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El sujeto cultural colonial

El sujeto colonial: no representabilidad del otro-
Edmond Cross
En su carta a Luis Santangel, con Iecha 15 de Iebrero de 1493,
Cristobal Colon describe de la siguiente manera el paisaje de la isla de La
Espaola:
En ella ay muchos puertos en la costa de la mar |...| y Iartos rios y
buenos y grandes que es maravilla; las tierras d`ella son altas, y en ella muy
muchas sierras y montaas altissimas, sin comparacion de la isla de
TeneriIe, todas Iermosissimas, de mil Iechuras, y todas andabiles y llenas
de arboles de mil maneras i altas, i parecen que llegan al cielo; i tengo por
dicho que jams pierden la Ioia, segun lo pu|e|de comprender, que los vi
tan verdes i tan hermosos como son por Mayo en Spaa; y d`ellos stavan
Ilorridos, d`ellos con Irutos, i d`ellos en otro termino |...|. Y cantava el
ruiseor i otros paxaricos de mil maneras en el mes de Noviembre por alli
donde io andava. Ay palms de seis o de ocho maneras, que es admiracion
verlas por la diformidad fermosa d`ellas, |...| asi como los otros arboles y
Irutos e iervas. En ella ay pinares a maravilla e ay canpias grandissimas, e
ay miel i de muchas maneras de aves y frutas muy diversas. En las tierras
ay muchas minas de metales e ay gente instimabile numero. La Spaola es
maravilla: las sierras y las montaas y las vegas i las campaas y las tierras
fermosas y gruesas para plantar y sembrar, para criar ganados de todas
suertes, para hediIicios de villas y lugares. |...| La gente d`esta isla y de
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todas las otras que he fallado y havido ni aya havido noticia, andan todos
desnudos, hombres y mugeres [...]. Ellos no tienen fierro ni azero ni armas,
ni son para ello; no porque no sea gente bien dispuesta y de fermosa
estatura, salvo que son muy temerosos a maravilla. |...| Verdad es que,
despues que aseguran y pierden este miedo, ellos son tanto sin engao y tan
liberales de lo que tienen, que no lo creria|n| sino el que lo viese. |...| me
quedan de la parte del Poniente dos provinsias que io no he andado, la una
de las cuales llaman Auan, donde nasen la gente con cola. |...| En todas
estas islas me parece que todos los ombres sean contentos con una mujer, y
a su maioral o Rey dan Iasta veinte. Las mugeres me parece que trabaxan
mas que los ombres. Ni he podido entender si tienen bienes propios, que
me parecio ver que aquello que uno tenia todos hazian parte, en especial de
las cosas comederas. En estas islas Iasta aqui no he hallado ombres
mostrudos, como muchos pensavan, mas antes es toda gente de muy lindo
acatamiento |...|. Asi que mostruos no he hallado no noticia, salvo de una
isla que es Carib, [...] que es poblada de una iente que tienen en todas las
islas por muy ferozes, los cuales comen carne umana. [...] Son ferozes entre
estos otros pueblos que son en demasiado grado covardes, mas yo no los
tengo en nada mas que a los otros. Estos son aquellos que tratan con las
mugeres de Matinino [...] en la cual no ay hombre ninguno. Ellas no usan
exercicio Iemenil, salvo arcos y Ilechas |...| y se arman y cobigan con
launes de arambre, de que tienen mucho.(Carta a Santangel (1493)" en
Cristobal Colon. Textos v documentos completos. Prologo v notas de
Consuelo Varela, Alianza Universal, 1984, pags. 219-222.)
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Para expresar el asombro que siente ante el paisaje, Colon recurre a
unos modelos discursivos que le permiten dar cuenta de una tierra y unos
objetos desconocidos a partir de todo aquello que su destinatario conoce.
La 'alteridad se moldea en un primer momento en lo semejante. Se trata,
ademas, de lo que podria llamarse una similitud mitica. En eIecto, aqui
todo remite a lo paradisiaco: la acumulacion de los superlativos, las
caracteristicas de esta tierra (fertilidad, belleza, diversidad), sus productos
(frutos, plantas, miel), la armona que reina entre sus elementos (el agua,
los bosques, las montaas, el cielo), la suspension aparente del tiempo (en
pleno mes de noviembre el Iollaje de los arboles esta tan verde como lo
esta en mayo en Espaa; algunos de los arboles tienen Irutos, otros estan en
flor, otros en una etapa distinta de la produccion). Los habitantes,
numerosos, son a su vez bellos, paciIicos, generosos y candidos, sutiles.
