Salles, Sergio. Lei Natural e A Regra de Ouro em Tomas de Aquino

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ISSN 18085733
DE
LEI NATURAL E REGRA
OURO
EM
TOMS
DE
AQUINO
Sergio de Souza Salles - Universidade Catlica de Petrpolis Maurcio Melo de Oliveira Jssica Aline do Nascimento Silva1
Resumo: A teoria da lei natural em Toms de Aquino ocupa, ao menos entre seus intrpretes, um lugar de destaque no debate contemporneo sobre os princpios da justia. Entretanto, o mesmo no pode ser dito da teoria da regra de ouro que, como regra da reciprocidade, da justia e do amor do prximo, raramente desponta nas pesquisas sobre a teoria tomasiana da lei natural. Neste artigo, pretende-se contribuir para a pesquisa e o debate em torno da teoria tomasiana da regra de ouro como parte integrante e fundamental de sua teoria da lei natural. Palavras-chave: Toms de Aquino-regra de ouro-justia-amor ao prximo. Abstract: The theory of natural law in Thomas Aquinas holds, at least among its interpreters, a special place in the contemporary debate about the principles of justice. However, the same cannot be sustained about the theory of the golden rule as a rule of reciprocity, justice and love of neighbor, which rarely emerges in research on Aquinas theory of natural law. In this article, we intend to contribute to research and debate on Aquinas theory of the golden rule as an integral and fundamental part of his theory of natural law. Keywords: Thomas Aquinas-golden rule-justice-love of neighbor.
1. INTRODUO Nas tradies sapienciais, h ao menos duas formulaes fundamentais da regra de ouro, uma positiva e outra negativa2. No Antigo Testamento, encontra-se a formulao negativa no livro de Tobias (4,15): no faas a ningum aquilo que no queres que te faam a ti, e a positiva no Levtico (19,18): Ama o teu prximo como a ti mesmo, presente igualmente no Novo Testamento, no Evangelho de Mateus (Mt 22, 39). Em relao ao Novo Testamento, preciso recordar ainda outra formulao
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(Lc 6, 31) e no Sermo da Montanha

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Sergio Salles, doutor em filosofia pela PUC-RJ, atualmente professor adjunto da Universidade Catlica de Petrpolis. Jssica Aline do Nascimento Silva e Maurcio Melo de Oliveira so bolsistas de iniciao cientfica do PIBIC/FCRM e do PIBIC/CNPq, respectivamente. Emails: sergio.salles@ucp.br; jessicaaline.ns@hotmail.com; maulauro@ig.com.br. 2 Para uma abordagem comparativa da regra de ouro nas tradies sapienciais, confira: WATTLES, J. The Golden Rule. New York: Oxford University Press, 1996; NEUSNER, J. & CHILTON, B. The Golden Rule: the ethics of reciprocity in world religions. London/New York: Continuum, 2008.
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(Mt 7, 12): Tudo aquilo que quereis que os homens faam a vs, fazei-o vs mesmos a eles. Em torno da regra de ouro, possvel desenvolver um programa de pesquisa que busque investigar no s o lugar do preceito ureo na constituio de uma tica filosfica e de uma teoria da lei natural, mas tambm o seu papel de mediao entre a teoria do amor e a da justia em Toms de Aquino. Tal programa de estudos sobre a regra de ouro na tradio ocidental, especialmente na Idade Mdia, e, sobretudo, em Toms de Aquino j se encontra em curso, como se pode constatar nas referncias bibliogrficas deste artigo3. Como se sabe, o preceito (praeceptum) ou mandamento (mandatum)4 ama o teu prximo como a ti mesmo conhecido entre os escolsticos como regra de amor ao prximo (regula dilectionis proximi), enquanto os preceitos no faas a ningum o que no desejas que te faam e tudo aquilo que quereis que os homens faam a vs, fazei-o vs mesmos a eles s passaram a ser denominados de regra de ouro no sc. XVII5. No presente estudo, a regula dilectionis proximi ser identificada como a primeira formulao da regra de ouro (ou, simplesmente, RO1), enquanto os dois outros preceitos sero compreendidos como subordinados regula dilectionis proximi, doravante identificados como formulaes 2 derivadas da regra urea (RO ). Essa distino pretende, por um lado, conservar a prioridade dada pelo prprio Toms de Aquino regula dilectionis proximi em relao s duas outras formulaes, que so entendidas como uma explicao da primeira6. Por outro lado, a distino proposta evita certas imprecises na abordagem das diversas frmulas do preceito, que so distintas e ordenadas entre si a partir da primeira formulao (RO1). Dentre os objetivos do presente estudo, o principal consiste em reconhecer na regra de ouro um dos pilares da teoria tomasiana da lei natural. Alm de circunscrever as principais ocorrncias das frmulas da regra de ouro no corpus thomisticum, analisando-as em contextos que tratam frequentemente de outros temas, procurou-se interpretar as aplicaes da regra de ouro como
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Para uma apresentao da regra de ouro nos Padres da Igreja e nos 9 2
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rtigos ISSN 18085733 confira: Escolsticos, alm das referncias j indicadas acima, SCIUTO, I. La Regola doro nel pensiero medievale. In: VIGNA, C. (org.). La regola doro come etica universale. Milo: V&P, 2005, p. 85-101. Para a teoria agostiniana da regra de ouro, confira: CATAPANO, G. La Regola doro in Agostino. In: VIGNA, C. (org.). La regola doro come etica universale. Milo: V&P, 2005, p. 103-138. Para a teoria tomasiana da regra de ouro, confira: VARISCO, N. La regola doro in Tommaso dAquino. In: VIGNA, C. (org.). La regola doro come etica universale. Milo: V&P, 2005, p. 139-152. 4 Para Toms de Aquino, pertence razo do preceito que importe ordem ao fim, na medida em que aquilo que preceituado necessrio ou proveitoso para o fim ((...) de ratione praecepti est quod importet ordinem ad finem, inquantum scilicet illud praecipitur quod est necessarium vel expediens ad finem). Cf. TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 99, a. 1, co. 5 Cf. WATTLES, Jeffrey. The Golden Rule, 1996, cap. 7, pp. 77-81. 6 Cf. TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 99, a. 1, ad 3.
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princpio de reciprocidade, como preceito de justia e, enfim, como base das relaes de amizade e de amor ao prximo7. I. Lei Natural e Regra de Ouro Toms de Aquino ecoa uma longa tradio medieval, cujas razes remontam aos Padres da Igreja, quando sustenta que os preceitos do Declogo pertencem lei natural e esto contidos e resumidos nas duas verses da regra de ouro (RO2) e no duplo mandamento de amar a Deus e ao prximo (RO1). Na tradio medieval latina, a regra de ouro, em suas mais diversas formulaes, entendida como um lugar de encontro, e no de confronto, entre a tica filosfica e a tica fundada na sagrada doutrina bblica. A concepo de uma essencial compatibilidade entre a ordem dos preceitos revelados no Declogo e a ordem das leis acessveis razo, independentemente da revelao, amparada pelas frequentes referncias regra de ouro como um provrbio popular (vulgare proverbium) e como uma regra atestada pelos filsofos pagos8. Uma das passagens do corpus thomisticum em que se d a explcita vinculao da regra de ouro com a lex naturae o prlogo das Homilias sobre os Dez Mandamentos, no qual a regra de ouro, como lex naturae, procede do prprio Deus e, no homem, identifica-se com a luz do intelecto (prtico).
Neste momento, ocupar-nos-emos da cincia das obras, em relao qual existem quatro leis. Em primeiro lugar, h a lei da natureza, que no outra coisa seno a luz do intelecto, posta por Deus em ns, pela qual conhecemos o que se deve fazer e o que se deve evitar. Essa luz e essa lei comunicou Deus aos homens na criao. Contudo, muitos acreditaram estar dispensados dela pela ignorncia, caso no a observem. Mas, contra eles, diz o profeta no Salmo (IV, 6): Muitos dizem: quem nos ensinar as coisas boas?, como se ignorassem o que devem fazer. Porm, o prprio Salmo responde (IV, 7): Assinala sobre ns tua luz, Senhor; isto , a luz do intelecto pela qual sabemos o que devemos fazer. Ningum, pois, ignora que o que no quer que seja feito a si mesmo, no deve fazer aos outros, assim como AQUINATE, n. 15 (2011), 90-115. 9 4
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ISSN 18085733 outras leis como essa. Todavia, Deus comunicou na criao essa lei, dita da natureza, enquanto o Diabo disseminou no homem outra lei, a da 9 concupiscncia .
