Hacia el Ereignis Introduccin a MARTIN HEIDEGGER (extracto del artculo original: por Antonio Gonzlez Volver 1 La verdad como

desvelacin La pregunta por la verdad recorre toda la trayectoria intelectual de Martin Heid egger, y puede por tanto proporcionar un hilo conductor para entender la evolucin de su pensamiento. Zubiri capt enseguida la relevancia del tema de la verdad en Heidegger, y ya en los aos treinta deca que el pensamiento de Heidegger 'puede resu mirse as: la verdad 'existe' . Por supuesto, la verdad a la que Heidegger se refier e no es una propiedad de nuestros juicios. Se trata de algo mucho ms radical, que es el presupuesto para que haya verdad en nuestros juicios. Heidegger se pregun ta por la verdad como aletheia. Como es sabido, Heidegger interpreta la aletheia de los griegos como una salida (expresada con la a)) del olvido (leth). La verda d en su sentido originario habra sido para los griegos un salir del olvido, una ' 'desvelacin'' o ''desocultamiento'' (Unverborgenheit). Y esta desvelacin, lejos de ser una propiedad de nuestros juicios, atae a toda la experiencia humana en el m undo. Se trata, por decirlo con trminos tomados de la fenomenologa, del modo en qu e los fenmenos se hacen manifiestos como tales fenmenos. Los griegos por una parte , y la fenomenologa, por otra, constituyen las dos grandes fuentes de inspiracin q ue pusieron en marcha el pensamiento de Heidegger. Heidegger encontr en Husserl, especialmente en la sexta de las Investigaciones lgi cas, aquella que versa sobre la ''intuicin categorial'', la respuesta definitiva a un viejo problema filosfico. Cuando veo un papel blanco, hay una visin sensible (el papel blanco), pero tambin hay una visin categorial, pues estoy captando lo qu e es un papel y lo que es la blancura. Sin embargo, la blancura o la ''papelidad '' no son vistas de la misma manera que veo el papel blanco. El mrito de Husserl habra sido, segn Heidegger, haber mostrando que la blancura y la ''papelidad'', au nque no aparecen como aparece el papel blanco, son precisamente aquello que perm ite que el papel blanco aparezca. Esto le abri a Heidegger posibilidades insospec hadas. Lo categorial sera algo dado de una forma primaria, anterior al juicio. En la intuicin sensible estara siempre tambin dado un elemento categorial. Para Heide gger esto signific la posibilidad de plantear de una forma distinta el problema d el ser. El ser ya no sera un simple concepto o una abstraccin. Preguntarse por el ser significaba ahora preguntarse por algo dado. Ahora bien, Husserl siempre pen s que lo dado era un objeto puesto ante una conciencia. Sin embargo, para Heidegg er, la objetualidad no es ms ser ms que un modo de la presencia. Y con esto Husserl no hace ms que repetir una idea presente en toda la historia de la filosofa desde Platn y Aristteles. Ciertamente, ni Platn ni Aristteles habran inventado por s mismos esta presencia. Para ellos fue algo simplemente manifiesto, el modo mismo en el que el ser se desvelaba. Se trataba, entonces, de analizar esta desvelacin con los recursos que todava le p restaba la fenomenologa. Un texto decisivo para Heidegger ser el libro VI de la tic a a Nicmaco de Aristteles. En sus Interpretaciones fenomenolgicas sobre Aristteles, un escrito del ao 1922, Heidegger apela a ese texto aristotlico para indicar que l a aletheia tena para los griegos el carcter de un desvelamiento, a diferencia de s u interpretacin medieval como adquatio de un juicio con las cosas. En el semestre de invierno de los aos 1924-1925 Heidegger pronunci una leccin de cuatro horas sobr e el Sofista, de Platn, para la que us como introduccin el libro VI de la tica a Nicm aco, centrndose precisamente en el aletheuein como un ''desalbergar'' (Entbergen) . Ahora bien, sus anlisis de la filosofa griega le muestran en Aristteles algo que Ereignis & actualidad )

no encuentra en la fenomenologa. Heidegger piensa que la fenomenologa est demasiado presa de ciertas tradiciones que ha heredado de la filosofa moderna, como son el primado de la conciencia, la imposicin arbitraria de las matemticas como modelo d e conocimiento, y la voluntad de sistema. En cambio, los griegos asisten al apar ecer de los fenmenos de un modo mucho ms original. Como Heidegger mismo nos dice h acia el final de su evolucin filosfica: ''En esto me di cuenta de lo nico importante (das eine): lo que en la fenomenologa de los actos de conciencia se ejecuta como un manifestarse de los fenmenos, es p ensado de una manera ms originaria por Aristteles y en todo el pensamiento y exist encia griegos como aletheia, como la desvelacin (Unverborgenheit) de lo actualmen te presente (Anwesend), su ''desalbergarse'' (Entbergung), su mostrarse''. Tratemos entonces de seguir a Heidegger en su anlisis de este ''desocultamiento'' o desvelacin. 2 El concepto radical de verdad Heidegger se refiere de nuevo al libro VI de la tica a Nicmaco en el famoso pargraf o 44 de Ser y Tiempo, dedicado al problema de la verdad. Heidegger se enfrenta c rticamente a las ideas clsicas de la verdad como una adecuacin (adquatio, bereinstimm ung) entre el entendimiento y la cosa, y a la idea de que la verdad sera algo que tendra lugar en un juicio. Segn Heidegger, Aristteles nunca defendi tales ideas, si no que fue el exponente de un sentido mucho ms originario de la verdad, anterior al juicio. Heidegger seala que un juicio es verdadero en la medida en que descans a sobre el ''descubrirse'' (Entdecktheit) de la cosa misma a la que ese juicio s e refiere. Ahora bien, el descubrirse de los entes del mundo se funda en una ape rtura del mundo. Y esta apertura del mundo es en realidad el carcter fundamental del Dasein. De este modo, la verdad como adecuacin tiene sus races en un sentido ms originario de la verdad, que es la apertura o ''aperturidad'' (Erschlossenheit) misma del Dasein. A la constitucin ontolgica del Dasein pertenece la posibilidad de entenderse desde s mismo y desde sus propias posibilidades. sta es la autenticidad como verdad de la existencia. Ahora bien, el Dasein puede entenderse a s mismo desde las cosas d el mundo y desde los otros. Por eso, a la constitucin ontolgica del Dasein pertene ce no slo la autenticidad, sino tambin el estar cado (Verfallen) entre las cosas de l mundo, perdiendo la autenticidad en el ''se'' impersonal (Man). El descubrirse de los entes es entonces al mismo tiempo un permanecer ocultos, una apariencia. El Dasein est originariamente tanto en la verdad como en la no-verdad. De hecho, la idea de la verdad como adecuacin se deriva de una comprensin del ser en la que todos los entes, incluyendo el lenguaje y al propio Dasein, aparecen como eleme ntos presentes en el mundo (Zuhandenes, Vorhandenes), entre los que se establece n diversas relaciones nticas. La coincidencia entre el intelecto y la cosa sera un a de estas relaciones posibles. Ahora bien, esta comprensin del ser oculta el fenm eno originario de la verdad. En su sentido originario, la verdad hay que situarla en la apertura del Dasein. Ahora bien, esta apertura (Erschlossenheit) equivale a comprensin (Verstehen), de modo que sin la apertura del Dasein no habra comprensin del ser (Seinsverstndnis). La comprensin del ser presupone la verdad. Y esto tiene importantes consecuencia s, porque entonces, como nos dice el mismo Heidegger, ''solamente hay (''gibt es'') ser en la medida en que la verdad es. Y la verdad es solamente en la medida en que hay el Dasein. La verdad y el ser tienen el mis mo origen''. Este origen est en la apertura del Dasein. Ahora bien, esto significa entonces qu e la determinacin de lo que sea la verdad requiere un anlisis ms detenido de esa ap ertura donde Heidegger ha situado el problema de la verdad.

3 La apertura del Dasein El anlisis de esta apertura desde el punto de vista de la verdad es una tarea que Heidegger emprende en el curso de Introduccin a la filosofa, que imparti en la uni versidad de Friburgo, entre 1928 y 1929. All Heidegger seala de nuevo que la verda d como propiedad de un enunciado que se adecua a las cosas presupone una verdad ms radical que consiste en el estar junto (bei-sein) a los entes que se nos desoc ultan. La verdad es en su raz ms radical este desocultamiento (Unverborgenheit). S e trata de un concepto que ya apareca en Ser y Tiempo, pero que ahora es usado po r Heidegger de una manera ms sistemtica, distinguiendo cuidadosamente entre distin tos aspectos del mismo. Ms radical de la verdad como juicio es la verdad como patencia de los entes junto a los que nos encontramos en nuestro trato cotidiano con ellos. La verdad en su sentido originario consiste en nuestra apertura a los entes que estn ante nosotr os (Vorhandenes), inicialmente como simples utensilios que nos sirven en nuestra vida cotidiana (Zuhandenes). Esta apertura, lejos de ser algo individual, es al go que funda nuestro Mit-sein, nuestro ser unos con otros. Ahora bien, nuestra a pertura a los entes tiene lugar siempre dentro de una precomprensin del ser de ta les entes. Y esta precomprensin del ser de los entes no la derivamos de los entes mismos, sino que es lo que nos posibilita anticipar (Entwurf) el sentido de eso s entes dentro de un mbito de inteligibilidad. As, por ejemplo, la ciencia como es tudio de los entes espacio-temporales solamente es posible gracias a una precomp rensin del ser de esos entes como naturaleza matematizable, tal como la llevaron a cabo Galileo y Newton. Esa precomprensin del ser de los entes es la que posibil ita el acceso cientfico a cada uno de ellos. De este modo, la comprensin del ser e s aquella luz en cuya claridad podemos encontrarnos con el ente. Entonces podemos decir que lo ms radical de la verdad como desocultamiento (Unver borgenheit) consiste en el desvelamiento (Enthlltheit) de ser de los entes. Sobre este desocultamiento originario del ser se funda el desocultamiento de los ente s. A este desocultamiento de los entes Heidegger lo denomina ''manifestacin'' o ' 'patencia'' (Offenbarkeit). En esta manifestacin pueden distinguirse dos aspectos . Por una parte, el desocultamiento como manifestacin es ante todo manifestacin de un ente. Es la verdad del ente en cuanto manifiesto. A este aspecto de la manif estacin Heidegger lo denomina el ''estar descubierto'', el ''descubrimiento'' (En tdecktheit) del ente. Pero este descubrimiento es posible precisamente porque la existencia humana, el Dasein, es una existencia descubridora, que est junto a lo s entes, porque en su esencia misma est abierto a ellos. Es el otro aspecto de la manifestacin: la manifestacin como apertura (Erschlossenheit) del Dasein. De hech o, el Dasein es el que posibilita no slo la manifestacin de los entes, sino tambin su condicin originaria: el desvelamiento del ser como forma primaria de la verdad . Y este desocultamiento como desvelamiento del ser solamente es posible porque el Dasein es una ex-sistencia constitutivamente abierta a entender el ser de los entes. Con esto tocamos un punto esencial, y es que la transcendencia, el estar volcada hacia afuera de s mismo, hacia la desvelacin del ser de los entes, es la estructu ra fundamental del Dasein. En el desocultamiento de cualquier ente en nuestra ex istencia cotidiana est presupuesta la transcendencia de la existencia del Dasein, que ha transcendido los entes hacia una determinada precomprensin del ser. Y, co mo Heidegger ha mostrado en Ser y tiempo, la ndole originaria del Dasein, la posi bilidad interna de la transcendencia, es la temporalidad. De modo que el tiempo es el que proporciona el horizonte transcendental para la pregunta por el ser. D e esta manera, Heidegger no slo ha mostrado la ntima conexin entre la pregunta por la verdad y la pregunta por el ser, sino que ha remitido ambas cuestiones a la p regunta ms radical por la temporalidad como estructura esencial del Dasein. Se tr ata de un planteamiento que en la evolucin posterior de Heidegger experimentar una