Lejos de ser idolatras, estan dispuestos todos a convertirse. Sus costumbres
corresponden mas o menos a las costumbres de los espaoles: 'En todas
estas islas me parece que los hombres se contentan con una sola mujer. En
Iin, detalle signiIicativo, no parece haber propiedad privada: '...me ha
parecido que todos compartian lo que cada uno poseia, en particular el
alimento.
No obstante, en este primer discurso van insinuandose las huellas de
un discurso contradictorio. Lo diferente se desborda, al parecer, de lo
semejante. El modelo discursivo no resulta apto para expresarlo todo y deja
en sus orillas fragmentos de discurso, objetos, valores irreductibles; quiza
porque ante todo esta realidad se presenta como la realizacion concreta de
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un mito. La palabra maravilla, trmino recurrente, alcanza aqui todo su
sentido: Colon describe un mundo en el que las estaciones se confunden, y
este signo de lo extrao da a lo desemejante su estatuto de desemejante.
Para enunciarlo, el narrador recurre a una expresion que podria
considerarse absurda, sin sentido: 'Hay palmeras de seis u ocho especies
que son sorprendentes por su bella deformidad.... Covarrubias nos
recuerda, en efecto, que deformidad, palabra que se aplica a todo lo que es
desproporcionado, y por ello mismo carente de una bella apariencia, puede
ser sinonimo de Iealdad. Por muy conjurado que aparezca, gracias a la
presencia del adjetivo bello, el sema de lo deforme y, de un modo general
en la primera parte del texto, los semas del exceso, de la sobre abundancia,
de lo maravilloso, convocan a las figuras de lo monstruoso, las cuales,
ademas, no tardan en aparecer entre los intersticios del discurso de la
realidad reconstruida: 'dos provincias que io no he andado, la una de las
cuales llaman Avan adonde nasen la gente con cola [...] En estas islas
fasta aqui no he hallado ombres mostrudos [...] Asi que mostruos no he
hallado ni noticia, salvo de una isla que es Carib [...] poblada de una iente
que tienen en todas las islas por muy ferozes, los cuales comen carne
umana. Colon hace aqui alusion a los canibales de las islas Caribes, asi
como a la isla de la Martinica, de la cual se creia que estaba poblada
unicamente por mujeres. Estas no se dedican a ninguna de las tareas
reservadas en el Viejo Mundo a las mujeres y sustituyen a los hombres.
En la evocacion edenica del paisaje de la Espaola asoma, pues, un
discurso mitico que tiende a poblar las tierras desconocidas de monstruos,
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conforme a una tendencia bien conocida. Quien habita otro mundo no
puede ser mi semejante. Como lo escribe excelentemente Roberto Lionetti,
'la anomalia en cuanto subversion del orden clasiIicador encuentra su
terreno de predileccion mas alla de los margenes geograIicos, en unas
tierras misteriosas transformadas en lejanos horizontes oniricos en los que
todo es posible". (R. Lionetti, Le lait du pere, pag.139). De modo que estos
Iragmentos de discurso evidencian un potencial de re-inversion del discurso
edenico en su contrario; si este se actualiza, particularmente al principio del
texto, puede en cualquier momento pervertirse o subvertirse por la
actualizacion de su contrario, conforme a una ley fundamental de
funcionamiento de las estructuras discursivas.
Me gustaria atenerme aqui unicamente a la descripcion del indio,
para tratar de mostrar como estas pocas huellas, aunque neutralizadas por la
adjetivacion (bella diformidad) o por la negacion (no he hallado ombres
mostrudos), van a organizarse, mas lejos, en un sistema significativo en el
que intervienen a la vez los semas de lo monstruoso y de la inversion
sexual para producir una figura que se inserta, ademas, en una continuidad
Iolklorica y pinta al indio con los rasgos de un hombre que amamanta a su
progenie. En su estudio sobre Le lait du pere, R. Lionetti relaciona este
tema con ciertos textos publicados entre Iinales del siglo XVI y el siglo
XVIII. Asi, a Iinales del siglo XVI, Renward Cysat, en su Relacion
verdadera sobre las islas v el reino del Japon descubiertos recientemente y
sobre las Indias desconocidas anteriormente, habla de 'la existencia de una
poblacion de Brasil en la que los hombres estaban provistos de senos tan
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grandes e hinchados de leche que eran suficientes para amamantar y criar a
sus hijos; el naturalista polaco Jonston escribe sobre el mismo tema en
Thaumatographia naturalis (1632): 'Los que recorren el Nuevo Mundo
cuentan que casi todos los hombres disponen de una gran cantidad de
leche. Estas Iabulas siguen divulgandose en el ultimo cuarto del siglo
XVIII en el libro Investigaciones filosoficas sobre los americanos (1768-
1769), del holandes Corneille de Pauw, lo cual motiva los comentarios
sarcasticos de un jesuita mexicano, Francisco Saverio Clavigero:
"Que bellos materiales para una ThaumatograIia! En verdad yo no
se que admirar mas: la temeridad y lo impudico de estos viajeros que
expanden tales Iabulas, o la muy grande estupidez de los que las adoptan
[...] Y aquel que lea otras contradicciones y tonterias semejantes publicadas
en Europa desde hace algunos aos, no se dara cuenta de que los viajeros,
historiadores, naturalistas y IilosoIos europeos han establecido en America
el almacen de sus Iabulas y sus habladurias y que para amenizar su obra
con la novedad maravillosa de sus supuestas observaciones, atribuyen a
todos los americanos lo que ha sido observado en algunos individuos o, aun
mas, en ninguno?"( Clavigero, Storia Antica del Messico, vol II, T. IV,
pags. 169 y siguientes.)
