del potere? Il "ka", il doppio che sopravvive alla morte del corpo, prima di tutto un privilegio del re; ed anche un attributo divino. L'intensit e l'incesto non vengono negati, scongiurati, ma rifiutati, come l'immortalit, a coloro che dipendono dal potere (29). L'intensit pertanto Dio, compreso nel mito dogon; il potere regale dialoga con gli dei e tratta simbolicamente la morte. Niente di meno individuale n di pi sacro del potere personale! O altrimenti Dio a fianco del governo, il potere a fianco dei potenti, il potere da prendere, da afferrare, per chi osa e pu. Ma, anche quando il potere da prendere, legittimo e legittimante, occorre della forza a chi se ne impadronisce la spiegazione della forza rimanda al trattamento del destino e del caso, dell'ereditariet e della morte. Meglio ancora (surlegittimazione, suresplicazione) che il potere sia di colui che lo prende e che tuttavia siano sempre gli stessi a essere adatti e autorizzati a prenderlo. La guerra dei fratelli nemici, la guerra di successione nei reami interlacustri indica con sufficiente chiarezza che l'identit individuale del despota importa poco, a condizione che venga affermata la sua permanenza, la sua identit essenziale. Una ridondanza sociologico-politica vorr inoltre che lo stesso simbolo del potere ne sia il ricettacolo - come il tamburo degli Ankole il cui possesso legittima il possessore. L'indifferenziazione delle generazioni, la negazione della morte, la negazione dell'assoluto individuale (solo la morte fa l'individuo) sono necessari alla verit e alla realt del potere; la sua divinizzazione, il suo carattere sacro, non che uno degli aspetti di questa necessit. Lo Stato moderno non sfugge a questa esigenza logica, ma deve superare due scogli comparsi nella storia dell'umanit: la morte di Dio e la mortalit dell'uomo; affinch il potere sia possibile, credibile,

occorre che, anche se Dio morto, non tutto sia consentito; se la misura dell'individuo d la misura dell'uomo, e la morte quella dell'individuo, ogni potere diventa tanto pi improbabile e difficile quanto pi la morte di Dio rende la sua sacralizzazione artificiale. L'ordine laico si vede attribuire il compito assurdo ed eroico di coniugare ateismo e potere. E' proprio dal lato del potere, tuttavia, che, una volta reso l'individuo alla sua pienezza assoluta, bisogna trovare il senso e la legittimit della societ. Pertanto, il trattamento della morte, che costituisce il tema centrale delle ideologie lignatiche e di quelle dispotiche, cede il posto al trattamento della storia che sottende e anima le grandi ideologie contemporanee. Da qualche parte nella "Condizione umana" (30), un eroe di Malraux si chiede per quale motivo i comunisti debbano adoperarsi per la realizzazione di una rivoluzione presentata come ineluttabile; la risposta gi nella domanda: la necessit della rivoluzione offre precisamente all'azione tutto il senso che la rende possibile. Il colmo della filiazione intensiva non verr trovato dal lato dei balbettamenti dinastici dello Stato moderno, per quanto molto significativi (la moglie di Pern, il clan Kennedy, Gandhi figlio, il delfino di Franco, l'amicizia conclamata dei grandi di questo mondo, che forse un giorno finiranno per diventare cugini), ma dal lato di questa eternit anonima del Potere inqualificato che porta il governo francese a riconoscere gli Stati, e non i regimi. L'individuo, la persona, l'entit: questa progressione quella stessa dell'aumento della complessit della politica. Crescente astrazione, certo, ma anche, dal punto di vista politico, maggiore intensit e disindividualizzazione. Oggi, come sempre, per i governanti, ma anche per i governati, si tratta di salvare la coppia senso/societ; forse significativo, da questo punto di vista, che la filosofia, riflessione sull'essenza dell'uomo, faccia posto o assegni un posto alle scienze umane, riflessione sulla societ. Comunemente si ritiene l'idea di individuo una creazione occidentale (come se le teorie della persona in quanto condivisione e in quanto eredit nelle societ non occidentali comportassero l'assenza di un vissuto individuale, di interessi e di strategie individuali); ma quest'idea non mai stata tanto elaborata quanto nel diciottesimo secolo, al momento della rinascita della filosofia politica, della riaffermazione dell'idea nazionale e del corpo sociale. E' che si tratta di relativizzare questo concetto nel momento stesso in cui lo si riafferma; come se esso non fosse stato utilizzato se non per ricavarne i principi (libert, uguaglianza) che, in fin dei conti, conferiscono senso al "socius" che lo limita. L'aspetto pi puro dell'individualit dal lato della felicit e della fusione con la natura: a esso il diciottesimo secolo d forma e promette il suo paradiso perduto, la sua isola solitaria; l'individuo politico il cittadino, colui che deve ammettere la necessit logica di un contratto sociale e l'esistenza di un potere statale che n le rivoluzioni o le restaurazioni, n i colpi di Stato o le destituzioni metteranno in discussione. L'individuo, una creazione dell'Occidente? Mai nella storia folle tanto docili e immense avranno subto la legge dell'uniforme e del massacro con tanta rassegnazione o entusiasmo come dal giorno in cui venne diffusa la parola d'ordine di libert individuale. Parola d'ordine, in effetti. Poich ateo, poich trae il suo senso dalla storia, lo Stato moderno, intensit assoluta del potere impersonale, gioca con un virtuosismo amplificato il gioco dell'illusione individuale, del singolare-plurale nel quale hanno sempre dato ottima prova i poteri politici, fossero anche quelli di lignaggio. Non sorprende che i vendicatori di Laio vogliano, con la morte di Edipo, quella dell'Io e del Super-io. Nessun potere trover da ridire. L'individuo e il potere rimangono antinomici. Non si pu dar senso all'uno senza toglierlo all'altro. Oppure bisogna destreggiarsi, distribuire, dosare, come fanno gli indovini, i chiaroveggenti, i capi di lignaggio o come fanno, altrettanto bene, qui e ora, i teorici liberali dell'illusione individuale. Capitolo 3. L'ILLUSIONE INDIVIDUALE. Liberalismo e repressione.

Per ogni sistema sociale, il pericolo l'individuo, la radicalit della rivendicazione individuale, l'originalit irriducibile. La stessa ideologia contrattuale ammette, al limite del suo sforzo teorico di accomodamento con l'esigenza individuale, che la libert di ciascuno finisce dove comincia quella degli altri; punto contrattuale che non definisce confini, punto di confine che non impone costrizioni. L'INDIVIDUO, L'ISTITUZIONE. L'istituzione vive di ruoli e di status, di personaggi di cui l'abito definisce in larga misura il valore e quasi l'identit; essa impone a coloro che ne fanno parte costrizioni formali pi forti e pi numerose di quelle subite dagli altri membri della societ. Queste costrizioni valgono come definizioni e l'opinione comune se ne fa qualche idea in modo caricaturale, rappresentandosi il carattere e persino il fisico del colonnello, del maresciallo, del gesuita e del seminarista. L'esercito, la chiesa: al loro interno, l'individuo rappresenta l'antagonista irriducibile e necessario. Essi non possono impedire all'individuo di esistere (non possono impedirsi di esistere) ma possono giocare sulle modalit e sulle definizioni della sua esistenza; questi alti luoghi istituzionali sono per eccellenza i luoghi in cui l'esistenza precede l'essenza: datemi dei bambini, ne far dei soldati. La vocazione, la chiamata proveniente da un altro luogo, significa anche questo superamento dell'individuo nella sua realizzazione istituzionale; l'ideale di ogni corporativismo (l'ordine dei medici, da noi, difficilmente si rassegna a vederlo indebolirsi senza poter trovare un rimedio) respingere l'individuale in un'origine che gi e anche un altrove (la vocazione) al fine di realizzarlo in un ruolo (una missione). Questo superamento dell'individuo attraverso il suo ruolo e, al di l di questo, attraverso l'istituzione, tipico dell'esercizio del potere: il potere non pu venire esercitato integralmente da individui (interamente mortali), non fosse altro perch esso stesso potere di vita e di morte. Potere "tout court" come quello dell'esercito e della chiesa (che l'abbiano esercitato o che lo esercitino ufficiosamente o ufficialmente) e che perci nega l'assoluto individuale: da una parte il costume e la gerarchia esteriorizzata, il superindividuo che si consola della sua mortalit amministrando ed eventualmente realizzando quella degli altri, dall'altra il sottoindividuo, a cui viene sottratta la sua unica identit - quella della sua morte biologica, inscritta nella sua carne forse, virtualmente presente, ma solo nella sua ora - e a cui viene rifiutata la libert di scelta, ovvero, ancora una volta, non la libert ma l'identit, la scelta della morte: il suicidio un peccato mortale. Ammiriamo per un istante il cinismo del linguaggio, la franchezza sempre troppo evidente del potere: il potere di dare la morte certamente anche un potere di vita, non gi quello di lasciare la vita - non sto usando un pleonasmo - ma quello di ordinarla, di conferirle senso e realt, di rifiutarle l'assoluto individuale; quanto al peccato mortale, esso non fa morire, tutt'altro; se esistono peccati mortali, appunto per evitare che l'individuo possa cavarsela con la morte, sia egli destinato a un nuovo inizio del ciclo oppure a una seconda vita senza altra individualit che la traccia uniforme e indelebile del peccato della prima vita; la Chiesa pu anche rinunciare all'Inferno senza che cambi il suo sistema repressivo; tutti i suoi peccati sono originali: il peccato mortale, come il peccato originale, quello dell'individuo. Il divieto preesistente alla colpa; Adamo che ha scelto la propria mortalit; essa colpa e non sanzione. Ogni potere potere di morte. Il potere sulla morte, capace di negarla (potere del prete) o di differirla (potere del medico) , come il potere di morte (quello del militare, del magistrato, del politico, con cui, del resto, pu essere identificata la figura del prete o del militare), un potere sulla vita. Il potere in questo senso l'assoluto dell'ideologia; tutti gli uomini sono mortali, quindi Socrate un uomo... Al fondo del sillogismo la solitudine attenta di ciascuno, mai cos prossima alla sorte comune, alla sorte degli altri, mai cos universale e pronta a recepire il discorso al singolare/plurale a partire da questa insormontabile preoccupazione, da questa interrogazione su una fine di cui il potere pu

avvicinare o differire la scadenza e alla quale pu anche conferire o rifiutare il senso. La mia morte, la morte: l'assoluto contro la statistica; il non senso contro il senso della storia e del presente: del potere. Quale altra risorsa per il potere, al limite, se non condannare a morte? Risorsa che sarebbe irrisoria se, appunto, non decidesse del senso e della scadenza. La morte la sanzione pi grave del crimine, e il crimine pi grave quello dell'individualit; non solo quello del fuori legge di piccolo calibro, ma anche quello dei grandi attori: coloro che traggono dal loro ruolo pi di una personalit, come una nuova e irrecuperabile individualit, trascendente la legge. Ora, la gerarchia non conferisce autorit se non in quanto impone la disciplina. L'esercito e la Chiesa hanno due ossessioni: l'eroe e il santo. Non forse l'eroe un fellone o un ribelle in potenza (quanti generali, quanti capitani...)? Non sfiora forse il santo in ogni istante l'eresia? De Gaulle e Giovanna d'Arco sono due aspetti diversi dell'ambiguit del potere: entrambi condannati dal potere da cui dipendono, uno lo recupera, l'altro viene recuperato. Parole piene di sollecitudine, cariche d'affetto, qualificano le varianti minori dell'eroismo e della santit: il cattivo soggetto e l'inquieto. Il fatto che bisogna adattarsi; nei casi eccezionali la tenerezza recupera ben pi della forza; preso nel modo giusto, compreso, il testone pu essere un combattente magnifico; solo necessario riprenderne il controllo periodicamente. Quanto alla Chiesa, essa ha per gli afflitti al limite dell'eresia un'incessante sollecitudine, pi vigile e suscettibile, tuttavia, quando investe i membri dell'apparato: la gerarchia pu richiamarli all'ordine, se essi sbagliano, o escluderli dall'ordine, se perseverano nell'errore. Per l'istituzione, l'individuo, interlocutore obbligato, diviene un valido interlocutore se pu essere colpevolizzato. La colpa la sola modalit tollerabile dell'esistenza individuale, la colpa con il suo corollario - versione sociale dell'individualit disprezzata: l'isolamento. Insieme alla colpa compaiono i diversi marchi dell'individualit colpevole, le sue modalit gerarchizzate, la progressione della sanzione. L'immagine del destino nell'al di l - quella che oggi la Chiesa tende a cancellare, almeno nelle sue realizzazioni pi intellettuali, ma con la quale essa ha a lungo regnato - quella di un'individualizzazione mediante la colpa, inverso della colpevolizzazione dell'individuo; una volta messi da parte gli estremi del male e della santit (che possono essersi confusi in principio: Lucifero - il primo individuo? - era un angelo amato da Dio), il purgatorio assegnato agli uni e agli altri in ragione dei loro errori: a ciascuno secondo le sue colpe; ciascuno non che le sue colpe. Di qui l'occasione insperata che rappresentano per le istituzioni repressive le grandi sciagure, quelle che, come la morte, colpiscono tutti e ciascuno, materiale bell'e pronto per l'elaborazione ideologica - dono di Dio, flagello di Dio. E' cos che, per il potere politico, ci che si perde all'esterno si recupera all'interno. Rendere la Comune responsabile delle disfatte dell'Impero e l'ateismo delle debolezze dell'Esercito equivale a far interiorizzare la disfatta, a farne l'affare di ciascuno, a farne una questione di conversione. In Francia, terra di missione (colonia interna), la Chiesa non ha bisogno di profeti indigeni, di un Harris o di un Atcho; essa si fa carico della totalit del messaggio; per lo meno questo era il caso ancora negli anni Quaranta, quando cantavamo - in processioni che discendevano verso una delle croci di missione che punteggiano e delimitano la Bretagna a partire dal diciassettesimo secolo: Dio di clemenza, o Dio vincitore / Salva, salva la Francia in nome del Sacro Cuore (1). Non si trattava di salvare la Francia dalla disfatta (la disfatta era gi un fatto reale, come nel 1870), bens dalle cause della disfatta; l'ateismo e il socialismo (o la pigrizia spirituale che ne permette la comparsa e lo sviluppo) sono il peccato di ciascuno: inversamente, la salvezza dell'individuo s'identifica con la salvezza nazionale, con l'ordine ritrovato. E' l'evento che crea la colpa che consente al Potere di avere a che fare con individui colpevoli; non rimane al Potere che creare questo evento per chiudere il cerchio della repressione. Pi diventa teso il rapporto potere/individuo (laddove il punto estremo di questa tensione il sistema carcerario), pi l'individuo deve essere colpevolizzato (i cattivi trattamenti avviliscono, il

