Departamento de CULTURA Y ARTE

Teoras de la Cultura
Material Didctico Autores:
Avenburg, Karen. 2010. Comidas y copleadas. Reflexiones en torno al carnaval iruyano (Salta-Argentina). En Cruz, Enrique (comp.), Carnavales, fiestas y ferias en el mundo andino de la Argentina. Pp. 17- 42. Salta: Purmamarka Ediciones

Carrera Gestin Cultural Docentes Laura Ferreo Ana Luca Olmos Alvarez Karen Avenburg

Comidas y copleadas. Reflexiones en torno al carnaval iruyano (Salta-Argentina) 1

Karen Avenburg Licenciada en Ciencias Antropolgicas (FFyL, UBA). Becaria de Conicet para el Doctorado en Antropologa (FFyL, UBA). karenavenburg@hotmail.com

Introduccin El carnaval es una fiesta que se remonta a cultos agrcolas de la antigedad, vinculados desde la Edad Media con los das que preceden a la cuaresma (Cortazar 1949, Bajtn 1994). Con la conquista de Amrica en el Siglo XV, el carnaval se introdujo en el continente combinndose con celebraciones prehispnicas. En la zona del Noroeste Argentino, esta festividad de origen europeo se articul con prcticas locales relacionadas con el ciclo ritual agrcola (Merlino y Rabey 1983), destinadas a homenajear, agradecer y pedir a la Pachamama. Estas prcticas obedecan y obedecen a un ideario de accin sobre la naturaleza en el que los ciclos agropecuario y ritual van de la mano. Con variantes locales, en toda esta regin se advierten fuertes similitudes en los festejos del carnaval, dando cuenta de una matriz cultural comn (Cmara de Landa 2006). En el pueblo de Iruya el carnaval, realizado en el mes de febrero la fecha vara en funcin de la Pascua en el calendario gregoriano-, es una de las muchas celebraciones que tienen lugar todos los aos. Combina diferentes actividades, que se dividen entre el carnaval grande de sbado a mircoles- y el chico sbado y domingo. En el primero, las actividades consisten, fundamentalmente, en la sacada del carnaval, la yerra y sealada de animales, los almuerzos y las copleadas; en el segundo, se realiza un baile popular, sale a coplear la comparsa y se entierra el carnaval. Diversos actores sociales explican que se asocia con la diversin, y con el acto de compartir trabajo, comida, bebida, msica-, tanto con la comunidad como con la Pachamama, asumida como un elemento vital de intercambio que se sintetiza en la idea de que sta constituye nuestra madre, que es la Tierra, que nos da de comer (Luciana) 2.

Una versin preliminar de este trabajo fue presentada en las V Jornadas Nacionales Homenaje a Guillermo Magrassi Conocimiento cientfico y comunidad. De la Puna al Atlntico. Mar del Plata (Argentina), 5 al 7 de junio de 2008. Agradezco a los coordinadores y participantes de la mesa Fiestas. El carnaval de la puna argentina al Atlntico por sus comentarios, y a Ana Spivak LHoste por sus siempre generosas y estimulantes lecturas crticas. Estoy en deuda tambin con todos los iruyanos que me reciben con tanta calidez y hospitalidad, as como con aquellos que pacientemente responden a mis constantes preguntas, discuten y reflexionan conmigo. 2 Los nombres de mis interlocutores son ficticios.

En este trabajo me propongo reflexionar en torno a dos de las actividades que se llevan a cabo en el carnaval iruyano: los almuerzos y las rondas de coplas. La hiptesis central sugiere que en esta fiesta los actores dan sentido a la experiencia del mundo occidental, tejiendo interpretaciones del pasado pre y post colombino- y del presente, articuladas con deseos en torno al porvenir.

Iruya En tanto gran parte del anlisis discurre sobre la relacin entre las prcticas abordadas y las interpretaciones de las experiencias atravesadas por la comunidad, es necesario trazar un breve recorrido histrico-social de la regin. El pueblo de Iruya es la cabecera del Departamento homnimo ubicado en la provincia de Salta (Argentina). De acuerdo con los estudios realizados por Carlos Reboratti (1998) sobre el territorio de la Alta Cuenca del Ro Bermejo (ACRB), esta zona habra estado ocupada en tiempos prehispnicos por los ocloyas 3. En el S. XV fue incorporada al Kollasuyu -una de las cuatro regiones del Tawantinsuyu-, factor que gener cambios profundos en la poblacin, tales como la relocalizacin de grupos, nuevas relaciones intertnicas (Sanchez y Sica 1990), etc. A partir de la conquista europea en el S. XVI, la dominacin espaola se organiz en torno a las encomiendas y las mercedes de tierras 4, reorganizando y relocalizando poblaciones. De all se fueron formando las grandes fincas o haciendas, basadas en un principio en el trabajo servil de los encomendados a cambio del derecho a usar las tierras. En el perodo poscolonial, las grandes fincas pasaron de tener una economa destinada al mercado altoperuano, a ser unidades rentsticas 5. Segn Jorge Morina (1997), todava hasta las primeras dcadas del S. XIX los pobladores de la regin mantuvieron la base econmica prehispnica. La misma consista en actividades agrcolas y ganaderas de subsistencia a travs de un sistema de produccin comunitario que propiciaba el
Generalmente se hacen referencias a este grupo, aunque el actual Noroeste argentino fue una regin multitnica y la ACRB estaba habitada por diferentes grupos ocloyas, churumatas, paypayas, osas, chiriguanos, mataguayos-; si a esto sumamos las fuertes modificaciones introducidas en el perodo incaico y las desnaturalizaciones generadas por los espaoles, se entiende la dificultad para saber con seguridad quines habran habitado esta regin especfica con anterioridad. Respecto a los ocloyas, se sabe que posean una fuerte relacin con los omaguacas -que habitaban al otro lado de la Sierra de Zenta-, pero est todava en discusin tanto la afiliacin tnica de los ocloyas y las relaciones intertnicas preincaicas, como si los mismos fueron trasladados como mitmaqkuna del Incanato o si el asentamiento incaico fue posterior (Lorandi 1984, Reboratti 1998, Sanchez y Sica 1990, Zanolli 2005). 4 La merced de tierras era la cesin de un territorio por parte de la corona a un espaol, para su puesta en valor; la encomienda, la cesin de los derechos de trabajo sobre un grupo de indgenas para catequizarlos, debiendo los encomenderos armarse para defender a la corona cuando fuera necesario. No obstante, en la prctica implic casi exclusivamente una herramienta de control del trabajo y extraccin de renta mediante el tributo. 5 Entre 1811 y 1813, el gobierno nacional aboli los tributos, por lo que comenz a extraerse la renta mediante el pago por el derecho al uso de la tierra para agricultura y pastoreo-, transformando de esta manera a los campesinos en arrendatarios.
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autoabastecimiento del sistema. No obstante, la asimetra de la relacin entre campesinos y terratenientes limitaba la autonoma de las comunidades, a lo que se sumaba una creciente fragmentacin interna. La profundizacin de dichos quiebres tuvo lugar en la primera mitad del S. XX con la incorporacin de esta zona al sistema de los ingenios azucareros. Mediante una amplia red de influencias, se implant la circulacin monetaria va la introduccin de nuevas mercaderas y la necesidad del trabajo en la zafra. Esta necesidad fue producida por las deudas surgidas ante la compra de mercadera y por la coercin directa: las familias podan ser desalojadas si no aportaban trabajadores para los ingenios. Pese a que la poblacin retornaba todos los aos a sus hogares para realizar sus trabajos agrcolas, no poda ya, por estar en la zafra, completar el sistema de produccin. Como un crculo vicioso, esto incrementaba la prdida de autonoma econmica comunitaria, tornando vital el trabajo en la zafra. Junto con el sistema de subsistencia se resquebraj tambin la organizacin comunitaria: El trabajo en el ingenio ha contribuido para que poco a poco se vayan perdiendo incluso las tradiciones comunitarias campesinas, como era el trabajo de minga (la vuelta de mano o trabajo recproco) (Reboratti 1998: 182). Pese a las relativas mejoras en los salarios y condiciones de trabajo a raz del Estatuto del Pen y a las movilizaciones de la poblacin indgena en la dcada del 40 asociado todo ello a la figura de Pern-, se consolida una articulacin subordinada del campesinado a la agricultura capitalista y al complejo agroindustrial (Morina 1997). En ese escenario, afirma Reboratti (1998), el sistema de subsistencia y la organizacin comunitaria de la regin se fueron desestructurando en su relacin desigual con la sociedad central. Esto ocurri en el marco de una estructura agraria compuesta por dos subsistemas de relaciones sociales: aquellas propias de la produccin precapitalista de la zona y el vnculo de un sistema agrario previo con las relaciones de produccin capitalistas (Morina 1997). De todas maneras, los reclamos de la poblacin indgena marcaron hitos que sentaron precedentes y fueron revalorizados en las demandas resurgidas desde fines de los aos 80 (Weinberg 2004). A su vez, estas demandas tomaron nuevo cariz en el marco de la reforma constitucional de 1994 -a partir de la cual se concretan algunas expropiaciones de fincas que pasaron a ser tierras comunitarias 6-, y del otorgamiento de subsidios nacionales e internacionales a las comunidades indgenas. En la actualidad la poblacin, que presenta una creciente auto-adscripcin a grupos indgenas, se identifica fundamentalmente como Kolla. Este referente de identificacin no
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Ver Cladera (2008), Hocsman (2000) y Weinberg (2004) para los casos de las comunidades Kollas de Finca Potrero y Finca Santiago (Departamento de Iruya).