Esta representacion lingistica se conecta con algunas Iiguras de la
iconograIia de los Grandes viajes publicados en Francfourt por Boy entre
1590 y 1634, y que Bernadette Bucher analiza de manera atractiva en La
sauvage aux seins pendants. Esta iconograIia puebla el Nuevo Mundo de
Iiguras miticas heredadas de la tradicion medieval, como los hombres sin
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cabeza cuya cara esta dibujada en el pecho y que se hallan en un mapa de la
Guayana, o como los paisajes y los animales Iantasticos 'que son
reapariciones de las maravillas medievales retocadas por una imaginacion
barroca. (B. Bucher, La sauvage aux seins pendants, pag.23). B. Bucher
destaca un motivo 'que reaparece con mayor Irecuencia que los otros, a
saber,
un tipo de mujeres [...] que, frente al canon de las proporciones
respectivas en la imagen de las otras indias, presentan un pecho falto de
gracia con los senos colgantes, a veces asociado al aspecto de juventud
robusta de las otras indias, a veces al contrario, a las viejas horribles y
demacradas.... (Ibidem, pag.46)
Relacionada con esta representacion se en- cuentra, en la novena
parte de los Grandes viajes, la representacion de los indios cabelludos
presentados como hermaIroditas. Estos llevan largas cabelleras ensortijadas
y sueltas, segun la representacion iconica tradicional del sodomita en la
Edad Media; su vestimenta es analoga a la que llevan las mujeres y se
ocupan de tareas generalmente consideradas Iemeninas. (Ibidem, Pag.210).
En otro grabado, acusados precisamente de sodomia por los conquistadores
espaoles, son entregados a los perros para que estos los devoren.
Ya se trate del hombre que amamanta, de la ambigedad sexual o
de la mujer de los senos colgantes, estan claros el alcance simbolico de
estas diversas representaciones y su convergencia; se trata en el ultimo caso
(el de los senos colgantes) de un motivo tradicional 'atribuido a las mujeres
maleIicas, vampiros, brujas, demonios, encarnaciones de la Envidia y de la
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Lujuria, representacion de la muerte (Ibidem, Pag.4, y tambien a la 'mujer
salvaje. En cuanto a la conIusion de los sexos, esta es tradicionalmente el
vehiculo simbolico de lo satanico, en la medida en que lo hibrido es por
antonomasia la figura de lo monstruoso. Entre otros, remito al mito
Iolklorico del hombre embarazado analizado por Roberto Zapperi y
tambien a la descripcion del monstruo de Ravena que se lee en el Guzman
de AlIarache y que presenta, entre otras caracteristicas, la de ser
hermafrodita, por lo que fue interpretado en relacion con la 'sodomia y
bestial bruteza.
Lo que acabo de decir a proposito de estas diferentes
representaciones lingisticas e iconicas, marca y deIine un discurso
potencial del que he hecho aparecer algunos Iragmentos en el pasaje de
Colon que estamos analizando. En el trasIondo de esta descripcion edenica
hay un discurso de lo satanico; tanto la una como el otro son, por lo demas,
productos discursivos de la nocion de lo desemejante, de lo diIerente.
Veamos, para confirmarlo, una lectura ideologica de estas representaciones.
