Sei sulla pagina 1di 27

Livro: Edilene Matos (org). Arte e cultura: memria e transgresso. Salvador: Edufba, 2011.

Artigo: O espetculo e seu contexto atravs dos tempos: por uma abordagem multidisciplinar

Renato da Silveira*

As coisas no passam pelo que so, mas pelo que parecem ... O que no se v como se no existisse, a prpria razo no venerada se no exibe uma face razovel. Baltasar Gracin

D epois da publicao do livro A sociedade do espetculo, de Guy Debord, a Mdia e a Academia, nos seus discursos sobre a cultura e a comunicao, postularam que s a sociedade contempornea seria do espetculo, etiqueta que pareceu bem adequada diante da permanente espetacularizao da poltica, do telejornal, da medicina, do desastre, do debate intelectual e at do lero-lero cotidiano. Um outro postulado de Debord foi ento adotado pelo discurso militante e pela banda crtica da Universidade: o espetculo no passaria de um mecanismo de reproduo das maiorias consumistas, instrumento de dominao, de manipulao das conscincias e justificao da ordem estabelecida.

Aprofundemos. Segundo Debord, na nossa sociedade o espetculo constitui-se como um mundo parte que promove uma inverso da vida, ou, segundo outra frmula, rompe a unidade da vida. Tudo o que era diretamente vivido teria sido distanciado em uma representao: a ordem espetacular teria eliminado qualquer comunicao pessoal direta, mantendo o mundo dividido entre representao e realidade; detendo, alm do mais, o monoplio da representao. Para manter unido um mundo partido, a fachada espetacular esconderia a dura verdade sob a presena real da falsidade que assegura a organizao da aparncia (itlicas no original). O espetculo seria assim uma simples imagem produzida para o consumo de multides condenadas penria existencial, um luxuoso substituto da realidade, inibidor da ao e criador de espectadores passivos em massa. Esta perda da unidade do mundo j estaria, continua Debord, na prpria origem do espetculo, ou seja, o momento histrico da separao da sociedade em classes e o surgimento do poder poltico como uma organizao parte. Neste caso, o mais moderno tambm o mais arcaico, comenta, referindo-se mais velha especializao social. Desde a sua gnese o espetculo teria assumido a natureza aleivosa de representao diplomtica da sociedade hierrquica diante de si prpria, onde qualquer outra palavra banida. O espetculo seria ento a linguagem dessa separao, ou, de um ponto de vista mais sociolgico, uma atividade especializada em representar o conjunto de todas as outras atividades, porm produtora de um retrato geral da sociedade totalmente falso. Apesar de o espetculo ter entrado na cena histrica desde quando surgiu a dominao de classe, a nossa seria por excelncia a sociedade do espetculo porque teria levado aos extremos a lgica da espetacularizao. Se nas outras sociedades o espetculo teria sido coisa episdica, na nossa tornou-se permanente, a ponto de criar uma interface entre a vida real e a percepo humana. Debord chega mesmo a definies extremas como esta: O espetculo o momento onde a mercadoria ocupou totalmente a vida social, o que significa dizer que o contexto social dessa espetacularizao naturalmente a ampliao crescente do mercado mundial, a globalizao, diramos hoje, onde prospera o espetculo mundial, ao mesmo tempo em que se d a perda [...] das condies de comunicao em geral e a destruio extrema da linguagem. Estaramos assim em um momento de grave ruptura, onde essa perda e essa destruio aconteceriam no prprio processo de instituio de um sistema de comunicaes extremamente eficiente. Este sistema iria usar os recursos artsticos e as tradies culturais para montar a representao: A cultura tornada integralmente mercadoria deve tambm tornar-se a mercadoria-vedete da sociedade espetacular. A mercantilizao da cultura seria simultaneamente uma folclorizao da cultura na qual profissionais especializados montam um cenrio artificial permanente cada vez mais convincente, rplica primorosa e ridcula que afastase cada vez mais do mundo real que ruge l fora... Esquematicamente este o panorama que A sociedade do espetculo nos oferece.[1] Narrativa sedutora pela sua radicalidade, reveladora de uma dimenso fundamental da contemporaneidade, mas impregnada de graves fragilidades tericas, metodolgicas, e at mesmo polticas, penso c com meus botes... Guy Debord era principalmente um agitador cultural, sua teoria geral do espetculo muito sumria, uma arma de combate mais de acordo com convices militantes do que com dados empricos e mtodos de pesquisa, levando em considerao apenas os modernos espetculos reproduzidos mecanicamente e eventualmente as antigas festas monrquicas, e mesmo assim de modo redutivo. Debord teve o mrito de abrir um novo campo de investigaes, estimulou uma massa crtica que vem dando seus bons frutos, mas hoje, quarenta anos depois, com a entrada em cena da interdisciplinaridade, integrando conhecimentos antropolgicos, sociolgicos, histricos, econmicos e etnocenolgicos, estamos em condies de formular uma concepo geral de espetculo melhor documentada e mais abrangente. O presente artigo vai chamar a ateno para alguns momentos cruciais das polmicas que geraram teorias e metodologias mais flexveis de abordagem do presente tema, para tomar posio a favor de uma outra problemtica, mais complexa e menos atormentada.