supone una identidad esttica que viene desde siempre. Las identidades tnicas implican procesos dinmicos: se sabe que la presencia Inca en la regin gener cambios, a los que se sumaron las posteriores modificaciones y consolidacin de identidades en el marco de las encomiendas bajo el dominio espaol (Zanolli 2005). Sin duda la adscripcin al grupo kolla se relaciona con la incorporacin de la poblacin local al Kollasuyu. Pero tambin se vincula con las diferentes interacciones con el estado nacional, tanto desde las categorizaciones hegemnicas estigmatizantes que han legitimado su carcter subordinado, como desde su revalorizacin en el contexto de las luchas por la recuperacin de tierras y otros derechos en trminos de pueblos originarios. As, estas identidades se vinculan a la relacin con la tierra, a modos especficos de organizar el trabajo en ella y, por ende, a un sistema comunitario que si bien en parte prevalece -resignificado desde la actualidad-, fue parcialmente minado en su articulacin con la sociedad envolvente.

El carnaval iruyano Segn explican diversos actores sociales, el carnaval es una fiesta que Viene de aos y aos (Helena). Es un momento en el que se comparte la comida, la bebida y el trabajo. Est asociado a la diversin y a la figura de la Pachamama: generalmente nosotros relacionamos a la Pachamama con todo, y le damos de comer para el carnaval para que ella nos proteja, y sabe que es una fiesta alegre para nosotros y para ella tambin (Luciana). Esta asociacin con la Pachamama, la comida y la alegra, permite constatar el carcter ritualizado de este momento central del ciclo agrario. De acuerdo con Rodolfo Merlino y Mario Rabey (1978), las ceremonias que se realizan en esta poca cierran el ciclo agrario-ritual. El mismo comienza con los cultos propiciatorios destinados a la Pachamama en el mes de agosto, cuando la naturaleza alcanza un estado lmite por el rigor climtico, y por el agotamiento de pastos y reservas alimenticias 7. Entre febrero y marzo, poca de cosechas, nacimiento de animales y reverdecimiento de las zonas cercanas de pastoreo, culmina dicho ciclo con rituales propiciatorios en los que se festeja y agradece la abundancia y la reproduccin. En esta poca tambin se yerra y seala al ganado que se encuentra en los lugares de pastaje cercanos, antes de ser trasladado al valle, que es ms pastoso 8. Acorde a una prctica ganadera de tipo trashumante que se manifiesta como un movimiento peridico entre tierras ubicadas a distintas alturas, a partir de la necesidad de pasturas y agua (Hocsman 2000: 2), los animales volvern al cerro cercano en diciembre cuando, ya en temporada de lluvias,
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Ver Avenburg y Talellis (2008) para una descripcin del Da de la Pachamama en Iruya. Sic por con ms pastos (Luciana).

estar en condiciones de alimentarlos. Algunos iruyanos destacan que este vnculo entre el ciclo ritual y el agropecuario proviene de tiempos prehispnicos, ya que el carnaval para nosotros ancestralmente sera el Qapaj Raymi, que sera el festejo de las primeras cosechas (Martn). A veces se asocia al carnaval con el diablo, dado que ya uno sabe por cuentos de los abuelos (que es en el tiempo de carnaval) cuando dios le da soltura al diablo (Luciana). Si bien en muchas ocasiones se refieren al diablo cristiano, otras aclaran que no es como aquel, sino que es el Pujllay, el diablo del carnaval lo llaman, o sea que es alguien alegre, as. No as como el diablo del mal, que llamamos nosotros (Luciana). Puede advertirse aqu la trama que unifica en la festividad del carnaval a las creencias y rituales locales con otras propias del cristianismo.