Son conocidas las polemicas que estallaron en Espaa a mediados del siglo
XVI entre Bartolome de las Casas y Francisco de Vitoria, por un lado, y
Juan Gines de Sepulveda y Iray Domingo de Betanzos, por otro. Uno de los
primeros puntos de discusion se reIeria a la naturaleza del indio. Betanzos
sostenia que los indios eran bestias, que habian pecado y que todos debian
perecer porque habian sido condenados por Dios. (Sobre estos problemas,
vease L. Hanke, La lucha espaola por la fusticia en la conquista de
America. Sepulveda, por su parte, aIirmaba que habian nacido para ser
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esclavos. Las Casas interviene violentamente contra esta concepcion y no
cesa de repetir que los indios son 'hombres verdaderos.
"El enemigo de la raza humana [...] inspiro a sus satelites quienes,
para agradarle, no dudaron en divulgar que los Indios de Occidente y del
Sur y otra gente a quien ahora conocemos por primera vez se deberian
tratar como bestias creadas para nuestro servicio, pretendiendo que son
incapaces de recibir la Ie catolica. Nosotros |...| consideramos, sin
embargo, que los Indios son verdaderos hombres." (Citado por L.Hanke,
idem. pag.134; el subrayado es mio).
En su Democrates alter Sepulveda estimaba, ademas, que los
espaoles tenian perfectamente el derecho de gobernar a los brbaros del
Nuevo Mundo, dada su superioridad:
"Compara ahora estas dotes de prudencia, ingenio, magnanimidad,
templanza, humanidad y religion con las que tienen esos hombrecillos en
los cuales apenas encontraras vestigios de humanidad que no solo no
poseen ciencia alguna sino que ni siquiera conocen las letras ni conservan
ningun momento de su historia." (Citado por L. Hanke, pag.214)
Se deben destacar los terminos utilizados para caliIicar al indio:
hombrecillos, vestigios de humanidad. Para Sepulveda, esta inferioridad es
igual punto por punto a la del nio Irente al adulto o a la de la mujer Irente
al marido. (F. de Victoria, Relectio de Indis o libertad de los indios, pag.31
Asi pues, se asimila al indio con el animal y la mujer. Esta ultima
asimilacion es recurrente en Sepulveda. Torpeza femenina, tendencia a la
sensualidad v a lo irracional, cobardia, ineptitud, estupide:, etc., el indio
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comparte con la mujer todos los defectos que la mentalidad misogina
medieval atribuye a esta; nos adherimos al punto de vista de R. Adorno
cuando escribe: 'este sujeto colonial produce un discurso estereotipado que
representa los valores de la cultura masculina, caballeresca y cristiana. (R.
Adorno, 'La construccion cultural de la identidad, pag.56.) No es la
mujer 'ministro de la idolatria y devoradora, y por lo tanto antropoIaga
como el indio? (Sobre este punto, vease J. Delumeau, La peur en Occident,
XIJ-XJIIIe siecles, capitulo 10, y especialmente la pagina 319) .Existe,
pues, una convergencia perfecta entre estas representaciones y los discursos
polemicos sobre los derechos de los indios. Desde este punto de vista, las
Iiguras desvalorizadas, mas o menos satanicas, de la salvaje de los senos
colgantes, del androgino sodomita y del indio que amamanta, constituyen
la puesta en imagen o la puesta en texto de posiciones extremistas como las
expresadas por Sepulveda y sus epigonos. Esas representaciones tratan de
probar la supuesta degeneracion racial de aquellos a quienes se quiere
someter, con el fin de justificar objetivos de conquista. Sin embargo, esta
lectura no es la unica que debe tenerse en cuenta, puesto que el texto de
Colon no podria articularse directamente con la polemica en cuestion y por
esa misma razon, ademas, el texto nos invita a situarnos ahora en otra
perspectiva. Recordemos, pues, que en la Carta a Santangel lo edenico es
lo que convoca a lo satanico con la Iorma de lo monstruoso o con la de la
inversion de los sexos, conIorme a una ley estructural que organiza las
relaciones entre la actualizacion y la potencialidad. Esta ley se comprueba
en todas las nociones, incluidas las que habitualmente consideramos como
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mas estables: asi, por ejemplo, en los primeros tiempos del cristianismo,
antes de que lo hibrido fuera el sema iconico de lo demoniaco, habia sido
considerado como uno de los atributos de la divinidad. Hay otro elemento
por considerar en el caso que nos ocupa: se trata de la incorporacion de
nuevos objetos en las normas clasificadoras. Estos objetos son, sin
embargo, irreductibles a esas normas y de ahi las distorsiones que aIectan a
los modelos discursivos, distorsiones que producen ya sea la imagen de la