importante radicalizacin. 4 El dejar-ser Para entender esta radicalizacin posterior es importante llamar la atencin sobre a lgunas consideraciones de Heidegger que ya estn en el mencionado curso de Introdu ccin a la filosofa. Para Heidegger, nuestro ser junto (bei-sein) a los entes tiene el carcter de un dejar-ser (Sein-lassen) en el sentido ms lato de la expresin. El ''dejar-ser'' se encontraba ya en Ser y tiempo, pero es desarrollado ms ampliamen te en Introduccin a la filosofa y en Sobre la esencia de la verdad. Heidegger seala que en nuestro trato con los entes, dejamos que stos sean. Es una suerte de indi ferencia (Gleichgltigkeit) metafsica que no hace nada para que los entes sean lo q ue son. Pero no se trata de una inaccin. Todo lo contrario. El dejar-ser es una f orma de hacer, en cierto modo la ms elevada, la que ms ntimamente conecta con nuest ra libertad. Libremente dejamos que las cosas sean. Heidegger recuerda de nuevo que segn el libro VI de la tica a Nicmaco, el theorein es un aletheuein, un hacer m anifiesto el ente. Y la teora como forma suprema de praxis consiste precisamente en un dejar acontecer el desocultamiento, un hacer que suceda la verdad (zum Ges chehen bringen, geschehen lassen). La verdad es el telos en el que llega a su pl enitud la accin como un ''ser en la verdad''. El dejar-ser es la condicin del deso cultamiento. En el desocultamiento dejamos ser al ente como l mismo, como lo que es y en la manera en que lo es. Y esto tiene una dimensin ontolgica muy clara. La patencia de los entes requiere u na proyeccin ontolgica originaria en la que comprendemos su ser. La transcendencia es un dejar-ser como acontecimiento fundamental de la existencia humana (Grundg eschen der Existenz). Heidegger lo describe, con palabras tomadas de la mstica me dieval, como un ''dejamiento'' en el que libremente hacemos o permitimos que los entes sean. La indiferencia metafsica (Gleichgltigkeit) respecto a los entes pres upone ms radicalmente un ''dejamiento'' ontolgico (Gelassenheit) respecto al ser. Pero de nuevo no se trata de una carencia de accin, sino de una accin originaria. El transcender constituye, segn Heidegger, una proto-accin (Urhandlung), una accin original de la existencia del Dasein. Ahora bien la accin implica una previa libe rtad, no en el sentido de poder hacer esto o lo otro, sino en el sentido de una libertad primigenia que es condicin de toda vinculacin y de toda necesidad ulterio r. Es la libertad de dejar ser los entes. De este modo, el transcender es una ac cin originaria de la libertad del Dasein, ms an ''es el suceder mismo del mbito de l a libertad del Dasein'' (Das Geschehen des Freiheitsraumes des Daseins). En el ao 1929, en un escrito de homenaje a Husserl, Heidegger publica el texto So bre la esencia del fundamento, en el que Heidegger retoma el tema de la transcen dencia del Dasein entendida como su ser-en-el-mundo. Se trata de un tema ya abor dado en Ser y Tiempo, pero que ahora es conducido por Heidegger hacia una mayor radicalidad. Heidegger explora la idea de mundo desde los griegos hasta el prese nte, pasando por Kant, para mostrar que el mundo, en su sentido originario, no e s simplemente un conjunto de entes. El mundo sera ms bien aquello a partir de lo c ual el Dasein se da a entender con respecto a cules entes puede actuar y cmo puede hacerlo. El mundo tendra el carcter fundamental de ser aquello ''en consideracin a '' (worumwillen) lo que cual existe el Dasein. Ahora bien, esto significa que lo s entes, para poder manifestarse, tienen que entrar de alguna manera en el mundo . No en el sentido de que algo suceda con los entes mismos, sino ms bien en el se ntido de que tiene que suceder (geschehen) la transcendencia misma del Dasein. U n ente solamente se puede manifestar (offenbaren) cuando irrumpe entre los entes un ente con el carcter de ser-en-el-mundo. En cierto modo, Heidegger est atribuye ndo a esta transcendencia del Dasein la funcin decisiva de posibilitar la manifes tacin de los entes, algo que vena siendo atribuido directamente al ser. Ciertament e, Heidegger sigue pensando que el desvelamiento (Enthlltheit) del ser es la cond icin de la manifestacin (Offenbarkeit) de los entes. Pero ahora Heidegger se comie nza a preguntar por el fundamento mismo de la posibilidad de la verdad de la com

prensin del ser. Y aqu Heidegger se refiere directamente al agathon de Platn, situa do en La Repblica ms all del ser (epekeina tes ousia). Heidegger interpreta el agat hon de Platn como la transcendencia que hace posible la verdad, la comprensin e '' incluso el ser''. Con esto ya se anuncian algunas de las afirmaciones que aparecen en la conferenc ia de 1930 Sobre la esencia de la verdad, la cual se suele sealar como el punto d e partida de una serie de planteamientos que caracterizan al ''segundo Heidegger ''. Pero en realidad no estamos ante ningn cambio sbito en su pensamiento sino ant e un proceso de radicalizacin creciente y continuada. Heidegger seala ahora de un modo explcito y sistemtico que la esencia de la verdad es la libertad. Para explic ar esto, Heidegger comienza de nuevo apelando a la concepcin helnica de la verdad como ''desocultamiento'' (Unverborgenheit), y lo hace desde las primeras lneas co n expresiones en las que de nuevo resuena el libro VI de la tica a Nicmaco. El con cepto habitual de la verdad como coincidencia entre nuestros enunciados y las co sas tiene que ser remitido a una relacin previa y ms radical, en la que nos compor tamos (verhalten) respecto a algo que se nos hace patente (offenbar). Y esto que se nos hace patente como algo presente (Anwesende) ante nosotros es lo que la f ilosofa clsicamente llama el ente. Se trata de una constatacin que pasa a ocupar un papel cada vez ms central en el pensamiento de Heidegger: la filosofa ha pensado los entes como presencia, dejando atrs la idea de ousia como un venir a la presen cia. Aquello que posibilita la verdad como patencia de los entes no es otra cosa un c omportamiento que est abierto a esos entes, y que se pretende regirse por ellos. Es la libertad para la patencia de algo abierto. Por eso mismo puede decir Heide gger que la esencia de la verdad es la libertad. Ahora bien, esta libertad no es la falta de vinculacin para poder hacer una cosa. Tampoco es la disponibilidad p ara vincularse a lo exigido o a lo necesario. La libertad a la que Heidegger se refiere como esencia de la verdad no es otra cosa que la ''dejacin'' que nos intr oduce en el desalbergarse del ente en cuanto tal (die Eingelassenheit in die Ent bergung des Seienden als eines solchen). No se trata por tanto de una libertad q ue el hombre posea y de la que pueda disponer a su antojo, sino ms bien de una li bertad que lo constituye como humano, porque es la que posibilita el desocultami ento de los entes. Esta libertad constituyente es un dejar-ser (Sein-lassen) al ente como el ente que es. Dejar-ser significa precisamente entregarse (sich einl assen) en lo abierto y en su apertura, que es la apertura en la que est todo ente y que todo ente trae consigo. Sin embargo, esta apertura siempre es limitada po r la misma esencia de la verdad como desocultamiento. Porque si la verdad es des ocultamiento, el ocultamiento es en alguna manera anterior y ms radical que el de salbergarse de lo oculto, ms radical incluso que el dejar-ser. Y esto tiene una importancia capital, porque entonces la filosofa tendra que haber tematizado no slo lo que aparece, el ente que se desoculta y se manifiesta, sino tambin lo que permanece oculto. Porque si no se piensa lo que permanece oculto, no se piensa verdaderamente el desocultamiento. Y si no se piensa el desocultami ento, no se piensa la esencia de la verdad como aletheia. Sin embargo, el pensar representativo propio de la metafsica no es capaz de pensar aquello que, permane ciendo oculto, es precisamente lo que ''deja-ser'' a lo que se manifiesta. De es te modo, el pensamiento de Heidegger queda situado ante una importante lista de tareas. En primer lugar, Heidegger tendr que pasar revista a la historia de la fi losofa occidental, para mostrar cmo en ella ha sido olvidado ese momento esencial, no accesible al pensar representativo, que constituye la raz misma de que el ent e pueda ser considerado como ente. En segundo lugar, Heidegger tendr que mostrarn os en forma positiva cmo acontece ese desocultamiento que la filosofa no ha podido conceptuar adecuadamente. Y, en tercer lugar, Heidegger tendr que decirnos en qu consiste la esencia misma del desocultamiento. En todos los casos, nos encontram os con caminos que nos acabarn conduciendo hacia el Ereignis. 5 La historia de la metafsica