El carnaval de Iruya comienza el sbado anterior a las fechas oficiales de esta celebracin -lunes y martes de carnaval- con una serie de actividades que se suceden hasta el domingo de la semana siguiente. La secuencia en la que particip en el ao 2007, que se repite cada ao con algunas posibles variaciones, transcurri de la siguiente manera: El sbado invita una familia a sus corrales donde, tras un abundante almuerzo, se seala o yerra a la hacienda y, ocasionalmente, se capa algn toro 9. All comienza la copleada -o cajeada- que luego se traslada a la casa de algn integrante de la familia a donde se canta hasta el amanecer. El domingo tiene lugar la sacada del carnaval en un hogar que cambia cada tres aos. Esta actividad, a diferencia de la anterior que es financiada mayormente por la familia, se realiza en colaboracin es decir, la comisin organizadora del evento recauda dinero para la comida y bebida, y se distribuyen las tareas. Se almuerza, se canta y baila, y all se saca el carnaval. El desentierro o sacada del carnaval consiste en hacer un pozo -la bocatierra- y darle de comer y beber a la Pachamama agradecindole por lo que brind, y pidindole por la por la multiplicacin de la hacienda, el bienestar de los dueos de casa y el resto de la comunidad, y el buen desarrollo del carnaval. Al atardecer se dirigen a la casa de otra familia a continuar la cantada y, a la madrugada, al hogar de otra persona. Algunas de las familias o personas individuales siempre con ayuda de otros- suelen invitar todos los aos, de manera tal que se sabe de antemano y se pauta explcitamente antes del carnaval9

La yerra consiste en marcar a los animales con hierro caliente. En la sealada se hacen tajos en las orejitas y por lo general se las adorna con lana. En diferentes cantidades y variedad, de acuerdo con la familia que invite a sus corrales, suele haber vacas, burros, llamas, ovejas, caballos y toros. Algunos toros son capados" castrados-, para que solo procreen aquellos que tienen lindo cuerpo, o linda parada, como decimos nosotros, la estampa, la figura (Luciana).

que determinados das se va a una u otra casa. Los das subsiguientes continan las comidas y copleadas hasta el mircoles de cenizas, cuando culmina el carnaval grande con una nueva copleada tras la misa 10. Los das posteriores hay una suerte de impasse hasta el sbado a la noche, exceptuando a los nios que juegan en la calle tirndose bombuchas entre s y a algunos transentes. El sbado comienza el carnaval chico, con un baile popular 11 por la noche en el que se presentan los disfrazados 12 y se baila hasta el amanecer. El domingo por la tarde estos ltimos, seguidos por una multitud, van por la calle, casa por casa, tocando la puerta y entrando a cantar all donde los invitan a beber -cerveza, vino, vino con gaseosa, gaseosa, chicha-, coplas con caja. A lo largo de todo el recorrido la gente principalmente nios, jvenes, adultos y en menor medida gente mayor- juega tirndose entre s, a la comparsa y a los que pasan, bombuchas, serpentinas, pintura, harina, nieve de carnaval, talco y agua. La recorrida por el pueblo desemboca en un espacio al aire libre junto a una quebrada, en donde se realiza el entierro del carnaval: tras rezar una oracin, se echa vino y gaseosa, se tira parte de los disfraces y se sacuden las serpentinas y el talco 13. Segn explica Rodrigo, Es como que... agradecs y bueno, si Dios permite que para el ao se vuelva a dar, es como que le entregs toda tu ropa, o sea que ya comienza otra vida, entonces dejs todo. Finalmente, se baja del entierro del carnaval y, cantando coplas, el grupo se dirige a una cantada a la casa de quien invite ese da. Culmina entonces esta fiesta hasta el ao siguiente. Sin detenernos en las complejidades de las diferentes actividades -que ameritaran otro trabajo-, me centrar especficamente en los almuerzos y las rondas de coplas. Veremos que ambas instancias se entremezclan y asocian con los excesos, la liberacin y el compartir. Esto se puede ver en la opinin de Luciana, quien explica que el sentimiento que despierta el festejo del carnaval es Alegra y... como que se sueltan ms, se liberan ms; como que... en el resto del ao como que cada uno est en sus cosas y en los das de carnaval comparten, se ren, conversan, cantan, y todo eso, ve? Como que se abren un poquito ms hacia el resto de la comunidad.

Si bien ahora van a la misa y el curita las echa las cenizas ahora, antes en las casas que convidaban, echaban cenizas. Cenizas del fuego, que ellos separaban ya bonita la ceniza, lo echaban ya en la cabeza en forma de cruz (Luciana). Esta apreciacin da cuenta, justamente, de esas variaciones posibles en la actuacin del festejo. 11 En los llamados bailes populares predomina la cumbia, generalmente tocada en vivo. Los bailes exceden los propsitos de este trabajo, lo que no quita la importancia que actualmente revisten estas expresiones musicales en las fiestas locales y en los procesos identitarios (Avenburg 2008). Para un anlisis del baile popular en el carnaval iruyano, ver Avenburg (2009). 12 Grupo de gente que confecciona sus disfraces para esta ocasin, disfraces que al da siguiente sern enterrados o guardados hasta el prximo ao. 13 Algunas personas dicen que se entierra al diablo, pero otras no. Esto se vincula con las diferencias entre quienes se refieren al carnaval como el momento en que se suelta el diablo, y quienes no lo hacen.