denegacion (lo que el nuevo objeto no es), ya sea la de la comparacion. Es
lo que se produce en la descripcion de los paisajes de La Espaola, como
vimos al principio. El mito del Eden no es suIiciente para dar cuenta de lo
que es: esos paisajes corresponden a una evocacion paradisiaca, mas otra
cosa; pero otra cosa nueva, otra cosa que desborda los sistemas de
organizacion del conocimiento, otra cosa que es irreductible a toda
denominacion y a cualquier comparacion, otra cosa que es implemente Otra
y que, por ser Otra, es irrepresentable. Dicho de otra forma: para definir
este Otro, el paso obligado por la semejanza deja siempre un residuo de
'alteridad, un elemento irreductible a la norma clasificadora. Para intentar
decir lo indefinible no queda sino recurrir a los encabalgamientos de
categorias, es decir, recurrir a las Iiguras de lo hibrido o a otras que son, de
alguna manera, del mismo tipo, como por ejemplo las Iormulas antiteticas
utilizadas en ese mismo texto ('una bella fealdad). La semantica
evidencia la valorizacion del tema del limite: ultramar, nuevo mundo, otro
mundo, extraterrestres; todo lo que excede la esIera de lo conocido cae
dentro de lo extrasistematico y de lo no representable. Pero no solo se trata
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de los limites espaciales; se trata tambien, y tal vez sobre todo, de los
limites Iijados a las normas de comportamiento y, para ser mas preciso, de
los limites que organizan esos tabus. Asi, en ese Nuevo Mundo, todos los
tabus del Viejo Mundo son transgredidos: desnudez, canibalismo,
idolatria..., lo que convoca, sin duda alguna, a la anomalia sexual, la cual
'subvierte el orden de la naturaleza como el de la cultura. (R. Lionetti, Le
lait du pere, pag.139 .En la medida en que esta 'alteridad se deIine por
medio de una serie de signos que remiten a lo que esta Iuera del limite, no
es extrao que las representaciones de la 'alteridad se articulen con l
espacio mitico de la transgresion, es decir, de lo satanico, ya que la
representacion de lo no semejante, de lo disimil, es Iiltrada una vez mas por
los modelos discursivos preestablecidos. Por eso, como lo recuerda Rolena
Adorno, las caracterizaciones de los moriscos, de los judios y de los indios
coinciden. Segun las teorias del siglo XVI sobre el origen de los indios, no
descienden estos de Cam, uno de los hijos de Noe, supuesto antepasado de
los pueblos asiaticos y de los sarracenos, maldecido por su padre por
haberlo mirado desnudo cuando este estaba borracho? 'La distancia
geograIica ademas del tiempo transcurrido despues de los origenes, de
generacion en generacion, habia provocado una ruptura de comunicacion
del indio con la Iuente de la verdad` y habia desencadenado en el un
proceso de degeneracion. (Vease B. Bucher; Le sauvage... pags.64-65, que
se apoya en un estudio de Margaret T. Hopdgen, Early Anthropology in the
sixteenth and Seventeenth Centuries, University of Pensylvania Press,1964.
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Sobre la asimilacion del mundo musulman, vease, entre otros, Weckmann,
La herencia..., pags.229-230.)
Nos Ialta ahora ver como el Otro ha interiorizado su diIerencia en
dos campos de representaciones: el de la historia y el de lo sagrado. Por lo
que al primer caso se reIiere, Adorno analiza las cronicas de las conquistas
de Mexico y del Peru escritas por Fernando de Alva Ixtlilxochitl y por
Felipe Guzman Poma de Ayala respectivamente. En conclusion, Adorno
estima que tanto en la una como en la otra, 'el sujeto colonial americano
borraba los retratos ajenos que lo identificaban con la naturaleza, la pasion,
lo femenino, lo rustico y lo pagano, para identiIicarse con los valores
contrarios: la cultura, la razon, lo varonil, lo publico, lo cortesano o
caballeresco, lo cristiano....(R. Adorno, 'La construccion cultural...,
pag.66)
Por lo que se refiere a la esfera de lo sagrado, sobre lo cual me
gustaria insistir, debemos distinguir, por un lado, las estrategias de
asimilacion de los nuevos modelos y, por otro, el proceso de su
interiorizacion individual y subjetiva. Serge Gruzinski ha analizado
magistralmente el proceso y los modos de cristianizacion de la imaginacion
de los indios. 'Como escribe dar a entender y pintar unos seres, unas
Iiguras divinas, el mas alla, sin ninguna equivalencia en las lenguas
indigenas ni en las representaciones locales sino por aproximaciones que
traicionaban la sustancia y la Iorma?, (S. Gruzinski, La colonisation de
limaginaire..., pag.241) es decir, con otras palabras, por medio del recurso,