A anlise dos textos e dos argumentos de Toms de Aquino, aqui desenvolvida, deve-se em grande medida quela elaborada por Novella Varisco, na obra citada anteriormente. Entretanto, h pontos em que a interpretao aqui desenvolvida difere significativamente daquela proposta pela autora, como se far notar mais adiante. 8 Cf. SCIUTO, I. La Regola doro nel pensiero medievale. In: VIGNA, C. (org.). La regola doro come etica universale. Milo: V&P, 2005, pp. 85-101. 9 Nunc autem de scientia operandorum intendimus: ad quam tractandam quadruplex lex invenitur. Prima dicitur lex naturae; et haec nihil aliud est nisi lumen intellectus insitum nobis a Deo, per quod cognoscimus quid agendum et quid vitandum. Hoc lumen et hanc legem dedit Deus homini in creatione. Sed
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A cincia das obras humanas supe a cincia da lei, pela qual essas mesmas obras so medidas e julgadas. Dentre as leis, a lei da natureza ocupa um lugar determinante na cincia prtica, porque, dela depende a ordenao do homem ao seu fim ltimo, que ningum pode ignorar. A impossibilidade de ignorar a lei da natureza justificada por sua evidncia prpria razo humana, graas qual apreendido o primeiro princpio prtico, que ordena o que devemos fazer e o que devemos evitar. A regra de ouro apresentada como suporte e exemplo da evidncia da lei da natureza, j que ningum ignora que o que no se quer que seja feito a si mesmo, no se deve fazer a outro (RO2). Por essa razo, ningum estaria dispensado de observar a lei da natureza e sua regra de ouro, muito menos por uma suposta ignorncia, j que ningum pode prescindir da prpria inteligncia nas coisas prticas, nem tampouco do conhecimento de seus primeiros princpios. Em se tratando de uma passagem de suas Homilias sobre os Dez Mandamentos, importante observar que a regra de ouro no deriva sua autoridade do prprio Declogo, enquanto lei divina positiva, mas sim da lei da natureza (lex naturae). A regra de ouro, portanto, tem uma eficcia intrnseca em relao ordenao das aes humanas. Com efeito, para Toms de Aquino, a eficcia da regra de ouro provm da prpria razo natural, que regra e medida do que se divide ou no fazer, independentemente da revelao. Mesmo que nunca fosse estabelecida pela revelao ou pelos preceitos do Declogo, a regra de ouro conservaria sua autoridade e eficcia enquanto pertencente lei natural10. Isso significa que a validade da regra de ouro no depende de sua instituio e promulgao divina, como ocorre em relao aos preceitos cerimoniais e judiciais. Assim, o conhecimento da regra de ouro (RO2) pela Escritura no lhe conferiria outra autoridade e eficcia distinta daquela que j possui enquanto pertencente luz natural da prpria razo. Por isso, o prlogo das Homilias sobre os Dez Mandamentos sustenta que a regra de
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rtigos ISSN 18085733Sed contra multi credunt excusari per ignorantiam, si hanc legem non observant. eos dicit propheta in Psal. IV, 6: multi dicunt: quis ostendit nobis bona? Quasi ignorent quid sit operandum. Sed ipse ibidem 7, respondet: signatum est super nos lumen vultus tui, domine: lumen scilicet intellectus, per quod nota sunt nobis agenda. Nullus enim ignorat quod illud quod nollet sibi fieri, non faciat alteri, et cetera talia. Sed licet Deus in creatione dederit homini hanc legem, scilicet naturae, Diabolus tamen in homine superseminavit aliam legem, scilicet concupiscentiae. (TOMS DE AQUINO. De decem praeceptis, prol.). As tradues dos textos latinos so dos autores. As transcries dos textos em latim pertencem ao Corpus Thomisticum da Fundacin Toms de Aquino, disponvel em: http://www.corpusthomisticum.org/iopera.html. 10 Em mais de uma passagem de suas obras, Toms de Aquino defende a eficcia intrnseca da lei natural e, com ela, da regra de ouro, confira: TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, III, q. 99, a. 1-3; q. 100, a. 11, co.
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ouro, qua lex naturae, uma lei evidente por si mesma, eficaz por si mesma e intrinsecamente vlida para a razo humana. Se a regra de ouro vlida para a razo independentemente da revelao, isso no significa que ela seja vlida independentemente de Deus. Com efeito, para Toms de Aquino, existe uma dupla regra para os atos humanos (duplex regula humanorum actuum), a saber: a razo humana e Deus. Deus sempre a regra primeira pela qual a razo humana regulada. , em Deus, portanto, e no somente na razo humana que se funda a objetividade e a universalidade das regras morais e eticamente vlidas. Por isso, para o Anglico, a razo medida imediata e homognea dos atos humanos, enquanto Deus a medida suprema e transcendente11. A defesa da regra de ouro (RO2) como princpio tico vlido filosoficamente (ou seja, independentemente de sua circunscrio bblica e de sua pertena tradio crist) vem acompanhada de uma justificativa para sua insero nos ensinamentos sagrados, a saber: a lei da concupiscncia, contrria obra da criao. Por causa da concupiscncia, afirma o prlogo, a lei da natureza e, com ela, a regra de ouro no so observadas de forma perfeita, sendo sua revelao nas Escrituras, como lei da caridade e da graa, uma condio para sua plena realizao. revelao compete elevar e aperfeioar a prtica da regra de ouro pelos homens, tendo em vista o fim ltimo sobrenatural que Deus. A relao entre regra de ouro, lei natural e lei revelada vem exposta tambm por Toms de Aquino em razo de uma objeo segundo a qual nem a lei natural nem a regra de ouro seriam universalmente vlidas porque nem todos creem e obedecem ao Evangelho. Na sua resposta objeo, Toms de Aquino comenta a afirmao das Decretais de Graciano segundo a qual o direito natural o que est contido na Lei e no Evangelho, recordando que tal passagem seguida da explcita referncia regra de ouro, em sua formulao positiva:
Deve-se dizer que aquela referncia no deve ser entendida como se todas as coisas que esto contidas na Lei e no Evangelho pertencessem lei da natureza, j que muitas coisas a so 9 AQUINATE, n. 15 (2011), 8 90-115.
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ISSN 18085733 mas sim transmitidas como superiores natureza, porque aquelas coisas que pertencem lei da natureza so a plenamente transmitidas. Donde, ao dizer Graciano que o direito natural o que se contm na Lei e no Evangelho, imediatamente acrescentou pelo qual cada um ordenado a fazer aos outros o que quer que seja feito a ele.12
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Cf. TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 71, a. 6; II-II, q. 17, a. 1; q. 23, a. 3; a. 6. 12 Ad primum ergo dicendum quod verbum illud non est sic intelligendum quasi omnia quae in lege et in Evangelio continentur, sint de lege naturae, cum multa tradantur ibi supra naturam, sed quia ea quae sunt de lege naturae, plenarie ibi traduntur. Unde cum dixisset Gratianus quod ius naturale est quod in lege et in Evangelio continetur, statim, exemplificando, subiunxit, quo quisque iubetur alii facere quod sibi vult fieri. (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 4, ad 1.)
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Para Toms de Aquino, a regra de ouro, tal como encontrada na lei divina revelada e nos Evangelhos, pertence lei da natureza, mas ensinada no contexto bblico de modo superior natureza (supra naturam), de modo pleno e perfeito. Assim, diante da objeo segundo a qual a lei natural e, com ela a regra de ouro, contida no Evangelho no universal porque nem todos creem e obedecem ao Evangelho, Toms de Aquino sustenta, em primeiro lugar, que a lei divina revelada contm a lei natural, mas nem tudo o que h na lei divina revelada est contido na lei natural, j que aquela contm muitos preceitos superiores natureza, que so ordenados salvao dos homens pela graa. Em segundo lugar, a presena da regra de ouro na lei divina revelada e nos Evangelhos d testemunho de sua origem e fundamento primeiro (que sempre Deus), sem modificar, portanto, sua autoridade intrnseca e sua validade universal para a razo natural. A comunicao ou transmisso da regra nos termos da revelao significa, para o Anglico, um aperfeioamento do fundamento natural da regra de ouro pela lei da caridade e da graa (lex caritatis et gratiae), uma vez que a natureza humana pode ser corrompida pela lei da concupiscncia (lex concupiscentiae)13. Alis, o fundamento natural da regra de ouro pressupe uma vontade reta que, em todas as suas determinaes prticas, ordena-se ao bem, que contrrio ao desejo (cupiditas) do mal. Por essa razo, ao comentar a estratgia daqueles que acrescentam ao preceito ureo a explcita referncia s coisas boas, Toms de Aquino observa que isso no necessrio, pois a regra de ouro j diz respeito vontade (voluntas) e no ao desejo desordenado (cupiditas)14. H, portanto, uma evidente convico do telogo de Aquino na autoridade, validade e eficcia da regra de ouro que, em ltima instncia, tem seu princpio e fundamento ltimo no prprio Deus e seu fundamento prximo na natureza humana, na tendncia essencial e voluntria ao bem, preservada na forma dos primeiros preceitos da razo prtica. Seja como parte da lei natural criada por Deus, seja como parte da lei divina revelada pelo mesmo Deus, a regra de ouro emerge na vida prtica dos homens como um preceito essencial de sua ordenao a Deus e ao prximo. Em termos filosficos, importa destacar que a
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compreendidas pelo Aquinate como caractersticas intrnsecas da lei natural, cujo fundamento prximo a prpria razo prtica, enquanto seu fundamento ltimo o prprio Deus. Se a regra
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Sobre a regra de ouro, lex concupiscentiae e a lex caritatis et gratiae, confira: VARISCO, N. La regola doro in Tommaso dAquino. In: VIGNA, C. (org.). La regola doro come etica universale. Milo: V&P, 2005, p. 142-143. 14 Omnia ergo quaecumque vultis, ut faciant vobis homines, et vos facite illis; idest, aliis dimittite, si vultis ut dimittatur vobis. Aliqui apposuerunt omnia bona; sed non oportet, quia dicit vultis. Voluntas autem bonorum, et cupiditas malorum; ideo non est necessarium addere bona. Unde quod tibi vis fieri, aliis facias. (TOMS DE AQUINO. Super Evangelium S. Matthei, c. 7, l. 1
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de ouro uma lei vlida intrinsecamente para a razo humana, j que todas as pessoas a adotariam na vida prtica, independentemente da vinculao ou no aos preceitos da religio revelada, ento restaria aprofundar os argumentos filosficos do Aquinate sobre o estatuto da regra de ouro como preceito da lei natural. Tais argumentos em favor da autoridade, da eficcia e da evidncia da regra de ouro, em termos filosficos, encontram-se mais detalhadamente na Suma Teolgica, na primeira da segunda parte, em especial na questo 94, em que se discute a lei natural (de lege naturali), e na questo 99 e 100, que discutem, respectivamente, os preceitos da lei antiga em geral (de praeceptis veteris legis) e seus preceitos morais em particular (de praeceptis moralibus veteris legis). Ao analisar os artigos dessas questes, buscase aprofundar em que medida a regra de ouro, em suas formulaes (RO1 e RO2), so preceitos da lei natural, evidentes, vlidos e eficazes por si mesmos. O ponto de partida deve ser o segundo artigo da questo noventa e quatro, na qual se investiga se a lei natural contm vrios preceitos ou apenas um. A resposta introduz uma analogia entre os princpios primeiros da razo terica e os princpios primeiros da razo prtica, na medida em que ambos so princpios conhecidos por si mesmos (principia per se nota)15. Os princpios primeiros da razo prtica so os preceitos primeiros da lei natural que, como dito anteriormente, so evidentes por si mesmos, independentemente da revelao e da lei divina positiva do Declogo. Mas, observa Toms de Aquino, um preceito da lei natural pode ser dito evidente ou conhecido por si mesmo (nota per se) de dois modos16. No primeiro, quando considerado em si mesmo (secundum se), em razo do predicado pertencer ao sujeito da proposio. No segundo, quando consideradoem relao a ns (quoad nos), proporcionalmente ao conhecimento dos termos do preceito. Um preceito, ainda que evidente em si mesmo, no seria evidente para aqueles que ignorassem a definio do sujeito, pois no poderiam conhecer que o predicado pertence definio do sujeito. Um preceito, portanto, pode ser dito evidente por si mesmo somente para os sbios, que conhecem a definio do sujeito e a pertena do predicado ao sujeito. Assim sendo, por um lado, um preceito s por si mesmo e em si mesmo
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sujeito e, por outro lado, universalmente conhecido quando ningum ignora a relao necessria de pertena do predicado ao sujeito17.