O rito na literatura cientfica e em outras literaturas


Entre os historiadores do espetculo ponto pacfico que os pioneiros foram certos ritos religiosos mais simples que adquiriram com o tempo um carter espetacular, orientando-se em certos casos para manifestaes especificamente teatrais de divertimento ou reflexo. O espetculo moderno seria assim uma derivao da festa arcaica, nascido do seu ventre fecundo, ambos permanecendo eventos multimiditicos contando com atores e espectadores e visando a emoo coletiva, a famosa catharsis de Aristteles. As pesquisas orientadas neste sentido foram oficialmente agrupadas com o surgimento da etnocenologia, disciplina universitria criada na Frana em 1995, que estabeleceu um novo objeto de estudo: a atitude espetacular, ou ainda as formas espetaculares do mundo, ou seja, todas as manifestaes existentes no gnero, sagradas ou profanas, excluindo-se contudo deste campo o teatro profissional ocidental. [2] Este foco no espetculo enquanto evento, levando naturalmente a uma valorizao terica da ao espetacular e do conjunto dos recursos cnicos, foi entretanto precedido por uma tomada de posio de certos historiadores e antroplogos ativos no sculo XIX, que priorizaram o rito, a encenao, contestando o destaque dado, na bibliografia especializada, ao mito, narrao. Algumas monografias de grande qualidade, dedicadas a rituais clebres de todas as partes do mundo, haviam abrilhantado a histria da etnologia desde finais do sculo, mas a reflexo terica sobre o rito continuou sendo pobre, os textos que tentaram compreend-lo enquanto tal continuaram sendo curtos e raros, em comparao com os dedicados ao mito, longos e abundantes. O conceito de rito que herdamos dos grandes intelectuais ocidentais, com ressonncias nefastas sobre o conceito de espetculo, portanto uma caricatura. Pois o rito foi frequentemente interpretado como um desdobramento mecnico do mito, como em uma produo teatral ou cinematogrfica, este ltimo assimilado ao roteiro e o rito mise-enscne. Rito: um conjunto estritamente codificado de cnticos, gestos e objetos encenados por grupos organizados que acreditam na presena de uma fora sobrenatural, o deus que o mito homenageia e conta a histria.[3] Tal abordagem esttica: o pesquisador disseca o rito como quem disseca um cadver, expe suas partes, considera-o uma encenao estereotipada sem grande significao social, repetida atravs dos sculos com uma uniformidade entediante. Nos textos mais antigos, no mximo o rito seria valorizado pelo pitoresco, nunca enquanto acontecimento socialmente fundamental. No ps-guerra a antropologia social inglesa chegou a atribuir ao rito a tarefa maior de manter as convenes sociais e os poderes estabelecidos, reconhecendo sua importncia poltica conservadora em ambientes tradicionais, mas no conseguiu desvencilh-lo da capa dominadora do mito, o qual, no universo da teoria, continuava exercendo uma verdadeira dominao, na hierarquia dos conceitos ocupava o lugar privilegiado de ltima instncia, fundamento. Ora, este nada surpreendente privilegiamento do mito deve-se ao fato de que, de Plato a LviStrauss, o intelectual ocidental, Senhor da Escrita, defendendo os interesses da prpria tradio intelectual, elegeu a linguagem discursiva como sendo o conhecimento supremo, a expresso mais elevada da racionalidade humana, deixando em um plano muito secundrio os outros - no entanto igualmente vitais - cdigos e modos do conhecimento. Por contaminao, o mito ganhou um lugar de grande destaque nos estudos sobre as tradies culturais, sendo que os historiadores da religio, at o final do sculo XIX, a estudavam apenas como sistema de idias. Creio que o auge desta postura foi atingido com Mircea Eliade, para quem todos os ritos se limitariam a colocar em cena um certo nmero de temas que evocam o mito cosmognico