La vuelta a la historia de la filosofa occidental es para Heidegger una ''repetic in'' (Wiederholung), en el sentido de un ''retomar'' el hilo de la historia para descubrir las posibilidades que no han sido aprovechadas. La verdad de la histor ia de la filosofa no es solamente lo que en ella se ha mostrado, sino tambin lo qu e en ella ha permanecido oculto. Por lo tanto, repensar con radicalidad la histo ria de la filosofa significa, para Heidegger, la vuelta a las posibilidades que e staban en los primeros pensadores griegos y que de algn modo fueron olvidadas por la filosofa occidental. Como dice el mismo Heidegger, ''Un principio no es retomado (wiederholt) cuando uno se vuelve atrs hacia algo a nterior, ya conocido y simplemente imitable, sino cuando el comienzo es recomenz ado de una manera ms radical, y esto implica con todo lo extrao, desconocido e ins eguro que tiene todo verdadero comienzo''. 5.1 El comienzo Heidegger considera que los primeros filsofos griegos no fueron considerados con toda la radicalidad que se merecen. Con frecuencia han sido interpretados como m eros antecesores de los filsofos posteriores a ellos, siguiendo la visin que el mi smo Aristteles da de la filosofa precedente en el libro I de la Metafsica. No es sta la idea de Heidegger. Para Heidegger en los presocrticos el pensamiento pudo ent rever posibilidades que fueron progresivamente olvidadas por los filsofos posteri ores. Para los primeros pensadores griegos, el ser se mostr originariamente como physis. La physis no es la simple natura de los latinos, sino un ''brotar'' que etimolgicamente tendra un origen (fu-, fa-) equivalente al de fainestai: aparecer, mostrarse, presentarse, manifestarse. Heidegger entiende que el ser para los pr imeros pensadores griegos fue ante todo un aparecer surgiente (aufgehendes Ersch einen), un presentarse desde el ocultamiento (Verborgenheit). Pero este ocultami ento es tambin parte del aparecer. Y esto significa entonces que en el ser no sol amente est el aspecto de desocultamiento (Unverborgenheit) de los entes, sino tam bin la ocultacin, la apariencia (Schein) de lo que se presenta a s mismo como lo qu e no es. De ah la famosa sentencia de Herclito: physis kryptesyai philei = a la ph ysis le gusta ocultarse. En el aparecer surgiente est tambin el ocultamiento del c ual procede lo que se manifiesta. La aletheia entendida como desocultamiento o desvelacin era para los primeros fils ofos griegos justamente aquello que por su propia ndole no se desoculta, aquello que queda oculto en el desocultarse de lo que viene a la presencia. Sin embargo, Heidegger entiende que la filosofa griega pronto pas por alto esta determinacin es encial del ser, para entender cada vez ms el ser como lo que est presente una vez que se ha manifestado. En palabras de Heidegger: ''Al principio de su historia el ser clarea (lichtet) como surgir (physis) y com o desalbergarse (aletheia). A partir de ah recibe el carcter de presencia (Anwesen heit) y de permanencia en el sentido de un durar (ousia). Con ello comienza la a utntica metafsica'' Los responsables de esta transicin son Platn y Aristteles. En Platn el ser es pensad o como idea precisamente porque las ideas representan esa presencia de lo perman ente. Ciertamente, el mito platnico de la caverna expone el desocultamiento de lo oculto. Pero este desocultamiento es pensado solamente en cuanto que hace acces ible aquello que aparece (das Erscheinende) en su aspecto (eidos) y hace visible esto que se muestra (idea). La idea es lo divisado, no en el sentido de que sea accesible mediante la vista, sino en el de que la idea es lo que le ofrece a la vista algo visible, lo que se deja ver. No se trata de un ser singular, sino lo comn (koinon) a todos los seres singulares que presentan el mismo aspecto. El se r de las cosas est para Platn en lo que estas cosas son, en lo que ms adelante se l lamar su essentia en sentido de quidditas. En la cumbre de las ideas est la idea d e agathon, que lejos de interpretarse en sentido moral como idea del ''bien'', t

iene el sentido griego de ser la idea de aquello que hace vlido (tauglich), por s er ella el ente que hace posible las otras ideas. Mientras que las ideas son los verdaderos entes, los entes singulares son rebajados al papel de no-entes. Y es to implica un cambio en la verdad misma. Porque el desocultamiento (Unverborgenh eit) pasa a significar lo accesible mediante la visibilidad de la idea. De esta forma ''la aletheia cae bajo el yugo de la idea''. Todo pende ahora de la correc cin (orthotes) de la mirada con la que nos dirigimos a las ideas. Nuestra intelec cin consiste en un idein que tiene que alcanzar una coincidencia (omoiosis) con l a idea. Sin duda, para Platn la verdad sigue siendo de algn modo un carcter de los entes, pues lo presente tiene el ser que se desoculta en el aparecer. Pero la ve rdad como desocultamiento va dejando paso en Platn a la verdad como correccin con la que el hombre intelige y expresa lo que aparece. En Aristteles contina este proceso. Ciertamente, ya hemos visto cmo Heidegger valor a el hecho de que en Aristteles la verdad an se sigue entendiendo como un ''desocu ltamiento''. Sin embargo, en Aristteles hay una ambigedad radical respecto al ser. As, por ejemplo, el libro IX de su Metafsica sigue pensando el desocultamiento co mo una caracterstica fundamental del ser. Pero al mismo tiempo nos puede decir Ar istteles que lo falso y lo verdadero no estn en las cosas, sino en el entendimient o. Del mismo modo, Heidegger considera que en la Metafsica de Aristteles queda un eco de la primitiva concepcin del ser, pues Aristteles da a entender en el primer captulo del libro IV que el ser en tanto ser (la ousia) es un tipo de physis. Per o al mismo tiempo, tanto en el captulo tercero del libro IV de la Metafsica como e n el captulo primero del libro II de la Fsica, Aristteles afirma de un modo ms defin itivo y sistemtico que la physis constituye un gnero de la ousia. La physis como m odo de la ousia se contrapone a la tekhne precisamente porque la physis es arkh k ineseos (principio de movimiento) . De esta forma, la ousia como presencia perma nente de algo sustituye ahora al aparecer surgiente de la physis. El ser es ahor a pensado como presencia (Anwesenheit). La Fsica de Aristteles sera precisamente la caracterizacin de la movilidad y del rep oso en funcin de la presencia. El reposo sera la plenitud del movimiento. Lo que s e ha concluido, sea un ente natural o un ente artificial, es entonces un ergon. El ergon significara para Aristteles aquello que est ah puesto, hecho descansar en l a presencia de lo desocultado. No se trata de un ''acto'' en el sentido de lo re alizado, del resultado de un esfuerzo. El ergon designa ms bien lo presente en el reposo. De este modo, la presencia (Anwesenheit) fue pensada por Aristteles como energeia. sta no designa a la ''actualidad'' como resultado de un ''acto'', sino lo que est ah presente en su desocultamiento. A veces, Aristteles usa en lugar de energeia, una palabra acuada por l mismo, y que nunca explica: entelequia. El telo s es el final, en el sentido del trmino en el que llega a su plenitud el movimien to. La entelequia es el tenerse a s mismo en el final, teniendo ya tras de s todo el proceso del devenir. Es la pura presencia de lo que est ah cada vez, del tode t i. El ser es presencia de lo que permanece, ousia, y la ousia en sentido primari o es la entelequia, lo que est ah terminado como energeia. Solamente en un sentido secundario, como ousiai segundas, es decir, como presencia secundaria, se consi dera el eidos, el aspecto general en virtud del cual decimos lo que las cosas so n, es decir, aquello que Platn haba llamado ''ideas''. Ciertamente, en la medida en que Aristteles incluye al individuo en la presencia, est ms cercano a los orgenes del pensamiento griego que Platn. Sin embargo, el dest ino de la metafsica est ya decidido tanto con Platn como Aristteles, pues ellos han entendido el ser como presencia de lo que se muestra a s mismo en su aspecto, y c omo permanencia de cada cosa en este aspecto. El ser es, desde Platn y Aristteles, idea y energeia. Estos conceptos fundamentales van a determinar la historia pos terior, por ms que vayan a ser tambin radicalmente transformados. Pues la energeia fue traducida ''por los romanos como actus, y con esta traduccin se derrumbaba d e un solo golpe el mundo griego. De actus, agere, actuar naci actualitas: la 'rea lidad' (Wirklichkeit)''. Es un paso ms en la historia del ser, pues ahora el ergo n ya no es lo que est puesto en la apertura de lo presente, sino la realidad (Wir

klichkeit) de lo realizado (Gewirkte), lo que ha sido efectuado como resultado d e un hacer. El ser como presencia queda ahora remitido a un hacer causal muy apt o para enlazar con el hacer creador del Dios cristiano. El ser es ahora realidad , y esta realidad es efectividad (Wirklichkeit) en el sentido de una actualidad causada. La metafsica se convierte as plenamente onto-teo-loga, cumplindose as una te ndencia que ya se anunciaba desde Aristteles. En la metafsica medieval, la existen cia es tambin pensada desde la causalidad, pues ella consiste en el paso de una e sencia posible a una res extra causas, a una realidad que est ya separada de su c ausa, pero que al mismo tiempo no se puede entender ms que desde ella. Cuando el mundo medieval piensa el ser como realidad, ya no puede captar el acontecer (Ere ignis) que ha conducido desde el desocultamiento aletheia de los griegos hasta e sta nueva etapa en la historia del ser. 5.2 La filosofa moderna Por otra parte, la filosofa medieval es tambin heredera de la transformacin experim entada en el concepto de verdad. La verdad ya no era un desocultamiento del ser, sino una propiedad del entendimiento en cuanto coincidente con los entes. En cu anto dotados de entendimiento, tanto Dios como el hombre son pensados como porta dores de la verdad. Ahora bien, en cuanto actus purus, Dios es la pura realidad y la causa de todo lo real. Y por tanto solamente Dios sera el portador de la ver dad eterna respecto a las cosas. La relacin del hombre con la realidad de Dios es tara caracterizada por la fe, por la que el hombre recibe la certeza de su salvac in. Y esto significa que en la doctrina de la fe est ya contenido un desarrollo ul terior de la idea de verdad. La verdad ya no es mera omoiosis, sino que ahora va adquiriendo el carcter de una certeza. Pero esta certeza puede empezar el hombre a determinarla por s mismo en el mbito de su propia actuacin, y respecto a las cos as que l mismo constituye. La cultura se convierte as en la caracterstica propia de una humanidad que se asegura a s misma, y que necesariamente queda ahora abocada a asegurarse ms y ms mediante los productos de su accin. La modernidad como ''tiem po nuevo'' (Neuzeit) se caracteriza precisamente por esta sed continua de nuevos resultados, de nuevas vivencias, de nuevos productos, que aumenten la seguridad respecto a los nuevos peligros que este mismo proceso desencadena. En cualquier caso, lo verdadero ya no es una simple coincidencia, sino aquello el hombre pue de representarse de manera clara y distinta ante s mismo. La seguridad de esta re presentacin es la certeza. Esta transformacin en el concepto de verdad implica tambin una transformacin en la idea misma de la realidad. La realidad no es ahora lo que existe en cuanto causa do por la causa primera. La realidad es ahora lo representado con certeza. Ahora bien, lo representado con certeza tiene que estar asegurado por un fundamento f irme y seguro. En la Edad Media este fundamento ya haba evolucionado desde el hyp okeimenon aristotlico hacia la idea de subjectum como substantia. El hypokeimenon de Aristteles ya presupona la idea de que el ser, entendido como lo presente (com o ousia) era el trmino de una predicacin, precisamente porque la verdad se haba con vertido en una omoiosis, y su mbito propio era el logos. El hypokeimenon era para Aristteles el legomenon kat' auto. Sin embargo, la transformacin de este hypokeim enon en subjectum se aleja definitivamente del venir a la presencia, que todava o peraba en la idea de los symbebekota como aquello que en la predicacin adviene a la presencia en cuanto co-presente. En la Edad Media el hypokeimenon griego pasa a ser aquel fundamento real que se basta a s mismo para existir. El subjectum es entonces substantia, algo muy alejado ya del pensamiento griego. Ahora bien, cu ando al comienzo de la modernidad se busca un fundamento inconcuso y absoluto qu e se baste como fundamento de la verdad como certeza, lo que se est buscando es p recisamente un subjectum. Y aquello que durante la representacin fundamenta todo representar es quien realiza la representacin, el ego cogitans de Descartes. El e go es el subjectum cuyo ser, como presencia (Anwesen), satisface a la esencia de la verdad entendida como certeza. El subjectum va a ser monopolizado ahora por el ego que est siempre presente en el representar y que, por tanto, es ms firme y ms real que cualquier otro ser. La actualitas de este ego, su realidad, no es aho ra otra cosa que el actus propio de tal sujeto: el acto de cogitar. La actualida