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Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, praecepta legis naturae hoc modo se habent ad rationem practicam, sicut principia prima demonstrationum se habent ad rationem speculativam, utraque enim sunt quaedam principia per se nota. (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2, co. 16 Toms de Aquino tambm discute a questo da evidncia dos primeiros princpios em seu Comentrio Metafsica de Aristteles (IV, lec. 5). 17 Dicitur autem aliquid per se notum dupliciter, uno modo, secundum se; alio modo, quoad nos. Secundum se quidem quaelibet propositio dicitur per se nota, cuius praedicatum est de ratione subiecti,
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Alm de distinguir os dois modos em que um preceito dito evidente por si mesmo, Toms de Aquino prope discernir uma ordem no que universalmente apreendido. A analogia entre a razo terica e a razo prtica oferece novamente a base de sua argumentao. Com efeito, assim como o ente o que primeiramente e universalmente apreendido em qualquer apreenso da razoterica, assim tambm o bem o primeiro e universalmente apreendido pela razo prtica. Afinal, todo agente age em vista de um fim, que tem a razo de bem18. Ora, se o bem, por sua razo de fim, o primeiro apreendido pela razo prtica, ento o princpio primeiro ou primeiro preceito da razo prtica o que se funda (fundatur) sobre a razo de bem, a saber: o bem deve ser feito e procurado, enquanto o mal deve ser evitado19. Nesse sentido, se a regra de ouro um preceito da razo prtica e todo preceito da razo prtica se funda na razo de bem (ratio boni), ento a regra de ouro dever ser fundada igualmente no bem, que o primeiro e comumente apreendido pelos homens na ordem prtica. Ademais, como o primeiro princpio da razo prtica faa o bem e evite o mal e todos os preceitos da lei natural fundamentam-se nesse princpio, ento a regra de ouro erige-se sobre o primeiro princpio da razo prtica20. Desse modo, h de haver uma ordem na razo prtica que resolve21 todos os seus preceitos no primeiro princpio faa o bem e evite o mal.
contingit tamen quod ignoranti definitionem subiecti, talis propositio non erit per se nota. Sicut ista propositio, homo est rationale, est per se nota secundum sui naturam, quia qui dicit hominem, dicit rationale, et tamen ignoranti quid sit homo, haec propositio non est per se nota. Et inde est quod, sicut dicit Boetius, in libro de Hebdomad., quaedam sunt dignitates vel propositiones per se notae communiter omnibus, et huiusmodi sunt illae propositiones quarum termini sunt omnibus noti, ut, omne totum est maius sua parte, et, quae uni et eidem sunt aequalia, sibi invicem sunt aequalia. Quaedam vero propositiones sunt per se notae solis sapientibus, qui terminos propositionum intelligunt quid significent, sicut intelligenti quod Angelus non est corpus, per se notum est quod non est circumscriptive in loco, quod non est manifestum rudibus, qui hoc non capiunt. (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2, co.) 18 In his autem quae in apprehensione omnium cadunt, quidam ordo invenitur. Nam illud quod primo 1 AQUINATE, n. 15 (2011), 0 90-115.
rtigos ISSN 1808cadit in apprehensione, est ens, cuius intellectus includitur in omnibus 5733 quaecumque quis apprehendit. Et ideo primum principium indemonstrabile est quod non est simul affirmare et negare, quod fundatur supra rationem entis et non entis, et super hoc principio omnia alia fundantur, ut dicitur in IV Metaphys. Sicut autem ens est primum quod cadit in apprehensione simpliciter, ita bonum est primum quod cadit in apprehensione practicae rationis, quae ordinatur ad opus, omne enim agens agit propter finem, qui habet rationem boni. (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2, co.) 19 Et ideo primum principium in ratione practica est quod fundatur supra rationem boni, quae est, bonum est quod omnia appetunt. Hoc est ergo primum praeceptum legis, quod bonum est faciendum et prosequendum, et malum vitandum. (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2, co.) 20 Et super hoc fundantur omnia alia praecepta legis naturae, ut scilicet omnia illa facienda vel vitanda pertineant ad praecepta legis naturae, quae ratio practica naturaliter apprehendit esse bona humana. (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2, co.) 21 Sobre o mtodo resolutivo em Toms de Aquino, confira: SALLES, S.S. Anlise e sntese em Toms de Aquino. Petrpolis: UCP, 2009.
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Uma vez estabelecido o primeiro princpio da razo prtica, duas consequncias poderiam ser propostas acerca da regra de ouro. A primeira, a regra de ouro no pode ser um primeiro princpio da razo prtica. A segunda, a regra de ouro, uma vez fundada no primeiro princpio da razo prtica (faa o bem e evite o mal), no seria evidente por si e em si mesma. Ao contrrio, seria conhecida pela evidncia do primeiro princpio, ou seja, seria um preceito fundado e derivado do primeiro. Entretanto, nem a primeira, nem a segunda consequncia seriam corroboradas pela leitura atenta daquelas questes da primeira da segunda parte da Suma Teolgica, nas quais o autor fala explicitamente da existncia de preceitos morais primeiros e comuns (praecepta communia et prima), que nunca falham, so evidentes por si mesmos razo prtica e dos quais ningum pode receber dispensa. Da distino entre o primeiro princpio e os primeiros preceitos comuns da razo prtica, depende tanto a compreenso do que Toms de Aquino entende por ordem dos preceitos (ordo praeceptorum) quanto a posio da regra de ouro nessa mesma ordem. As referncias, destacadas abaixo, ajudam a estabelecer as caractersticas que renem certos preceitos como primeiros e comuns, embora distintos do primeiro princpio da razo prtica: a lei natural dirige o homem segundo alguns preceitos comuns, nos quais concordam tanto os perfeitos quanto os imperfeitos, e assim uma para todos22; pertencem lei natural, primeiramente, alguns preceitos comunssimos, que so conhecidos por todos, e outros preceitos secundrios e mais prprios que so quase concluses prximas dos princpios23; a lei natural, enquanto contm preceitos comuns, que nunca falham, no pode receber dispensa24; os preceitos comuns da lei da natureza so evidentes por si mesmos a quem tem a razo natural25;
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Ad tertium dicendum quod lex naturalis dirigit hominem secundum quaedam praecepta communia, in quibus conveniunt tam perfecti quam imperfecti, et ideo est una omnium (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 91, a. 5, ad 3) 23 Respondeo dicendum quod, sicut supra dictum est, ad legem naturalem pertinent primo quidem quaedam praecepta communissima, quae sunt omnibus nota, quaedam autem secundaria praecepta magis propria, quae sunt quasi conclusiones propinquae principiis.(TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 6, co.) 24 Ad tertium dicendum quod lex naturalis inquantum continet praecepta communia, quae nunquam fallunt, dispensationem recipere non potest. (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 97, a. 4, ad 3) 25 (...) enim prima praecepta communia legis naturae sunt per se nota habenti rationem naturalem, et promulgatione non indigent (...)(TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 100, a. 4, ad 1)
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deve-se dizer que aqueles dois preceitos (amars o Senhor teu Deus e amars o teu prximo (RO1)) so preceitos primeiros e comuns da lei da natureza, os quais so evidentes por si razo humana, ou pela natureza ou pela f26. os preceitos morais tem eficcia pelo prprio ditame da razo natural, mesmo que nunca se estabeleam em lei. (...) Alguns, com efeito, so certssimos e de tal modo manifestos que no precisam de publicao, como os mandamentos de amar a Deus e ao prximo, e outros semelhantes, como dito acima, que so os fins dos preceitos27. H que se ter ateno na qualificao que Toms de Aquino oferece dos preceitos primeiros e comuns fundados no primeiro princpio da razo prtica, pois dela depende sua teoria da regra de ouro como fundamento de uma tica filosfica. Tais preceitos so ditos primeiros (praecpeta prima), seja no sentido de que no so derivados de nenhum outro (nem mesmo do princpio faa o bem e evite o mal), seja ainda no sentido de serem anteriores aos demais preceitos prprios e especficos que deles so derivados. O termo primeiro tem um significado anlogo, j que, absolutamente falando, somente o princpio faa o bem e evite o mal primeiro na ordem das proposies prticas, enquanto os preceitos comunssimos so primeiros somente em relao aos demais preceitos prprios e especficos que deles derivam, mas no so primeiros em relao ao princpio faa o bem e evite o mal. Deve-se ter o cuidado, na leitura de Toms de Aquino, para no assumir a classificao dos preceitos em primrios e secundrios como unvoca, esquemtica e definitiva o que parece ser contrrio ao esprito do autor, que em cada contexto de sua obra oferece uma ordenao diferente para os preceitos. Assim, na mesma Suma Teolgica, os preceitos do Declogo so compreendidos ora como preceitos secundrios, ou seja, como concluses derivadas do duplo preceito do amor (dilectio) a Deus e ao prximo (RO1), ora como preceitos primeiros e evidentes que a razo assente naturalmente28.