paternalismo ospedaliero rende infantili); questo punto estremo anche un punto di rottura: la colpevolizzazione passa attraverso la dominazione ideologica, ma quando questa si risolve in violenza, essa viene vissuta come oppressione. Ci non equivale a dire che la differenza fra repressione e oppressione passa per la presa di coscienza di coloro che ne sono l'oggetto. Da una parte, la repressione non necessariamente vissuta in maniera incosciente; l'efficacia simbolica non implica l'incoscienza, ma corrisponde a una coscienza parziale, parcellizzata, a impasse logiche e a rapporti di forza e di senso che non sono immediatamente superabili. Dall'altra parte, l'oppressione violenta testimonia l'esistenza di un rapporto di forza che esige di essere interpretato e non solo concepito; la controviolenza reattiva pu condurre a impasse tanto dal punto di vista del rapporto di forza quanto dal punto di vista del rapporto di senso. L'istituzione si spinge fino a sfidare l'individualit, fino a sfidarla (colmo del cinismo teso al recupero) a sopportare quelle prove al termine delle quali l'ordine individuale sar salvato e tuttavia in linea con l'ordine istituzionale. Qui si trova il principio di tutte le iniziazioni, applicabile ai ribelli pi convinti, quelli di cui non bisogna assolutamente lasciar perdere il valore. Il rappresentante dell'istituzione abbozza un movimento propriamente religioso, e pi precisamente pascaliano: quello dei gradi di verit; l'istituzione divina: un po' di riflessione ce ne allontana, un po' pi di riflessione ci fa riavvicinare; tale il punto d'arrivo e il segreto di tutte le iniziazioni. L'ufficiale del "commando" preferisce un rivoltoso, un comunista, a un pappamolla: nella speranza di canalizzare la sua energia, certo, e di innalzarla a un altro grado d'individualit, che anche il buon grado dell'istituzione; questo personaggio ben descritto in "RAS" (2), ma molti uomini di una certa generazione ne hanno conosciuti di simili. La coscienza che pu essere coinvolta nel gioco che essi giocano (senza che questo termine metta in causa totalmente la loro coscienza e la loro buona fede) non limita assolutamente l'efficacia della loro prestazione: affare di malafede sartriana alla confluenza di due individualit (definite, in una situazione concreta, dalla reciprocit antagonistica di ostentazioni fisiche e morali) dove s'annida precisamente, per un periodo, la ragione istituzionale. Allo stesso modo lo sceriffo o l'eroe del western, nelle opere classiche che celebrano l'epopea eroica e conformista, si offre e poi si impone allo sguardo degli altri (la folla sbiadita e passiva dei fattori, dei bottegai, del barbiere e del carpentiere), da cui ricava tutta la sua forza; ma non si fa riconoscere come individuo se non nel momento in cui s'impone come personaggio, come rappresentante dell'ordine nuovo o ristabilito: fine dei disordini nelle campagne o nei saloon, dei furti di bestiame o della giustizia sommaria. Improvvisamente, l'individualit degli elementi anonimi della folla ignava sale di un grado (il vile dalla coscienza sporca la perde e guadagna una stella), mentre crollano nella polvere gli avventurieri di un tempo, presi nella trappola della sfida individuale, sconcertati dallo sguardo di quell'uomo che gli assomiglia, venuto per ucciderli o morire, e per morire. Infatti, li ritroviamo pi tardi questi giustizieri o questi criminali, a volte riconoscibili nella bizzarra figura di un solitario dal passato pesante, la cui morale personale aggiunge alcuni conformismi contraddittori e disarmonici: attraverso queste fessure (la nostalgia, l'amicizia, la fatica...) s'insinua il disincanto e si riversa la morte; i tempi sono cambiati, la giustizia non ha pi bisogno di giustizieri, n l'avventura di colt d'oro; cambiato anche il tempo dei registi, sono cambiate le prese di coscienza, e le crisi di coscienza che dominano le riprese: sul grande schermo del western decadente l'eroe smitizzato (ovvero semplicemente disistituzionalizzato) si sente come perso, si stupisce di aver fatto cos bene, di aver creato l'ordine che credeva di difendere, e che lo esclude mezzo sorpassato di una fine sempre superata, come i ribelli di cui l'Esercito si serve in tempo di guerra (il buon tempo). Esiste, in termini sociali, una problematica dell'individuo che raddoppia la problematica della repressione. L'individuo isolato pu essere ricondotto alla massa - la quale gli conferisce il minimo vitale e il massimo auspicabile di senso, di simbolismo; l'individuale e il gregario sono le due figure estreme del sociale, il quale esige che esse non siano se non l'inverso e il diritto di una medesima

realt. Ci che non tollerabile, dal punto di vista sociale, l'associazione delle individualit senza ritorno alla massa - cosa che ben avvertono le istituzioni repressive dal momento in cui si forma una coalizione; ogni tentativo di sindacalizzazione nell'Esercito o nella Chiesa comporta il rischio di fazione, di ribellione o di eresia. Se il gruppuscolo, quale che sia, irrita e inquieta, perch cumula vulnerabilit e spirito critico, Davide sociologico, irrispettoso, libero, irresponsabile. Da questo punto di vista, notevole l'interesse dei gruppi femministi nella societ contemporanea. Se effettivamente esiste una condizione femminile in rapporto a una normalit maschile, essa consiste nel fatto che ogni donna, in quanto donna e, diciamo pure, per definizione, vive la repressione individuale essenziale; ci che appunto le viene rifiutato la condizione individuale: in quanto donna, essa gi destinata dalla nascita a un ruolo sociale minimo, definito in termini molto pi ristretti e rigidi rispetto a quello dell'uomo, ed evidentemente legato alla sua qualit di riproduttrice. Lo status della donna sterile, nelle societ lignatiche africane, mostra abbastanza chiaramente come questa repressione fondamentale non sia una prerogativa dell'Occidente cristiano o capitalista. E' a questa fondamentale repressione che risponde l'aggregarsi di alcune donne in quanto donne su basi che non sono immediatamente politiche. Tale aggregazione costituisce la protesta individuale essenziale e si rivolge indifferentemente a tutte le societ esistenti. Aggiungiamo che n la storia n l'etnologia forniscono esempi di societ in cui la normalit giuridica e ideologica non sia stata maschile, e che questo non ha nulla di sbalorditivo: tutti i poteri (e non c' societ senza potere) limitano l'affermazione individuale assoluta; e questa limitazione si applica con maggior rigore alle donne, che sono lo strumento necessario della riproduzione sociale. Se la donna , in termini ideologici, un essere sociale per natura, essa non pu rifiutare la sua qualit naturale di riproduttrice sociale, la sua qualit sociale di riproduttrice naturale, ovvero la sua definizione in termini di ruolo, se non perdendo ogni identit individuale tollerabile: sar ridicola (zitella), pericolosa (strega) o verr eliminata (in convento). La societ esige che l'essenza (sociale) della donna preceda la sua esistenza; l'ordine inverso non pu essere che maschile; non stupisce che la protesta pi radicale sia, di rimando, una protesta sessista: la repressione individuale ancorata al rapporto dei sessi. Ancora pi evidente che l'esigenza di una concezione libera un'esigenza profondamente individuale. Ci non significa che i problemi delle donne non siano anche problemi politici, n che tutte le donne abbiano gli stessi problemi; ma i problemi di tutte le donne derivano senza eccezione dal fatto che a esse non dato di essere individui allo stesso titolo degli uomini. Nessuna protesta di gruppi era mai stata tanto appropriata al proprio oggetto quanto quella dell'M.L.F. (3); in quanto tale e, paradossalmente, per i suoi aspetti pi sessisti, che essa supera l'esigenza femminista radicalizzando la rivendicazione individuale. Indubbiamente, si potrebbe dire altrettanto - senza per questo esaurire il fenomeno - delle rivendicazioni autonomiste. Un'altra questione sapere se il gruppo, da solo, non ricominci la societ perdendo quindi una parte della sua individualit critica a vantaggio del suo totalitarismo. Un regime un po' rigido gli conviene pi di un regime troppo liberale: ingrandirsi sarebbe la sua tentazione peggiore, la sua peggior debolezza, ed indubbiamente l'istinto di sopravvivenza politica - ovvero, pi giustamente, l'esigenza di riflessione critica - che lo spinge a un'incessante segmentazione. Un partito di portata nazionale mal si adatta al gioco delle tendenze, ma libera di tanto in tanto piccoli raggruppamenti che entrano nel gioco indefinito delle fissioni, delle scissioni e delle ricomposizioni. Il carattere negativo della critica, l'assenza di proposte, sono questioni comunemente sollevate dai sostenitori dell'ordine quando parlano a coloro che lo contestano o, piuttosto, di coloro che lo contestano. Il linguaggio della responsabilit, in compenso - quello dei partiti o dei sindacati -, parler di volont di dialogo o almeno di confronto, di proposte o almeno di controproposte. Questo linguaggio si rivolge al contempo al Potere, all'interlocutore in rapporto

al quale occorre situarsi, e alla massa (o alle masse: questa messa al plurale di un termine generale ha paradossalmente l'effetto di sfumarlo, di individualizzarlo e di nobilitarlo, come se rivolgersi alle masse popolari fosse rivolgersi a ciascuno di coloro che costituiscono la massa). Nella misura in cui questo linguaggio suscettibile di essere recepito e accolto dalla massa, esso stabilisce con l'interlocutore ufficiale, il Potere, una sorta di connivenza, un altro dialogo (quello vero) al di qua e al di l del linguaggio. Beninteso, ci che dico conta soprattutto per quel che viene inteso dal nostro pubblico comune. I grandi dialoghi politici (compresi i grandi scontri) contano per i loro sottintesi - sottintesi che non poggiano sul tenore del discorso, ma sul suo pubblico. Un ministro degli Interni non farebbe proprio l'anticomunismo primario e logoro in una conversazione privata, ma in una conversazione di questo tipo egli ammetterebbe forse che conta innanzitutto l'interesse della questione esposta pubblicamente. Perci, su questo piano che gli verr risposto; anche i dirigenti del P.C. parlano di anticomunismo primario, quasi riconoscessero la possibilit di un comunismo secondario o superiore. Sappiamo bene che non lo ammettono - lo si vede chiaramente in occasione di altri dibattiti - ma il discorso esplicito deve sempre essere rivolto al terzo termine, a quella maggioranza che sempre silenziosa in queste occasioni, a cui bisogna far percepire, sperare di far percepire, la non credibilit del discorso dell'avversario rispetto ai propri criteri di credibilit: come discutere seriamente con un Potere tanto incoerente? A quali miserie si ridotto! Eccetera. Questo scarto fra il linguaggio politico e il linguaggio pubblico abbastanza rivelatore. Fra tendenze politiche la discussione argomentata (sar facile per la propaganda avversaria presentarla come speciosa, sofisticata, distante dalle realt); nel dibattito pubblico le differenze vengono meno: le coalizioni maggioritarie al potere concordano nel dirsi unanimi; quando rivelano un punto di disaccordo perch il loro dibattito interno gi molto avanzato. La sinistra usa a sua volta, quando occorre, questo linguaggio unanimista, e non fa eccezione per l'estrema sinistra che, in tempo di elezioni, parla indifferentemente con la voce di Krivine o di Laguillier (4), prima di ritornare ai suoi veri dibattiti. L'individuo - la tendenza - riconosciuto nel dibattito professionale, tecnico, specialistico. Ma con la massa (le masse non organizzate) si viene rinviati all'individuo gregario. Questo sarebbe il momento per introdurre la questione se la vera distinzione fra destra e sinistra non passi per una diversa definizione del ruolo del partito, del programma e dell'educazione. Certo che l'indifferenziazione viscerale e gregaria serve il Potere, quale che sia, e tutte le sue forme istituzionali. Ma anche certo che essa serve in primo luogo il capitalismo. Oggi di buon gusto non evocare le differenze fra le democrazie popolari dell'Est e le societ liberali dell'Ovest se non in termini tecnici: capitalismo di Stato in un caso, capitalismo privato nell'altro, dove la relativit della distinzione dipende dalla forte presenza nel mercato mondiale e da un espansionismo certo nel primo caso, dal ruolo dirigenziale e spesso dirigistico dello Stato nel secondo. Non sacrificheremo qui che il tempo di una parentesi al punto di vista di Sirius, alla tentazione di una scorciatoia storico-sociologica (che consente ad alcuni di mettere sullo stesso piano capitalismo europeo e capitalismo americano, socialismo e capitalismo, o ancora bande di cacciatoriraccoglitori indiane e lignaggi africani): dal punto di vista della libert individuale, e in nome del primato delle libert reali sulle libert formali, il potere di sinistra in quanto tale tende indubbiamente a una sureducazione, a un'integrazione ragionata, iperragionata, in un sistema di costrizione logica, di verit storica (e in questo senso totalitario); in nome del primato delle libert formali, il potere di destra tende a una sottoeducazione, all'integrazione con dolcezza, che va da s, in un sistema di necessit evidenti e naturali; il socialismo, indubbiamente, differisce la scadenza rivoluzionaria totale e la riconciliazione delle libert; ma il capitalismo che riafferma incessantemente e suggerisce indefinitamente che tutto va gi per il meglio nel migliore dei mondi possibili, identificando il necessario e il possibile, il minimo e il massimo, il desiderio e la legge; in questo senso, oggi come ieri, la natura a destra.