d del cogito sustituye al actus purus de la filosofa medieval. El resto de las realidades son ahora simples objetos para un sujeto que se las r epresenta. La representacin es lo que realiza la presentacin de lo que est frente a l sujeto como objeto. La filosofa de Kant es la que hace este paso explcito. Con e lla no se afirma que la realidad sea un puro producto de las representaciones, s ino que lo que se hace es delimitar la firmeza y permanencia de lo real al mbito de lo que est presente (Anwesen) para una representacin. Ahora bien, en la filosofa de Kant se da un paso importante en la historia del ser. En la tradicin ontoteolg ica, la pregunta por el ser de los entes conduca inexorablemente a un ente suprem o, a un ser puro, a partir del cual se explicaban todos los dems entes. En cambio , la tesis de Kant sobre el ser se distancia radicalmente de este planteamiento. Cuando Kant afirma que el ser no es un predicado real, lo que est sosteniendo es que el ser no es una propiedad ms entre las propiedades de la cosa. El ser no es un ente ni un contenido material de ningn ente. El ser, dice Kant, es posicin (Se tzung) del entendimiento. En la lnea de la metafsica de la subjetividad, el ser qu eda referido a la actividad del representar. Y en este aspecto, la revolucin kant iana est en plena continuidad con la tradicin. La existencia sigue siendo el poner una cosa real fuera del estado de la pura posibilidad. Solamente porque el ser fue pensado como presencia y como hypokeimenon, como algo que yace de antemano a h delante, fue posible llegar a entender la relacin con los entes como un disponer , un representar, o un poner: ''en la tesis de Kant sobre el ser como posicin, y tambin en todo el mbito de su interpretacin del ser de los entes como objetividad y como realidad objetiva, est rigiendo (waltet) el ser en el sentido de un permane nte estar presente (whrendes Anwesen)''. Heidegger acepta en buena medida la idea de Hegel de que su propia filosofa es el resultado de todo el pensamiento occidental. No se trata para Heidegger de una frase presuntuosa, sino de la constatacin de la forma en que Hegel asume toda la filosofa precedente. Si en la tesis de Kant sobre el ser haba un elemento de dista ncia con lo que Heidegger denomina ontoteologa, esto no sucede en Hegel. Por eso Hegel puede asumir la filosofa antigua en una forma en la que no lo poda hacer Kan t. Como en la filosofa antigua, la pregunta por el ser de los entes se traduce en Hegel en la pregunta por un ente que fundamente a todos los dems. Para Heidegger , la filosofa de Hegel puede entenderse a s misma como una ''Ciencia de la Lgica'' precisamente porque en ella tiene lugar la bsqueda de un ente que sirva como fund amento absoluto. Lo que sucede es que, por otra parte, Hegel asume la herencia c artesiana. Para Hegel, la filosofa solamente llega a tierra firme a partir del co gito cartesiano. Y esto significa que ese ente que puede ser pensado como fundam ento absoluto no es para Hegel otro que la subjetividad. Hegel puede valorar en los primeros filsofos griegos su descubrimiento del ser, pero este ser es solamen te un universal abstracto. Para que ese ser pueda estar determinado, se requerira que estuviera mediado en el movimiento dialctico de la subjetividad absoluta. Y esto nos muestra entonces claramente que la verdad, para Hegel, ya no es en modo alguno el desocultamiento (Unverborgenheit) de la aletheia, sino la certeza abs oluta del sujeto absoluto que se sabe a s mismo. El hecho de que este sujeto abso luto sea para Hegel Dios mismo, nos muestra hasta qu punto su filosofa es expresin de la onto-teo-loga que caracteriza a la filosofa occidental. 5.3 La culminacin de la metafsica Sin embargo, la verdadera culminacin de la historia de la metafsica no est para Hei degger en Hegel, sino en Nietzsche. En Nietzsche el carcter fundamental de los en tes es pensado como voluntad de poder. No se trata de una idea arbitraria de Nie tzsche, sino de la consecuencia final de la historia de la metafsica. Segn Heidegg er, Nietzsche puede pensar que la esencia de los entes es la voluntad de poder, porque la modernidad pens la verdadera realidad (Wirklichkeit) como subjetividad. Ahora bien, la subjetividad solamente se entiende desde la idea moderna de la r ealidad como una substantia situada extra causas, y por tanto capacitada por s mi sma para existir. La modernidad comenz pensando que la verdadera realidad (Wirkli chkeit) estara en el sujeto, en cuanto portador de certeza, y en cuanto fuente de

toda actividad (Wirken). Frente a esta realidad, todo sera objetividad. En la me tafsica moderna, fue Leibniz el que convirti todos entes en mnadas, dotadas no slo d e objetividad, sino de subjetividad, de una vis interna. Ahora bien, todo esto n o hubiera sido posible si antes Aristteles no hubiera pensado el ser como energei a y si esta energeia no hubiera sido interpretada posteriormente como actus. En cualquier caso, Nietzsche se encuentra con una situacin en la que el ser est deter minado a partir del subiectum, por ms que este subiectum no sea siempre necesaria mente un Yo. Es lo que Heidegger denomina Subiectivitt a diferencia de la Subjekt ivitt. El ser sera entonces voluntad, ya se interprete sta como voluntad de la razn, como voluntad del espritu o como voluntad de poder. La caracterizacin de los ente s como voluntad de poder los desencubre como aquello que se pone a s mismo y que se pone ante s mismo. El ser permanece entonces oculto y ausente. Esta ausencia d el ser, ms que la trasvaloracin de todos los valores, es la verdadera esencia del nihilismo. Al final de la historia del ser nos encontramos con el primado de lo real (wirklich) como nico ente, lo que implica el desprecio y el olvido del ser. De esta forma, puede decirse que la culminacin de la metafsica de la subjetividad es el comienzo de la poca de la completa e incondicionada objetivacin (Verggenstndli chung) de todo lo que es. Incluso el hombre y todas las cosas humanas se convier ten en puros ''recursos humanos'', y ''material humano''. El nihilismo, precisam ente por ser la culminacin de la metafsica occidental, no es algo que se pueda sup erar en el interior de esa metafsica, mediante una simple inversin de los valores. Nietzsche, en la interpretacin de Heidegger, pertenece a la historia de esa meta fsica, y la conduce a su mxima expresin. Es algo que tambin pude verse en la concepc in nietzscheana de la verdad como justicia. No se trata, claro est, de una justici a en sentido moral. Para Nietzsche, la verdad como adecuacin no puede corresponde r a unos entes que estn en continuo proceso de devenir. Solamente la creatividad (el arte) pueden corresponder a unos entes transidos por una voluntad de poder q ue los transciende. La verdad como justicia no es otra cosa que la capacidad de desarrollar esa voluntad de poder, ajustndose as a las exigencias de unos entes en continua expansin vital. Ahora bien, esta idea de la verdad no habra sido posible si Platn no hubiera interpretado en su momento la aletheia como omoiosis. Esta c oncepcin de la verdad como correccin de la representacin de los entes segn ideas est detrs de la idea moderna de valor como aquello con lo que valoramos lo real. Cuan do Nietzsche intenta una ''inversin de todos los valores'' permanece dentro de la concepcin platnica del agathon, pues entiende el valor como la condicin puesta por la vida para posibilitar la vida misma. Y el agathon era la idea que posibilita ba todas las dems ideas. En este sentido, Nietzsche es para Heidegger en el fondo ''el platnico ms desbocado dentro de la historia de la metafsica occidental''. En definitiva, la metafsica se ha aferrado a los entes que tenemos delante, y ha entendido el ser como presencia. Lo mismo ha sucedido con el tiempo, que ha sido pensado tambin como un presente, como un ''ahora''. La lnea temporal sera una suce sin de ''ahoras''. El pasado sera un ''ya no ahora'' y el futuro un ''todava no aho ra''. Sin embargo, sera equivocado entender la historia de la metafsica como una s imple cadena de errores. La historia de la metafsica es, desde el punto de vista de Heidegger, la historia misma del ser. Es una historia en la que est implicada la humanidad, porque el ser, para fundar su verdad en los entes, recurre a los h ombres. Pero esta implicacin tiene lugar solamente en el sentido de que el hombre , a partir del ser, puede asumir o no su propia esencia. Al final de esta histor ia nos encontramos con el primado de lo real como nico ente, y con el desprecio y olvido del ser. En esa situacin, el pensador puede apelar a la diferencia entre el ser y los entes. Pero no se trata simplemente de distinguir entre esencia y e xistencia, pues estas distinciones se mueven dentro de las categoras histricas de la metafsica. Se trata de descubrir que la diferencia entre el ser y los entes es el esenciar (das Wesende) mismo del ser, cuyo origen es el mismo acontecer apro piatorio (Ereignis). La metafsica no es otra cosa que este acontecer de la histor ia del ser. En esta historia, el acontecer (Ereignis) se muestra a s mismo como u n cambio en la esencia de la verdad. Pero no se trata de nuevo de cambiar nuestr as ideas sobre la verdad, como si todo dependiera de nosotros. Se trata de capta