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ISSN 18085733 26 Ad primum ergo dicendum quod illa duo praecepta sunt prima et communia praecepta legis naturae, quae sunt per se nota rationi humanae, vel per naturam vel per fidem.( TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 100, a. 3, ad 1) 27 Sed praecepta moralia ex ipso dictamine naturalis rationis efficaciam habent, etiam si nunquam in lege statuantur. Horum autem triplex est gradus. (...) Nam quaedam sunt certissima, et adeo manifesta quod editione non indigent; sicut mandata de dilectione Dei et proximi, et alia huiusmodi, ut supra dictum est, quae sunt quasi fines praeceptorum, unde in eis nullus potest errare secundum iudicium rationis.( TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 100, a. 11, co.) 28 Cf. TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 100, a. 3, co; a. 11, co.; q. 122, a. 1, co. Para uma discusso da unidade e distino dos preceitos em Toms de Aquino, confira: WIDOW, Jos L. La unidad de la ley natural y la distincin de preceptos em Toms de Aquino.
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Os preceitos primeiros so ainda denominados de comunssimos (praecepta comunissima) na medida em que so quoad nos universalmente conhecidos, ou seja, no so conhecidos somente pelos sbios e virtuosos. So ainda evidentes por si mesmos, seja porque no so evidentes por outro princpio superior, seja porque so naturalmente conhecidos (naturaliter cognitis) pela razo prtica pela apreenso dos seus termos. So ainda certssimos (praecepta certissima) porque nunca falham (nunquam fallunt) na ordenao prtica das aes humanas ao fim ltimo. Tais preceitos dispensam qualquer promulgao ou instituio (adeo manifest quod editione non indigent), seja divina ou humana, porque dependem somente da luz natural da razo prtica, que procede de Deus. Enfim, dos preceitos comunssimos se diz que de nenhum modo podem ser destrudos dos coraes dos homens29. Daqui resulta que todos os preceitos da razo prtica so fundados em, mas no so derivados do primeiro princpio faa o bem e evite o mal. A derivao ocorre dos preceitos denominados primeiros e comuns (praecepta communia et prima) aos demais preceitos da lei natural e do Declogo30. O primeiro princpio da razo prtica estar, portanto, implcito em qualquer raciocnio prtico e em qualquer ato voluntrio, assim como o primeiro princpio da razo terica est implcito em qualquer raciocnio terico. Como o raciocnio prtico ocorre a partir dos preceitos primeiros e comuns, que se referem sempre ao primeiro princpio da razo prtica, a derivao dos demais contedos e preceitos da lei natural depende diretamente da apreenso dos termos dos preceitos primeiros e comuns, sem a qual no seriam universalmente evidentes. A regra de ouro (RO1 e RO2), como todo preceito primeiro e comum da razo prtica, serve de premissa para a derivao dos demais contedos e preceitos da lei natural. Ao ser evidente por si mesma, a regra de ouro no se refere ao primeiro princpio da razo prtica (faa o bem e evite o mal) como uma concluso sua premissa ou ao seu princpio. Por sua intrnseca evidncia, a regra de ouro no derivada do primeiro princpio31, mas sim
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rtigos ISSN 1808cordibus hominum deleri in universali.( TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I5733 II, q. 94, a. 6, co.) 30 H, porm, significativa diferena entre a derivao de preceitos na razo prtica, ou melhor, no raciocnio prtico, e a derivao de concluses na razo terica, ou simplesmente, no raciocnio terico. A esse respeito, confira: TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 94, a.4, co. 31 H quem sustente o carter tautolgico e vazio do primeiro princpio da razo prtica ao observar que, para Toms de Aquino, os preceitos morais no so derivados do primeiro princpio faa o bem e evite o mal, mas sim dos preceitos comuns e universais. Defende- se aqui que a no derivao dos preceitos primeiros e comuns do primeiro princpio da razo prtica no significa que os mesmos no sejam fundados no primeiro princpio. H de se distinguir, portanto, em Toms de Aquino a ordem de fundao resolutiva da ordem de derivao. Ademais, o primeiro princpio no tautolgico, pois a razo de fazer o bem e a de evitar o mal no so as mesmas, nem muito menos vazio, pois seu contedo a ratio boni, que se sustenta na ordem das coisas realmente boas. Desse modo, assim como o
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um primeiro princpio comum do qual se derivam outros preceitos prprios, especficos e mais determinados. Por essa razo, diz Toms de Aquino que todos os preceitos do Declogo referem-se aos preceitos primeiros e comuns, tais como amars o Senhor teu Deus e amars teu prximo (RO1), como as concluses referem-se aos seus princpios comuns32. II. Aplicaes da Regra de Ouro Alm de estabelecer o estatuto primeiro e comunssimo da regra de ouro na lei natural e sua evidncia e validade intrnseca para a razo prtica, oportuno perceber no corpus thomisticum como Toms de Aquino desenvolve certas aplicaes concretas do preceito ureo, que ajudam a visualizar a importncia de seu emprego para sua tica filosfica e sua teoria da justia. 3.1. A regra de ouro como regra da justia Na Suma Teolgica, ao discutir se lcito vender uma coisa mais cara do que vale, Toms de Aquino recorre no sed contra ao seguinte raciocnio:
Em sentido contrrio, est escrito no Evangelho de Mateus (7,12): tudo o que quereis que os outros vos faam, fazei tambm a eles. Ora, ningum quer que alguma coisa lhe seja vendida mais cara do que vale. Logo, ningum deve vender a outrem alguma coisa mais cara do que vale.33
O argumento decisivo, em primeiro lugar, porque recorre frmula positiva da regra de ouro para deduzir uma consequncia prtica que depende da considerao negativa ou proibitiva da mesma regra. Isso demonstra que, para o autor, a frmula positiva e a negativa da regra de ouro (RO2) so equivalentes no que diz respeito ao bem que deve ser praticado e ao mal que deve ser evitado. Em segundo lugar, a lgica da regra de ouro apresenta-se num contexto concreto de relaes comerciais recprocas em que o agente (o vendedor) no deve fazer algo (vender mais caro) a outrem por no querer para si mesmo tal injustia, quando estiver na condio oposta da relao (ou seja, quando for comprador).
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ISSN 18085733 primeiro princpio da razo terica funda-se na ratio entis, que emerge graas ordem do ser, o primeiro princpio da razo prtica funda-se na ratio boni, que emerge graas ordem do bem. Foi justamente o esvaziamento progressivo na histria da filosofia do contedo ontolgico da ratio entis e, consequentemente, da ratio boni que levou negao dos primeiros princpios metafsicos e ticos. 32 Et ideo omnia praecepta Decalogi ad illa duo referuntur sicut conclusiones ad principia communia.( TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 100, a. 3, ad 1) 33 Sed contra est quod dicitur Matth. VII, omnia quaecumque vultis ut faciant vobis homines, et vos facite illis. Sed nullus vult sibi rem vendi carius quam valeat. Ergo nullus debet alteri vendere rem carius quam valeat. (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, II-II, q. 77, a. 1, sc.).
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Como Toms de Aquino deixa claro em sua resposta questo do preo justo de uma mercadoria, vender alguma coisa acima do seu valor ou preo contrrio igualdade exigida pela justia quando se pratica fraude, ou seja, quando se engana o prximo em prejuzo dele34. Nem ao vendedor, nem ao comprador lcito praticar algo que cause prejuzo ao bem comum das relaes comerciais. H igualdade, portanto, quando, observando-se o justo preo, um no vende algo mais caro do que vale e o outro no o compra por um preo inferior do que vale para seu possuidor. Nesse sentido, o vendedor e o comprador conservam uma relao de igualdade justa quando observam entre si a regra da reciprocidade, a regra de ouro, que probe que um faa sofrer ao outro a injustia que no quer para si mesmo. A relao entre a regra de ouro e a justia apresenta-se tambm em torno do tema da restituio do emprstimo nas Questes Quodlibeticas, mais especificamente em torno do seguinte problema: se algum, ao prometer dinheiro para ser libertado do domnio dos ladres, estaria obrigado a restituir o emprstimo recebido de um de seus amigos35. A primeira objeo recorre a Agostinho quando diz que, em tempo de necessidade, tudo comum. Ora, em razo da necessidade de salvar a prpria vida mediante o dinheiro alheio, esse ltimo tornou-se bem comum da vtima e do amigo, no sendo necessrio, portanto, a restituio do emprstimo para salvar a vida do amigo36. A segunda objeo pondera que ningum obrigado a recompensar algum por aquilo que ele foi obrigado a fazer. Ora, o amigo foi obrigado a ajudar seu prximo para salv-lo do perigo de morte. Logo, no est o devedor obrigado a restituir o emprstimo ao amigo37. Entretanto, Toms de Aquino argumenta em favor da aplicao da regra de ouro ao caso concreto em disputa:
Mas, em contrrio, o Senhor afirma em Mateus (7,12): tudo o que quereis que os outros vos faam, fazei tambm a eles. Ora, aquele que foi libertado pelos ladres, desejaria que lhe fosse restitudo o
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Respondeo dicendum quod fraudem adhibere ad hoc quod aliquid plus iusto 10 AQUINATE, n. 15 (2011), 4 90-115.