ISITTUZIONE, FUNZIONE, DOMINAZIONE. Ritroviamo a questo punto l'oggetto di questo saggio, che di analisi sociologica e non di proposizione politica - per quanto questa distinzione sia possibile e sostenibile: suggerire che l'efficacia ideologica e le strutture di repressione simbolica (nella misura in cui questo termine connota simultaneamente quelli d'integrazione individuale e d'integrazione sociale) siano omologhe in tutte le forme sociali , in parte, ritornare a Durkheim, analizzare l'ideologia come una costrizione strutturale indifferenziata, non farne n il prodotto n la posta della lotta di classe, grossomodo cadere sotto il colpo delle critiche che Rancire rivolge ad Althusser (5); anche opporsi ad alcune analisi dell'attuale antropologia generale (molto generale!) le quali, rimproverando al marxismo, da una parte, di credere al senso della storia, dall'altra di proiettare sulle societ primitive le categorie che gli servono per analizzare la nostra societ capitalistica, non sono poi da meno nel fare di queste societ (che si guardano bene dal descrivere e dal localizzare) l'immagine invertita della nostra, il ricettacolo privilegiato di un armamentario simbolico suscettibile di aiutarle a scongiurare la comparsa della legge (Baudrillard) (6). Ritorneremo in seguito all'allegrezza teorica che permette di coniugare il simbolo e l'ossessione per rifiutare il senso alla storia. Resta il fatto che, per quanto le produzioni della meta-antropologia contemporanea siano rigorose e documentate in modo disuguale, esse hanno in comune (7), in nome della differenza irriducibile, la tendenza a contrapporre un tipo di societ a un altro, e pi esattamente una categoria ideologica a un'altra, il codice all'assiomatica (Deleuze) o il simbolo al segno (Baudrillard). Noi cerchiamo qui di rifiutare tutte le contrapposizioni che sono appena state ricordate; se la logica ideologica sistematica, le costruzioni (comprese le costruzioni nel senso grammaticale del termine) ideologiche possono al contempo dipendere da strutture omologhe e costituire delle pratiche antagoniste, essere al contempo strutturate e strutturanti; possono anche essere passibili dello stesso tipo di analisi, quali che siano le forme di societ, dal momento che costituiscono queste forme e che hanno in comune, attraverso la molteplicit delle loro differenti realizzazioni formali, il fatto di dire, imporre e istituire l'integrazione differenziale degli individui nel corpo sociale - il che implica anche un modo di dire e di istituire l'individuo. Non si tratta allora di analizzare le "funzioni" dell'ideologia (funzioni d'integrazione eccetera); non c' l'ideologia "e" le sue funzioni, la societ "e" l'ideologia, l'individuo "e" la societ; niente esiste prima di niente, n storicamente n logicamente; si tratta di estrinsecare le regole di concordanza che autorizzano, in una data societ, la costituzione di tutti i discorsi sostenibili e, anche, di tutte le possibili condotte; si tratta anche, con ci stesso, di estrinsecare la logica naturale, ammessa, implicita, delle differenze interne quando queste non costituiscono l'oggetto di categorizzazioni esplicite. Il concetto di causalit strutturale, sul quale Baudrillard ironizza pesantemente in "Lo specchio della produzione", cerca di rendere conto dei cambiamenti di efficacia ideologica. Baudrillard, lui, si accontenta di nominare quanto avrebbe difficolt a designare: la rottura dello scambio simbolico mediante il quale caratterizza la societ primitiva, o ancora la frattura del cristianesimo. Deleuze e Guattari si vantano di non avere mai incontrato uno schizofrenico; Baudrillard, lui, ha incontrato due primitivi, Mauss e Bataille; forte della loro conoscenza pu decretare che i primitivi non hanno inconscio, n economia, n lavoro, n potere. Lo scambio simbolico punto e basta, che si tratti del rapporto con gli dei, del rapporto con lo schiavo o del rapporto con la sopravvivenza biologica (Mangiare, bere, vivere sono per i primitivi innanzitutto atti che si scambiano; se non possono scambiarsi, non hanno luogo) (8). Lasciamo questo: Baudrillard approda nondimeno a un punto interessante quando denuncia il mantenimento, da parte di Godelier (per il quale i rapporti di parentela funzionano a un tempo come elementi dell'infrastruttura e come sovrastruttura) (9), del linguaggio delle istanze. Egli rimprovera insomma all'antropologo che

riconosce la diversit primitiva il linguaggio del marxista che mantiene il termine rapporti di produzione pur ammettendo che nelle societ primitive essi non appaiono come separati dai rapporti sociali, politici, religiosi (10). A partire da "Antropologia e marxismo", Godelier (11) si spinto un po' pi lontano, parlando del modo di produzione come di una gerarchia non gi di istituzioni ma di funzioni. Non si vede pi, di fatto, quale sia pertanto l'interesse del linguaggio delle istanze. Se tutto funzione, tanto vale fare a meno delle strutture e della loro gerarchia amovibile e trasformabile. La nozione di dominazione forse non necessita di questa pesante meccanica; quando Godelier scrive che, per esser dominante, un'istanza deve al tempo stesso essere plurifunzionale e occupare il posto dei rapporti di produzione o funzionare come rapporto di produzione, egli designa una coniugazione di funzioni che costituisce semplicemente la funzione politica in senso lato - coniugazione di cui forse possibile render conto in altri termini. Abbiamo definito i poteri di morte come poteri sulla vita. L'ideologia liberale predica la separazione dei poteri e ufficialmente allontana dal potere alcune istituzioni (l'Esercito, la Chiesa); noto che questa separazione e questa distinzione sono relative e a volte formali; questo non autorizza a considerarle puro travestimento: esse delimitano un luogo dove si gioca una vera e propria battaglia politica; la repressione liberale non si confonde con l'oppressione fascista. Ma la separazione istituzionale dei poteri non di per s il contrario del totalitarismo; non solo perch esiste realmente o ufficialmente comunicazione fra i poteri (un ministro degli Interni esprime la sua opinione su una questione trasmessa alla giustizia e, comunque, questa trasmissione legale ed esprime il collegamento delle componenti dell'ordine), ma anche perch la logica stessa dell'ordine pu mettere in relazione aspetti molto contrastati della vita individuale (la malattia, la vita sessuale, la religione, i rapporti giuridici) anche a costo di assegnare ciascuno di questi aspetti a giurisdizioni o a istanze differenti. Il totalitarismo pu essere policefalo. Il dibattito sul problema dell'aborto mostra bene, per esempio, dove si situa il potere medico e in che cosa esso ha potuto e pu ancora essere assimilato a un potere definito in modo pi ampio; non solo l'aborto a essere in causa: il medico pu trovarsi nella difficile situazione della scelta (Salvate il bambino!); il rispetto della vita allora sottinteso in modo quanto mai evidente da una definizione molto costrittiva, molto parziale e molto istituzionale sia della vita sia del rispetto; questa definizione dipende dal potere del cristianesimo, pi esattamente dell'istituzione ecclesiastica cattolica, potere la cui efficacia ancestrale non pi assolutamente n immediatamente legata alle credenze professate da coloro che lo subiscono. Parecchie malattie continuano a essere vissute come peccato e i successivi passaggi dell'istanza religiosa (che perdona), dell'istanza medica (che ha potuto praticare il raschiamento senza anestesia) e dell'istanza giuridica (che condanna) chiudono, al limite, il cerchio di un totalitarismo senza debolezze. E' l'individuo che d (e non sempre prende) la misura del totalitarismo. L'individuo sa, impara a sapere, quello che pu dire e quello che non pu dire, quello che pu fare e quello che non pu fare (cio, anche, il confessabile e l'inconfessabile, il proferibile e il non proferibile). Parafrasando Lacan: il potere strutturato come un linguaggio. La trappola del potere si apre con le parole e si richiude sulla frase. Ogni linguaggio chiama del resto il potere, dal momento che non esprime e non impone a ciascuno se non il senso comune, lasciando all'individualit il ricorso e la risorsa rara dello stile e della poesia. Pi le catene sintagmatiche nelle quali si esprimono questo sapere e questo potere integrano dei paradigmi, pi il sistema complessivo tende verso il totalitarismo, e viceversa. A un estremo, gli enunciati che impongono la connessione di tutti gli ordini paradigmatici (ordine biologico, ordine psichico, ordine economico, ordine sociofamiliare, ordine sociale, ordine giuridico, ordine politico, ordine religioso...), inscrivendo l'individuo in una totalit irriducibile a una delle sue componenti. All'altro estremo, soltanto il grido dell'individuo solo, urlo di piacere o di sofferenza, di esistenza. Sotto questo aspetto, e per ragioni gi ricordate, molte societ non industriali

(e, in modo esemplare, le nostre societ lignatiche) sono totalitarie; tutte le societ o pi esattamente tutti gli ordini politici in senso lato tendono al totalitarismo; ma la detotalitarizzazione corrisponde a un accorciamento dei sintagmi, a una reale frattura fra gli ordini paradigmatici, all'eliminazione di certe colonne paradigmatiche dal concatenamento necessario dei sintagmi possibili; quando l'ordine sociale si libera dell'ordine naturale, l'ordine individuale ha maggiori probabilit di liberarsi dell'ordine sociale - senza che scompaiano con ci stesso i rischi e le ragioni dell'oppressione: il potere ha sempre bisogno di affermare se stesso come naturale e l'autorit laica tentata di reinventare le astuzie di Dio. Si pu cos concepire la dominazione come statisticamente corrispondente all'ordine paradigmatico pi frequentemente attestato negli enunciati sintagmatici possibili, ma questa nozione non forse cos significativa come si potrebbe credere, dal momento che l'articolazione di quest'ordine con gli altri che conta ed il numero di concatenamenti possibili che d la misura relativa della dipendenza o dell'autonomia individuale. Se c' un senso della storia, esso si trova al contempo nel maggior controllo dell'uomo sulla Natura (controllo affermato in ogni forma sociale e che appare, allo stesso modo della costrizione sugli individui, come il minimo sociale necessario) e nel maggior controllo dell'individuo sulla Societ; questo secondo movimento, contrario al precedente, dialetticamente legato a esso; tale contraddizione si esprime nelle contraddizioni del potere laico, il quale pu tendere verso l'assolutismo in proporzione alla sua laicit e assumere la forma mostruosa delle dittature moderne. Quanto alla determinazione in ultima analisi, non c' bisogno di sofismi o di casistica per comprendere ci che essa designa nella problematica marxista (N il Medio Evo poteva vivere di cattolicesimo n l'Antichit di politica) (12); quando Baudrillard sostiene che, se vero che nessuna societ pu vivere senza economia, molte cose potrebbero, allo stesso titolo, ricoprire il ruolo di istanza determinante: il linguaggio per esempio (13), si sbaglia. A partire da un dato linguaggio sono astrattamente concepibili (14) numerose forme sociali, cosa che non vera per l'ecologia e per le condizioni materiali della produzione. Ed ancora meno vera per quanto riguarda le forze di produzione, le quali corrispondono al tempo stesso alle condizioni naturali e alle condizioni demografiche e sociali del loro sfruttamento, definendo insomma simultaneamente questa soglia minima di controllo (della natura) e di costrizione (sugli individui) che definisce il "socius". Senza dubbio, occorre nondimeno ricordare che la determinazione da parte dell'infrastruttura nel senso stretto del termine (il senso di Lvi-Strauss) una determinazione negativa; quanto all'infrastruttura in senso marxista, essa comporta gi, lo si visto, elementi di relativa arbitrariet, i quali sono collegati agli altri elementi da una logica (ideologica) che non si riduce alla costrizione economica, giacch lo stesso ordine economico piuttosto uno di questi elementi. Determinazione negativa degli elementi compatibili da parte delle condizioni naturali della produzione (nel senso in cui determinate condizioni ecologiche rendono impossibili certe attivit economiche) e compatibilit reciproca dei diversi elementi determinati come compatibili: tale al tempo stesso la doppia relazione e la doppia relativit che conferiscono senso e limiti alla determinazione da parte dell'economico. La relazione di compatibilit reciproca fra gli elementi negativamente determinati come compatibili con l'infrastruttura in senso stretto non ha nulla di meccanico, ma non acquista senso e non pu avere origine se non a partire dalla presa in considerazione e dalla messa in opera delle condizioni materiali della produzione: nel controllo tecnico della natura che cominciano, si esprimono e si identificano simultaneamente l'ordine storico, l'ordine intellettuale e l'ordine sociale. In una societ storica concreta queste condizioni materiali possono costituire esse stesse il prodotto di una storia e, in quanto tali, gravare in termini non esclusivamente economici sulla logica delle pratiche e dei discorsi. Resta il fatto che la formula di Godelier (I rapporti di produzione [...] non appaiono come separati dai rapporti sociali, politici, religiosi, di parentela) insufficiente: a questa stregua i rapporti sociali, politici eccetera non appaiono