r que nuestros conceptos de la verdad dependen precisamente del modo mismo en qu e tiene lugar la verdad. Por eso mismo, nunca puede haber una ''superacin'' de la metafsica en sentido hegeliano. Lo nico que tiene sentido es dar ''un paso atrs'', volverse a ese origen, para descubrir all lo que ha permanecido oculto, que no e s otra cosa que ese Ereignis en que la verdad misma consiste. La historia de la filosofa, tal como la hemos analizado, nos ha enseado algo muy i mportante. Ella no es simplemente la historia de un olvido. Ciertamente, en la h istoria de la filosofa se ha olvidado el amanecer primigenio del ser como physis y de la verdad como aletheia. Pero este olvido no es un simple descuido de filsof os despistados. Ms bien se trata de una forma positiva en la que ha acontecido es a aletheia. El ser se ha desocultado en esa forma. Y ese desocultamiento, como t odo otro desocultamiento, deja algo oculto. Eso es precisamente lo que la metafsi ca no ha tematizado. Es el Ereignis. Cmo entender ese Ereignis? Una primera pista nos la puede dar el mundo de la tcnica moderna. Ella es, ciertamente, una expresin privilegiada de la situacin a la que nos ha conducido la historia de la metafsica , incluyendo la conversin del hombre en un simple objeto. Y, sin embargo, en la tc nica moderna se alumbra tambin la posibilidad de una vuelta del hombre a su propi a esencia. Vemoslo ms detenidamente. 6 La verdad de la tcnica El texto sobre la tcnica enlaza muy directamente con la situacin que Heidegger des cribe como culminacin de la historia de la metafsica. Para Heidegger, la tcnica est fundada en la historia de la metafsica. Y es que esa historia se caracteriza por el primado de la realidad sobre el ser, lo que implica la reduccin del mundo ente ro, incluyendo al hombre, a entes manipulables por la tcnica. Y, sin embargo, Hei degger no es un simple crtico de la tcnica. En la tcnica, Heidegger ve tambin una op ortunidad de salvacin. Esto se debe precisamente a que Heidegger, siguiendo a Ari stteles, interpreta la tcnica como un modo de desocultamiento, como un modo en que tiene lugar la verdad. El planteamiento de Aristteles sobre la tcnica en la tica a Nicmaco era el siguiente . Para Aristteles, la parte racional del alma se puede dividir a su vez en dos pa rtes, segn sean los gneros de cosas con las que tratan. Una es la parte cientfica, que trata de los entes cuyos principios no pueden ser de otra manera. Y otra es la parte calculativa o deliberativa, que trata de los que s pueden serlo. La oper acin de estas dos partes intelectivas es la verdad (aletheia), de modo que las di sposiciones (exis) segn las cuales cada parte ms ''realiza la verdad'' sern sus vir tudes o excelencias respectivas. El ''realizar la verdad'' traduce el verbo alet heuein, algo as como ''verdadear''. Segn Aristteles, el alma ''verdadea'' alethein psych en cinco modos fundamentales: la tcnica o arte (tekhne), la ciencia (epistem e), la prudencia (phronesis), la sabidura (sophia) y la inteligencia (nous). La tcnica es para Aristteles uno de los modos en los que acontece la verdad. Esto se debe a que la tcnica era para Aristteles poiesis, produccin. Y la produccin (producere, Her-vor-bringen) consiste ciertamente en sacar algo a la luz, poner dela nte de nosotros algo que no estaba presente, que de este modo sale de su ocultam iento y se hace presente. Como ya deca Platn, la produccin es todo lo que ocasiona que algo pase del no ser al ser. Por supuesto, Heidegger traduce este paso del n o ser al ser como paso de lo que no est presente (Nicht-Anwesenden) a la presenci a (das Anwesen). Como hemos visto, Heidegger piensa que el ser se ha configurado en la historia de la metafsica occidental como presencia. Sin embargo, esta pres encia hunde sus races en algo ms originario, que es precisamente el ''desocultamie nto'' en virtud del cual lo oculto y olvidado se hace presente. Por supuesto, la tcnica contempornea tiene para Heidegger un sentido muy distinto del que tuvo en el mundo griego. La tcnica actual no consiste en producir, sino e n desafiar a la naturaleza, en extraer sus riquezas, en almacenarlas y repartirl

as. La naturaleza es ``provocada'' (stellen en el sentido de herausfordern), y l as cosas dejan de ser los objetos (Gegenstnde) del mundo moderno para convertirse en ''existencias'' (Bestnde) que pueden ser encargadas (bestellen) en un proceso que amenaza con ahogar al hombre, convirtindolo en mero ''recurso humano'', en s imples ''existencias'' en el interior de un proceso. En este sentido, la tcnica n o es solamente un hacer humano, sino que inversamente el hombre es tambin apropia do por el mismo proceso tcnico, y determinado por l. La tcnica como Gestell muestra claramente la mutua pertenencia entre el hombre y el ser. Sin embargo, Heidegge r piensa que el hombre nunca se reduce completamente a ser un simple recurso, pu es el proceso de la tcnica contempornea sigue siendo una forma de ''desocultamient o'' (Unverborgenheit) de los entes, y el hombre participa en ese ''desalbergarse '' (Entbergen) en la medida que ejecuta la tcnica. Ciertamente ya no se trata de la poiesis como un simple producir. Pero se sigue tratando de un desocultamiento , y esto es lo que Heidegger quiere subrayar. En la tcnica contempornea, el desocultamiento ha tomado el carcter de lo que Heideg ger denomina un Gestell (caballete, pedestal, estante, montaje, armazn, chasis, e squeleto, soporte...). En la eleccin de este trmino no slo est presente el matiz de desafo (stellen), de ''existencias'' (Bestnde) o de encargo (Bestellen). Tambin Hei degger quiere mantener las ideas de un presentar (darstellen) y de un producir ( herstellen) que estaban en la poiesis de los griegos. Tambin la tcnica contempornea obliga a los entes a presentarse, sacndolos de su ocultamiento. Tambin ella consi ste en un desvelar, en un desocultamiento. Por eso mismo, la tcnica contempornea e s constitutivamente ambigua. Por una parte, el hombre ya no se encuentra ms que c on ''existencias'' (Bestnde) que l encarga, y que pueden convertirle a l mismo en u n recurso ms. Pero por otra parte, la tcnica misma, en cuanto forma histrica concre ta del desocultamiento, contiene siempre en s misma la posibilidad de que el homb re se encuentre consigo mismo, con su propia esencia, que no consiste en otra co sa que en proteger el desocultamiento, y con l tambin el desocultamiento de todo s er en la tierra. De este modo, Heidegger puede presentar una concepcin de la tcnic a que va ms all de su comprensin vulgar como un simple hacer humano, o como un simp le medio de ese hacer. La tcnica antigua y la contempornea son modos de la alethei a, del desocultamiento de lo presente. El hombre no es un mero ejecutor de la tcn ica, ni un mero instrumento de la misma, sino que su propia esencia humana se de riva de ese desocultamiento.

Y esto significa que all donde el hombre amenaza con ser convertido en un mero in grediente de la tcnica es tambin donde puede recuperar su propia esencia, precisam ente en la medida en que se vuelve sobre ese desocultamiento que en la tcnica mod erna permanece oculto. En la vuelta a ese desocultamiento est precisamente la sal vacin. En esa perspectiva, Heidegger puede citar a Hlderlin para decir que all donde est el peligro crece tambin la salvacin . Pero fijmonos en algo muy importante. Cul es el peligro para Heidegger? Nada menos que el ser mismo, el gran tema inicial de su filosofa. El peligro es la poca presente del ser, en la que el ser aparece como pura presencia, esenciando como Gestell en la tcnica moderna. La vuelta, el regr eso al desocultamiento que ha permanecido oculto en la historia de la metafsica y en la tcnica moderna, es lo que Heidegger denomina la Kehre. La Kehre no es, com o a veces se ha presentado, un simple episodio en el pensamiento de Heidegger. L a Kehre es la vuelta desde el ser que se ha desocultado en el pensamiento occide ntal hacia el origen mismo de ese desocultamiento, hacia lo que ha quedado ocult o. Por eso mismo, la Kehre se da en el ser mismo, y no en Heidegger o en ningn ot ro pensador. Ahora bien, cul es el trmino de ese regreso? Ciertamente, aquello que ha quedado oculto. Y lo que ha quedado oculto es el desocultamiento en cuanto ta l. Pero entonces, en qu consiste ms concretamente ese desocultamiento Y por qu la ese ncia humana se deriva de ese desocultamiento? Segn Heidegger, el desocultamiento (Unverborgenheit) es algo que acontece (sich ereignet). La verdad, entendida com o un ''desalbergarse'' (Entbergen), es un Ereignis. De nuevo nos encontramos, en el fondo del desocultamiento del ser, con ese acontecer apropiatorio, con el Er eignis.