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El banquete Los almuerzos en los que una familia invita a la comunidad a sus casas o corrales ocupan un lugar destacado en esta fiesta. Se realizan frecuentemente antes o despus de la yerra y sealada en los corrales o para la sacada del carnaval. All se come carne, papas, queso, ensalada, mote, pan y sopa, entre otras cosas, y se acompaa con vino, gaseosa por separado o mezclados-, soda, cerveza, etc. El acto de compartir la comida est fuertemente asociado al trabajo: como me dijo una de mis interlocutoras, cada uno comparte lo de la hacienda, y ah comparte un asado entre todos, tambin comparte el que te ayuden a pialar a los animales, a agarrarlos para contarles las orejas, sealarlos y as. En estos almuerzos lo que se comparte es el fruto del trabajo, hecho que no carece de peso en las fiestas populares. Salvando las distancias espaciales y de contexto histrico, es significativo el nfasis que hace Mijail Bajtn (1994), en su anlisis sobre la cultura popular en la Edad Media y el Renacimiento, del papel del banquete en las fiestas populares. El acto de comer deriva del trabajo; siendo ambas actividades colectivas, si tomamos la interpretacin del autor, el acto de comer implica un modo de relacionarse con el mundo en un encuentro en el que, mediante la absorcin de alimentos, el hombre triunfa por sobre aqul, ya que lo engulle en vez de ser engullido. En efecto, en las comidas del carnaval iruyano se pone el foco en el acto de compartir alimentos obtenidos gracias al trabajo conjunto; volvemos nuevamente a la consideracin de la naturaleza como parte del ciclo vital del hombre, vivida en forma concreta en el plano material, corporal, y que se expresa en un ritual indisociable del ciclo agrcola. Por otro lado, se puede considerar la manera en que los concurrentes se alimentan -nos alimentamos- con esa comida producto del trabajo: por lo general se come con las manos, cada uno se sirve de fuentes comunes y se comparten vasos -especialmente cuando, en las copleadas y yerreadas, alguien va convidando alguna bebida, sirvindola en un mismo recipiente a una persona tras otra. Como actriz social proveniente de otro contexto sociocultural me ha llamado la atencin este tipo de comportamiento que en cierta medida incorporo al participar de variados eventos en Iruya-, diferente tanto al que impera en mi medio como al que se observa en comedores y casas particulares en la cotidianeidad iruyana. En su estudio sociogentico sobre el comportamiento social desde el medioevo hasta la Edad Contempornea, Norbert Elias (1993) historiza la idea de civilizacin y demuestra cmo el comportamiento corporal, entre otras cosas, es producto de un proceso histrico especfico. Esta perspectiva me permiti desnaturalizar mis propios modos y reflexionar acerca de ciertas diferencias que encontraba en estos eventos.
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Las reglas en la Edad Media, afirma Elias, no limitan tanto los afectos y emociones, los modales son ms libres y los controles ms suaves que en tiempos posteriores. Las formas de comportamiento en la mesa se han ido modificando en un movimiento lento y, aquellas a las que estamos acostumbrados en muchas regiones del mundo occidental actual, no son naturales. La reorganizacin de las relaciones humanas en el proceso de constitucin de un Estado absoluto tiene una influencia directa en el cambio en las costumbres que resulta en nuestra forma civilizada de comportamiento y sensibilidad, y en las transformaciones de la estructura psquica. El aumento de la presin de la competencia social, explica Elias, ha ido provocando, a lo largo de la historia occidental, una progresiva diferenciacin de funciones sociales y una ampliacin de la cadena de interdependencias. De all que cada vez ms individuos dependan de los dems, por lo que se hace necesario que su comportamiento se organice ms rgidamente para que sus acciones cumplan su funcin social. Lo que antes, en nuestra sociedad, produca placer, ahora produce muchas veces desagrado; por ser manifestaciones impulsivas socialmente indeseadas, son ahora reprimidas. Esto no implica nicamente una regulacin consciente, sino que las pautas de control se inculcan desde pequeos y se van consolidando junto con un aparato de autocontrol automtico que intenta evitar las infracciones a travs de una barrera de miedos. Dentro de su exhaustiva descripcin de pautas de comportamiento en el perodo abordado, Elias analiza el desarrollo en la tcnica del comer y la explica a partir del nivel de las relaciones humanas y de la configuracin de las emociones. Segn afirma el autor, las personas que acostumbraban a comer como lo hacen los hombres medievales, es decir, que cogen la carne con los dedos de una bandeja comn, que beben vino de una misma copa y sopa del mismo tazn o del mismo plato, (...) tenan unas relaciones comunes distintas de las que tenemos nosotros; y no solamente porque tuvieran una conciencia clara y precisa de ello, sino porque, evidentemente, su vida emocional tena una estructura y un carcter distintos de la nuestra. (...) Lo que faltaba en aquel mundo corts o, en todo caso, no tena la fortaleza suficiente, era ese muro que hoy parece levantarse, para contener y para separar, entre los cuerpos de las gentes (1993: 115). La sociedad a la que refiere Elias es aquella que fue incorporando en forma subordinada a la poblacin americana desde el siglo XVI. Con variaciones regionales e histricas, muchos de sus modos de percepcin y accin se fueron tornando hegemnicos en las sociedades que se iban constituyendo entendiendo que la hegemona es dinmica, ya que necesita ser modificada y defendida por ser continuamente limitada y desafiada (Williams 1980). No obstante, esos modos de comportamiento que se ven en la cotidianeidad iruyana
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difieren de algunas prcticas en relacin con la comida presentes en rituales como el carnaval y otras celebraciones 14 -por ejemplo el da de las almas o de la Pachamama. En stas, se rompen ciertas barreras entre la gente y con los alimentos que suelen imperar en nuestra sociedad. El consumo de carnes es relevante en este sentido. El autor relata como en la clase alta medieval, llegaba a la mesa el animal muerto entero o a grandes pedazos y all se lo despedazaba. Dice el autor: desde aquel grado de desarrollo en la sensibilidad en el que la visin del animal muerto sobre la mesa y su despedazamiento se experimentaban como algo alegre y, en todo caso, no como algo desagradable, la evolucin ha conducido a otro grado de desarrollo de la sensibilidad en el que se trata de evitar, en la medida de lo posible, toda relacin entre un plato de carne y el recuerdo de un animal muerto (1993: 163). Elias sostiene tambin que, a lo largo del proceso civilizatorio, los sujetos buscan reprimir los caracteres animales que reconocen en s mismos y en sus alimentos. Este progresivo apartamiento del carcter alegre del despedazar a un animal, que se va relegando a los bastidores de la vida social, se aleja cada vez ms de triunfo del hombre sobre el mundo, de la vida sobre la muerte, que Bajtn encontraba en las fiestas populares ntese que son las clases populares de la misma sociedad que se fue civilizando. A semejanza de ellas, se percibe tambin este triunfo en el carnaval iruyano, con la evidencia del animal muerto que gracias al trabajo se torna alimento; esto se expresa y se vive se toca, se ve y se saborea-, por ejemplo, en la cabeza de vaca que se saca del horno de barro y se come en carnaval. Tambin es sugerente el ideal de abundancia y universalidad que percibe Bajtn en estas fiestas. La abundancia remitira a una utopa del mundo material como fuente inagotable; la universalidad implicara ideas y modos de contacto opuestos a los oficiales, en tanto contienen a todas las personas y las cosas por igual. El pueblo no el ser biolgico aislado ni el egosta individuo burgus (1994: 24)- porta un principio material y corporal que implica la unin de lo csmico, lo social y lo corporal; de ah su carcter universal, en tanto se opone a todo aislamiento de algn sector del mundo como conjunto. El desentierro del carnaval, por ejemplo, consiste en darle de comer a la Pachamama -la Madre Tierra-, respetada y venerada en una multiplicidad de eventos cotidianos y extra-cotidianos. Adems, cuando se yerra y seala a los animales, se les dan bebidas u hojas de coca. Esto ocurre en los corrales, cuando se convidan bebidas tanto a los que observan como a los que se encargan de atrapar y marcar al ganado. Y antes de beber, siempre se tira un poco al piso para convidarle a

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No estoy pretendiendo igualar los modos medievales a los iruyanos. Mi intencin es poner en foco ciertas implicancias de las pautas de comportamiento civilizado en cuanto a modos de relacin y percepcin del mundo que difieren de aquellos hallados en esta fiesta.

la Pachamama. Vemos entonces que, a diferencia del proceso que relata Elias, aqu se incluyen diferentes entidades como parte del mismo mundo. Se puede entrever, entonces, en el plano de la prctica, ciertos modos de relacionarse concebir el mundo que difieren de aquellos propios del proceso civilizatorio y, acorde a la cosmologa andina, unifican diferentes mundos. Veremos en seguida que estas diferencias aparecen tambin en el plano de las representaciones.