pi separati dai rapporti di produzione. Al tempo stesso, cade l'obiezione di Baudrillard (secondo cui non ci sono pi rapporti di produzione, poich essi sono indefinibili in quanto tali): i rapporti di produzione esistono veramente nelle societ primitive (cos come i rapporti sociali, politici eccetera.); non si confondono con altri rapporti, per esempio, con quelli di parentela; ritagliano "dei" rapporti di parentela, e anche "dei" rapporti religiosi e politici, cos come i rapporti di parentela ritagliano "dei" rapporti economici, "dei" rapporti religiosi eccetera, senza che, con questo, alcuni di essi si confondano completamente con gli altri. Non c' dunque dominazione della parentela, ma un collegamento sistematico e totalizzante dei diversi ordini paradigmatici corrispondenti simultaneamente alla rappresentazione e al controllo della natura e degli uomini. L'UNO, L'ALTRO. IL SINGOLARE PLURALE. Da noi, anche da noi, il potere liberal-capitalista ha bisogno di natura e di evidenza. La destra rimanda i suoi lettori, i suoi consumatori (noi tutti) a un mondo mitico di personaggi infraindividuali o sovraindividuali: il suo eroe ha una famiglia come noi (e lo vediamo nell'intimit con la sua signora, a casa sua, davanti alla t.v., in "Paris-Match" o in "Jours de France", questi settimanali che sfogliamo per lo meno nella sala d'attesa del dottore, per rilassarci); meglio ancora, ha un carattere, un lato teatrale, un profilo, un accessorio simbolico: il cappello di Pinay o il freddo humour di Jobert. Questo vale per la classe politica, che si cerca di rendere bonaria, inoffensiva e persino, come fosse un attore o un cantante, affascinante (dopo tutto, tutto questo non che politica) quando non si ha bisogno di distruggerla; il carisma di Mitterrand o le sfuriate di Marchais, per i quali sono gi pronti dei sostituti, dei passati su misura da utilizzare con cautela (poich, insomma, alcune stelle della Quinta Repubblica brillavano gi sotto la Quarta e non tutti gli uomini del potere sono stati eroi di guerra). L'essenziale che sul volto dei personaggi si fondano e si confondano le figure contraddittorie dell'immediatezza e della distanza; che, al tempo stesso familiari e irraggiungibili, le individualit del potere, in proporzione alla conoscenza intima che ci viene rivelata, non siano individui come gli altri. Quanto ai superpersonaggi, ai miti viventi, ne abbiamo conosciuti in Francia (Ptain, de Gaulle) che raggiungevano prima della morte le grandi figure in costume (Luigi Quattordicesimo, Napoleone) dei libri di storia delle classi primarie, nei quali molto scarso il senso dei cambiamenti di regime. L'individuo solo (con questo termine non si intende l'uomo o la donna senza famiglia o senza amici ma colui o colei che, senza alcuna relazione istituzionale, anche antagonistica, con il potere, si definisce al contempo come maggioritario e silenzioso) nato per la repressione. Gli si propone il modello bonario del grande uomo politico, che ha, come quello degli eroi dei film, un lato molto realistico. Il tal dei tali sembra molto vero, molto naturale, alla t.v.; d'altronde si applica, migliorando la sua dizione fino a lasciare cadere, con una calma composta, solo parole levigate e regolari, bolle arrotondate, lavorate, soffiate dall'arco della bocca, cristallo il cui suono puro non inganna. Nel cielo delle idee e nelle paludi della politica non coglie che evidenze. Al tempo stesso, irraggiungibile ineguagliabile e, per cos dire, impensabile a furia di essere presente, di essere "tout court", tanto mitico quanto il principe Malko (15) o Hubert Bonnisseur de la Bath (16). Potete anche denunciare la sua politica (o la politica), la sua persona (o i politici) ed essere scombussolati se per caso - queste cose accadono: ci si mostra, si inaugura, si cena in citt - l'incarnazione del Potere vi incrocia e vi porge la mano. Potete, voi studenti contestatori, irrigidirvi e rifiutare la mano, navigare in pieno simbolismo a vele spiegate, ma vi sentirete pur sempre a disagio davanti a questo individuo in carne e ossa il cui stupore stanco vi riduce tutto d'un tratto alla mediocrit, alla presunzione, alla scorrettezza cattiva, al vuoto astio. Non pi simbolo, ma concretezza, una cos modesta concretezza: la stessa differenza che c' fra la morte e un cadavere, fra la rivoluzione e uno sparo. Sennonch, in fin dei conti, nella vita comune (quella che passa veloce e in cui

non rimane senza fiato che l'individuo) non s'incontra tutti i giorni il presidente della Repubblica; ai livelli inferiori della gerarchia, i capi si curano meno di essere umani, concreti, unici (molto spesso si conoscono fin troppo bene le loro miserie, i loro tic e le loro cravatte) che di guadagnare in potenza simbolica (Rispettate almeno la veste che porto, ripete meccanicamente il vescovo Louis Jouvet in "Drle de drame", e questo non buffo se non per il fatto che l'ha scambiata con una gonna scozzese. Non rispettate la veste che non porto, dice il presidente in maglione, volendo indubbiamente suggerire che l'abito non fa il presidente. A partire da questa affermazione dovrebbero potersi studiare i rituali d'inversione). L'evidenza quotidiana dei passaggi di potere pi dura e meno "coquette"; il presidente-direttore generale viene poco a contatto con la folla (non ci sarebbe folla) e il caposervizio non al vostro servizio, bench egli possa operare anche nell'inversione e nei jeans sbiaditi a partire dal preciso momento in cui si convince della realt del suo potere - sia pure parodistico e, per esempio, accademico. L'illusione di un vero dialogo con il Potere non si ritrova che nella solitudine, davanti alla radio, alla televisione - gli animatori fingono di resuscitarla a ogni istante; oppure, ancora, nella folla solitaria, nel treno, nel metr, attraverso ci che rivela del machiavellismo della politica internazionale il cinismo affascinante delle spie da romanzo. La letteratura di massa, come si suol dire, presenta individui eccezionali (di una perfezione per addizione sulla quale ritorneremo) ai quali si rivelano, alla fine delle loro avventure planetarie, i retroscena, le regole segrete del grande gioco politico. SAS al tempo stesso Machiavelli, Nixon e Tarzan, poich il colmo della beffa (essendo la regola del genere che le preoccupazioni strettamente umanitarie o morali appaiano come ingenue) anche il colmo della seriet: il cinismo ha ragione, ma le sue ragioni, come quelle del cuore, non devono essere conosciute. Tra Miromesnil e Chausse d'Antin, quante Yalta accettate, quanti omicidi compiuti, quanto disgusto sublimato. Le otto di sera. L'ora di ristorare le forze, di riprodurre la forza lavoro. L'ora delle notizie, anche. A volte, l'ora del discorso. Il presidente o l'aspirante alla presidenza appare sullo schermo, semplice e distinto. Dice: Buona sera signora, buona sera signore. Questo singolare universale, questo universale al singolare in effetti ben strano (17); se ne riconosce l'intenzione, o piuttosto la si intuisce; essa disturba; da sola, costituisce un prodigioso bricolage metafisico, la trinit moltiplicata all'infinito, ma ad altezza umana; signore (o signora), sono io: l'ascoltatore (o l'ascoltatrice, salutata per prima, prima di lui, all'inverso delle formule stereotipate del genere Signori e Signore); sono io, io che seguo e tutti gli altri: io, evidente (mi si interpella, dunque sono), e tutti gli altri, poich so bene che anche loro sono all'ascolto. La formula abbozza il limite impossibile dello spossessamento e dell'eccedenza individuali, che dipende dalla mistica essenziale, essenzialista (Ama il prossimo tuo come te stesso). Il presidente o l'aspirante alla presidenza parla ancora, cerca il mio sguardo, e precisa in una frase le dimensioni della metonimia: Ho voluto guardare la Francia diritto negli occhi; ed me che guarda! Lui lo Stato, la Francia sono io. La Francia la si conosce: ogni francese ha imparato a riconoscersi nelle sue qualit fondamentali e nei suoi difetti recuperabili. Forza Francia! Madre delle arti, delle armi e delle leggi, alchimista dai sottili talenti che tramuta le disfatte in vittorie, i disordini in ordine; Francia, paese dell'ordine che vive sulla reputazione del 1789 - a questo punto una parentesi, una precisazione: che non si veda in queste parole alcuna particolare ironia; la Francia qui non che esemplare. De Gaulle prima dei cinesi e prima di SAS ha ridotto gli scontri ideologici all'urto di egoismi nazionali; non rimane che pensare a cosa possa essere un egoismo nazionale. L'equazione Francia = io, simbolo di tutte le banalit (li si vinti, li si vincer ancora), nondimeno una formula mirabile; che ciascun individuo porti in s e prenda su di s, esprima e assuma gli errori e le sventure della collettivit, ecco, proprio il rovesciamento metafisico essenziale: quello del cristianesimo, della pubblicit, della propaganda e del potere.

Il vero politico sa, come hanno sempre saputo i politici delle societ lignatiche, che fondamento del potere sulla societ il potere su ciascuno degli uomini presi individualmente nella loro realt sociale, mentale e biologica. Il Potere esige che Ego sia responsabile e risponda di tutto quanto accade alla sua societ, nella sua societ. Inversamente, ma in modo complementare, tutto ci che accade a Ego riguarda la societ. C' inflazione ed Ego spreca (se ha una coscienza - coscienza, termine dalle connotazioni contemporaneamente intellettuali e morali -, egli tradurr: io spreco, dunque c' inflazione). Forse resister a questa semplificazione; l'inflazione non lo tocca sempre nell'intimo. La sua resistenza sar minore quando lo si colpir nel corpo: Ego ha mal di pancia, se ne occuper l'ospedale, malgrado il deficit della previdenza sociale - il concetto di deficit applicato a servizi pubblici ha obiettivi ed effetti che superano di gran lunga il calcolo economico; esso fa dell'utente un consumatore scorretto (se non consumasse troppe medicine...) e dello Stato un'entit estranea a coloro la cui aggregazione presumibilmente lo costituisce, un'entit nondimeno benevola, che tappa i buchi creati dagli individui nel bilancio, che riversa dall'esterno una inestinguibile manna per porre rimedio agli abusi di un consumo individuale eccessivo. Esteriorizzato e moralizzatore, esso coinvolger ciascuno di noi nel tentativo di colpevolizzazione: duecento morti sulle strade e voi non mettete la cintura di sicurezza! - anche lo speaker guarda la Francia diritto negli occhi. Degli incidenti sul lavoro, altrettanto mortali (18), non parler cos spesso (19), poich, essendo di genere diverso, sono anche pi difficili da mettere al singolare/plurale. La dattilografa o il capo contabile non si sentono facilmente responsabili di un'esplosione di grisou o del crollo di un ponteggio. Inoltre, l'evidenza degli errori e delle insufficienze tecniche trasforma spesso gli accenni di colpevolizzazione in protesta, in contestazione: l'incidente sul lavoro vissuto raramente in solitudine, in quanto produce una solidariet professionale immediata, a caldo. Al limite fra lavoro e consumo, il camionista, molto spesso coperto d'insulti perch anche un "utente" della strada come gli altri, esemplare, anonimo, individualizzato dai suoi errori. Lui avrebbe dovuto rallentare, loro avrebbero potuto segnalare la svolta. Non conosciamo il primo pi di questi altri misteriosi. Da questo singolare a questo plurale la transizione d'altronde facile: i camionisti sono sorprendenti, i camionisti vanno troppo veloce, il camionista ha preso male la curva. La logica dell'ideologia capitalistica binaria: essa procede allo stesso tempo per prescrizione e per proscrizione. Tutto accade come se occorresse al contempo che il cittadino consumasse e si sentisse colpevole per questo. La macchina, prima dell'ultima crisi, era l'oggetto di una pubblicit sistematica di cui certi temi vengono oggi attenuati a vantaggio di altri: si parla meno di velocit, un po' pi di economia, sempre di nervosismo, di comfort, di libert; l'automobile inoltre un'industria nazionale, un simbolo di riuscita nazionale. Parallelamente, si sviluppata in fretta la tematica della prevenzione stradale: luci puntate sugli incidenti, sui morti e sui feriti, sui pirati della strada, certo, ma ancora di pi sulle intime debolezze di ciascuno: visione incerta di sera, sensazione illusoria di guida facile dopo una bevanda alcolica, gusto della velocit, voglia di dormire. La loro evocazione a proposito degli incidenti altrui tende a sottolineare la potenziale colpevolezza di tutti e di ciascuno. Gli incidenti succedono solo agli altri, si ritiene pensino gli imprevidenti a cui viene ricordato come, al contrario, siano parti in causa negli incidenti degli altri. Questa colpevolizzazione intensa ed estesa, le moralit parziali e vigorose che tali debolezze suscitano in molti (i quali denunciano le imprudenze o l'incapacit degli altri e li giudicano in base alla loro condotta) (20) non interessano al Potere fino al momento in cui, come dicono quelli che ne hanno diverse, ciascuno ha la sua macchina. Poich la macchina, questo sogno di evasione individuale, di libert individuale, si generalizza, essa deve essere luogo e materia di repressione; nulla di quanto individuale pu essere estraneo al Potere, e la condotta automobilistica un'espressione dell'intimit individuale; essa tradisce il nervosismo o traduce il sangue freddo, si fa meno sicura di s con l'et;

prolungamento del corpo (maschile, il pi delle volte), la guida uno stato d'animo. Facile quindi immergerla nei simboli repressivi; la macchina simbolica della prevenzione-repressione stradale coi suoi segni imperativi si rivolge a tutti e interpella ciascuno. Gli agenti in moto che Cocteau aveva trasformato in angeli della morte spuntano d'un tratto nei retrovisori; il flusso delle macchine rallenta, si dispone in file, si mette in ordine; ognuno, quindi, teme di essere quello che un gesto imperativo sta per sottrarre dal flusso e che sa (malgrado, a volte, i dinieghi, le spiegazioni, le proteste educate) di avere torto, che sa come una mancanza recente e gi quasi dimenticata, messa da parte, lo incalzi da dietro, lo sorpassi e lo blocchi nella sua individualit una volta tanto riconosciuta, ma riconosciuta colpevole. Fermato, pu liberarsi per un momento della cintura che lo fissa al suo posto e nel suo ruolo (sicurezza obbligatoria, tant' vero che n la sua salute n la sua vita gli appartengono: esse ci costano abbastanza care), ma non se ne libera che per soffiare in un palloncino, per esprimere con un sospiro il suo grado di alcolizzazione e di colpa. Respiro e spirito ancora confusi sono l'oggetto di un giudizio di Dio, da cui l'individuo uscir discolpato solo se i rivelatori che gli insegnano a conoscersi non cambiano colore. Tutte le sostanze che penetrano nel corpo si prestano al trattamento ideologico tutto ci che si ingoia o si fuma, s'insinua, si mescola al sangue e al respiro o rode i polmoni, il fegato, le viscere: le analisi degli escrementi e delle secrezioni, le analisi del sangue e le radiografie rivelano strane presenze interne, e il male cresce nel corpo come il frutto di una mostruosa fecondazione. Maschile o femminile che sia, il corpo si lascia penetrare e invadere. Che una nota di biasimo si leghi al consumo di certe sostanze (e le conseguenze supposte nefaste della loro assunzione bastano alla formulazione di questo biasimo): l'evidenza della sofferenza far il resto - il resto, cio l'identificazione del male fisico e del male morale. Tuttavia (per quanto riguarda, per esempio, l'alcol e il tabacco), da una parte questa sofferenza pu essere quella degli altri, dall'altra gli inviti al consumo sono molteplici. Per colui che beve senza danno, l'apprensione sostituisce la sofferenza (mantenuta a volte dalla fitta fuggevole in un punto a sinistra, a destra, un po' pi in basso, o dalla palpazione disincantata di un dottore che ne ha viste ben altre) e la commiserazione sostituisce la colpa (forte del sostegno di una pubblicit che invita "anche" a bere: chi beve, beve con ragionevolezza e in ogni caso meno di un altro che, invece, un incosciente). Cos si delinea lo spazio angusto in cui prova a infilarsi con un po' di vergogna l'individuo stretto fra prescrizione e proscrizione, malato di desiderio - malato di un desiderio di cui gli viene detto a sufficienza che non ne conosce se non le metamorfosi estreme (beve per dimenticare), un desiderio che non riesce a definire e rifiuta di qualificare, come sempre. E' cos che si sviluppano le provocazioni-repressioni della societ liberale; gli snobismi non nascono se non con lo snobismo inverso e contrario; la crescita dello snobismo gastronomico si accompagna all'ossessione della linea. Il vecchio cognac un simbolo di virilit, ma solo la purezza delle acque minerali garantisce questa propriet interna il cui pensiero apparenta Evian a Lourdes e la cui ossessione conforta le grandi equazioni nosologico-repressive: pulizia = purezza, malattia = male. Il cuore dell'uomo pieno di immondizia, scrive Pascal. Vittel, Contrex, Perrier rincarano la dose: tutto il corpo dell'uomo pieno di immondizia, di tossine che lo invadono, lo appesantiscono, lo bloccano. La pubblicit per le acque minerali accosta, in disegni approssimativi o fotografie ritoccate, l'uomo che fa bene pip, con un getto la cui parabola esprime un'arrogante virilit, a colui che nulla pu e il cui volto esprime con sufficiente chiarezza come sia roso dalla stizza e dall'angoscia. Queste immagini toccano abbastanza da vicino l'intimit biologica ed evocano malattie abbastanza frequenti e dolorosamente reali, mortali, affinch la loro subdola efficacia sia fuori di dubbio: su parecchi tavoli di bevitori di vino, una bottiglia d'acqua minerale non iniziata, o appena iniziata, scongiura l'angoscia, simbolo feticcio di una societ dei consumi contrari. Consumi al plurale, dato che l'opposizione non fra consumo e astensione bens fra consumo volgare e consumo di lusso: consumare meno consumare meglio o pi caro. L'acqua minerale pi cara del vino da tavola, il pane dietetico pi caro della