7 La verdad del arte Algo parecido sucede con el anlisis heideggeriano del otro aspecto de la tekhne g riega: el arte. Ciertamente, el famoso trabajo de Heidegger sobre El origen de l a obra de arte fue compuesto en los aos treinta, cuando la remisin al Ereignis no apareca todava de modo decidido en sus publicaciones. Se trata sin embargo de un p lanteamiento que es muy semejante al de la tcnica, y que contiene diversas pistas importantes para adentrarnos en el pensamiento del segundo Heidegger. La obra d e arte, desde un cuadro hasta una partitura, comienza siendo una cosa ms, entre l as cosas del mundo. Ahora bien, qu son estas cosas? Las cosas se podran tratar de e ntender, siguiendo a los antiguos, como una sustancia portadora de accidentes. E l problema consiste en que la idea de sustancia no slo resulta de la proyeccin sob re las cosas de la estructura predicativa del lenguaje, sino que adems resulta de masiado amplia como para servir para distinguir entre una cosa y lo que no lo es . Las cosas tampoco son puras unidades de propiedades sensibles, pues esto en re alidad es una abstraccin: no percibimos colores, olores, sonidos, sino cosas. Y p ara or el sonido sin or la cosa tenemos que hacer un esfuerzo especial. Tampoco es la cosa una composicin de materia y forma, ya sea en sentido aristotlico o kantia no, pues esto se aplica ms bien a las cosas que han sido producidas, y solamente se puede aplicar a todas las cosas dentro de una visin teolgica del mundo como cre acin. Pero sta ya es una perspectiva creyente, ajena a la filosofa. Qu es entonces una cosa? Cuando la ciencia define una cosa como un sistema de tomos o molculas, en realidad no hace otra cosa que destruir las cosas como cosas, par a pulverizarlas, convirtindolas en otra cosa. En obras posteriores a su texto sob re el arte, Heidegger intentar mostrar cmo la cosa ms sencilla, por ejemplo una jar ra, hace presente lo que l llama la ''cuaterna'' (das Geviert), como unidad del c ielo, de la tierra, de los divinos y de los mortales. El agua que la jarra viert e supone el cielo que moja los campos, y la tierra que recoge las lluvias. Pero el hecho de verter (gieen) le sugiere a Heidegger tanto las fiestas de los mortal es como la etimologa misma del sacrificio (Gu en alemn, *ghu en indoeuropeo, xelein en griego) que vincula a los mortales con lo divino. La etimologa misma de cosa, muestra que ellas hacen presente todo un mundo. La palabra alemana para cosa, D ing, semejante a la inglesa (thing), significa originariamente la reunin. Las cos as renen, convocan. Y convocan porque en ellas hay algo que nos concierne, tal co mo mostrara la palabra latina para cosa: res. La res publica no es el estado, sin o aquello que concierne a todos en el pueblo. Del mismo modo, las palabras romnic as ''cosa'' o chose provienen del latn causa, que no tiene todava el sentido de ca usalidad, sino el sentido que todava toma en el lenguaje jurdico cuando se habla d e ''encausar'', o ''la causa de X contra Y''. La causa es un asunto, algo que no s concierne. Solamente en un momento ulterior se convirti la res en realitas, asu miendo la filosofa platnica y aristotlica del ente (on) como presencia. Y de ah la c osa pas a ser entendida como un objeto puesto ante un sujeto. Pero antes de toda presencia, la cosa es aquello que rene y que concierne, y a partir de lo cual se puede determinar cualquier presencia ulterior. La obra de arte se distingue de las otras cosas precisamente en que ella es la q ue manifiesta lo que las cosas verdaderamente son. El famoso anlisis que Heidegge r hace del cuadro de los zapatos de van Gogh quiere mostrarnos precisamente esto . En esos zapatos se hace presente todo el mundo de la campesina que los posee. El esfuerzo, el caminar sobre los campos, la esperanza en las cosecha, la amenaz a de la muerte, la seguridad del pan. Los zapatos, con su sencilla utilidad, pon en a la campesina en contacto la tierra y con todo su mundo. Y esto es precisame nte lo que nos muestra la obra de arte. El cuadro de van Gogh nos da a conocer l o que es concretamente un instrumento (Zeug) como son los zapatos. Esto no nos l o puede decir una descripcin, ni un anlisis de los zapatos. Tampoco se nos manifie sta cuando vemos simplemente un par de zapatos. Solamente la obra de arte pone a nte nosotros lo que son verdaderamente esos zapatos. Lo que hace el arte es most rarnos la verdad de las cosas, lo que ellas son en verdad. Estamos de nuevo ante

una ''desvelacin'' o ''desencubrimiento'' (Unverborgenheit), ante la verdad en e l sentido de los griegos (aletheia). La obra de arte pone en obra la verdad de l os entes, de tal manera que su ser viene a la permanencia de un aparecer. Ella n os abre el ser de los entes, y por ello se puede decir que la obra de arte es el acontecer (Geschehnis) de la verdad. El arte est as ligado ntimamente a la verdad. La belleza no es algo que se aade a la verdad, sino que ella consiste simplement e en el aparecer del ser en una obra obra de arte y como tal obra. De este modo se muestra con claridad cmo el arte y la tcnica tienen para Heidegger un enorme pa rentesco, pues en el fondo ambas derivan de la misma tekhne de los griegos. Ms ra dical que todo logro artstico y que toda tcnica en el sentido moderno, la tekhne e s originariamente para los griegos un modo saber en el que algo oculto llega a l a presencia. De este modo, el origen de la obra de arte nos remite directamente al ser. Pero no al ser como pura presencia, pues siempre que algo se desencubre, hay tambin al go que queda oculto, y que no se manifiesta. El clarear (Lichtung) que la obra d e arte pone en medio de los entes, es al mismo tiempo un ocultamiento. Y esto no es un juego de artista. Heidegger entiende que lo que la obra (Werk) de arte ha ce no es un simple obrar (Wirken) en el sentido de un efectuar, de un producir, donde simplemente se estara manifestando la autora del artista. En la obra de arte se abre un claro (Lichtung) donde se pone en obra (Ins-Werk-Setzen) la verdad d e las cosas. Lo que acontece entonces es un cambio en el desencubrimiento mismo de los entes, y esto significa un cambio en el mismo ser. Ahora bien, este clare ar del ser tiene para Heidegger el carcter de una composicin potica (Dichtung). No es que Heidegger quiera reducir todo el arte a la poesa (Poesie), sino simplement e mostrar que es el lenguaje el que puede poner a los entes en la apertura que m uestra su verdad. Y esto es lo que caracteriza a todo arte. La poesa (Poesie) aco ntece en el lenguaje, precisamente porque el lenguaje guarda en s el carcter mismo de la composicin potica (Dichtung), en el sentido ms radical de la expresin. El len guaje no es un simple medio de comunicacin, sino aquello que trae a los entes a l a apertura en la que se muestra su verdad. Y en este sentido se puede decir perf ectamente que el arte, en cuanto poner en obra la verdad, es una composicin potica (Dichtung). 8 La verdad del lenguaje En qu consiste esta Dichtung? Heidegger trata de responder a esta pregunta estudia ndo los textos poticos de Hlderlin. La razn de elegir a Hlderlin no est en que ste sea un gran poeta, como hay otros muchos grandes, sino que, en opinin de Heidegger, Hlderlin ha sido aqul poeta que ha hecho del componer potico el tema mismo de su co mponer. Ahora bien, como el componer tiene lugar en el lenguaje, Heidegger tiene que interrogar los textos de Hlderlin para tratar de determinar cmo aparece en el los el lenguaje. El lenguaje distingue ciertamente al hombre, pues ste debe testi moniar en el lenguaje quin l es. Mediante el lenguaje, el hombre tiene una histori a. En este sentido, se puede decir que el ser del hombre se funda en el lenguaje . En Ser y Tiempo Heidegger haba considerado el lenguaje desde una perspectiva ce ntrada en el Dasein. La perspectiva se invierte cuando el lenguaje se considera desde el acontecimiento (Ereignis) de la conversacin (Gesprch). El ser del hombre se funda en el lenguaje, y ste sucede primariamente como conversacin. Y esto signi fica que la palabra humana (Wort) es siempre ya una respuesta (Antwort) a una ap elacin previa (Anspruch) que el hombre recibe de fuera de s mismo, de ''los dioses ''. Precisamente por eso se puede decir que el lenguaje, en cuando algo que cons tituye al hombre, y que procede de fuera de s mismo, es el ms alto acontecimiento (Ereignis) de la existencia humana. Sin embargo, el lenguaje es para Hlderlin el ms peligroso de los bienes. La razn es t en que el lenguaje tiene la tarea de hacer visible y preservar a los entes. Aho ra bien, en la misma medida en que el lenguaje hace esto, pone al hombre ante la posibilidad de alejarse del ser. La palabra puede tomarse como algo perfectamen

te superficial, con lo que se perdera la esencia misma del lenguaje, el decir (da s Sagen). En el Sagen hay por supuesto una alusin a las formas literarias arcaica s de las ''sagas'' germnicas. Pero hay algo ms esencial. Lo que se quiere sealar es que el lenguaje no es un puro instrumento de la subjetividad. Heidegger relacio na el lenguaje como decir (sagen) con el sealar (zeigen), no para introducir algn tipo de consideraciones sobre los signos (Zeichen), sino para mostrar que todo s igno es posible en virtud de un sealar originario en el que las cosas se hacen pr esentes. Y este hacerse presentes las cosas es algo que no es pura creacin humana , sino algo que el hombre recibe del lenguaje. Hablar no es solamente decir algo , sino dejarse decir algo (Sichsagenlassen). Hablar es siempre tambin y ya por ad elantado un or. Y eso solamente puede suceder en la medida en que nuestra propia esencia est ya introducida (eingelassen) en el lenguaje mismo. Slo entonces el len guaje puede traer las cosas a la presencia, hacindolas salir de su ausencia. Desde aqu pueden entenderse bien el sentido de la composicin potica (Dichtung). El ser de las cosas no puede simplemente entenderse a partir de las cosas que estn p resentes ante nosotros. Su ser, si es presencia, solamente puede entenderse a pa rtir de esa venida a la presencia. Lo que hacen los poetas, al nombrar las cosas , es precisamente abrir el mbito del ser para que los entes se hagan presentes. E l decir (sagen) del componer potico tiene precisamente el carcter de una fundacin ( Stiftung). Es como si el poeta renunciara cualquier concepcin habitual sobre las relaciones entre las palabras y las cosas para considerar solamente como entes a quellas cosas que la poesa nombra. De este modo, todo aquello de lo que hablamos y de lo que tratamos en nuestras conversaciones cotidianas es puesto ahora en un a apertura en la que se nos muestra su mismo aparecer. De esta manera, si bien l a composicin potica (Dichtung) solamente se puede entender en el mbito del lenguaje , ella es tambin inversamente la que nos muestra en qu consiste verdaderamente el lenguaje. En cierto modo, puede decirse que la composicin potica hace posible el l enguaje, o que el lenguaje originario de un pueblo histrico tiene el carcter de un a composicin potica. Esto sera precisamente lo que nos mostrara, segn Heidegger, la p oesa de Hlderlin. Esta poesa pertenece a un tiempo determinado, pero no en el senti do vulgar de que ella est situada en un tiempo concreto, sino en el sentido de qu e ella funda un tiempo nuevo. Es ese tiempo doblemente carencial en el que los d ioses antiguos ya no estn, y en el que todava no ha venido un nuevo dios. Si el arte nos mostraba lo que son verdaderamente las cosas, la composicin potica nos muestra en qu consiste el lenguaje. El lenguaje consiste en fundar un mundo, trayendo las cosas a la presencia. Y esto implica, claro est, una relacin esencial entre el lenguaje y la verdad. No se trata ya de la verdad como una propiedad d e los juicios, sino de la verdad como una desvelacin o desencubrimiento: la esenci a del lenguaje descansa sobre el desencubrimiento, sobre el regir de la aletheia . Es el mismo desencubrimiento o desvelacin que hemos encontrado en la tcnica y en el arte. Esta desvelacin es algo que nos lleva mucho ms all de la hermenutica en el sentido habitual de la expresin. Heidegger no slo quiere sealar cmo el lenguaje conf igura nuestra experiencia del ser. Las lecturas hermenuticas de Heidegger no suel en pasar de aqu. Pero lo que quiere Heidegger ahora es llevarnos ms all del ser. El lenguaje, al traer las cosas a la presencia, solamente es posible a partir de u n acontecer originario (Ereignis), que no se funda en nada anterior a l. No hay n inguna otra cosa presente que pueda servir de fundamento a este llegar a la pres encia. Ese llegar a la presencia es algo infundado. El mismo ser, entendido por la filosofa occidental como presencia, no puede fundar ese acontecer originario ( Ereignis) en el que las cosas llegan a la presencia. Este acontecimiento tiene e l carcter de una apropiacin. Como hemos visto, el lenguaje no es una mera propieda d del hombre; el hombre es tambin propiedad del lenguaje. Es algo parecido a lo q ue suceda con la tcnica, en la medida en que ella no era un simple instrumento al servicio del hombre, sino tambin y al mismo tiempo una determinacin del hombre por algo que le advena de fuera de s mismo. Por eso Heidegger siempre relaciona el Er eignis con una mutua apropiacin (Eignen). En cualquier caso, todo nos remite cada vez ms claramente a este Ereignis ms radical que el ser. En qu consiste exactamente el Ereignis? Es lo que hemos de estudiar ahora.