Las copleadas Las coplas han sido abordadas desde la musicologa dentro de la familia genrica denominada baguala (Vega 1965, Aretz 1952, Cmara de Landa 2001) como parte del cancionero tritnico del NOA. La misma se caracteriza usualmente por el uso de tres sonidos que coinciden con la trada mayor y de estructuras literarias de origen espaol. Dentro de esta categorizacin general, Cmara de Landa (2001) define a las coplas como aquellas expresiones que utilizan cuartetas octosilbicas sin estribillo. Estas expresiones musicales son consideradas por los iruyanos una parte fundamental de la cultura local, de los modos tradicionales de divertirse que vienen de la era antigua y, por ende, se vinculan con la propia identidad (Avenburg 2008). Entre quienes le atribuyen un origen precolombino, hay algunos que sealan que las melodas ancestrales se habran modificado al articularse con la msica espaola 15. Estas perspectivas coinciden con la de los musiclogos recin citados; Cmara de Landa, por ejemplo, observa que La supervivencia actual en esta rea andina de ejemplares de canto trifnico sin texto, basados en formas abiertas y asimtricas de tipo improvisatorio, as como la existencia de aerfonos de soplo naturales, alimentan la teora de un origen americano prehispnico del mismo (2001: 26). En cambio, afirma el autor, la poesa de estas expresiones s presenta estructuras procedentes de la poesa espaola. Las copleadas cumplen un rol importante en el carnaval. La gente se rene a cantar coplas siempre acompaada por la caja y, muchas veces, tambin por el erkencho aerfono formado por un cuerno en el que se introduce una lengeta batiente- y/o la anata -un aerfono con canal de insuflacin y seis agujeros (Ruiz, Prez Bugallo y Goyena 1993). Son los instrumentos que se utilizan en esta poca, evidenciando el fuerte vnculo entre tiempo estacional y ritual, como explica Martn: Tenemos que tocar, cantar el tiempo del carnaval y
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Esto es lo que explica Martn: en realidad no son canciones, no? Son melodas ancestrales que vienen desde la poca precolombina, donde uno no... nuestros abuelos no lo conocan como canciones, sino como melodas que estn ligadas a la Pachamama, de instrumentos como ligados a la Pachamama. (...) [Las melodas] tienen un principio y no tienen un final (...), la diferencia es que ahora estn como de repente buscando la forma, o cuando lleg la colonizacin, encontraron la forma de (...) ponerle un principio y un final a travs de la famosa copla. A esto se suma, afirma Martn, el cambio del idioma quechua por el castellano.

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tocar el erkencho y la anata. Que esos instrumentos, dentro de nuestra cultura, significan la invocacin de la lluvia. (...) Entonces eso tiene que ver con esa filosofa de vida que llevamos ac; as bien concreta, no?. Las coplas se cantan en ronda, muchas veces tomados de la mano, entonadas en conjunto y siguiendo la letra que alguien inicia; la misma ya es conocida o, en caso contrario, tras escucharla se la contina, dado que se repiten sus dos estrofas. Al hablar de las copleadas en carnaval, se afirma que se olvidan los problemas, la rutina del hogar e incluso se pierde nocin del tiempo: te olvids de todo. Al dar la vuelta, cantar coplas... Yo por ejemplo, para m el tiempo pasa en segundos, se me hace que estuve dos minutos pero estuve tres horas (Helena). La misma interlocutora afirmaba que estas copleadas se vinculan con el acto de compartir: es compartir entre todos, hasta los que no se hablan, en carnaval se hablan (...) Es algo como que nos une. La bandera nos significa, la bandera del carnaval, alegra, energa, para uno mismo; y hay gente ponele que est enferma, en su casa, cada, est mal, y capaz que no puede tomar bebidas, pero sale al carnaval, canta, y se olvida del problema. Al menos bueno, se olvida por un rato, o por esa noche, del problema, de la enfermedad (Helena). En las copleadas los sujetos se unen en espacios que, sea cual sea su funcin ordinaria sala, corral, etc.-, conforman lugares en los que una variedad de individualidades se entremezclan y confunden en el cantar, beber, bailar y comer en el caso de los almuerzos. Asimismo, en las rondas se pierde parcialmente la nocin del tiempo, cantando y bebiendo a lo largo de la tarde y la noche hasta el agotamiento. Podemos pensar que los actores, cansados y embriagados, bailando y cantando en conjunto, en crculo y de la mano, se distancian momentneamente de las experiencias de segmentacin y ordenacin jerarquizada y jerarquizante del tiempo, las actividades, el espacio y los cuerpos que, como demuestra Michel Foucault (2002), se van imponiendo en la sociedad occidental moderna y, por lo tanto, en las sociedades perifricas, articuladas en trminos de subalternidad. De acuerdo con este autor, las disciplinas son mtodos que permiten el control minucioso de las operaciones del cuerpo, que garantizan la sujecin constante de sus fuerzas y le imponen una relacin de docilidad-utilidad (2002: 141), fabricando as cuerpos dciles. Ellas apuntan a aumentar la capacidad del cuerpo, al tiempo que transforman la potencia resultante en relaciones de sujecin. La disciplina distribuye a los individuos en el espacio; regulariza, controla y capitaliza las actividades y el tiempo; y apunta a maximizar la articulacin de sus piezas como segmentos combinados en un aparato compuesto, orquestado por un sistema de mando preciso.

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Es posible especular que la insercin que la poblacin ha tenido en la sociedad central, no es ajena a la introduccin de patrones disciplinares mediante la incorporacin en mercados de trabajo del complejo agroindustrial, la articulacin entre el sistema agrario previo y las relaciones de produccin capitalistas, la escolarizacin, la participacin en instituciones policiales y militares, la interaccin con otros agentes y modos de vida a travs de migraciones, etc. Claro est que no pretendo crear una imagen idealizada de igualdad plena; slo pretendo marcar su diferencia con la organizacin disciplinar descripta por el autor. De hecho se pueden encontrar distinciones en las yerras, marcadas y copleadas; por ejemplo los dueos de casa y otras figuras cercanas acceden a espacios de los que los invitados se mantienen afuera. Tampoco se olvidan totalmente las diferencias de roles sociales especialmente en lo que hace a las divisiones de gnero, cuestin que merecera todo un trabajo aparte. Es decir, las diferencias no se suprimen a nivel prctico ni simblico; pero lo que s ocurre es que se refuerza una dinmica de homogeneidad, una vivencia de cercana que recuerda a la idea de communitas, entendida como modo de relacin basado en el contacto directo entre los actores sociales, y en el que las distinciones jerrquicas de la estructura social se tornan difusas (Turner 1988) 16. Como sostiene Cmara de Landa, en el canto colectivo el ritmo acta como poderoso elemento cohesionador y arrastra a los participantes hacia un sentimiento de participacin colectiva (2001: 27). Esta dinmica, a su vez, tiene efectos en los actores, actualizando mediante la performance modos de relacin fuertemente asociados en el imaginario y en la puesta en escena- con los modos de organizacin comunitaria que describ ms arriba. Esta idea se sustenta en la concepcin de las performances como prcticas vinculadas con experiencias actuales y pasadas atravesadas por la comunidad (Turner 1982) que, al mismo tiempo, contribuyen a moldear esas experiencias y crear otras nuevas. A la jerarquizacin, segmentacin y ordenacin disciplinar analizada por Foucault parecen oponerse ciertas caractersticas de las copleadas. Los actores sociales se confunden entre otros, movindose en un espacio con lmites diferentes a los ordinarios y perdiendo la nocin del tiempo. Se apartan tambin del control cotidiano, ya que como observa Luciana, te desats cantando. Frente al autocontrol requerido por la civilizacin para el buen cumplimiento del rol social de cada cual, el carnaval es una fiesta ms que nada de desenfreno (Romn). Encontramos nuevamente la abundancia, esta vez en relacin con las

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Esta articulacin entre distinciones sociales y fusin en un nosotros esencial recuerda a la crtica de Rubens Alves da Silva (2005), quien seala que en el mismo acto performativo aparece tanto de la experiencia de communitas como de divergencias internas.