rtigos ISSN 18085733 pretio vendatur, omnino peccatum est, inquantum aliquis decipit proximum in damnum ipsius. (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, II-II, q. 77, a. 1, co.). 35 Si aliquis incidens in latrones, promittat eis pecuniam pro sua liberatione, si mutuo eam accipiat ab aliquo suo amico, utrum restituere teneatur. (TOMS DE AQUINO. Quodlibeta, V, q. 9, a.1) 36 Quia, ut Augustinus dicit, tempore necessitatis omnia sunt communia. Sed nullus debet quasi proprium petere id quod est commune, ut Ambrosius dicit, et habetur in decretis, dist. 4. Cum ergo ille qui in latrones incidit, fuerit in maxima necessitate constitutus, utpote in periculo mortis existens, videtur quod factum sit sibi commune aliquid quod erat alterius; et ita non teneatur ei restituere qui mutuavit, ac si esset proprium eius. (TOMS DE AQUINO. Quodlibeta, V, q. 9, a.1, obj.1) 37 Praeterea, nullus tenetur facere recompensationem alicui pro eo quod ille facere tenebatur. Sed ille qui mutuavit pecuniam, tenebatur proximum suum a mortis periculo liberare, secundum illud Prov. XXIV, 11: erue eos qui ducuntur ad mortem. Ergo videtur quod ille qui est liberatus, non teneatur ei restituere pecuniam mutuatam. (TOMS DE AQUINO. Quodlibeta, V, q. 9, a.1, obj. 2)
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www.aquinate.net/a ISSN 1808rtigos 5733 dinheiro, se ele o tivesse emprestado. Ento, ele tambm deve restituir o que ele recebeu como emprstimo.38
A resposta no corpo da questo torna ainda mais estreita a relao entre a regra de ouro e a justia. Com efeito, o ato de justia retribuir ou dar a cada um o que lhe devido. Ora, em virtude do contrato de boa-f entre o credor e o devedor, aquele que recebeu o emprstimo deve, por um preceito de justia (praeceptum iustitiae), restituir o dinheiro devido, ainda mais quando o credor veio em seu auxlio quando o devedor mais precisava39. A lgica da regra de ouro (RO2) aplicada relao credor/devedor implica novamente na reciprocidade de um agente (o devedor) que deve fazer algo (restituir o emprstimo) a outrem por querer para si mesmo tal justia, quando estiver no termo oposto da relao (ou seja, quando for credor). A regra de ouro manifesta-se, assim, como um fundamento moral prximo da aplicao do praeceptum iustitiae. Enquanto esse ltimo encontra sua razo no devido legalmente ao outro, aquela tem sua razo, no s no devido legalmente, mas tambm no moralmente devido ao outro. A lgica da regra de ouro no difere fundamentalmente nas Questes Quodlibeticas da encontrada na Suma Teolgica a respeito do justo preo nas relaes comerciais. Com efeito, a regra de ouro fornece nos dois casos o fundamento prtico da deliberao moral que guia a ao concreta conforme a justia. A regra de ouro, em ambos os casos, aplica-se situao concreta em que o agente deve fazer algo a outrem por querer para si mesmo a justia ou no deve fazer algo a outrem por no querer para si mesmo a injustia. Nos dois casos, seja na relao vendedor/comprador seja na relao credor/devedor, aquele que se encontra na condio de agente capaz de ser justo tambm o que capaz de sofrer a injustia. Ora, como ningum quer para si mesmo o que injusto, seja como vendedor ou comprador seja como credor ou devedor, deve ento ser justo nas suas relaes humanas, como preceitua a regra urea. Do exposto at aqui, possvel afirmar que a regra de ouro, para
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Toms de Aquino, pe justamente em interaes humanas ao menos cinco coisas. Em primeiro lugar, aquele que no quer ser injustiado capaz de realizar a justia, mas tambm capaz de fazer algum sofrer a injustia embora no a queira para si mesmo40. Em segundo lugar, a razo pela
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Sed contra, est quod dominus, Matth. cap. VII, 12, dicit: omnia (...) quae vultis ut faciant vobis homines, et vos facite illis. Sed ille qui liberatus est a latronibus, vellet sibi restitui, si quid mutuasset. Ergo etiam ipse debet restituere quod mutuo accepit. (TOMS DE AQUINO. Quodlibeta, V, q. 9, a. 1, sc.) 39 Respondeo. Dicendum, quod iustitiae actus est unicuique reddere quod sibi debetur. Unde, cum ratione contractus bonae fidei, qui fuit inter mutuantem et mutuo accipientem, restitutio debeatur ex iustitiae praecepto; tenetur ille qui mutuo accepit pecuniam, eam reddere creditori; et tanto magis, quanto in maiori necessitate creditor sibi subvenit. (TOMS DE AQUINO. Quodlibeta, V, q. 9, a. 1, co.) 40 No se deve esquecer que a razo pela qual algum comete a injustia resolve-se, em termos antropolgicos, no amor de si desordenado e contrrio lei natural e ao bem comum. Esse amor, desde Agostinho, tem sua origem na cupiditas e na lex concupiscentiae.
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qual algum no quer ser injustiado deve ser a mesma pela qual algum no deve ser injusto em suas relaes humanas. Em terceiro lugar, tal razo expressa paradigmaticamente na regra de ouro como praeceptum iustitiae, ou seja, como uma medida moral recproca na promoo do bem prprio e do bem do prximo, em conformidade com o bem comum e a justia. Em quarto lugar, na ordem da deliberao moral, o praeceptum iustitiae resolve-se no princpio da regra de ouro, enquanto preceito primeiro e comunssimo, assim como uma concluso resolve-se nos princpios, e no o inverso. Enfim, na ordem econmica e social, a regra de ouro instaura nos agentes a responsabilidade pela promoo recproca da justia e pela proibio das injustias nas relaes humanas. 3.2. A regra de ouro como regra da relao conjugal Um dos empregos mais controversos da regra de ouro ocorre na discusso da poligamia luz da lei natural no Comentrio s Sentenas de Pedro Lombardo. A regra de ouro citada no oitavo argumento que entende a poligamia como contrria lei natural:
Ademais, pertence lei da natureza que no faas a ningum aquilo que no queres que te faam. Mas, nenhum homem quer que sua mulher tenha outro homem. Logo, seria contra a lei da natureza se o homem assumisse outra esposa.41
O que pareceria ser uma aplicao vlida da regra de ouro questionada e rejeitada explicitamente por Toms de Aquino em sua resposta ao oitavo argumento nos seguintes termos:
Ao oitavo, deve-se dizer que aquele preceito da lei da natureza, no faas a ningum aquilo que no queres que te faam, deve ser entendido respeitando-se a mesma proporo. Com efeito, no se diz que um superior no deve resistir ao sdito porque no quer receber resistncia do sdito. Do mesmo modo, no necessrio, em virtude do preceito, que um homem no tenha outras mulheres porque no aceitaria que a mulher tivesse outros maridos, pois que um s homem tenha muitas esposas no contrrio aos preceitos 10 AQUINATE, n. 15 (2011), 8 90-115.
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ISSN 18085733 da lei da natureza, como se disse. Mas, que uma s esposa tenha muitos homens contrrio aos primeiros preceitos da lei da natureza, em razo dos impedimentos parciais do bem da descendncia, que o fim principal do matrimnio. Com efeito, no bem da descendncia, compreende-se no somente a procriao, mas tambm a educao, como se disse acima. A procriao mesma da descendncia, mesmo se ela no for inteiramente comprometida (...), significativamente
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Praeterea, de lege naturae est quod tibi non vis fieri, ne alteri feceris. Sed vir nullo modo vellet quod uxor alium virum haberet. Ergo contra legem naturae faceret, si uxorem aliam superinduceret. (TOMS DE AQUINO. In IV Sententiarum, d. 33, q. 1, a. 1, arg. 8).
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www.aquinate.net/a ISSN 1808rtigos 5733 comprometida (...). Mas, a educao totalmente comprometida, pois, em razo da mulher ter vrios maridos, decorre uma incerteza sobre a paternidade da descendncia, o que por si necessrio na educao. Eis a razo pela qual no permitido por nenhuma lei ou costume que uma s mulher tenha vrios maridos, como o caso no sentido contrrio.42
A resposta aponta um critrio que deve ser observado na aplicao da regra de ouro (RO2): a proporcionalidade (eadem proportione servata). Tal critrio exemplificado com uma analogia. Com efeito, assim como no se diz que um superior no deve resistir ao inferior porque no quer receber resistncia desse ltimo, do mesmo modo no se diz que um homem no deve ter vrias esposas porque no quer que sua esposa tenha vrios maridos. Toms de Aquino pressupe que o homem e a mulher no conservam uma relao de igualdade na poligamia e na poliandria. Para que as diferentes relaes de um homem e de uma mulher na poligamia e na poliandria sejam proporcionalmente comparadas, Toms de Aquino considera somente os efeitos da poligamia e da poliandria, em cada caso, ou seja, considera somente o bem da gerao e o bem da educao dos filhos. Enquanto na poligamia no h incerteza quanto paternidade nem h comprometimento da educao dos filhos, na poliandria h incerteza quanto paternidade e comprometimento da educao dos filhos. Por essas razes baseadas nos efeitos da poligamia e da poliandria para a gerao e a educao dos filhos, a poligamia no contrria lei natural. Se verdade que, para Toms de Aquino, no h igualdade entre homens e mulheres na poligamia e na poliandria no que diz respeito gerao e educao dos filhos, no menos verdade que, na monogamia, se realiza a igualdade entre os cnjuges em razo do amor livre, fiel e intenso, que os une na vida em comum. o que Toms de Aquino sustenta explicitamente nos captulos 123 e 124 de sua Suma Contra os Gentios. No captulo 123, observa em favor da indivisibilidade do matrimnio que quanto maior a amizade, mais a unio
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rtigos ISSN 18085733 Ad octavum dicendum, quod illud praeceptum legis naturae: quod tibi non vis fieri, alteri ne feceris, debet intelligi, eadem proportione servata. Non enim si praelatus non vult sibi resisti a subdito, ipse subdito resistere non debet; et ideo non oportet ex vi illius praecepti, quod, si vir non vult quod uxor sua non habeat alium virum, ipse non habeat aliam uxorem: quia unum virum habere plures uxores non est contra prima praecepta legis naturae, ut dictum est; sed unam uxorem habere plures viros est contra prima praecepta legis naturae, eo quod per hoc quantum ad aliquid totaliter tollitur, et quantum ad aliquid impeditur bonum prolis, quod est principalis matrimonii finis. In bono enim prolis intelligitur non solum procreatio; sed etiam educatio, ut supra dictum est. Ipsa enim procreatio prolis, etsi non totaliter tollatur, quia contingit post impraegnationem primam iterum mulierem impraegnari, ut dicitur in 7 de animalibus, tamen multum impeditur: quia vix potest accidere quin corruptio accidat quantum ad utrumque fetum, vel quantum ad alterum. Sed educatio totaliter tollitur; quia ex hoc quod una mulier plures maritos haberet, sequeretur incertitudo prolis respectu patris, cujus cura necessaria est in educando; et ideo nulla lege aut consuetudine est permissum unam uxorem habere plures viros, sicut e converso. (TOMS DE AQUINO. In IV Sententiarum, d. 33, q. 1, a. 1, arg. 8).