9 La esencia del desocultamiento 9.1 La semntica del ser Heidegger es el filsofo que en la filosofa contempornea ha llamado la atencin de una forma ms decidida sobre la necesidad de determinar el sentido del ''ser''. Sin e mbargo, su propia evolucin filosfica le conduce ms all del mismo. Ya en Ser y tiempo nos encontramos con la remisin a un origen comn de la verdad y del ser en el Dase in, con lo que se nos insina la posibilidad de pensar en algo ms radical que el se r. Ms adelante, durante los aos 1928-1928, en el curso de Introduccin a la filosofa, Heidegger habla del ''dejar-ser'' (Sein-lassen) como un ''acontecimiento fundam ental'' (Grundgeschehen) de la existencia del Dasein. En este caso, tenemos tamb in algo que parece ser ms radical que el ser, que es justamente el ''dejar-ser''. En su texto Sobre la esencia de la verdad, Heidegger nos dir que la verdad es lib ertad precisamente en cuanto que ella consiste precisamente en un ''dejar-ser''. En este ''dejar-ser'' no slo hay algo que se desoculta, sino algo que queda ocul to y que es entonces ms radical que el mismo ''dejar-ser''. La evolucin posterior de Heidegger va a significar una toma de posicin clara sobre este punto. Si la ve rdad es un desocultamiento, la metafsica occidental se ha fijado solamente en lo que est presente en cuanto desoculto, y no en lo que queda oculto en ese desocult amiento. Debido a su pensamiento representativo, la metafsica ha atendido a la pr esencia, y no al desocultarse mismo. Desde esta perspectiva, podemos entender que Heidegger escriba en ocasiones el s er con la antigua grafa alemana: Seyn en lugar de Sein. En espaol, se suele traduc ir Seyn utilizando la antigua grafa ''seer''. Con esta expresin, Heidegger quiere aludir a ese aspecto originario del ser, que es precisamente lo que no se hace p resente en la desvelacin o desencubrimiento. Es justamente el ser originario, el ser que no resulta accesible como presencia, sino que permanece oculto en el des ocultamiento. Tambin Heidegger escribir el ser con una tachadura (Sein), para indi car justamente lo oculto del ser, aquello que no se hace presente en el desocult amiento. Podramos decir que en estos casos, Heidegger no se limita a criticar el hecho de que la metafsica haya concebido el ser como presencia. En cierto modo, H eidegger acepta que el ser se ha desocultado precisamente como presencia. Lo que hace, cuando busca trminos como Sein o Seyn, es precisamente buscar una forma de ampliar el sentido del ser, de forma que no slo incluya la presencia, sino tambin ese aspecto originario que queda oculto en el desencubrimiento. El desocultarse no es una propiedad ulterior del ser, sino que lo propio (das Eigene) del ser c onsiste precisamente en ese desocultarse. No es extrao, en este sentido, que Heid egger pueda considerar, todava en los aos cincuenta, que el ser y la verdad son eq uivalentes, porque la verdad consiste para Heidegger precisamente en desocultami ento. El ser ocupa un campo semntico muy amplio, que incluye su sentido originari o (Seyn) y aquello que permanece oculto en el desocultamiento (Sein). Sin embargo, en el pensamiento final de Heidegger se va a dar una evolucin. Heide gger va a terminar por aceptar el sentido de presencia que el ser ha adquirido e n la metafsica occidental. Y esto significa entonces que ese momento originario d e la desvelacin, eso que queda oculto en el desencubrimiento, ya no va a ser ment ado con trminos como Seyn o Sein . Precisamente porque el ser ha venido a signifi car presencia, Heidegger va a preferir una terminologa que seale explcitamente que est hablando de algo que est ms all del ser. Cuando se piensa el ser como Ereignis, desaparece como ser. Por supuesto, aqu es necesario hacer algunas matizaciones. E l trmino Ereignis se formula muy pronto en la evolucin filosfica de Heidegger. Entr e los escritos pstumos de Heidegger se han publicado los Beitrge zur Philosophie ( vom Ereignis), un manuscrito que comenz a escribir en 1936, y trata sistemticament e del Ereignis. Ahora bien, el carcter temprano de estos escritos impide extraer muchas conclusiones de los mismos. Muchos de los temas planteados por Heidegger en los Beitrge no sern recogidos en su evolucin posterior. Es ms, algunos puntos que tocan directamente al Ereignis cambiarn en textos posteriores. As, por ejemplo, e

n los Beitrge Heidegger todava considera al Ereignis ligado al instante temporal, algo que desaparecer en la evolucin posterior del filsofo, como veremos. Para el as unto que en este momento nos ocupa, basta con decir que Heidegger concibe todava el Ereignis en el mbito del ser, como equivalente al Seyn, y no explcitamente toda va como algo que est ms all del ser 9.2 Identidad y diferencia Una caracterizacin ms definitiva del Ereignis la encontramos en el texto sobre Ide ntidad y diferencia, publicado por Heidegger en 1957. All comenta Heidegger la fa mosa frase de Parmnides: to gar auto noein estin te kai einai, ''lo mismo es el p ensar que el ser''. Heidegger interpreta la mismidad entre ser y pensar como una ''co-pertenencia'' (Zusammengehrigkeit). Esta copertenencia no se ha de interpre tar a partir del ''co-'', como la conjuncin de una multiplicidad de elementos en la unidad de un sistema. Se trata de partir ms bien de la pertenencia mutua del p ensar y del ser, que en definitiva es la pertenencia mutua entre el hombre y el ser. Y esto significa que no se puede partir ni del hombre ni del ser como algo ya constituido. De hecho, lo extraordinario del hombre respecto a los dems entes, aquello que lo caracteriza y lo distingue, es precisamente su pertenencia al se r. Igualmente, el ser solamente es (west) y permanece (whrt) en la medida en que se hace presente (Anwesen) al hombre. La presencia del ser requiere lo abierto d e un claro (das Offene einer Lichtung), que es precisamente lo que le proporcion a la esencia del hombre. Estamos ante una pertenencia radical entre el ser y el hombre, que escapa a todo pensar representativo. Para el pensar representativo t endramos a lo sumo una dialctica entre sujeto y objeto. Pero el sujeto y el objeto , como hemos visto, son los resultados de una larga historia en la que la metafsi ca represent el ser como presencia y como fundamento. Y aqu estamos hablando de al go ms radical que esas representaciones, porque estamos hablando de algo anterior a la presencia. Se requiere entonces un salto ms all de la representacin. Es un salto que no nos ll eva hacia el fundamento. Como hemos visto, la metafsica occidental, cuando se pre gunt por el ser de los entes, lo pens como un fundamento. Lo cual implicaba, en de finitiva, pensar el ser como un ente ms, aunque fuera el supremo. Es lo que Heide gger llam la ''onto-teo-loga''. El salto nos lleva ms all de los entes. Nos lleva in cluso ms all del ser (weg vom Sein), entendido como presencia, porque nos lleva al origen mismo del desocultamiento de tal presencia, a lo que queda oculto en el presentarse. Pero este salto tampoco nos lleva a la nada vaca ni a una oscura con fusin. Adonde el salto nos lleva es a la pertenencia mutua entre el ser y el pens ar. Se trata de una pertenencia que ya nos apareci al hablar de la tcnica y del le nguaje. El lenguaje no era, como vimos, un simple instrumento para la comunicacin , sino que el lenguaje poda decir (Sagen) las cosas, llamarlas a la presencia, po rque el hombre perteneca esencialmente al mismo. Del mismo modo, la tcnica moderna no era un simple producir, sino una provocacin a la naturaleza. Esta provocacin n o slo obligaba a la naturaleza a presentarse, transformndola en simples recursos, sino que desafiaba tambin al hombre mismo, para hacer de l un recurso ms, dentro de un montaje (Gestell) que amenaza con ahogarnos. Pues bien, esta co-pertenencia originante entre el hombre y el ser, en sus diversas formas, es a lo que Heidegg er llama Ereignis. En el trmino Ereignis Heidegger juega con dos asociaciones. Por una parte, Ereign is puede proceder etimolgicamente de er-ugen (de Auge, ojo), que tiene el sentido de mirar, con cierta connotacin de hacer propio lo que uno divisa. De ah la otra a sociacin con el Eigen, con lo propio. Es lo que recogen algunas traducciones del Ereignis como ''acontecimiento apropiatorio'' o ''acontecimiento de transpropiac in''. Ciertamente, la palabra Ereignis tiene en alemn corriente el sentido de un ' 'acontecimiento''. Pero para Heidegger no se trata de un acontecimiento en el se ntido de un evento o suceso (Vorkommnis o Geschehnis). Aunque en los aos treinta, el Ereignis estaba ligado al instante temporal, eso ya no sucede en los ltimos t extos de Heidegger. Adems, no se trata de algo que pueda suceder varias veces, si no de algo que sucede de modo nico, como un singulare tantum. No es tampoco algo