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bebidas. En las copleadas se bebe copiosamente vino, gaseosa, cerveza, chicha, licor, yerbeao, etc. El estar machado es decir, borracho-, tambin incide en el auto-control; esto tanto en lo que hace al manejo corporal aunque se puede continuar bailando y cantandocomo en cuanto a la expresin de las emociones. Las coplas dan alegra, como me explicaban hace unos aos Leandro y Mateo. Sobre estos estados emocionales me comentaba Helena: Ah en el carnaval pasa de todo, quiz lloran de contentos, de alegres, porque se encontr con un amigo, o se encontr con no s quin, o quiz puede ser que tenga problemas; en fin... O te acords de tu problema que te ha pasado aos anteriores... (...) Ests tan sensible que no quers que te digan nada, slo tens que cantar, bailar. A m me pasaban antes esas cosas, cuando por ejemplo estoy tan sensible, era un rato de contento, otro rato de sentirte mal porque te han pasado cosas, y bueno.

El proceso de transculturizacin Hasta aqu he destacado algunos puntos de distancia que creo encontrar entre ciertas prcticas que tienen lugar en el carnaval y usos vinculados a desarrollos especficos de la sociedad dominante. Si consideramos los discursos de los iruyanos, es posible advertir que las coplas y las comidas entre otras cosas-, son asociadas por diversos actores con maneras de percepcin y accin propias de la cultura local y diferentes a las de este mundo moderno entre comillas, no? (Martn). Sobre la msica, por ejemplo, dice Martn: El que vive en el cerro, el que vive en el pueblo... que inventa su copla, baja, la tira al pueblo... si la copla es linda el pueblo la va a cantar y si no queda ah, muere con el autor. (...) Nosotros ac no manejamos el criterio de yo escucho una copla, voy la grabo para m, no. Yo voy, canto mi copla y ya est. En cambio en la ciudad vos vas, grabs, tirs una copla, qu linda copla, la registran rpidamente, o es ma o recopilacin de tal. (...) Porque de repente all [en el cerro] la gente no se pone desde un punto de vista analtico, registro de propiedad privada, no, simplemente viene, lo hace, lo canta, lo deja al pueblo, nada ms. (...) Esos derechos son distintos a nivel desde aqu, desde nuestra cultura, en cambio en Occidente, en la cultura occidental no, ellos registran todo. Y ese es el canto, la msica que nosotros tenemos ac, que de pronto, lo tenemos que mantener por una cuestin cultural, el da que muera eso, el da que un paisano no cante sus coplas, y no va a haber pueblo, eso seguro. Esta perspectiva sobre el carcter comunitario del acto de coplear se puede ver tambin en las palabras de Romn, quien asevera que ms que nada tiene que ver con lo social, con el momento de esa reunin, y de compartir todo, ya que para reforzar esos lazos sociales se hace esto.

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Rodrigo, por su parte destaca estas diferencias al contraponer el trabajo compartido y el individualismo actual; l observa que antes haba ms solidaridad. Cuando decan hagamos la fiesta, bueno, organicemos; uno pona un poco de papa, un poco de carne, otro traa lea; as era. Y ahora no, ahora lo dejan solo. El otro [quien no busca la solidaridad comunitaria], cuando va a ver al poltico, consigue todo 17. Esta oposicin entre el reunirse y ayudar, y el pedir individual a los polticos, es postulada tambin por uno de los prrocos locales, quien pone el acento en el papel de la poltica econmica estatal: el carnaval tiene, como todas las fiestas de ac, que es el compartir, la unidad, el tema de que se juntan, no?, y estn vivenciando, expresando su cultura. Es algo profundamente arraigado en ellos. Y como propio de la cultura el compartir, algo que se va perdiendo por tantas cositas como son las polticas sociales y muchas cosas, existenciales, pero que subsiste en el sustrato del pueblo. Como me explicaba Romn, el reunirse, organizar el trabajo, el torna-vuelta yo te presto y despus vos me volvs a devolver-, Es la organizacin que tenamos antes. Tambin podemos advertir esta idea de contraste en el modo de concebir y operar sobre el ciclo agropecuario: En febrero, nosotros sembramos; ahora estamos en octubre ya noviembre, no? Bueno noviembre, diciembre, enero, febrero, empezamos a tener las primeras papas que nos da nuestra Pachamama. Entonces para el carnaval ya hay mucho pasto y empieza a aparecer el queso, digamos es una cuestin cclica desde la naturaleza, no es que nosotros inventamos y decimos agarramos la cabra y le damos pichicata para que tenga leche y en pleno septiembre o agosto estamos haciendo queso porque, bueno, pichicateamos la cabra (Martn).

Vemos que en la oposicin planteada aparecen imgenes en torno al vnculo con la naturaleza, y al juntarse y compartir, presentes en las comidas y las copleadas, asociadas a la cultura local, a grupos prehispnicos, y contrapuestas a la idea de mundo occidental. En mi opinin, estas perspectivas implican maneras de interpretar y vivir la experiencia de la desestructuracin del sistema comunitario en su articulacin con la sociedad central, a la que hace referencia Reboratti. Martn es muy claro al respecto, declarando a menudo que su

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Esta crtica a ciertas caractersticas del mundo moderno no implica que los actores lo rechacen en su conjunto. Este hombre, por ejemplo, lleva adelante la radio local e incluye una variedad musical que va del folklore a la cumbia, msica bolichera, rock, etc. Los elementos propios de la sociedad dominante y aquellos vinculados a las llamadas tradiciones locales no pueden ser diseccionados de forma tajante en cuanto, en desigualdad de condiciones, lo particular y lo general son mutuamente formativos y confluyen en los mismos actores.

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cultura ha sido avasallada por la colonizacin y refierindose a muchos de los cambios ocurridos en trminos de transculturizacin 18.