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firme e durvel. Ora, entre o marido e a mulher h maior amizade j que eles so unidos no s no ato da unio carnal, mas tambm pela partilha de toda unio e intimidade domstica. Alis, o bem da unio carnal nos homens, objeto da inclinao natural para a conservao da espcie, dito comum ao bem da unio carnal entre os animais; enquanto, o bem da unio e da intimidade domstica, fundada na amizade entre os cnjuges, compreendido como especificamente humano43. Por sua vez, no captulo 124, que trata justamente da monogamia, reafirma que no se pode ter amizade intensa por muitas pessoas. Assim, se uma mulher s tem um marido, mas o marido tem muitas esposas, a amizade no ser igual, nem recproca, nem livre, mas de algum modo servil44. Em suma, para Toms de Aquino, o amor de um homem e de uma mulher ser mais livre, intenso e fiel45 quanto mais eles sabem que sua unio indissolvel e nica, o que ocorre na monogamia. Se verdade, portanto, que Toms de Aquino recusa-se a aplicar a regra de ouro no tocante licitude da poligamia em relao lei natural, no menos verdade que o preceito ureo aplicvel aos cnjuges numa relao monogmica, j que, nessa ltima, h a igualdade inexistente na poligamia e na poliandria, graas amizade e unio indivisvel existentes entre um nico homem e uma nica mulher. Embora no seja contra a lei da natureza no que diz respeito aos bens da gerao e da educao dos filhos, a poligamia contra a lei da natureza no que diz respeito aos bens especificamente humanos da unio entre os cnjuges, que compartilham entre si o bem do livre consentimento, o bem da intensa amizade e, sobretudo, o do amor fiel na vida de intimidade domstica. Esses ltimos so bens dos cnjuges que, segundo Toms de Aquino, s podem existir autenticamente na relao monogmica. Se essa interpretao correta, ento o argumento do Comentrio s Sentenas poderia legitimamente recorrer regra de ouro para preservar os bens que so especificamente humanos na relao conjugal entre um nico homem e uma nica mulher, em razo da igualdade existente entre eles. Esse caminho, porm, no o percorrido pelo autor no Comentrio s Sentenas, mas sim na Suma Contra os Gentios, em que afirma categoricamente que a poligamia e a poliandria so contrrios liberdade, intensa amizade,
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fidelidade, indivisibilidade, enfim, cnjuges. Nesse sentido, como

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Amplius. Amicitia, quanto maior, tanto est firmior et diuturnior. Inter virum autem et uxorem maxima amicitia esse videtur: adunantur enim non solum in actu carnalis copulae, quae etiam inter bestias quandam suavem societatem facit, sed etiam ad totius domesticae conversationis consortium; unde, in signum huius, homo propter uxorem etiam patrem et matrem dimittit, ut dicitur Gen. 2-24. Conveniens igitur est quod matrimonium sit omnino indissolubile. (TOMS DE AQUINO. Summa contra gentiles, III, c. 123, n. 6) 44 Praeterea. Amicitia intensa non habetur ad multos: ut patet per philosophum in VIII Ethicorum. Si igitur uxor habet unum virum tantum, vir autem habet plures uxores, non erit aequalis amicitia ex utraque parte. Non igitur erit amicitia liberalis, sed quodammodo servilis. (TOMS DE AQUINO. Summa contra gentiles, III, c. 124, n. 5) 45 Sic enim erit fidelior amor unius ad alterum, dum cognoscunt se indivisibiliter coniunctos. (TOMS DE AQUINO. Summa contra gentiles, III, c. 123, n. 8)
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pertence lei da natureza no s os bens da gerao e da educao dos filhos, mas tambm os bens da livre unio entre um nico homem e uma nica mulher, a poligamia tambm ser contrria lei da natureza no absolutamente (simpliciter), mas em relao indivisibilidade do amor conjugal (secundum quid). Desse modo, o critrio de aplicao da regra de ouro o da proporcionalidade (eadem proportione servata) para os casos em que h desigualdade entre as partes relacionadas, que no podem ser comparadas diretamente a partir do critrio da mtua reciprocidade. Por esse ltimo critrio, no se poderia assumir o querer da mulher como premissa menor da aplicao da regra de ouro ao caso da licitude da poligamia considerada em relao certeza da paternidade e educao dos filhos. Mas, para os casos em que h igualdade e reciprocidade nas relaes, a regra de ouro um critrio objetivo aplicvel diretamente s relaes entre um homem e uma mulher, que se encontram numa relao conjugal indivisvel, ou seja, monogmica. Assim, o argumento do Comentrio s Sentenas poderia ser reformulado para adequadamente aplicar a regra de ouro ao caso em concreto da monogamia, discutido na Suma Contra os Gentios. Com efeito, pertence lei da natureza que no faas a ningum aquilo que no queres que te faam. Mas, nenhuma mulher quer que seu marido tenha outra mulher em razo dos bens especificamente humanos que compartilham entre si e nenhum marido quer que sua mulher tenha outro homem pela mesma razo. Logo, seria contra a lei da natureza (tal como participada especificamente pelas pessoas humanas) se a mulher assumisse outro marido e se o marido assumisse outra mulher. No custa recordar que os bens especficos apontados por Toms de Aquino, na Suma Contra os Gentios, como pertencentes relao monogmica (a liberdade, a amizade, a fidelidade, a indivisibilidade, dentre outros) compreendem os bens reais e concretos das pessoas humanas. Ademais, no se trata de uma lista exaustiva de bens, mas uma busca de esclarecimento do que pertence ao ncleo essencial da relao entre um nico homem e uma nica mulher. em relao a esse ncleo essencial de
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ISSN 18085733 bens numa relao de igualdade e reciprocidade entre um
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homem e uma mulher que se aplica a lgica do preceito ureo em defesa da monogamia. Em sntese, a lgica da regra de ouro s se aplicaria s relaes desiguais entre os homens por meio de um critrio de proporcionalidade (eadem proportione observata), enquanto nas relaes entre iguais a mesma lgica seria aplicada por si mesma e diretamente em razo da essencial reciprocidade existente entre as partes em questo. Por essa razo, ao considerar a relao vendedor/comprador ou credor/devedor a regra de ouro foi absolutamente aplicada por Toms de Aquino como praeceptum iustitiae, enquanto ao considerar a relao conjugal, o mesmo preceito ureo no foi aplicado absolutamente (simpliciter), mas s proporcionalmente no caso da poligamia, em razo da desigualdade entre as partes. Na monogamia, porm, o preceito
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ureo aplicvel absolutamente, em razo da igualdade e da reciprocidade entre as partes46. 3.3. Regra de ouro como regra de amor ao prximo O pice da teoria tomasiana da regra de ouro a concepo do preceito ureo como regula dilectionis proximi (RO1), na qual esto implcitas as duas frmulas, negativa e positiva, da regra de ouro (RO2). A regula dilectionis proximi (RO1) permite a passagem das exigncias da justia, baseadas nas frmulas positiva e negativa da regra de ouro (RO2), s exigncias da amizade e do amor do prximo, que so compreendidas por Toms de Aquino a partir das exigncias do amor de si mesmo47. A conexo da concepo aristotlica da amizade regra de ouro (RO2) e, por meio desta, regra de amor ao prximo (RO1) encontra-se paradigmaticamente expressa na Suma Teolgica:
Deve-se afirmar que, como se diz no livro IX da tica, a amizade que se tem para o outro vem da amizade que o homem tem para si mesmo, a saber, o homem se tem para com o outro como para consigo. E assim no ditado: Todas aquelas coisas que quiserdes que vos faam os homens, tambm fazei-as a eles, explica-se uma regra de amor ao prximo, que tambm implicitamente est contida no
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No suficiente, em nossa opinio, a explicao oferecida por Novella Varisco para a utilizao da regra de ouro na passagem em questo do Comentrio s Sentenas, que, segundo a autora, deveria ser interpretada luz da retido da vontade: Per comprendere lutilizzo del precetto ureo che Tommaso propone in questo texto e che pare, almeno ad una prima analisi, negare la reciprocit che ne constituisce lessenza stessa, si deve osservare che la Regola doro, tanto nella sua versione positiva quanto in quella negativa, implica la rettitudine dela volont (VARISCO, N. La regola doro in Tommaso dAquino. In: VIGNA, C. (org.). La regola doro come etica universale. Milo: V&P, 2005, p. 147). A retido da vontade sempre um pressuposto da ao moralmente boa, em conformidade com a lei natural, o que pode ocorrer, segundo Toms de Aquino, at mesmo na poligamia no que diz respeito ao bem da gerao e da educao dos filhos. O que est em jogo, portanto, se h igualdade, liberdade e amizade entre as partes na relao conjugal, o que pertence igualmente lei natural como bens especificamente humanos. Assim, a poligamia, ainda que no seja contrria lei natural quanto procriao e educao dos descendentes, sim contrria lei natural no que diz respeito unio indivisvel dos 11 AQUINATE, n. 15 (2011), 6 90-115.
rtigos ISSN 18085733 esposos, que um bem recproco das e essencial s pessoas humanas. 47 Sobre o tema do amor de si, do amor do prximo e de Deus em Toms de Aquino, confira: GALLAGHER, David M. Desire for beatitude and love of friendship in Thomas Aquinas. Mediaeval Studies, 58, 1996, p. 1-45; GALLAGHER, David M. Thomas Aquinas on self-love as the basis for love of others. Acta Philosophica, 8, 1991, p. 23-44; CLARK, Meghan J. Love of God and neighbor: living charity in Aquinas ethics. New Blackfriars, 2011, p. 1-16; HAYDEN, Mary R. The paradox of Aquinass altruism: from self-love to love of others. ACPA Proceedings, 63, 1989, p. 72-84; MANSINI, G. Duplex amor and the structure of love in Aquinas. Thomistica. Recherches de Thologie ancienne et mdivale, supplementa. Leuden: Peeters, 1995, p. 137-196; MAQUEO, Ezequiel T. El amor de si mesmo segn el pensamiento de Toms de Aquino. Topicos, 26, 2004, p. 177-195; PORTER, Jean. De Ordine Caritatis: charity, friendship and justice in Thomas Aquinas Summa Theologiae. Thomist, 53, 2, 1989, p. 197-213.