"baguette", i prodotti scremati pi cari degli altri, le sigarette senza nicotina pi care delle Gauloises. Queste differenze non sono prive di effetti. E' chiaro che il binomio prescrizione/proscrizione, il "double bind" (21) di cui parlano i sociologi, non nasce dal complotto deliberato di qualche volont soggettiva: il monopolio Renault, il ministro degli Interni, il monopolio dei tabacchi, Gault et Millau eccetera. Ma questi nomi sono anche il simbolo di un sistema di segni e di costrizioni; designano altrettanti portavoce di un'ideologia di funzionamento (individuale e sociale) le cui configurazioni contano tanto quanto i temi; i temi hanno in comune il fatto di toccare l'intimit biologica dell'uomo e dunque di concernere specificamente ogni singolo individuo, giacch trattano del consumatore in generale, del consumatore al singolare/plurale; le configurazioni hanno in comune la loro polarit. Nella nostra societ senza obbligo religioso le contraddizioni individuali, che sono tutte delle figure del rapporto con gli altri (l'un-l'altro, interno-esterno, piacere-sofferenza, vita-morte, desiderio-altro desiderio), sono sufficienti, come nelle societ lignatiche, all'elaborazione e all'efficacia della costrizione sociale. SAS O LA PERFEZIONE PER ADDIZIONE. L'eroe della letteratura di massa, cio dei romanzi di spionaggio, ha la caratteristica di cancellare le contraddizioni. Superindividuo, raggiunge la perfezione per addizione. Prodotto del consumo eccessivo (SAS, OSS 117 fanno tirature record e ravvicinate, e ogni copia letta da molti), il superuomo del consumo l'eroe di tutti i consumi, uomo dell'accumulo, non della contraddizione. SAS viene sempre dipinto in modo realistico; principe e agente segreto ma non per questo meno uomo: le sue armi, le sue bibite, i suoi itinerari e le sue attivit sessuali costituiscono l'oggetto di descrizioni tecniche e minuziose; nessun dettaglio delle sue avventure inverosimile; l'inverosimiglianza, non immediatamente percepibile, non nasce che dall'accumulo incessante di performance incompatibili o contraddittorie; nell'immediato questo accumulo si presenta come il culmine della virilit, del coraggio, dell'intelligenza. SAS un essere naturale; la sua spigliatezza non acquisita, lui di razza; tuttavia la sua naturalezza deriva anche da un accumulo di saperi; padroneggia tutte le tecniche; la sua cultura non si limita alla conoscenza della sua panoplia professionale; spara con il fucile, con la pistola, con il bazooka, guida macchine, aerei, elicotteri, ma parla anche diverse lingue, conosce il cuore dell'uomo e conosce i retroscena della politica mondiale. In lui sovrannaturale e sovraculturale si confondono. Sfugge alle costrizioni fisiologiche; certo non privo di debolezze - bisogna che rimanga umano; gli capita di farsi intrappolare, di perdere una battaglia, di soffrire, di farsele suonare e farsi rovinare; ma recupera all'istante e ritrova, con il suo dinamismo, la sua prestanza intatta e senza macchia. Fa l'amore per umanit, all'occasione, e non senza condiscendenza, non avendo mai incontrato donna che non anneghi subito nei riflessi dorati del suo sguardo chiaro; non si pu negare che abbia solo l'imbarazzo della scelta; non conosce affatto l'imbarazzo e non sceglie che il suo momento; seduce tutte le donne - per tenerezza, per sadismo, per caso ma generalmente padrone del suo desiderio si sa anche astenere, a costo di far soffrire quelle che sognano di essere appagate da lui, che si offrono a volte per spiarlo o per tradirlo ma il cui piacere, certo, non inganna. Almeno in via generale, da qualche tempo SAS diventato forse pi passivo e al tempo stesso pi sensibile alle grazie femminili, anche esotiche; nei suoi ultimi romanzi subisce pi con sorpresa che con consenso libert che qualche anno fa non avrebbe tollerato. Ne subisce pi di quante non se ne prenda. Ma ci non va visto come un effetto dell'et: SAS immortale e non invecchia; egli segue l'attualit, da Cuba al Libano, dallo Zaire al Cile, ma sono gi pi di dieci anni che si mantiene all'apice della maturit conquistatrice (quarant'anni...). Semplicemente, segue la moda cos come l'attualit; diventato, anche lui, un consumatore di erotismo, un "amateur" di esibizionismo, di colpi di frusta e fellazioni. Anche in questo campo tenuto a essere esemplare e a non vivere di immaginazione. Tutti questi episodi gli passano sopra senza lasciargli un segno. Senza memoria n fatica, egli si

ritrova nuovo al principio di ogni capitolo. Distribuisce la morte come l'amore: senza piacere n compiacimento, ma generosamente. Esplode in ogni istante (pioggia di sperma, di pallottole, di colpi) ma al riparo dalle conseguenze. Non uccide se non costretto. In queste occasioni prova un profondo disgusto per ci che fa, che piuttosto un disgusto per coloro che uccide. La morte degli altri deriva da una necessit che a volte favorisce senza per questo confondersi con essa, ma i morti stessi - vili, delatori, traditori, sadici - sono ignobili e brutti: l'orrore dei cadaveri esprime il fetore delle anime; e quei morti, spesso, sono di colore o, peggio ancora, meticci meticci, sangue misti immischiati in ci che non li riguarda e che vogliono, tuttavia, credersi parte in causa. SAS razzista, di un razzismo che trasuda a ogni pagina ma non mai oggetto di teorizzazione, che sembra scaturire in modo naturale dalla triste constatazione delle evidenze; diciamo che SAS meno razzista del suo autore, Nettuno di questo oceano di sesso e di sangue dove naviga la fragile barchetta della libert che minaccia a ogni momento di finire nelle mani viscide di libanesi libidinosi, di neri bestiali, di asiatici viziosi, di uomini panciuti dal sorriso crudele, sensuale e scaltro, ma trasudante angoscia quando la paura fa stralunare il loro sguardo sfuggente, quando, precedendo di una frazione di secondo la pallottola precisa della sua pistola ultrapiatta, li trapassa lo sguardo d'acciaio di Sua Altezza Serenissima. Allietano questa fauna, riposo del guerriero, fantasma del lettore, esca eterna della spia, a momenti tanto cieca quanto Guignol davanti al gendarme, delle donne, tutte le donne, ammirevoli creature, sensuali per definizione, animali per natura, sopraffatte dagli eventi, dominate da un corpo (corpo splendido, sodo, provocante) con cui credono di poter giocare fino al momento in cui restano vittime delle sue esigenze (corpo insaziabile, affamato, bruciante) o dei colpi a volte mortali, sempre gravi, della forza maschile (corpo ansante, slogato, abbattuto, deformato-ripugnante). L'umanit esotica non che il sottoprodotto dell'umanit; la femminilit non che il sottoprodotto della mascolinit. Fascismi esotici e comunismi esotici hanno in comune la loro essenziale mancanza di seriet: essi abbozzano in politica una pretesa di efficacia occidentale tanto ridicola quanto la pretesa pi fondamentale della sotto-umanit esotica di umanit "tout court" e di bellezza, in confronto allo splendore senza pari del grande sogno biondo nordico. Alcuni abbozzi pi riusciti (SAS ha sempre il suo cubano, il suo libanese e anche il suo negro) non attenuano in nulla il manicheismo complessivo; allo stesso modo, alcune donne raggiungono talvolta la grandezza virile. In questa giungla vischiosa, che gli ispira necessariamente pi disgusto e indifferenza che odio, SAS, temibile felino, s'aggira silenzioso e attento, senza curarsi delle erbe che calpesta, dello spavento che sparge, della preda che abbatte. Cerca la sua vera preda, la quale pu farsi cacciatore. Angelo sterminatore, Ponzio Pilato del grilletto, san Michele Karateka, uccide senza sporcarsi le mani, senza mettere altra attenzione che quella tecnica, fino al giorno in cui si scontra con altri grandi rappresentanti della lotta dei valori che, pure loro, hanno seguito la pista. Certamente la lotta politica; SAS un agente della CIA, ma i grandi agenti segreti dell'Est e dell'Ovest hanno in comune la loro calma autorit, la forza fredda e la determinazione. Si conoscono e si stimano, individuano e apprezzano da conoscitori le tracce delle loro rispettive imprese. Neppure la spia sovietica uccide volentieri, essa possiede la stessa eleganza felina e raffinata che fa il fascino di SAS - l'eleganza prodotto di cultura, ma che esprime una superiorit di natura, quell'eleganza che d la stirpe: fra di loro si stabilisce, se non una simpatia, almeno la complicit delle grandi fiere. Di questo mondo senza Dio, questi eroi sono i santi laici e senza fede; il solo dio a essere evocato (il Vecchio, il Padrone a capo dell'organizzazione) collerico e cinico come un dio omerico; il solo vero dio la necessit, l'ineluttabile ironia che impone la vita agli uomini, la societ all'individuo e l'Occidente al mondo. Ma la ragione di queste insensatezze non si discute. SAS non offre ai suoi lettori lo spettacolo debilitante della minima crisi di coscienza; se gli succede di preferire i suoi avversari ai suoi alleati, fa in modo di aiutare i primi senza tradire i secondi. Le sue occasionali qualit - un'ombra subito fugata di stanchezza, un

pizzico di scetticismo, la sensibilit alla bellezza d'un viso, al fascino d'un bambino, alla crudelt della vita - lo distinguono sottilmente dai suoi omologhi e rivali, pi meccanicamente duri, pi rigidamente convinti della bont della loro causa, pi settari e meno morali. Cos, la causa senza ragione per la quale si batte appare progressivamente giustificata: ha l'evidenza di fatto di una realt naturale e l'esistenza di diritto del male minore; ha per se stessa questa parvenza di distanza e di humour che mostra il suo agente speciale, il quale ne relativizza la fondatezza ma al tempo stesso la addobba con le grazie insidiose dell'intelligenza. Mai tanto brutale quanto potrebbero far credere le sue funzioni, mai tanto debole come potrebbero far credere le situazioni d'impotenza in cui a volte si trova, SAS un seduttore; non mai quello che si crede; quando la sua maschera cade, lui non rivela che un'altra maschera; come i dottori, sa che meglio nascondere la verit a coloro che non la possono sopportare e mente parecchio a coloro che ama un poco; ma nulla, nel suo gioco, assomiglia allo scrupolo o all'indecisione. Nemmeno le incertezze della pratica lo sottopongono alla prova della contraddizione. Beve e fa a pugni, fuma e corre, mangia e nuota; il suo corpo glorioso a immagine del suo spirito, che non conosce n la fede n il dubbio. Come non desiderare questa invulnerabilit? Ma come immaginarla? Immagine deludente di una perfezione irraggiungibile, Malko, Coplan, Bonnisseur de la Bath ignorano in modo cos provocatorio le leggi della gravit biologica e sociale, disprezzano in modo cos superbo il binomio prescrizione/proscrizione (obbediscono sempre ma si concedono tutto) che ne ricordano e ne esprimono in ogni istante la necessit per tutti gli altri. I loro autori, del resto, aspirano a loro volta allo humour e invitano a sognare allegramente i fantasmi che essi destano. LOGICA LIGNATICA E LOGICA DELLA SOCIETA' DEI CONSUMI. Questo uno-due repressivo, che scongiura e conforta l'eroe della letteratura a uso popolare, Baudrillard l'ha descritto nella "Societ dei consumi", dove, gettando le premesse della sua critica dell'economia politica del segno, analizza alcuni temi del codice repressivo liberale. Ma gi la lettura della "Societ dei consumi" ispirava un senso misto di piacere, di interesse e di fastidio di cui la letteratura meta-antropologica doveva, di l a poco, aiutare a precisare le ragioni. Baudrillard evoca, per esempio, il tema dell'automobile e della circolazione, e degli imperativi contraddittori a esso attribuiti ([...] promozione senza limiti del consumo individuale, appelli disperati alla responsabilit collettiva e alla moralit sociale, obblighi sempre pi pesanti...) (22). Egli collega questo contrasto al fatto che il consumatore gi, poich consuma, all'apice della responsabilit sociale: non gli si pu chiedere un'altra forma di responsabilit senza creare una contraddizione. Questa contraddizione verrebbe d'altronde percepita in quanto tale dal consumatore, almeno in modo confuso: I milioni di consumatori, in virt di una qualche parte del loro subcosciente sociale, hanno una specie di intuizione pratica di questo nuovo stato del lavoratore alienato, essi quindi traducono spontaneamente come mistificazione l'appello alla solidariet pubblica, e la loro tenace resistenza su questo piano non fa che tradurre un riflesso di difesa "politica" (23). L'automobile , in effetti, uno di quei settori autonomi, parcellizzati, dove la repressione pu funzionare per il Potere con tanta pi efficacia da presentarsi immediatamente come apolitica. La contestazione del consumatore (e per esempio i segnali che si fanno gli automobilisti con i fari, come tante strizzatine d'occhio complici, per avvisare della presenza della polizia lungo la strada) si disperde, si smorza e perde vigore, per quanto lui accetti la separazione di generi che gli viene imposta: io sono un oppositore, ma vado troppo veloce. E se vero che l'eccesso di velocit non deriva da una guida rivoluzionaria, anche vero che la repressione poliziesca sulla strada rappresenta, prolunga o precede una repressione pi profonda. E un po' ci che sottolinea Baudrillard quando nota: Non sommergendo gli individui sotto il comfort, la soddisfazione, lo standing che il consumo smorza la virulenza sociale (ci legato alla teoria ingenua dei bisogni e non pu rinviare