Entre la resistencia y refuerzo de la hegemona. He sealado que muchos de los modos de relacin presentes en el carnaval remiten a imgenes en torno a lazos comunitarios diferentes a los del mundo moderno. Muchos de ellos son percibidos como preexistentes y socavados por la relacin con agentes e instituciones de la sociedad dominante. Bajtn encontraba que las fiestas populares medievales y renacentistas se alejaban de los moldes oficiales. Las imgenes del banquete, por ejemplo, posean un ideal de universalidad y abundancia que se vinculaba al trabajo del hombre en sociedad, lejos de la satisfaccin y de la saciedad concretas de un individuo egosta (1994: 271). Este ideal implicaba una liberacin transitoria de las relaciones jerrquicas. Sin olvidar las diferencias existentes 19, es sugerente revisitar algunas de las reflexiones de Bajtn para el caso del carnaval iruyano. El autor sostiene que las fiestas populares Ofrecan una visin del mundo, del hombre y de las relaciones humanas totalmente diferente, deliberadamente nooficial (1994: 11). Esta idea de que en las fiestas aparecen visiones del mundo diferentes a las oficiales, recuerda a las contraposiciones recin sealadas entre los imaginarios acerca de la cultura local y la sociedad envolvente. As, podemos aventurar que se expresa una utopa de cercana, ayuda mutua, desdibujamiento de las jerarquas, abundancia y autosubsistencia cercana al ideal andino de autosuficiencia que, de acuerdo con Merlino y Rabey (1978), es en esta zona parcialmente diferente al modelo planteado por John Murra. Esta utopa est asociada a imgenes en torno a modos de vida pre-colombinos y en oposicin a aquellas vinculadas a su incorporacin en el mundo colonial y nacional. En mi opinin, el acto de compartir msica, bebida, trabajo y comida, actualizan imgenes en torno un tipo de relacin entre los hombres en la que el trabajo conjunto es indispensable, siendo central el juntarse, ayudarse, convidar y festejar. Se constituye la percepcin de un mundo que no se agota en individuos aislados sino que stos se reconocen interdependientes. Adems, se actualizan idearios de accin sobre la naturaleza en los que sta
Hablando justamente a las coplas, afirmaba en una ocasin que la transculturizacin es grande, pero se sigue manteniendo, la comunidad sigue manteniendo como era antes de la (...) llegada de los conquistadores, no? (Martn). 19 No es mi deseo obviar las claras distancias sociales, histricas, culturales, as como la particularidad de las prcticas carnavalescas y de la esttica que Bajtn denomina realismo grotesco -diferentes a la que hallamos en el caso iruyano. Las fiestas populares abordadas por el autor analizadas en especial desde la obra de Rabelais-, tienen lugar en procesos especficos que imposibilitan la igualacin de los carnavales. Hecha esta salvedad, y teniendo en cuenta que hay puntos de encuentro entre los diferentes carnavales, creo que sus anlisis permiten repensar algunas cuestiones.
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se registra como parte esencial del ciclo vital y se vislumbra una idea de universalidad, en el sentido de incluir a todo y a todos. Estos idearios se expresan en el compartir bebida y hojas de coca con los animales en las marcadas y sealadas; y se recrean especialmente en el lugar que ocupa la Pachamama, a quien se agradece, pide, y ofrece comida y bebida. En el ciclo ritual agropecuario, como vimos, los ritos propiciatorios destinados a aplacarla y conseguir su favor son centrales. Esto se acompaa con el festejo mediante el canto y el baile conjunto, implicando todo ello maneras especficas e idealizadas en el imaginario- de relacionarse con los dems, con la naturaleza, con la Pachamama. En tanto estas prcticas son asociadas con pautas de la cultura local que estn desde siempre y se confrontan con las del mundo moderno, se construyen, recrean y viven interpretaciones del pasado pre-colombino, colonial y nacional. Al mismo tiempo, estas recreaciones no son ajenas a los procesos de lucha y reivindicacin de las poblaciones indgenas. Me refiero con esto a que siempre se interpretan las experiencias del pasado experiencias concretas, reales- desde un presente especfico (Briones 1994). Es posible que, no muchos aos atrs, ese vnculo con el pasado apareciera mucho ms en las prcticas corporales que en el plano verbal. Si entendemos al carnaval como performance, es decir, como un acto de retrospeccin creativa en la que se adscribe significado a los eventos y partes de la experiencia (Turner 1982: 18), podemos hipotetizar que expresa un modo de vivir la experiencia de la cultura local y de su incorporacin y relacin desigual- con la sociedad circundante, ponderando a la primera y cuestionando valores y relaciones sociales de la segunda. Esta expresin no es esttica; en la misma accin y mediante la reflexividad propia de las performances, se da sentido a dichas experiencias, en el contexto de los procesos actuales de reafirmacin y revalorizacin de la identidad tnica. Adems, como observa Bajtn, el carnaval, ms que una forma artstica de espectculo, era una forma concreta de la vida misma (1994: 13), la cual, por lo tanto, antes que representada sobre un escenario, era vivida a lo largo del mismo. As, en la puesta en escena de las prcticas mencionadas, los sentidos que se construyen, tambin se viven, se encarnan; podemos entonces aventurar que la misma experiencia del carnaval recrea y genera modos de percepcin y comportamiento. Porque su misma realizacin produce y transmite algunas de las maneras de percibir y operar sobre el mundo antedichas, as como posicionamientos ante el modo de organizacin de la sociedad nacional.

Si tenemos en cuenta el carcter performativo de las prcticas sociales, podemos especular sobre el papel que algunas de ellas entre las que se cuentan las celebraciones16