una vez mas, a los codigos o Iiltros interpretativos preexistentes. Se podria
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entonces repetir lo que deciamos anteriormente, esto es, que esos modelos
precolombinos de Iiguras sagradas no se adaptan al contenido que el
evangelizador quiere propagar y dejan siempre, en los margenes, un
residuo de 'alteridad irreductible a una representacion realizada por el
Otro. Los ejemplos abundan: 'el Mictlan nahua, seleccionado para
representar el inIierno cristiano, solo era una de las moradas de los muertos
y, lo que es mas, era un lugar glacial. (Idem) In Tloque in nahuaque, 'el
seor de lo proximo y lo lejano, elegido para deIinir tanto a Dios como a
Jesucristo, designa originariamente al 'seor de la dualidad, y
Tezcatlipoca y Quetzalcoatl eran dos de sus maniIestaciones. Tonantzin,
reservada para designar a la Virgen Maria, remitia a una de las
representaciones de la diosa-madre. Sobre el lugar en que los aztecas
veneraban a Toci, la abuela de los dioses, se erige un santuario para
honorar a Santa Ana, la madre de Jose. Como se les describia generalmente
como dos viejecitos, San Simon y San Jose remplazan a Huehueteotl, el
dios viejo, el espiritu del Iuego, y se les aade entonces el sufijo -tzin de
veneracin: Ximeontzin y Xoxepetzin. El Tepozteco es a la vez Dios del
viento e hijo de la Virgen Maria.
Como vemos, las normas que en el pensamiento cristiano distinguen
a la divinidad de la santidad explotan y se encabalgan, produciendo asi lo
hibrido. De manera completamente simetrica, los propios indios intentan
reconocer en el Otro los signos que les permitan asimilarlo dentro de sus
propias categorias. Por eso, desde el momento de la invasion y la conquista,
Cortes sera identiIicado como el dios Quetzalcoatl, los religiosos espaoles
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como los tzitzimime, es decir, los monstruos, que seran mas tarde
asimilados con los angeles caidos de los cristianos. Esta ultima
representacion es interesante pues muestra como los dos antagonistas se
satanizan reciprocamente. Satanas es el Otro y el Otro no puede ser mas
que Satanas. Precisamente en la segunda mitad del siglo XVI, la vida
ejemplar de ciertos evangelizadores y los prodigios que llevan a cabo
facilitan su asimilacion con los curanderos o brujos indigenas:
"Estos venerables invaden las campaas mexicanas con el ruido de
sus hazaas, dominan los elementos naturales, alejan las tempestades, traen
la lluvia, gobiernan las nubes y las plantas, prenden o apagan a voluntad los
incendios, se dedican a la proIecia y a la adivinacion. Sobre todo,
multiplican las curaciones milagrosas antes y despues de su muerte |...| no
es posible dejar de notar el extrao parentesco que aIlora entre esos
religiosos, muy a menudo de modesta condicion, muertos en olor de
santidad, de una indudable ortodoxia, y los curanderos indigenas, los
adivinos, los 'conjuradores de nubes que acabamos de citar. |...| Se podria
objetar que la analogia es superficial, pero seria tan superIicial para los
indios que interpretan esos Ienomenos en su propio lenguaje, que ven a
'brujos en los venerables y a 'santos en los curanderos?" (S. Gruzinski,
La coloni:ation de limaginaire..., pag.240) Lo diabolico cristiano (el brujo
visto del lado espaol) se metamorIosea en Iigura santa y esta misma Iigura
santa (el venerable para los cristianos) es vista por el indio como una Iorma
que la evangelizacion considera diabolica (ya que esta representada por la
figura del curandero). La representacion de lo diabolico se moldea en la de
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lo divino y la de lo divino en la de lo diabolico. Semejantes actitudes
perduran y se generalizan; se perciben en la iconografia de origen popular
de la epoca colonial. Para el proyecto de evangelizacion, que se enIrentaba
con obstaculos considerables en el plano de la comunicacion, era capital
proponer apoyos visuales a la predicacion. Los evangelizadores explicaban
sus enseanzas con ayuda de pinturas. Desde el Iinal de los aos de 1520,
los indios Iormados en Mexico por Pierre de Gand reproducen y difunden
las pinturas Ilamencas y espaolas. Pero a la par de esta produccion
controlada por las autoridades coloniales, se desarrolla lo que S. Gruzinski
califica de copie sauvage, de produccion independiente 'cuya imperIeccion
a menudo desacreditada se debe achacar mas bien a la interpretacion del
lenguaje occidental que no a la torpeza indigena (Ibidem, pag.243) y cuya
hechura provoca la indignacion de ciertos miembros del clerigo.