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www.aquinate.net/a ISSN 1808rtigos 5733 ditado: Amars o prximo como a ti mesmo. Trata-se, pois, de uma explicao deste mandamento.48
A passagem acima a resposta objeo segundo a qual toda a lei antiga, por estar contida na lei e nos profetas, no tem seno um s preceito, expresso no Evangelho de Mateus: Todas aquelas coisas que quiserdes que vos faam os homens, tambm fazei a eles: esta, com efeito, a lei e os profetas. Como visto anteriormente, para Toms de Aquino, a regra de ouro (em sua segunda acepo, ou seja, RO2) no contm tudo o que est na lei, nos profetas e nos evangelhos, pois a lei divina revelada contm, alm dos preceitos da lex naturae, outros no contidos na lei natural, tais como os cerimoniais e os judiciais49. Em sua resposta objeo, Toms de Aquino assume o amor de si (amor sui sive dilectio sui50) como ncleo fundamental de interpretao das diversas relaes de um homem para com o outro, incluindo-se aqui a amizade (amicitia), o amor do outro (amor alterius) ou do prximo (dilectio proximi), que so ordenadas pelo preceito ureo (RO1 e RO2). Afinal, ningum ama a si mesmo como ama o prximo, mas sim ama o prximo como a si mesmo, pois o amor tem sua raiz na unio do prximo com o si mesmo. A prioridade do amor de si pode ser entendida a partir do discernimento de uma trplice relao da unio ao amor: 1) a unio substancial ou a unio de semelhana, que so causas do amor; 2) a unio de afeio, que o prprio amor; 3) a real unio, que efeito do amor.
Deve-se dizer que a unio se refere ao amor de trs maneiras. Uma unio causa do amor. E esta a unio substancial quanto ao amor pelo qual algum ama a si mesmo. , porm, unio de semelhana quanto ao amor pelo qual algum ama as outras coisas, segundo o que foi dito. Outra unio essencialmente o prprio amor. E esta a unio segundo a mtua adaptao do afeto, e se assemelha unio substancial, enquanto o amante, no amor de amizade, se ordena ao
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Ad tertium dicendum quod, sicut dicitur in IX Ethic., amicabilia quae sunt ad alterum, venerunt ex amicabilibus quae sunt homini ad seipsum, dum scilicet AQUINATE, n. 15 (2011), 90-115. 11 8
rtigos ISSN 1808homo ita se habet ad alterum sicut ad se. Et ideo in hoc quod5733 dicitur, omnia quaecumque vultis ut faciant vobis homines, et vos facite illis, explicatur quaedam regula dilectionis proximi, quae etiam implicite continetur in hoc quod dicitur, diliges proximum tuum sicut teipsum. Unde est quaedam explicatio istius mandati. (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 99, a. 1, ad 3). 49 Cf. TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 4, ad 1. 50 Em Toms de Aquino, o termo amor tem uma acepo mais universal, que se refere a qualquer tendncia ao fim amado, ao bem amado. J o termo dilectio refere-se no s ao apetite natural do bem, mas tambm ao amor eletivo (dilectio electiva) e ao amor racional ou intelectual (amor rationalis). Por fim, importante recordar que Toms distingue o amor natural (amor naturalis), no qual Deus amado como bem universal e todas as coisas criadas so amadas como bens participantes de Deus, do amor ou amizade de caridade (amor sive dilectio sive amicitia caritatis), na qual Deus amado por uma comunho fundada nos dons da graa. Cf. TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 26, a. 3, co.
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www.aquinate.net/a ISSN 1808rtigos 5733 amado como a si mesmo, e no amor de concupiscncia, como a algo seu. Outra unio efeito do amor. E esta a unio real, que o amante busca na coisa amada. Esta unio se funda na convenincia do amor, pois, como refere o Filsofo, no livro II da Poltica, Aristfanes disse que os amantes desejariam fazer-se uma s coisa de ambos, mas, como isso resultaria na destruio de ambos e de cada um deles, buscam a unio que conveniente e prpria, ou seja, que juntos vivam, conservem e estejam unidos em outras coisas semelhantes.51
Como causa do amor, a unio substancial precede a unio de semelhana. O amor de si precede, na ordem da gerao, ao amor pelo qual algum ama o outro, j que a unio por semelhana ao outro pressupe a unidade que se tem em si mesmo. Ora, como a unidade sempre melhor do que a unio e a unidade que se tem para consigo mesmo anterior unio do si mesmo ao outro, ento o amor de si mesmo, enquanto fundado na unidade, pressuposto do amor do outro, que se funda na unio. Daqui resulta a analogia proposta na Suma Teolgica, entre o amor de si, a amizade, por um lado, a unio e a unidade, por outro. Tal analogia conservada na(s) frmula(s) da regra de ouro. Com efeito, o amor de si est para a amizade e o amor do prximo assim como a unidade est para a unio. Ou ainda, assim como mais perfeito ser uno do que ser unido, assim tambm h mais unidade no amor de si mesmo do que no amor s diversas coisas que lhe so unidas52. Eis a razo pela qual o preceito ureo explicita a ordem do amor (ordo amoris) a partir do como a si mesmo e no a partir do outro que amado, que se quer bem. A perspectiva antropolgica adotada por Toms de Aquino para a interpretao da regula dilectionis proximi assume a prioridade, a naturalidade e a universalidade do amor de si mesmo. Como amar-se a si mesmo comum a todos53, ento o amor com o qual algum se ama a si mesmo a forma e a
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Ad secundum dicendum quod unio tripliciter se habet ad amorem. Quaedam enim unio est causa amoris. Et haec quidem est unio substantialis, quantum ad amorem quo quis amat seipsum, quantum vero ad amorem quo quis AQUINATE, n. 15 (2011), 90-115. 11 0
rtigos ISSN 18085733 amat alia, est unio similitudinis, ut dictum est. Quaedam vero unio est essentialiter ipse amor. Et haec est unio secundum coaptationem affectus. Quae quidem assimilatur unioni substantiali, inquantum amans se habet ad amatum, in amore quidem amicitiae, ut ad seipsum; in amore autem concupiscentiae, ut ad aliquid sui. Quaedam vero unio est effectus amoris. Et haec est unio realis, quam amans quaerit de re amata. Et haec quidem unio est secundum convenientiam amoris, ut enim philosophus refert, II Politic., Aristophanes dixit quod amantes desiderarent ex ambobus fieri unum, sed quia ex hoc accideret aut ambos aut alterum corrumpi, quaerunt unionem quae convenit et decet; ut scilicet simul conversentur, et simul colloquantur, et in aliis huiusmodi coniungantur. (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q. 28, a. 1, ad 2). 52 (...) sicut plus est esse unum quam uniri, ita amor magis est unus ad seipsum, quam ad diversa quae ei uniuntur. (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I, q. 60, a. 3, ad 2). Cf. In Arist. Nic. Ethic. IX, Lec. 8, n. 1860. 53 (...) amare seipsum uno modo commune est omnibus (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, IIII, q. 25, a. 7, co.).
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raiz da amizade54. Em termos ticos, o amor de si (amor sui) inclusive obrigatrio e natural, no sentido que se deve querer a si mesmo o bem que convm55. Em relao licitude do amor de si, observa Ezequiel Tllez Maqueo, na concluso de seu artigo sobre o tema:
Si al hombre no le fuera lcito amarse a s mismo, ello significara que no le es lcito desear un bien para s, y por tanto, ni siquiera la virtud. Y si no deseara la virtud jams se perfeccionara ni llegara a ser bueno, con lo que la moral carecera de sentido. Pero adems, tampoco llegara a ser feliz, porque para Toms, la virtud es un ingrediente fundamental de la felicidad. Y como la felicidad es una exigencia de la propria naturaleza, el amor de s mismo tambin constituye una exigencia de plenitud existencial. De modo que una primera manera de caracterizarlo sea como una tendencia a la plenitud propria en cuanto lo ms primario y la raz de todo amor posterior.56
O amor essencial, legtimo e obrigatrio de si mesmo pertence necessariamente lgica da regra de ouro (RO1 e RO2), que preceito primeiro e comunssimo da lei natural. A regra de ouro manifesta, em suas diversas formulaes, que o amor de si no se ope necessariamente, seno quando desordenado57, ao amor do prximo e de Deus. Tal amor de si no deve ser confundido nem com o amor egocntrico, capaz de excluir o outro de sua tendncia essencial e universal, nem com o amor altrusta, se por isso se entende a supresso ou privao do amor de si58. Na ordem da gerao, portanto, o amor ou dileo de si mesmo (amor sive dilectio sui ipsius) anterior no s ao amor do prximo (dilectio proximi), mas tambm ao amor de Deus (dilectio Dei). Eis a razo pela qual Toms de Aquino diversas vezes sustenta que, no amor a Deus e ao prximo, inclui-se o amor
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(...) amor quo quis diligit seipsum est forma et radix amicitiae (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, II-II, q. 25, a. 4, co.). 55 (...) amor sui ordinatus est debitus et naturalis, ita scilicet quod velit sibi bonum quod congruit. (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q.77, 11 AQUINATE, n. 15 (2011), 2 90-115.