que sea producto del hacer humano, pues estamos hablando de aquello que constitu ye la esencia del hombre cuanto tal. Lo que acontece en el Ereignis es simplemen te la pertenencia mutua del hombre y del ser. En este mutuo apropiarse acontece tanto la esencia del hombre como la del ser. Estamos, por tanto, ante algo absol utamente simple, y ante algo absolutamente prximo a nosotros mismos. Algo tan prxi mo que no se puede representar, porque no es una presencia de las que trata la m etafsica, sino que es ms bien el acontecer mismo del venir a la presencia. 10 La radicalidad final Con esto la evolucin filosfica de Heidegger alcanza su mxima radicalidad. Todos los temas de su pensamiento anterior son de alguna manera resituados en funcin del E reignis. En los Beitrge zur Philosophie (vom Ereignis) Heidegger todava situaba el desencubrimiento (aletheia) que deja oculto el Seyn en la apertura (Offenheit) del Da-sein. En la introduccin de 1949 a Qu es metafsica?, Heidegger explicaba el Da sein precisamente desde el punto de vista de la co-pertenencia entre el hombre y el ser, diciendo que para expresar al mismo tiempo y en una palabra tanto la rel acin del ser con la esencia del hombre como la relacin esencial del hombre con la apertura ('Da') del ser, se eligi la palabra 'Dasein' para el mbito esencial en el que el hombre est como hombre . En los ltimos textos de Heidegger, la palabra Dasei n desaparece. La razn est en que su lugar es asumido por el Ereignis. El Ereignis expresa justamente esa vinculacin esencial entre el hombre y el ser. Ahora bien, la diferencia consiste en que el Ereignis no es el ah (Da) del ser, sino algo ms r adical que el ser. Cuando el ser se hace presente al hombre, esta presencia prov iene de algo que no es presencia, y que queda oculto al pensar representativo. S in embargo, este momento anterior es lo que posibilita la presencia del ser y la humanidad del hombre. Tanto el ser como el hombre tienen su esencia fuera de el los, en una pertenencia mutua que es justamente lo que expresa el Ereignis. En los aos sesenta, Heidegger vuelve a pensar muchos de los temas de su filosofa d esde la radicalidad del Ereignis. Particularmente importantes son los escritos r ecogidos en Zur Sache des Denkens. Heidegger ha aceptado la historia de la metafs ica como una historia del ser (Geschichte des Seins) en la que se dan distintos ''envos'' (Geschickungen) del ser desde su ocultamiento hacia su presencia. De es te modo, el ser se configura como presencia en la metafsica occidental. Ahora bie n, de lo que se trata es de pensar ese surgir desde el ocultamiento. Heidegger y a no piensa el ser desde los entes, sino desde el Ereignis. Para esto hay que da r un paso hacia atrs desde la presencia hacia el presentarse mismo por el que las cosas llegan a la presencia. En cierto modo esto se puede entender retomando el ''dejar-ser'' (Sein-lassen) del que Heidegger nos hablaba en escritos ms tempran os. El ''dejar-ser'' se convierte, desde la perspectiva del ltimo Heidegger, en u n ''dejar-estar-presente'' (Anwesen-lassen). La razn es obvia: el ser se ha desen cubierto como presencia en la filosofa occidental. En la historia de la metafsica, dejar-ser es dejar-estar-presente. Pero esta historia de la metafsica es asumida por Heidegger como ''envos'' a la presencia a partir de lo oculto. Y esto signif ica que ahora lo decisivo para Heidegger no es pensar el ''estar presente'' (Anw esen), sino pensar el ''dejar'' (lassen) mismo. Y esto nos sita en un camino que nos lleva desde la presencia hacia el Ereignis. Se trata de un proceso de radicalizacin creciente. Porque el ''dejar-estar-presen te'' se puede entender de manera ms radical como un ''desalbergarse'' (Entbergen) . Y todava es posible retroceder un paso ms respecto a este desalbergarse. Para el lo Heidegger recurre a la expresin ''hay ser'' (es gibt Sein), que se puede tradu cir literalmente por ''se da ser''. El ser, en su historia, se da como presencia . Y lo que queda oculto es algo que Heidegger ahora prefiere no llamar ser, sino algo que est ms all del ser, como es ''se'' que ''da'' el ser. Como vimos, la expr esin ''hay ser'' o ''se da el ser'' ya aparece en Ser y Tiempo. Todava en los aos c uarenta, Heidegger pensaba que aquello que da (el es del gibt) el ser no poda ser ms que el ser mismo. En cambio, la expresin es gibt es utilizada por Heidegger pa

ra referirse a lo que est ms all del ser como presencia, a lo que queda oculto en e l desocultamiento. Algo que Heidegger ya prefiere no llamar ''ser''. Se trata de ese ''se'' que ''da'' el ser, y por tanto de algo que ya no es propiamente ser. Es cierto que a veces Heidegger habla todava de ''traer a la vista el ser como E reignis'', pero l mismo reconoce que cuando se considera el ser como Ereignis, ste desaparece como ser. No se trata de pensar el Ereignis como un concepto general , que abarca al ser, ni mucho menos de lo contrario. Se trata de que el ''darse' ' de lo presente tiene lugar en el Ereignis. Con ello se consuma el giro desde e l ser como presencia hasta el Ereignis. Este Ereignis puede ser pensado no slo como una co-pertenencia de pensamiento y s er, sino tambin como una co-pertenencia de tiempo y ser. ''Tiempo y Ser'' es prec isamente el ttulo de una conferencia que Heidegger imparte en el ao 1962, que fue publicado con el resumen de un seminario sobre la misma que tuvo lugar en ese mi smo ao. El ser como presencialidad (Anwesenheit) est determinado, nos dice Heidegg er, por la presencia como presente temporal (Gegenwart). Igualmente, el tiempo q ue pasa tambin permanece como tiempo. Y esto significa que el tiempo est presente (anwesen), es decir, que el tiempo est a su vez determinado por el ser. No slo el presente temporal, sino tambin el pasado y el futuro son formas de presencia (Anw esen) de lo que ya no est o todava no est en el presente (Gegenwart). En este senti do, la crtica de Heidegger va ms all de lo planteado en Ser y Tiempo, pues ya no se trata de superar la comprensin presencial del tiempo, en nombre del tiempo como futuricin. Ahora el futuro aparece como una presencia de lo que todava no es prese nte. Sin embargo, el tiempo as entendido no es lo ms radical. Del mismo modo que d ecimos ''hay ser'', podemos decir tambin ''hay tiempo'' (es gibt Zeit). Literalme nte: se da el tiempo. Y esto remite el tiempo a un ''se'' que lo da. La determin acin de este ''se'' (en alemn es) no es otra cosa que la determinacin del ''dar'' m ismo. Como sabemos, el ''dar'' del tiempo es un ''envo'' (Geschick) desde lo ocul to a la presencia, que tiene lugar en diversas pocas de la historia de la filosofa . El ''dar'' del tiempo es el clarear (Lichtung) en el que se nos alcanza (reich en) la cercana de la presencia (Anwesenheit) del presente (Gegenwart), del pasado , y del futuro Ahora bien, el concepto de Lichtung se ha transformado. En Ser y Tiempo Heidegge r haba hablado del Dasein como Lichtung, un trmino alemn que significa ''calvero'' o ''claro'' en medio de la vegetacin. Heidegger relacionaba expresamente esta Lic htung con la luz (Licht), y la utilizaba como metfora para aludir a la apertura ( Erschlossenheit) del Dasein como condicin para la manifestacin de los entes. Desde su ltima filosofa, Heidegger establece otros acentos. Por una parte, Heidegger sea la que, en realidad, la Lichtung no se deriva etimolgicamente de la luz (Licht), sino que est emparentado con el adjetivo leicht, en el sentido de algo fcil o lige ro. En este sentido, el verbo lichten (cuyo sustantivo es Lichtung) tendra el sen tido de aligerar, aliviar, y de ah el que haya pasado a significar el acto de lib erar de vegetacin una zona del bosque para que se forme un claro. De este modo, n o es la luz (Licht) la que crea el claro (Lichtung), sino la apertura previa que permite la luz y la presencia de las cosas en ella. De nuevo Heidegger lanza el pensamiento ms all de la presencia, hacia aquello que hace presente. De este modo , la apertura de un claro (Lichtung) es precisamente el ''desencubrimiento'' o ' 'desvelacin'' que los griegos han llamado aletheia. Ciertamente, Heidegger recono ce en sus ltimos escritos que ya en Homero la palabra aletheia se aplica a las fr ases humanas, y que en este sentido no hubo propiamente un cambio en el concepto de la verdad. Lo que habra sucedido es ms bien que la aletheia, como apertura de un claro (Lichtung) para la presencia (Anwesenheit) y para el presente (Gegewrtig ung) fue inmediatamente experimentada como omoiosis y como adquatio en el sentido de una coincidencia entre lo representado y lo presente. Sin embargo ahora Heidegger ve una nueva posibilidad para el pensar, ms all de la filosofa entendida como metafsica de la presencia. Es la posibilidad de remitir la presencia del ser y lo presente del tiempo a sus orgenes ms radicales. El darse d el ser es el envo a la presencia, y el darse del tiempo es apertura del mbito en e

l que se alcanza la cercana de la presencia desde el pasado, el presente y el fut uro. El tema del pensar ya no es el ser y el tiempo, sino la apertura del claro y la venida a la presencia. Precisamente porque el ser y el tiempo surgen de un m bito ms radical, es por lo que hay una pertenencia mutua (Zusammengehren) entre am bos. Y a esta pertenencia y codeterminacin mutua es a lo que Heidegger denomina E reignis. Cuando decimos que hay o ''se da'' (es gibt) el ser y que hay o se da ( es gibt) el tiempo, el ''se'' (alemn es) que da tiempo y que da ser no es otro qu e el Ereignis. En cuanto que ''da'', el Ereignis es Er-gebnis, no en el sentido de ''resultado'', sino de donacin. El tiempo y el ser solamente se dan en el Erei gnis. Y, como Heidegger ha venido sealado a lo largo de toda su obra, el hombre e s precisamente aqul ente que capta el ser. Y esto significa entonces que el Ereig nis tiene el cometido extraordinario de conducir al hombre a aquello que le es l o ms propio (in sein Eigenes bringen), al descubrimiento del ser. Por eso mismo, el hombre pertenece al Ereignis. El Ereignis, as entendido, es lo ms invisible de todo lo invisible, pues el Ereign is nunca viene a la presencia. El venir a la presencia es justamente lo que no v iene a la presencia. Y precisamente porque el Ereignis no viene nunca a la prese ncia del ser, se puede hablar de una ''retirada'' o ''sustraccin'' (Entzug) del E reignis. El Ereignis es lo oculto en todo desocultamiento. En este sentido, el E reignis es Enteignis, una ''desapropiacin''. De ah que del Ereignis no se pueda de cir que sea esto o lo otro, porque propiamente el Ereignis no es. Se trata de al go que est ms all del ser. Tampoco se puede captar por un pensar representativo, pu es precisamente con el Ereignis nos referimos a algo que no est presente, por ser la raz misma de toda presencia. Por eso tal vez solamente se puede decir: das Er eignis ereignet, el acontecimiento acontece. Tal vez de un modo ms preciso se pod ra decir simplemente que el Ereignis nos muestra la plena radicalidad de aquello que los griegos llamaron aletheia. Y es que ya no hay nada ms radical a lo que se pueda remitir el Ereignis. En l se llega al fondo de la radicalidad filosfica. Co mo Zubiri supo entrever muy pronto, el gran tema de la filosofa de Heidegger es l a verdad, que en ltimo trmino es un Ereignis. Heidegger no es el gran pensador del ser, Heidegger es el gran pensador de la aletheia. Antonio Gonzlez