che all'assurda speranza di rendere le persone pi misere per vederle ribellarsi), piuttosto "addestrandoli alla disciplina inconscia di un codice" [...] (24). Ma questo codice, non forse esattamente quello di ogni sistema sociale, il codice del potere, del sapere e della parola, l'ideologia? Baudrillard stesso stabilisce il parallelo fra i rituali gerarchici o religiosi delle societ primitive e il consumo che pu sostituirsi da solo a tutte le ideologie e, alla lunga, assumere da solo l'integrazione di tutta una societ (25). Questo parallelo, affrettato e frequente nella "Societ dei consumi", deve metterci in allerta. E' degno di nota che i paragoni con le societ primitive vengano cos spontanei a un autore che intende evocare i caratteri specifici della societ dei consumi, salvo non menzionare l'economia delle societ primitive, come alcuni meta-antropologi contemporanei, se non a partire dall'unico articolo di Marshall Sahlins scritto in francese, dove quest'ultimo si azzardava a qualificare i cacciatori-raccoglitori, condannati dal loro stile di vita al consumo immediato, come prima societ dell'abbondanza (26). Non si possono prendere le societ primitive come esempio di una cosa e al tempo stesso del suo contrario, postulare contemporaneamente a loro riguardo la funzione integrativa dei riti e la trasparenza dei rapporti sociali: affermare che il consumo una forma ideologica specifica non equivale ad affermare che esso costituisce un'ideologia del potere strutturalmente e funzionalmente diversa dalle altre: anzi, il contrario. Del resto, l'individualit di sintesi, il cui sviluppo, per non dire la genesi, viene legato da Baudrillard all'azione della pubblicit, non pu non evocare qualcosa di gi noto, di gi incontrato. L'astuzia della pubblicit, ci dice Baudrillard, consiste nel fatto che essa non si rivolge mai all'uomo solo, ma all'uomo nella sua relazione differenziale: [...] essa convoca sempre i vicini, il gruppo, l'intera societ gerarchizzata nel processo di lettura e di interpretazione, nel processo di sfruttamento da essa instaurato (27). Ma arrivare a ognuno in funzione degli altri, identificare assimilando, non forse il processo stesso di ogni ideologia? Baudrillard commenta una formula pubblicitaria superriflessa: Personalizzate voi stessi il vostro appartenere a voi stessi! (28): per lui, la persona, in quanto mito della tradizione occidentale, appena stata spazzata via dal nostro universo funzionale (29). Si prova a ricostituire questo essere, perduto a causa della forza dei segni, con la logica delle differenze molteplici ma non infinite degli oggetti di consumo: si personalizza la macchina, il colore o il taglio dei capelli eccetera; ricostituendo a partire da questi diversi elementi un'individualit sintetica e artificiale. Ma non forse normale che la pubblicit ci presenti come dato il risultato a cui mirano tutte le ideologie? Individui che sono cos simili da dover rivendicare la loro identit (anche se sono cos diversi da credere alla loro somiglianza). Anche il membro del lignaggio si definisce mediante la somma delle costrizioni poste dall'entourage. Bisogna allora pensare che l'ideologia del consumo agisca in senso contrario al cristianesimo quando esso erode le articolazioni della societ lignatica? Il cristianesimo cancella le differenze legate all'inscrizione dell'individuo nel tempo e nello spazio; deterritorializza. Ma queste stesse differenze si trovano in relazione sistematica: l'una si definisce per mezzo dell'altra; il registro delle differenze non illimitato e le strategie sociali contribuiscono a creare situazioni: se l'individuo del lignaggio quello che , perch "dov'", all'incrocio delle linee di sangue e di forza, dell'alleanza e della discendenza, dell'ereditariet e dell'eredit. L'ideologia lignatica intrattiene con l'individuo un rapporto paragonabile a quello che l'ideologia del consumo intrattiene con l'individualit di sintesi; il "bricolage" sintetico parte del suo discorso esplicito. Inoltre, n l'anonimato del consumatore n quello del soggetto (30) di lignaggio (cos come lo ritraggono le teorie generali e "a priori", indifferenziate, dell'ereditariet, della malattia o della morte) stanno a significare l'indifferenziazione delle situazioni. Da nessuna parte le teorie della persona parlano degli individui reali pi di quanto parlino dei rapporti di forza sociali di cui esse sono un elemento. In ci consiste l'insufficienza di una teoria della repressione binaria del tipo prescrizione/proscrizione. Non tutti sono integrati allo stesso titolo in questo

sistema binario - e le modalit d'integrazione fanno a loro volta parte del sistema: proprio qui la difficolt circolare di ogni sistema, quella che Bourdieu affronta quando si rif a Weber per sottolineare il ruolo delle classi strutturanti o quando rammenta i virtuosi del sistema. Per Baudrillard, cos come il Medio Evo si equilibrava su Dio e sul Diavolo, il consumo inseparabile dalla sua denuncia, che egli finemente qualifica come residenza secondaria dell'intellettuale (31). Baudrillard ha certamente ragione quando traccia questo parallelo Dio/Diavolo, Consumo/Denuncia, e ricorda, citando Stuart Mill, che ai nostri giorni il semplice fatto di dare esempio di anticonformismo, il semplice rifiuto di piegare le ginocchia davanti agli usi in se stesso un servizio (32), ma nel farlo tocca un aspetto importante del problema fondamentale della struttura e dell'efficacia ideologiche (quello dell'inversione, ritualizzata o meno) che non specifico della societ dei consumi. Con il consumo e la sua denuncia, come con Dio e il Diavolo, ci troviamo gi al di l della bipolarit prescrizione/proscrizione, nell'astuzia del discorso chiuso in cui il negativo non mai l'inverso. Denunciare il consumo consumare lussuosamente; parlare del Diavolo parlare di Dio; parlare degli stregoni parlare dei lignaggi, non nei termini di un inverso che riflette un diritto, bens di uno degli elementi di un concatenamento sintattico. Se il linguaggio delle istanze ci condanna a una descrizione meccanica dell'efficacia ideologica, l'opposizione dell'inverso e del diritto o quella del pro e del contro ci condanna a definizioni tautologicamente funzionalistiche dell'inversione. La letteratura etnologica abbonda di tautologie di questo tipo che giustificano le credenze con le loro funzioni e spiegano le funzioni con le credenze. L'inversione pone problemi in primo luogo perch non mai veramente inversione. Gli snobismi forniscono la prova che le inversioni non sono mai totali e che formano un sistema con il resto. Le societ lignatiche ci forniscono a questo proposito tanti esempi quanti la societ dei consumi: per alcuni bene lasciar intendere che sono forse stregoni; la loro posizione li mette al riparo da ogni accusa, non traggono dalle voci che il prestigio che vi associato: passano dalle voci alla fama. Ma il vecchio miserabile o l'ultimogenito di un ramo cadetto non avanzano di queste pretese se non per rovinarsi. Da noi il grande politico pu mettersi un maglione, l'uomo ricco o influente pu fare allusioni colte alla sua natura modesta, passando discretamente e alternativamente da una parte all'altra della barriera con un movimento, propriamente, di seduzione (no, no, io non sono colui che credete... n cos semplice, n cos complicato) (33); ma l'uomo senza mezzi (senza mezzi per pagare o farsi intendere - mezzi: parola mirabile) non deve manifestare la sua natura ambiziosa (i suoi discorsi e la sua condotta sarebbero fuori luogo, se non addirittura inquietanti) n vantare la sua modestia (i suoi discorsi sarebbero in certo qual modo ridondanti, pleonastici, oppure ugualmente inquietanti: sospetti d'inversione). All'uomo modesto (anche in questo caso si ammirer con un termine d'uso comune la confusione delle connotazioni finanziaria e morale) la parola rifiutata: gli rimane solo la parodia, che non ancora l'inversione quanto piuttosto la forma elementare dell'individualit di sintesi. Applicata allo studio delle societ in via di sviluppo nell'area d'influenza occidentale, l'analisi dei comportamenti parodistici consentirebbe forse di eliminare lo sviluppo delle illusioni sovraculturali, delle illusioni etnocentriche e dei razzismi latenti. Nella societ lignatica come nella societ dei consumi il sistema prescrizione/proscrizione non prescrive n proscrive a ciascuno allo stesso modo; l'uomo davvero ricco pu veramente esprimere la sua ricchezza e indifferentemente cenare con un'insalata di pomodori o con i piatti pi costosi in un tre stelle parigino; la sua discrezione sempre relativa; rapportata alla sua posizione, essa piuttosto una forma di ostentazione indiretta: un modo di dire. Similmente, il ricco della laguna che espone la sua fortuna agli occhi degli altri, consacrando il suo status di adulto e di anziano potente, espone allo stesso tempo quella del suo entourage, prendendo a prestito per l'occasione stoffe e oro dal tesoro del suo lignaggio, da quello del padre, eventualmente anche da quello della moglie; attraverso una specie di metonimia sociologica, egli esprime, pi che la sua fortuna, la sua influenza sociale; guadagna in potere quanto tace in possesso; ma

l'uno sempre il garante o il segno dell'altro. Quanto vero dell'ostentazione economica vero dell'ostentazione oratoria o pi semplicemente del diritto di parola. Jean-Louis Bory pu parlare per s, ma pi difficilmente per gli altri; invano Jean-Paul Sartre prova a farsi incolpare: se, fino a un certo punto, la loro parola gira a vuoto, perch una delle loro individualit viene loro sottilmente rifiutata, rimandata alla totalit del personaggio che significa altra cosa (pi e meno) nella societ ufficiale; non si rifiuta al primo la sua qualifica di omosessuale, n al secondo quella di "gauchiste", ma viene loro rifiutato il sintagma complessivo al quale essi vorrebbero integrare questo elemento della loro personalit. E' normale che uno scrittore o un artista abbia comportamenti ritenuti originali: un'opinione comune, alimentata, condivisa del resto da molti scrittori o artisti. Si pu indifferentemente fare la somma delle tesi ammissibili e ammesse riguardanti le deviazioni delle professioni marginali o fare il conto di coloro che possono, senza veramente urtare, affermare tesi e ostentare condotte inverse rispetto a quelle normalmente ammesse: si ritrover, si ridefinir sempre la logica di una sintassi che designa anche l'identit differenziale dei locutori. Se l'espressione "savoir-vivre", a proposito delle societ lignatiche, pu applicarsi altrettanto bene al codice delle buone maniere e, letteralmente, all'arte della sopravvivenza, perch il diritto alla parola, all'ostentazione, alla potenza e al potere non viene riconosciuto a tutti; alla morte di un Alladiano, il cadavere pu essere interrogato; le sue risposte affermative o negative (si ritiene che faccia avanzare o indietreggiare coloro che lo portano e che, in qualche modo, sono i suoi portavoce silenziosi) possono condurre all'accusa di un individuo - generalmente, secondo la teoria, di un individuo del suo lignaggio. Ma il capo di lignaggio, che uno dei sospettati pi plausibili giacch il potere d'aggressione si trasmette di preferenza dallo zio materno al figlio primogenito della sorella primogenita -, anche colui che accorda o rifiuta il diritto di interrogare il cadavere. Se rifiuta, ci pu essere una specie di mezza confessione, ma una confessione in guisa di atto di forza: nessuno, a meno che non abbia qualche precisa ragione per credere alla debolezza del capo e alla propria posizione di forza, si arrischier ad accusarlo, tanto pi che, sempre secondo la teoria, colui che si ritiene erediti il potere nefasto di aggressione anche ritenuto ereditare di preferenza (per via agnatizia, questa volta) il potere di difesa: al limite il potere inqualificabile, o addirittura ineffabile. Non si accusa impunemente un uomo forte (di una forza costituita al tempo stesso da potenza psichica e potere sociale) e un'accusa si volge facilmente contro colui che la pronuncia. Cos, esiste una sorta di snobismo della forza che induce alcuni anziani del lignaggio a lasciare intendere di possedere un potere sulla natura intorno al quale meglio non porsi domande; questo tipo di suggerimento attestato abbastanza spesso nell'etnologia africanista. Coloro che, troppo sensibili al prestigio della potenza, lasciano intendere senza essere nella posizione di farsi ascoltare finiscono per essere compresi fin troppo bene e per costituire degli accusati ideali. Per un quadro superiore (34), SAS pu essere divertente, eccitante, stupido o odioso, ma non , a dire il vero, affascinante; questo lettore ha un'esperienza diretta di paesaggi esotici, di jet, di hostess, di grandi alberghi di lusso internazionali, perfino di erotismo; il potere del libro limitato, o mutato, dalla conoscenza del lettore che ne fa una lettura, come si suol dire, di secondo grado. Questa distanza diminuisce evidentemente con lo status sociale del lettore. Ci vero di ogni consumo e Baudrillard lo dice molto bene: Il consumo, al pari della scuola, un'istituzione di classe: non solo c' di fronte agli oggetti una disuguaglianza in senso economico [...] ma pi profondamente c' una discriminazione radicale nel senso in cui solo certi accedono a una logica autonoma, razionale, degli elementi dell'ambiente [...] Allo stesso modo il sapere e la cultura non sono, per coloro che non ne hanno la chiave, vale a dire il codice che ne permette l'uso legittimo, razionale ed efficace, che l'occasione di una segregazione culturale pi acuta e pi sottile, poich il sapere e la cultura non appaiono allora, ai loro occhi e nell'uso che essi ne fanno, che come un marra