rtigos ISSN 1808a.4, ad 1). 5733 56 MAQUEO, Ezequiel T. El amor de si mesmo segn el pensamiento de Toms de Aquino. Topicos, 26, 2004, p. 193. 57 Sed amor sui inordinatus, qui perducit ad contemptum Dei, ponitur esse causa peccati secundum Augustinum. (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I-II, q.77, a.4, ad 1). 58 Nesse sentido, a tica do amor fundada no amor de si no implicaria em nenhum paradoxo altrusta em Toms de Aquino. Embora R. Mary Hayden, construa sua interpretao a partir de um pressuposto paradoxo em Toms de Aquino, sua concluso vai no sentido contrrio, ou seja, defende a tese segundo a qual o verdadeiro amor de si o fundamento do altrusmo. Para evitar qualquer equvoco, evitou-se neste artigo identificar o amor de si e o amor do outro ao problema do egosmo e do altrusmo, que denotariam mais uma tendncia desordenada do amor, seja em direo a si mesmo seja em direo ao outro. Cf. HAYDEN, Mary R. The paradox of Aquinass altruism: from self-love to love of others. ACPA Proceedings, 63, 1989, p. 72-84
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de si mesmo (in dilectione Dei et proximi includitur dilectio sui ipsius)59. Na ordem da perfeio, porm, essencial e obrigatrio que o homem ame com amor natural (dilectio naturalis) mais e principalmente a Deus do que a si mesmo, ou melhor, que ame a si mesmo em e por Deus60. Como os preceitos do amor de Deus e do prximo so princpios primeiros, comunssimos, evidentes por si e conhecidos naturalmente pela razo prtica, ento o duplo amor (dilectio) que eles prescrevem pertence legitimamente lgica da ordem natural. No obstante, para Toms de Aquino, a lgica da ordem natural no se ope lgica da ordem a sobrenatural. Uma breve meno sobre a insero da regra de ouro na lgica da ordem sobrenatural permite compreend-la no s no mbito da estrutura da lei natural, mas tambm no de sua pertena dinmica da graa divina e da ordenao sobrenatural do homem a Deus e ao prximo. Essa insero permite entrever ainda que o amor de si, ordenado pela lei natural, no se ope tampouco ao amor do prximo segundo a lgica da caridade. O ponto de partida para a compreenso dessa nova lgica , sem dvida, recordar que, para Toms de Aquino, podemos receber de Deus duas ordens de bens, distintas e complementares, ou seja, a ordem do bem natural e a do bem da graa61. O duplo preceito do amor (dilectio) ao prximo e a Deus pertence necessria e legitimamente tanto ordem da lei e do amor natural, independente da caridade, quanto ordem evanglica da caridade, que supe e aperfeioa a ordem natural. De acordo com Toms de Aquino, a caridade excede62 a vontade e a natureza humana, e, portanto, sua causa s pode ser o prprio Deus, j que sua finalidade a bem-aventurana e a comunho eterna63. Por isso, a caridade
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Cf. TOMS DE AQUINO. In II Sent., d. 42 q. 2, a. 2, qc. 2, ad 3; In III Sent., d. 37, q. 1, a. 2, qc. 2, ad 5; Summa Theologia, I-II, q. 100, a. 5, ad 1; De virtutibus, q. 2, a. 7, ad 10. 60 Quia igitur bonum universale est ipse Deus, et sub hoc bono continetur etiam angelus et homo et omnis creatura, quia omnis creatura naturaliter, secundum id quod est, Dei est; sequitur quod naturali dilectione AQUINATE, n. 15 (2011), 90-115. 11 4
rtigos ISSN 18085733 seipsum. etiam angelus et homo plus et principalius diligat Deum quam Alioquin, si naturaliter plus seipsum diligeret quam Deum, sequeretur quod naturalis dilectio esset perversa; et quod non perficeretur per caritatem, sed destrueretur. (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, I, q. 60, a. 5, co.). 61 Cf. TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, II-II, q. 26, a. 3, co. 62 Quod autem excedit naturae facultatem non potest esse neque naturale neque per potentias naturales acquisitum: quia effectus naturalis non transcendit suam causam. (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, II-II, q. 24, a. 2, co.). E ainda: Caritas, autem, cum superexcedat proportionem naturae humanae, ut dictum est, non dependet ex aliqua naturali virtute, sede x sola gratia Spiritus Sancti eam infundentis (TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, II-II, q. 24, a. 3, co.). 63 Cf. TOMS DE AQUINO. Summa Theologiae, II-II, q. 23, a. 1, co; q. 24, a. 2, co. Nessas passagens, Toms define a caridade como uma amizade do homem para com Deus (amicitia quaedam est hominis ad Deum), fundada numa especial comunho do homem com o prprio Deus, pela qual ele se torna partcipe da bem-aventurana eterna. Em outras passagens da Suma Teolgica, a caridade descrita como uma comunho que no pertence dos bens naturais, mas dos dons gratuitos do Esprito Santo (II-II, q. 24, a. 2, co.) e, por essa razo,
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no , propriamente falando, objeto da lei natural. O objeto prprio da lei natural, especificado nos preceitos primeirssimos e comuns, o amor de dileo (amor dilectionis) a Deus e ao prximo, enquanto o objeto prprio da lei divina revelada o amor de caridade (dilectio caritatis) a Deus e ao prximo. Tanto um quanto outro amor eletivo so ordenados pelos mesmos preceitos, que, no obstante, pertencem a duas lgicas distintas e complementares. A caridade, enquanto lex scripturae, compreende mais do que os preceitos naturais por si mesmos podem exigir dos homens. Como a lei natural exige propriamente o amor de dileo (dilectio) ao prximo pela regra de ouro (regula dilectionis proximi), a lei natural dispe a vontade do que ama a receber pela graa o que excede prpria natureza da vontade humana. Por isso, pertence tambm dinmica da lei natural dispor a vontade humana, pelo prvio amor de dileo ao prximo, ao amor de caridade ao prximo em e por Deus. Assim como a graa supe e aperfeioa a natureza, o amor sive dilectio caritatis supe e aperfeioa o amor dilectionis, seja por si mesmo seja por outro. O amor de caridade (dilectio caritatis), por exceder a potncia da vontade humana, aperfeioa e ordena o amor de dileo (amor dilectionis) ao prximo em razo de uma especial comunho com Deus, graas qual na vontade do que ama h a transfigurao da reciprocidade, pressuposta pela lgica da regra de ouro do amor de si (como a si mesmo), em dom de si mesmo semelhana do amor de Deus (como eu vos amei64). III. Consideraes finais
A teoria da regra de ouro em Toms de Aquino contm ramificaes que merecem um ulterior aprofundamento. Ao longo deste estudo, procurou- se estabelecer principalmente as premissas fundamentais da teoria da regra de ouro como lei natural. A partir de sua compreenso como preceito primeiro e comum, evidente por si razo prtica, a regra de ouro mostra-se no corpus thomisticum como um princpio tico vlido, fundamento dos juzos morais sobre a conformidade ou no de certas aes lei natural. Assim, ao discutir o justo preo e a relao conjugal, bem como o amor de si e sua unio ao
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a comunho da vida espiritual pela qual se chega bemaventurana eterna (II-II, q. 25, a. 2, ad 2). 64 (...) mandatum novum do vobis, ut diligatis invicem sicut dilexi vos ut et vos diligatis invicem (Jo 13, 34). Ao comentar essa passagem, Toms de Aquino oferece trs razes para a novidade desse mandamento do amor, em relao ao preceito ureo e sua formulao na lei antiga, a saber: 1) primeiramente, em razo da inovao do efeito no novo homem pela caridade; 2) em segundo lugar, o mandamento de Cristo dito novo porque atua em um novo esprito, no esprito do amor (spiritus amoris), que incita a caridade, em contraste com o velho esprito da servido (spiritus servitutis), que incita ao temor; 3) em terceio lugar, porque o mandamento pertence ao Novo Testamento que nos revela o amor gratuito, eficaz e reto de Cristo (tripliciter enim dilexit nos Christus: gratuite, efficaciter et recte). Cf. TOMS DE AQUINO. Super Ev. Jo., c. 13, l. 7; c. 21, l. 2; Catena in Jo., c. 13, l. 6; c. 17, l. 5.
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prximo, Toms de Aquino recorre s diversas frmulas da regra de ouro como fundamento e premissa prxima de certas concluses ticas pertencentes ordem natural, acessvel razo prtica, independentemente da revelao e da lex scripturae. H, como exposto, duas formulaes do preceito ureo (RO2) que esto implcitas na e so ordenadas primeira formulao do mesmo preceito (RO1). Em qualquer uma dessas formulaes, o preceito ureo aquele no qual se resolvem os demais preceitos especficos da razo prtica por ser primeiro, comum, universal e evidente por si mesmo. A objetividade e a universalidade da regra de ouro fundam-se, em Toms de Aquino, na considerao realista dos bens e do bem universal, que so fins prticos ordenados pela lei natural e amveis por um amor eletivo e voluntrio. Ademais, o preceito ureo, que mede na ordem da lei natural as aes humanas, comensurado por uma dupla medida dos atos humanos, a saber: a razo, que sua medida homognea, prxima e imediata, e Deus, que sua medida primeira, transcendente e absoluta. Como pertence razo de qualquer preceito a ordenao dos atos humanos ao seu fim, a razo do preceito ureo a ordenao dos atos de amor e justia, para consigo mesmo e com o prximo, em e por Deus. J o seu ncleo antropolgico o amor de si que pressuposto tanto no amor do prximo quanto no amor de Deus. Em sntese, a dinmica do preceito ureo especial, para Toms de Aquino, porque manifesta que amar transcender. Afinal, o preceito ureo dispe a ordem natural do amor-dileo (amor dilectionis) ordem sobrenatural do amor de caridade (dilectio caritatis), que excede s capacidades naturais da vontade humana e graas qual o amor de si torna-se dom de si mesmo. Referncias bibliogrficas CATAPANO, Giovanni. La regola doro in Agostino. In: VIGNA, Carmelo & ZANARDO, Susy. La regola doro come etica universale. Milano: Vita e Pensiero,
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LEI NATURAL E REGRA

ISSN 1808positiva da regra de ouro, presente no Sermo5733 da Plancie

(Lc 6, 31) e no Sermo da Montanha

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Para uma apresentao da regra de ouro nos Padres da Igreja e nos 9 2

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ISSN 18085733 evidncia, validade e autoridade da regra de ouro so

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ISSN 18085733 conhecido quando seu predicado pertence definio do

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Anurio Filosfico, XLI/1, 2008, p. 99-120. AQUINATE, n. 15 (2011), 90-115.

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fidelidade, indivisibilidade, enfim, cnjuges. Nesse sentido, como

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New York: Oxford

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