'Es entonces indispensable comprender que la iconograIia cristiana se
diIundio en los medios mas modestos por medio del prisma deIormante y
recreador de una produccion indigena.
Dicho de otra Iorma, las imagenes cristianas se integran en la
imaginacion indigena en cuyo seno adoptan nuevos contornos; figuras
autoctonas y Iiguras cristianas se deconstruyen las unas en las otras y hacen
estallar los codigos interpretativos originales. Ya se trate de las estrategias
de los evangelizadores o de la tendencia espontnea de los artistas
populares indigenas a pervertir las representaciones originales de lo
sagrado que les propone el colonizador, se observa una vez mas que las
normas conceptuales clasiIicadoras de unos y otros estallan, creando asi
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unos productos hibridos que corresponden a unas practicas generalmente
consideradas como sincreticas.
Mas alla de estas observaciones, que se aplican a una vivencia
relativamente superficial, es posible interesarse por el nivel de la
interiorizacion individual en el proceso de Iormacion de la imagen del Otro
que se instala en el centro de la experiencia subjetiva. Para delimitar este
tipo de problema disponemos del admirable analisis que Gruzinski hace de
las visiones que tenian los indigenas y que Iueron recogidas por los jesuitas
en el periodo que va de 1580 a 1610.
"Los jesuitas utilizaban experiencias individuales que se
consideraban ejemplares para llevar la comunidad de fieles a estados de
depresin y de excitacion proIundos. Los jesuitas provocaban en los indios
una incitacion a la vision, una estandarizacion de sus delirios y de sus
modelos de interpretacion. Es evidente que se imponian los mismos
esquemas sobre estados y desordenes bastante distintos cuya especificidad
se nos escapa la mayor parte del tiempo. Pero estos modelos y estos
escenarios se difunden y redifunden con una conviccin tal que tenemos
buenos motivos para pensar que los indios terminan por interiorizarlos y,
en ciertos casos, reproducirlos de cerca. CodiIicacion, estereotipos y
delirios indigenas se superponen hasta tal punto que se conIunden, si no en
el espiritu de los visionarios, al menos si en la mente de la comunidad
ediIicada y 'transportada.( Ibidem, pag.243
Pero, nos seala con sobrada razon Gruzinski, esas visiones se
estructuran en torno al antagonismo entre el Bien y el Mal, mientras que en
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la idolatria original, cuyas representaciones perduran en la imaginacion de
los individuos, 'domina |...| la ambivalencia de los dioses, la permeabilidad
de los seres y las cosas, las transformaciones sutiles, las combinaciones
multiples (ibid).
Asi pues, el indio interioriza en el seno de sus categorias originales
las categorias que le son extraas y que, en relacion con las primeras, son
contradictorias. Interiorizando esta 'alteridad irreductible a sus propias
normas, la imaginacion colectiva se maniIiesta como una matriz que no
puede producir mas que Iiguras hibridas. Implantada en la conciencia, la
'alteridad no puede, en eIecto, disolverse en ella. Con la emergencia de
esta nueva instancia discursiva nace, pues, 'el sujeto cultural colonial,
(Sobre la nocion de sujeto colonial, vease Homi k. Bahabla, 'The other
question...) a la vez indisociable (colonizado y colonizador
alternativamente, y simultaneamente sujeto de la enunciacin y sujeto del
enunciado) y sin embargo profundamente y para siempre difractado.
Condenado a proyectarse con la forma de lo semejante y de lo desemejante,
condenado a interiorizar su 'alteridad y, por lo mismo, buscandose
incesantemente a si mismo en la medida en que, como decia anteriormente,
la 'alteridadno puede representarse puesto que la identiIicacion con el
Otro solo puede producirse a traves de mis propios modelos discursivos,
producidos precisamente para expresar lo que soy, lo que se o lo que
imagino y no han sido producidos sino por eso; de ahi, su incapacidad para
dar cuenta de todo lo que me es exterior y es exterior a mi universo.