supplementare, come una riserva di potere magico, invece di essere l'opposto: un tirocinio e una formazione oggettiva (35). Tutto questo senz'altro vero, ma vale anche per le societ lignatiche. Anche nella societ lignatica (e noi sosterremmo volentieri che ci vale anche per ogni tipo di societ) la posizione all'interno del sistema e la conoscenza del sistema sono legati; il potere deriva dalla percezione della logica delle differenze e la percezione funzione della posizione. Il potere, in questo senso, una questione di punti di vista. Non bisognerebbe tuttavia dedurne che una minoranza di spiriti forti detiene il potere e gioca cinicamente possibilit di un sistema cui non aderisce. I virtuosi sono per un verso i pi convinti della verit naturale del sistema, per lo meno degli aspetti del sistema che rafforzano la loro qualit di virtuosi. I credenti sono i primi a farsi beffe della superstizione. Le distanze prese rispetto alla letteralit della fede (in qualunque campo) sono altrettanti gradi di approfondimento di questa fede. A una certa distanza, le verit parziali appaiono pi manifestamente legate le une alle altre, in questo senso meno assolute, ma questa visione, lungi dall'impedire l'adesione al quadro complessivo, la rafforza e la rende pi complessa. Il virtuoso non prende le distanze che all'interno del sistema che consacra il suo virtuosismo - il quale non altro che la presa di coscienza del carattere sistematico del sistema. C' dunque una distinzione da fare, da una parte fra i diversi tipi di insiemi ideologici dove pu esercitarsi il virtuosismo, dall'altra fra i diversi totalitarismi che prendono posto all'interno di ciascuno di questi insiemi. Certo cos che i sintagmi formulabili in una societ lignatica e in una societ come la societ capitalista liberale francese hanno contenuti diversi; la societ lignatica stabilisce relazioni precise ed esplicite fra campi che la nostra societ generalmente tiene separati (economia, biologia, religione); ma pure nella nostra societ le relazioni stabilite fra questi diversi campi differiscono a seconda delle posizioni socioculturali degli individui. Questa diversit si misura sulla lunghezza delle catene sintagmatiche tollerate dalla norma; nelle societ lignatiche questa lunghezza quasi illimitata; in questo senso, e perch in esse la logica persecutoria ribalta l'ordine individuale sull'ordine sociale e questo sull'ordine del mondo, tali societ sono pi totalitarie della nostra. Ma in entrambi i casi bisogna parlare anche di totalitarismo differenziale: per alcuni le catene sono pi corte, pi frammentarie che per altri e, se vero che il diventare autonomo di un qualsiasi settore di attivit o di rappresentazione pu portare a una sorta di feticizzazione eminentemente repressiva (il linguaggio comune evoca del resto con forza le persone che non vivono che per il loro mestiere, lo sport, i loro bambini...), ancora pi vero che la frattura delle relazioni fra diversi settori di rappresentazione comporta una relativa liberazione dell'individuo. Si ha cos come un doppio movimento. Il codice delle societ industriali perde rubriche o le separa, almeno agli occhi di coloro che pensano di dominarlo: il virtuosismo si esercita in una sfera pi ristretta rispetto a quella dell'ideologica lignatica; allo stesso tempo, coloro che non hanno la chiave del codice adoperano sintagmi pi lunghi, pi pesanti, e mischiano ancora Dio, la loro famiglia e i loro peccati con i loro problemi materiali o con i loro voti. L'autonomizzazione del politico in rapporto alla religione pu benissimo non rappresentare un ostacolo alla dittatura, ma dialetticamente legata alla liberazione ideologica, e cio alla riaffermazione individuale. Questa constatazione non assolutamente estranea al problema del rapporto fra scienza e ideologia. Non lo si evocher in questa sede se non in quanto esso tocca il problema della repressione in senso lato. La scienza tende a totalizzare le diverse logiche che scopre. Che la logica di una scienza non sia estranea a quella di un'altra scienza, e quanto postula ogni scienza, per quanto essa sia poi incapace di controllare il passaggio da una logica all'altra - da un certo ordine del mondo, per esempio quello della materia, a un altro, per esempio quello dell'energia. Di questa mancanza si potuto fare virt, e Durkheim, quando affermava che la causa determinante di un fatto sociale dovrebbe essere ricercata esclusivamente nei fatti sociali antecedenti, giustificava il suo rifiuto della psicologia dichiarandola tanto inutile per la spiegazione etnografica quanto lo

erano la fisica o la chimica per la spiegazione dei fatti organici. Da allora abbiamo assistito a una compenetrazione delle diverse discipline, per esempio alla comparsa di una chimica organica la cui esistenza dovrebbe rendere gli osservatori pi ottimisti riguardo al futuro delle reciproche relazioni fra le scienze umane. Le nuove configurazioni, i nuovi oggetti di scienza o di sapere costituiscono da soli un progresso della scienza: la scoperta di una logica pi profonda e pi sottile, o pi precisamente un approfondimento delle logiche esistenti. Ma la scienza resta totalizzante mentre l'ideologia si vuole totalitaria. Tali sono le loro rispettive definizioni e in questo consiste la loro fondamentale differenza. La scienza non potrebbe realizzarsi come sapere totale se non dominando contemporaneamente l'infinito dell'universo e l'assoluto della coscienza nel momento strettamente impensabile e, si potrebbe dire, divino della fine o del nuovo inizio del mondo. L'ideologia, al contrario, poich urta direttamente con l'evidenza della coscienza, da cui essa stessa deriva, tenuta a far saltare il proprio limite e ad affermarsi come verit totale, modellando, come si suol dire, gli animi o le coscienze. Le scienze umane, e in ogni caso l'antropologia, hanno per oggetto essenziale e, oserei dire, unico lo studio di questo cortocircuito. Esse non sono scienze (ma allora nel pieno senso del termine) che in proporzione al loro scetticismo. Esse devono restare morali nel doppio senso del termine. Altrimenti possono perfettamente fare da intermediario a un superamento della scienza da parte dell'ideologia - che realizza a perfezione il suo totalitarismo quando d alla scienza dell'eretica, della borghese o della proletaria. E' proprio perch l'ideologia sempre ideologia del potere, perch non esiste potere senza assoluto pi di quanto non esista societ senza potere e perch i rapporti di classe non sono che una modalit dei rapporti di potere che non c' alcun bisogno di contrapporre su questo punto Marx a Durkheim: l'ideologia lignatica, l'ideologia cristiana o l'ideologia del consumo si vogliono tutte totalitarie; tutte hanno voluto sottomettere la figura individuale alla figura sociale, parlare al singolare/plurale, giocare d'astuzia con il nome proprio in nome del senso comune; esiste dunque davvero una struttura ideologica in ogni formazione sociale; ma le costrizioni che si esprimono nell'ideologia e per il suo tramite differiscono da una societ all'altra e all'interno di una stessa societ. All'interno di una stessa societ non c' posto per una controideologia in senso stretto, ma per spostamenti ideologici che manifestano al contempo la pressione dei repressi e i nuovi accenni di repressione; gli snobismi e le condotte d'inversione non sono trucchi meccanici del potere, ma figure provvisorie e difensive della dominazione, nelle quali pu leggersi anche la contestazione dei dominati. L'ideologia dominante quella di tutti in ogni senso; cos, la disuguale sistematizzazione delle costrizioni testimonia al tempo stesso una disuguale inserzione nell'insieme e la possibilit di una lotta per la presa di coscienza, la presa di parola e la presa del potere. Non c' opposizione fra lotta di classe e affermazione individuale: la prima la condizione della seconda e la seconda il senso della prima. Nessuno pu contestare ad alcuno l'esigenza immediata e assoluta di senso e di esistenza: la storia e la lotta di classe muoiono con l'individuo; ma la libert passa attraverso l'uguaglianza; nessuno pu esigere il senso senza respingere il potere, cio, in fin dei conti (e qualsiasi cosa ne dicano i ricchi beneficiari dell'insularit individuale), senza rivendicarlo. CONCLUSIONE. E, per finire, esorcizzare colui che, per primo, ha declinato insieme individuo, natura e societ: di Rousseau scacciare il rousseauismo. Rousseau conosce il piacere fisico dell'immersione nella natura - al ritmo regolare dell'acqua del lago di Bienne, ferma l'attenzione sulle sue sole sensazioni, fino a dissolversi in esse, corpo anonimo e conduttore come vorrebbe Lyotard, e non essere ben presto pi che pulsare del sangue nelle arterie, rumore mescolato d'acqua e di sangue, fusione, intensit -annichilimento. E' l'ultimo respiro dell'uomo solo. Questi non ritorna a se stesso che per trovare

gli altri. La costrizione altrui, che gli tanto pesata, gli occorre pensarla per ammetterla. Se il "Discorso sull'origine e i fondamenti della disuguaglianza" (1) fa della disuguaglianza una delle molle della storia, il "Contratto sociale" (2) sovrappone a questo pessimismo una seconda lettura del fenomeno sociale: l'affermazione di un contratto sociale si applica alle implicazioni logiche (e ideologiche) di ogni regime esistente, di ogni societ concepibile. In questa oscillazione si percepiscono i limiti dell'immaginazione politica come della realt sociologica, nonch quelli della pi pura libert individuale: ciascuno pu scomparire; questa cancellazione non n un'analisi n un programma. Rousseau, lui, qualsiasi cosa si dica, si guardato dal proiettare sui selvaggi (che egli non identifica con il primo stato di natura) il suo desiderio di fuga, il suo rifiuto del presente, i suoi sogni di fusione e di effusione. Le societ che gli etnologi studiano non offrono l'esempio di una individualit spezzettata o condivisa, di una maggior prossimit a qualche intensit prima. Che siano diverse, evidente. Che siano altre, una menzogna. Ogni individuo vive la sua storia con quella degli altri e muore solo. Il Potere per sopravvivere a questa contraddizione cerca di farne la sua materia. La storia di questi tentativi, di queste logiche, la storia del Potere: la storia. NOTE. INTRODUZIONE. Nota 1. "Tierc": gioco pubblico di scommesse settimanali basato sul pronostico dei primi tre classificati in una corsa. Nota 2. Merlin-Plage: luogo di villeggiatura in Vandea, sulla costa atlantica. Nota 3. Il gallo e il cardo sono, rispettivamente, emblemi della Francia e della Scozia, e in questo senso sono stati utilizzati nel mondo sportivo. Nota 4. Verts: squadra di calcio del Paris Saint-Germain. Nota 5. Parc de Princes: stadio di Parigi. Nota 6. E. Durkheim, "Forme elementari della vita religiosa", trad. it. Edizioni di Comunit, Milano 1963, p. 7. Nota 7. [...] dans leur savoir-faire et dans leur savoir-dire, au sens fort du terme: dans leur savoir-vivre. Nota 8. Jeu du repoussoir et du faire-valoir: letteralmente, gioco del respingere e del valorizzare. Nota 9. Con questa espressione s'intendono quei filosofi la cui riflessione si costruisce in parte a partire dai materiali forniti dall'antropologia sociale; presso alcuni etnologi questa riflessione filosofica sembra dominare la descrizione stessa delle societ studiate: all'occasione, chiamer l'etnologia che ne risulta etnologia-pretesto. La meta-antropologia e l'etnologia-pretesto sono complici (oggettivamente e soggettivamente): possiamo dire indifferentemente che la prima poggia sulla seconda o che la seconda scritta sotto dettatura della prima. [N.d.A.] Nota 10. In "Hrodote", I, primo semestre 1976, passim. [N.d.A.] Nota 11. G. Deleuze, E. Guattari, "L'anti-Edipo: capitalismo e schizofrenia", trad. it. Einaudi, Torino 1975. Nota 12. J. Baudrillard, "Lo specchio della produzione", trad. it. Multhipla, Milano 1979. Nota 13. L. V. Thomas, R. Luneau, "La terre africaine et sa religion", Larousse, Paris 1975, passim. [N.d.A.] Nota 14. "Thanatopraticiens": letteralmente, gli esperti della morte. Nota 15. J. Rancire, "La leon d'Althusser", Gallimard, Paris 1974, passim. Nota 16. E Nietzsche, "Genealogia della morale", trad. it. Adelphi, Milano 1988. CAPITOLO 1. Nota 1. Laio: nella mitologia greca, re di Tebe e padre di Edipo. Edipo uccise il padre e spos la madre ignorando chi fossero veramente.