cumplen en los procesos de cuestionamiento y cambio, as como de reafirmacin y legitimacin. No podemos negar, sostiene Jean Comaroff (1985), el lugar y valor de los proyectos creativos humanos que se encarnan en movimientos perifricos; los oprimidos muchas veces se ven forzados a expresar su protesta en dominios marginados del ejercicio real de poder. Esto es similar a lo que observa Martn, quien pondera el rol del canto en este sentido. En sus propios trminos, Eso ac se usaba, no? El expresarse a travs de las melodas. Entonces cuando llega la colonizacin, digamos nuestra cultura, nuestra familia, nuestros abuelos lo que hacen para defenderse, y al ser cortados, digamos prohibidos, que no hagan su msica, que no hablen en el idioma, que no crean en su Pachamama y les han intentado cambiar las creencias, lo que hacen dicen bueno, est bien, no podemos, pero cantemos. No?. En el marco de procesos que coartan otros canales de accin, determinadas expresiones permitiran manifestarse: No somos como somos, pero s lo vamos a ser a travs de esto (Martn). Pero como sostiene Comaroff, no hay una simple dicotoma entre resistencia y sumisin, o entre pensamiento y accin. El carnaval no posee un sentido nico; en l se llevan adelante prcticas que implican tanto refuerzo y reproduccin, como tensin y transformacin, posibilitando as tanto la consolidacin hegemnica como la resistencia. Como vimos, en l se aprehenden maneras de percibir, relacionarse y comportarse que cuestionan las de la sociedad envolvente. Sin embargo, en el mismo contexto del carnaval aparecen distinciones sociales quines pueden invitar a los almuerzos, quines tienen animales para marcar, la divisin del trabajo en trminos de gnero, etc. Adems, como afirma Roberto Da Matta (2002), el carnaval implica tanto communitas como estructura. Tras este tiempo en el que se encuentran muchos momentos de communitas, se vuelve a la vida cotidiana, con sus modos de relacin, sus valores, etc. Nos podemos preguntar si esta articulacin entre ritual y vida cotidiana refuerza el orden o lo desestabiliza; probablemente haga ambas cosas: al tiempo que se da un aire para luego retornar a la estructura, se abren sus mrgenes, se la pone en cuestin y se la desnaturaliza. El lugar del catolicismo es interesante en este sentido: hay aqu numerosos elementos de la religin catlica que, como es sabido, ha tenido un papel central en la dominacin espaola. Pero estos elementos han sido fuertemente resignificados en su articulacin con creencias locales y, en cierta medida, las manifestaciones del culto catlico popular se han acomodado a las necesidades del ciclo ritual indgena (Merlino y Rabey 1993: 153). La presencia de esta religin es destacada por numerosos actores sociales. Por ejemplo, Luciana enfatiza que siempre est presente Dios y la Virgen nuestra, que es la del Rosario. Adems,
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como explica Romn, el carnaval estara dentro de una parte de lo que es religin, no?, porque Hay una fecha, los 40 das de que Jess est en el desierto, y las tentaciones que recibe, todo eso; eso est en la Biblia. Bueno, eso es una parte del carnaval. En el plano de la prctica se ve tambin esta articulacin: antes de la copleada con la que finaliza el carnaval grande, se celebra el mircoles de cenizas en la iglesia, y los curas locales que avalan esta fiesta-, los catequistas y ocasionalmente otras personas guan el rezo y hacen la bendicin en diferentes momentos, por ejemplo antes de la sacada y finalizando el entierro del carnaval. Por otra parte, aparece la imagen del diablo como contraparte de Dios: aqul se suelta, totalmente. Por eso nosotros estamos adorando al diablo (Helena). Mari, una mujer evanglica, me explicaba esta relacin: Carna-val, no es cierto?, viene de Val. Haba un rey que era Val y a l le gustaba hacer todas estas cosas que la gente hoy est haciendo. (...) a este rey le gustaban todas las cosas malas, que a Dios no le agradaban; y entonces le llamaban Val. Entonces de ah viene carnaval. Con el diablo suelto, la gente se divierte y se libera, pero tambin es peligroso y el entierro simboliza sacarse todo eso de encima. Si bien la imagen del diablo no es tan fuerte en el carnaval iruyano como en otras regiones, su figura es muy significativa y polivalente: por un lado, se suelta un ser que se contrapone a Dios, lo que podra implicar un momento de liberacin. Por otro lado, el carcter riesgoso de esta figura contribuye a reforzar la moral cristiana; sera una suerte de liberacin transitoria que legitima la creencia y el poder de Dios. Lleva consigo la idea de limpiarse de aquello ante lo que uno se liber tan slo por un tiempo determinado. De entierra al carnaval, porque si no, Te dicen que te lleva el diablo; este ao te vas a morir y te va a llevar el diablo, te dicen siempre as (Luciana). Se vuelve as a la moral imperante, dejando atrs al carnaval y comenzando la cuaresma de hecho en ese momento se empiezan a cambiar las coplas de carnaval por las de pascua. Y finalmente, hay que destacar las disidencias sobre lo que se dice acerca del diablo del carnaval en iruya: hay quienes hablan en los trminos recin expuestos; estn los que dicen que, a diferencia de otras regiones, aqu no se desentierra y entierra al diablo es decir, que no es una figura central de esta fiesta-, sino que se saca y entierra al carnaval; y estn aquellos que refieren como en otras regiones del rea andina-, al Pujllay, como sealara al describir el carnaval iruyano. Este diablo del carnaval posee significados y asociaciones que lo alejan de la imagen que posee en el cristianismo. As, al resignificar al diablo desde el Pujllai, se relativiza la maldad que le atribuye la Iglesia. Podemos aventurar entonces que la misma figura del diablo-Pujllai implica esta ambigedad entre cuestionamiento y legitimacin del statu quo.
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Consideraciones finales Me he centrado en algunas de las prcticas que se llevan a cabo en el carnaval de Iruya, en tanto modos de percibir, actuar e interpretar experiencias que, en parte, se contraponen a formas y valores hegemnicos. A travs de actos tales como el compartir la comida, las ofrendas a la Pachamama, la marcada y sealada de animales y las rondas de coplas, los actores recrean modos de relacionarse entre los hombres, con la naturaleza y con la Pachamama, en el marco de un ciclo agrcola indisociable del ritual. Estas prcticas remiten a imaginarios que ponderan lazos comunitarios prehispnicos y cuestionan modalidades de la sociedad mayor en la que se desenvuelven. Frente a la progresiva fragmentacin y desestructuracin del sistema de produccin comunitario que, segn vimos, fue sufriendo la poblacin local, el carnaval consagra el juntarse, compartir, trabajar colectivamente. Se opone tambin a los nuevos sistemas de jerarquas en los que las poblaciones indgenas se fueron insertando de forma subordinada. Esto no quiere decir que todas las prcticas que se llevan a cabo en el carnaval fueran en el pasado tal como son en la actualidad; las prcticas son siempre dinmicas, hay continuidades y discontinuidades. Pero s se puede ver la recreacin, por medio de determinados modos de hacer, de pautas sociales asociadas a tiempos previos a su insercin en la estructura colonial y estatal. El pasado se constituye desde un presente socialmente situado (Briones 1994) y esto no ocurre tan solo en el plano del discurso verbal, sino tambin en el del quehacer corporal, musical, etc. Las manifestaciones observadas en el carnaval permiten considerar la interaccin entre la cultura local y la sociedad envolvente. Ellas no son entidades claramente delimitadas: las prcticas y representaciones hegemnicas son y han sido incorporadas por los actores sociales en su articulacin en desigualdad de poder- con agentes e instituciones de la sociedad dominante. Dichas prcticas y representaciones son muchas veces reforzadas pero, al mismo tiempo, confrontadas a travs de acciones concretas, algunas ms evidentes, otras implcitas. En el carnaval encontramos prcticas que, por sus efectos performativos, permiten expresar, interpretar y tambin generar modos de percepcin y accin en los que se conjugan e interdeterminan pautas de la sociedad envolvente, esquemas de la comunidad local actual y pasada- y, tambin, proyecciones a futuro. Por otra parte, adems de asociarse a modos de relacin, percepcin y accin preexistentes en esta regin, muchas de las imgenes del carnaval refieren al plano de lo deseable, de lo ideal. Es decir que ellas no slo se aluden a sistemas que han sido
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parcialmente reprimidos en su desigual contacto con los hegemnicos. Ellas tambin expresan como posiblemente lo hayan hecho en el pasado- deseos, utopas. De esta manera, se transmiten, generan y recrean maneras de interpretar y hacer; en ellas confluyen y se modifican esquemas del pasado modalidades concretas, reales-, lecturas de ese pasado desde un presente especfico que incide en dichos esquemas-, experiencias actuales, y deseos y proyecciones en torno al provenir que son inseparables de las interpretaciones del presente y el pasado. En este interjuego se constituyen modelos mediante los cuales se percibe y acta en el mundo, dentro de los mrgenes de lo posible y, posiblemente, ensanchando esos mrgenes.

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