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Como contrapunto, tomemos el caso de un texto espaol de 1976,
La perra vida de Juanita Narboni. Su autor, un tangerino de origen espaol
que se reIugio en Madrid tras la independencia de Marruecos, no puede
integrarse en las condiciones de vida de la metropolis y se encuentra
exilado en su propio pais. Dicho texto transcribe el destino de una
comunidad en vias de desaparicion, la de los judios de Tanger, a traves de
la autobiograIia de un travestido vivida como un largo monologo interior,
es decir, como una 'expresion muda, traducida en este caso en una lengua
original, la yaquetia, de la que me ocupare mas adelante. El yo que se
expresa implica la proyeccion del narrador que lee el pensamiento del
personaje. El verdadero sujeto, sede de esos pensamientos, se ha perdido
para siempre y nos es inaccesible. La relacion de la autobiograIia con el
tiempo lineal o historico es de la misma naturaleza. En eIecto, el relato
autobiograIico se construye habitualmente a partir de un punto de vista que
se supone abarca la totalidad del pasado para dar a ese pasado toda su
signiIicacion. El presente inscribe en el relato el tiempo de la escritura, por
oposicion al tiempo del actante, regido completamente por las Iormas
verbales del pasado. El texto de Vazquez no Iunciona segun ese modelo:
cada uno de los cincuenta y cuatro fragmentos que lo componen esta
escrito en presente, un presente en relacion con el cual el Ilujo de la
conciencia es percibido en la inmediatez de su supuesto transcurrir, un
presente que no se puede identiIicar en el tiempo historico y que oculta las
conexiones con el contexto, acentuado asi los eIectos de segmentacion y de
ruptura que imposibilitan el acceso al sujeto autentico. En este punto
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precisamente es donde interviene la practica discursiva de la yaquetia, un
espaol muy particular que no solo ha conservado gran numero de giros,
palabras y expresiones desusadas en Espaa, sino que ha aadido a esos
arcaismos numerosos prestamos del hebreo y del arabe dialectal
marroqui..., lengua sabrosa y llena de imagenes cuya originalidad proIunda
se debe a que sus formas propias han nacido de las necesidades de la
realidad cotidiana y se han amoldado a ellas mezclando con flexibilidad las
tres lenguas en presencia. (Bendelac, 1992, pag.23) .Esta supuesta
transparencia del espiritu alimenta, eIectivamente, una escritura que se
instala en una red lingistica preexistente donde se han cristalizado unos
valores y un destino colectivos, es decir, una red lingistica organizada
enteramente por un sujeto cultural Iuertemente aIirmado, puesto que la
yaquetia traduce exactamente y se amolda en todos esos hiatos mentales y
todas las articulaciones afectivas del pensamiento, a la vida, las creencias,
los temores, las alegrias y los tabus de ese grupo humano tan particular.
Estas caracteristicas se traducen no solo al nivel de las palabras y de los
giros, sino tambien en el tono con el que se proIieren las palabras y las
frases, hay una especie de canto de la yaquetia. (Idem) .En ningun otro
lugar puede aparecer con mayor claridad que aqui la manera como el sujeto
cultural en cuanto sujeto transindividual cierra el acceso al sujeto autentico.
La inaprehensible subjetividad viene a perderse en esta autentica estructura
social de Iormas vacias que estan a la espera de ser asumidas por una
instancia de discurso. Cualquier reIerencia identiIicatoria ha desaparecido.
Pero, como ya he sealado, no existe yo sin tu y todo monologo interior
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implanta un tu, que no es sino otro yo mismo, el otro que llevo en mi. Esta
total interiorizacion de la mirada va acompaada, en Vazquez, por el
silencio y el olvido a los que ha sido relegada la comunidad marroqui
indigena. El Otro autentico no existe, y al pensamiento no le queda otro
recurso que dialogar consigo mismo. Esta ausencia del Otro autentico, esta
vuelta esquizoIrenica hacia otro yo, esta perdida de reIerencias
identificatorias, en una palabra, esta escritura de la incomunicabilidad y de
la no representabilidad del Otro deben ser asociadas, a mi parecer, a la
problematica general del sujeto cultural colonial, un sujeto que hubiera
interiorizado, en este caso, una situacion postcolonial vivida en el marco de
una crisis de identidad; este sujeto descubre, de hecho, que en si mismo se
encontraba implantado, con la forma de un patrimonio paisajistico y, mas
en general, cultural y simbolico, un Otro radicalmente extrao y la unica
salida que encuentra es dialigar con su sombra. Asistimos aqui a una
consecuencia de un tipo diIerente de la que creo haber revelado en Colon
de la interiorizacion de las contradicciones Iundamentales que
caracterizan al sujeto cultural colonial. Despojado de sus derechos, exilado
para siempre de la que creia su patria hasta entonces, este sujeto descubre
al mismo tiempo la vacuidad y la soledad que se venia ocultando a si
mismo detras de los seuelos de un supuesto proceso de sincretismo.


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