Nota 2. J. Laplanche, J.-B. Pontalis, "Enciclopedia della psicoanalisi", trad. it. Laterza, Roma-Bari 1973, p. 537. [N.d.A.] Nota 3. Ibidem, p. 538. Nota 4. E. Morin, "Il paradigma perduto: che cos' la natura umana?", trad. it. Feltrinelli, Milano 2001. [N.d.A.] Nota 5. "Caid": in Nord Africa, funzionario musulmano che riunisce gli attributi di giudice, amministratore e capo della polizia. Nota 6. E. Morin, op. cit., p. 41. Nota 7. Ibidem, p. 165. Nota 8. Maschile. [N.d.A.] Nota 9. E. Morin, op. cit., p. 165. Nota 10. Ibidem, p. 170. Nota 11. Ibidem, p. 210. Nota 12. R. Barthes, "Il piacere del testo", trad. it. Einaudi, Torino 1975, p. 32. [N.d.A.] Nota 13. E Guattari, "Una tomba per Edipo. Psicoanalisi e metodo politico", trad. it. Giorgio Bertani Editore, Verona 1974, p. 329. [N.d.A.] Nota 14. Ibidem, p. 11. Nota 15. H. Marcuse, "Eros e civilt", trad. it. Einaudi, Torino 1964, p. 89 [N.d.A.] Nota 16. E Nietzsche, "Genealogia della morale", trad. it. Adelphi, Milano 1988. Nota 17. H. Marcuse, op. cit., p. 65. Nota 18. Ibidem. Nota 19. Ibidem, p. 73. Nota 20. Ibidem, p. 74. Nota 21. G. Deleuze, E Guattari, "L'anti-Edipo: capitalismo e schizofrenia", trad. it. Einaudi, Torino 1975. [N.d.A.] Nota 22. Ibidem, p. 32. Nota 23. A. Adler, M. Cartry, La transgression et sa drision, in "L'Homme", luglio 1971. [N.d.A.] Nota 24. G. Deleuze, F. Guattari, op. cit., p. 177. Nota 25. Ibidem, p. 302. Nota 26. Ibidem, p. 298. Nota 27. Ibidem, p. 158. Nota 28. E. R. Leach, "Nuove vie dell'antropologia", trad.it. il Saggiatore, Milano 1973. [N.d.A.] Nota 29. R. M. Du Gard, "I Thibault", trad. it. C.D.E., Milano 1965. Nota 30. Boulogne-Billancourt: cittadina situata alla periferia di Parigi. Nota 31. G. Deleuze, F. Guattari, op. cit., p. 299. Nota 32. Ibidem, p. 161. Nota 33. Filiazione complementare: Nozione elaborata da Fortes per mettere in luce che ogni individuo appartenente a un gruppo di discendenza unilineare gode di ampie reti di relazioni interpersonali con la linea di discendenza alla quale egli non appartiene (in U. Fabietti, F. Remotti, "Dizionario di antropologia", Zanichelli, Bologna 1997, p. 306). Nota 34. E.R. Leach, op. cit., capitoli 1 e 5. Nota 35. G. Deleuze, E Guattari, op. cit., p. 163. Nota 36. Ibidem. Nota 37. Ibidem. Nota 38. Ibidem. Nota 39. Ibidem, p. 175. Nota 40. Ibidem, p. 170. Nota 41. Ibidem, p. 168. Nota 42. "Chefferie": in Africa, unit territoriale sulla quale si esercita l'autorit di un capo tradizionale. Corrisponde all'inglese "chiefdom"; in italiano potremmo tradurre con potentato. Nota 43. G. Deleuze, F. Guattari, op. cit., p. 170. Nota 44. Ibidem, p. 220. Nota 45. Ibidem, p.p. 166-167.

Nota 46. Nota 47. Nota 48. Nota 49. Nota 50. [N.d.A.]

Ibidem, p. 219. Ibidem, p. 298. Ibidem, p. 297. Ibidem. A. Adler, A. Zemplni, "Le bton de l'aveugle", Hermann, Paris 1972.

CAPITOLO 2. Nota 1. "Pas de deux": passo a due, balletto. Nota 2. Les braves gens, usava dire Napoleone. Potremmo tradurre: Avanti!, All'attacco, miei prodi!. Nota 3. Quest'osservazione si riferisce ai testi pubblicati fino a "Antropologia e marxismo", trad. it. Editori Riuniti, Roma 1977. [N.d.A.] Nota 4. Discendenza doppia (o bilineare): [...] s'intende un sistema di parentela fondato sia su gruppi di discendenza matrilineare sia su quelli di discendenza patrilineare: ogni individuo appartiene ai due gruppi di discendenza unilineari, materno e paterno, simultaneamente, bench persegua scopi differenti relativamente ai diversi ruoli esplicati dai due gruppi (in U. Fabietti, F. Remotti, "Dizionario di antropologia", Zanichelli, Bologna 1997, p. 240). Nota 5. Per maggiori dettagli su questo punto, vedi M. Aug, "Thorie des pouvoirs et idologie", Hermann, Paris 1975. [N.d.A.] Nota 6. M. Mauss, "Sociologie et anthropologie", Presses universitaires de France, Paris 1968. Nota 7. E. R. Leach, "Nuove vie dell'antropologia", trad. it. il Saggiatore, Milano 1973. Nota 8. Per una critica del simbolismo cos concepito vedi D. Sperber, "Per una teoria del simbolismo", trad. it. Einaudi, Torino 1981. [N.d.A.] Nota 9. Le nozioni di giovane e anziano si riferiscono a 'et sociali', senza riferimento stretto all'et biologica degli individui (in U. Fabietti, "Storia dell'antropologia", Zanichelli, Bologna 2001, p. 222). Nota 10. P. Bourdieu, "Per una teoria della pratica", trad. it. Raffaello Cortina, Milano 2003. [N.d.A.]. Nota 11. M. Jourdain il protagonista della commedia di Molire "Le Bourgeois Gentilhomme". Rappresenta il classico "parvenu" con aspirazioni nobiliari. Nota 12. D. Paulme, "Classes et associations d'ge en Afrique de l'Ouest", Plon, Paris 1972. [N.d.A.] Nota 13. M. Gluckman, "Custom and Conflict in Africa", Blackwell, Oxford 1955; Id., "Order and Rebellion in Tribal Africa", Free Press, New York 1963. [N.d.A.] Nota 14. E. Norbeck, African rituals of conflict, in "American Anthropologist", 65, 1963, p.p. 1254-1279. [N.d.A.] Nota 15. C.-H. Perrot, Be di Murua: un rituel d'inversion sociale dans le royaume agni de l'Indni, in "Cahiers d'Etudes Africaines", 7, 27, 1967. [N.d.A.] [Nota 15. Nella versione originale la [c] una "c" rovesciata] Nota 16. Citato da R. Girard in "La violenza e al sacro" (trad. it. Adelphi, Milano 1980, p. 154) e tratto dal film di J. Rouch e D. Zahan, "Moro-Naba"; citato anche da L. Makarius, Du roi magique au roi divin, in "Annales", 1970, p. 685. [N.d.A.] Nota 17. F. Hritier, La paix et la pluie, in "L'Homme", 13, 3, 1973. [N.d.A.] Nota 18. R. Girard, op. cit., p. 153. [N.d.A.] Nota 19. I Maestri dell'Arpione sono un clan sacerdotale ereditario dinka. Nota 20. M. Douglas, "Purezza e pericolo", trad. it. il Mulino, Bologna 1993, p. 119. [N.d.A.] Nota 21. R.G. Lienhardt, "Divinity and Experience", Clarendon Press, Oxford 1961. [N.d.A.] Nota 22. M. Douglas, op. cit., p. 270. Nota 23. Vedi M.-F. Obi, tesi di dottorato, Universit de Paris Sorbonne, 1976. [N.d.A.] Nota 24. J.-P, Dozon, Les mouvements politico-religieux. Syncrtismes, messianismes, no-traditionalismes, in M. Aug (a cura di), "La Construction du

monde", Maspero, Paris 1974. [N.d.A.] Nota 25. Sullo harrismo e sul personaggio di Atcho, vedi l'opera collettiva C. Piault (a cura di), "Prophtisme et thrapeutique", Hermann, Paris 1975. [N.d.A.] Nota 26. "Lettrs": letterati. Nota 27. R.D.A.: Rassemblement Dmocratique Africain, partito africano fondato nel 1947. Nota 28. "D-pens": gioco di parole. "Depens" significa speso, ma il termine francese composto dal prefisso "de" e da "pens", che significa pensato. Nota 29. Il divieto universale dell'incesto precisa, di norma, che le persone considerate come genitori e figli o fratelli e sorelle, anche solo nominalmente, non possano avere rapporti sessuali e ancora meno sposarsi. In alcuni casi molto noti, quali l'antico Egitto, il Per precolombiano, e anche diversi reami dell'Africa, del sudest asiatico e della Polinesia, l'incesto veniva definito molto meno rigorosamente che altrove. Tuttavia, anche in questi casi, il divieto esisteva, poich l'incesto consentito era limitato a una minoranza, la classe dirigente (eccetto, forse, nell'antico Egitto, dove potrebbe essere stato pi diffuso); d'altra parte, non si poteva sposare una qualsiasi parente stretta, ma solo la sorellastra, oppure, in caso di matrimonio consentito con una vera sorella, solo la maggiore, giacch quello con la minore era ritenuto incestuoso (C. LviStrauss, La famille, in "Annales de l'Universit d'Abidjan", serie F, tomo 3, 1971). [N.d.A.] Nota 30. A. Malraux, "La condizione umana", trad. it. Bompiani, Milano 1997. CAPITOLO 3. Nota 1. Ma cantavamo: Cattolico e bretone sempre al posto dell'abituale e francese sempre. Questo ufficialmente, per iniziativa della gerarchia; indubbiamente essa sperava pi nel popolo bretone che nell'altro, poich pi puro, meno misto, pi prossimo alle inscrizioni originarie, esso rivelava pi facilmente il luogo e la molla della seconda deviazione - come i Bant di padre Tempels. [N.d.A.] Nota 2. Yves Boisset, 1973 [N.d.A.]. Si tratta di uno dei primi film francesi ad aver affrontato il tema della guerra d'Algeria. E' la storia di tre giovani soldati di leva che finiscono in un battaglione disciplinare. Sono ribelli, e il loro comandante deve addestrarli per formare un'unit scelta. Presi nell'ingranaggio della guerra, della tortura e delle morti, questi refrattari diventeranno, loro malgrado, degli assassini. Nota 3. M.L.F. la sigla del Mouvement de libration des femmes. Nota 4. Krivine e Laguillier sono i due leader trotzkisti della lista di estrema sinistra francese. Nota 5. J. Rancire, "La leon d'Althusser", Gallimard, Paris 1974. [N.d.A.] Nota 6. J. Baudrillard, "Lo specchio della produzione", trad. it. Multhipla, Milano 1979, p. 58. [N.d.A.] Nota 7. Con l'eccezione (se ne chiamer fuori lui stesso) di J.-F. Lyotard, la cui constatazione serena (Non ci sono societ primitive) dovrebbe mettere a disagio i neoculturalisti. Vedi J.-F. Lyotard, "Economia libidinale", trad. it. Colportage, Firenze 1978. [N.d.A.] Nota 8. J. Baudrillard, op. cit., p. 72. Nota 9. Ibidem, p. 66. Nota 10. Ibidem, p. 67. Nota 11. M. Godelier, "Antropologia e marxismo", trad. it. Editori Riuniti, Roma 1977. [N.d.A.] Nota 12. J. Baudrillard, op. cit., p. 67. Nota 13. Ibidem, p. 68. Nota 14. Indubbiamente non vero il contrario. [N.d.A.] Nota 15. Si tratta del protagonista della serie di romanzi di spionaggio scritti da Gerard de Villiers. Il principe austriaco Malko Linge, in codice SAS (Sua Altezza Serenissima), un agente segreto della CIA che accetta pericolose missioni internazionali per potersi permettere la ristrutturazione dell'antico castello di

famiglia. Nota 16. E' il protagonista di un'altra serie di romanzi di spionaggio, scritti da Jean Bruce. D'origine francese e nobiliare, Hubert Bonnisseur de la Bath, in codice O.S.S. 117, un agente segreto dell'Office of Strategic Service, e successivamente della CIA. Nota 17. E' il linguaggio degli oroscopi e di Madame Soleil. Ogni mattina le stazioni periferiche (che sono al centro dell'informazione) chiariscono, per un giorno, i misteri e le promesse dei segni zodiacali. Ma in questa predizione segno dopo segno tutto si svolge come se gli altri, la maggioranza, tutti coloro che condizionano la storia del portatore del segno, non avessero segno. La metonimia corrisponde cos simultaneamente a una negazione e a una promozione dell'altro semplice entourage o strumento del destino. [N.d.A.] Nota 18. Meno morti, pi invalidi. [N.d.A.] Nota 19. Recentemente, grazie ad alcune iniziative individuali, sono stati maggiormente pubblicizzati. Le risposte ideologiche, che verranno, saranno interessanti da interpretare. [N.d.A.] Nota 20. Gioco di parole. "Conduite" significa al tempo stesso condotta e guida. Nota 21. "Double bind": doppio vincolo, indica un dilemma. Nota 22. J. Baudrillard, "La societ dei consumi: i suoi miti e le sue strutture", trad. it. il Mulino, Bologna 1976, p. 108. [N.d.A.] Nota 23. Ibidem, p. 108. Nota 24. Ibidem, p.p. 124-125. Nota 25. Ibidem, p. 125. Nota 26. Dopo di allora apparsa, presso Gallimard ("Age de pierre, ge d'abondance", 1976), la traduzione di "Stone Age Economics", la cui prefazione meta-antropologica (di Pierre Clastres) un modello di voracit recuperatrice [N.d.A.]. Vedi M. Sahlins, "L'economia dell'et della pietra: scarsit e abbondanza nelle societ primitive", trad. it. Bompiani, Milano 1980. Nota 27. J. Baudrillard, "La societ dei consumi: i suoi miti e le sue strutture", cit., p. 78. Nota 28. Ibidem, p. 114. Nota 29. Ibidem, p. 115. Nota 30. Gioco di parole. "Sujet" significa al tempo stesso suddito e soggetto. Nota 31. J. Baudrillard, "La societ dei consumi: i suoi miti e le sue strutture", cit., p. 292. Nota 32. Ibidem, p. 268. Nota 33. Il gioco delle vesti a cui si dedicano gli ecclesiastici da qualche anno costituisce a questo proposito un notevole esempio di inversione-seduzione. [N.d.A.] Nota 34. "Cadre suprieur": gioco di parole. Aug parla di un alto dirigente ma allude allo stesso tempo a un punto di vista diverso, pi elevato. Nota 35. Non significativo che Baudrillard abbia bisogno della nozione di "mana" per descrivere la logica del consumo? [N.d.A.]. J. Baudrillard, "La societ dei consumi: i suoi miti e le sue strutture", cit., p.p. 70-71. Nota 1. J.-J. Rousseau, "Discorso sull'origine e i fondamenti della disuguaglianza", trad. it. Laterza, Roma-Bari 1997. Nota 2. J.-J. Rousseau, "Il contratto sociale", trad. it. Laterza, Roma-Bari 1997.