fundador; e, sobretudo, com Lvi-Strauss, que procurou isolar as faculdades constantes do pensamento mtico e estudar o mito como se fosse uma realidade autnoma dotada de lgica interna prpria.[4] Antecedentes da reao contra tal destaque podem ser encontrados no livro Das Wesen des Christentums (edio brasileira: A essncia do cristianismo), publicado pelo alemo Ludwig Feuerbach em 1841. Adotando uma postura filosoficamente materialista, Feuerbach denunciaria a religio como sendo uma operao mental que consiste em retirar as qualidades humanas de dentro do prprio homem para projet-las no infinito em um ser separado, independente do esprito humano. A religio crist seria uma relao do ser humano com sua prpria essncia como se fosse outra. O segredo da religio, escreveria ento, que o homem faz-se objeto desta essncia objetivada, transformada em sujeito, em imagem divina. Esta representao seria uma personificao da fantasia humana: O objeto religioso apenas um pretexto da arte ou da fantasia para poder exercer seu domnio sobre o homem sem obstculo. Este domnio seria exercido pela fora de seduo da palavra, que excita a imaginao produzindo efeitos narcotizantes. Para os povos antigos, crianas da imaginao, o poder da palavra, poder redentor, conciliatrio, enlevante, libertador, tornou-se o poder divino, a aparncia da palavra humana tornando-se, atravs dos sculos, a essncia divina, um poder de mistificao e de dominao.[5] Ao denunciar a religio como mera projeo mental interesseira, o mito em Feuerbach aparece como algo suspeito, discurso inventado, mas nem por isso ele colocaria o foco nos inventores e no contexto da inveno, ou seja, nem por isso valorizaria o rito, a ao social, preferindo lanar mo de uma antropologia abstrata onde o ser humano aparece como indivduo isolado diante do cosmos, sem realidade social concreta nem cultura especfica; ou, na melhor das hipteses, mantendo apenas relaes familiares e afetivas, que ele chama de relaes morais. No por acaso que a religio, neste contexto intelectual, concebida como uma arbitrariedade sem base, apenas mais um tipo de discurso sedutor. Na seqncia, Marx e Engels retomariam o conceito feuerbachiano de religio como iluso, porm denunciariam a falta de contexto de tal discurso filosfico, os efeitos narcotizantes da religio sendo substitudos pelo tema do pio do povo, agora no mais uma vaga lbia retrica mas um mecanismo de explorao de classe. Marx, na esteira de Hegel, iria mais alm ao criticar a superestimao do discurso como nica atividade humana digna, denunciaria a subestimao da prxis, a atividade humana ela prpria enquanto atividade objetiva:

Feuerbach resolve a essncia religiosa pela essncia humana. Mas a essncia humana no uma abstrao inerente ao indivduo isolado. Na sua realidade ela o conjunto das relaes sociais. [Feuerbach] Faz abstrao do curso da histria e trata o sentimento religioso como uma realidade em si, pressupondo um indivduo humano abstrato, isolado [...] Toda vida social essencialmente prtica. Todos os mistrios que desviam a teoria para o misticismo encontram uma soluo racional na prtica humana e na compreenso desta prtica.[6]

A doutrina religiosa passaria assim a ser considerada, no discurso do fundador do socialismo cientfico, um reflexo das condies sociais existentes, aspecto da ideologia dominante, parte de uma superestrutura montada para conservar a ordem capitalista, exploradora e opressiva. No entanto, ao privilegiar a prtica e a estrutura econmica da sociedade, Marx no pensou a religio ela prpria como estrutura social significativa, conjunto de prticas especficas, preferindo qualific-la como uma construo terica nas nuvens, lanando tambm mo de expresses como a regio nebulosa do mundo religioso. [7] Apesar de no ter levado sua tese at as ltimas consequncias, levou entretanto o pensamento sociolgico posterior a pensar a ao social, a prxis que est subjacente s crenas religiosas como problema

terico/metodolgico, influenciando geraes sucessivas de pesquisadores, mesmo aqueles que reconheceram de mau grado sua importncia. O marxismo, direta ou indiretamente, terminou influenciando historiadores e socilogos como Robertson Smith ou mile Durkheim, que tiveram papel destacado na sequncia. No ambiente universitrio europeu, quando a supremacia epistemolgica das representaes mentais comeava a ser contestada, o escocs Robertson Smith parece ter sido o primeiro a denunciar o destaque ilegtimo atribudo ao mito, em um texto intitulado Lectures on the Religion of the Semites, publicado em 1889. Ns modernos - escreveu ento - temos o hbito de olhar a religio do ponto de vista da crena em vez de sob o ngulo da prtica. Como as religies at ento estudadas eram as crists e, em todas elas, as prticas e os deveres eram compreendidos como uma decorrncia dos dogmas, quando abordamos uma religio estrangeira ou antiga, pensamos naturalmente que, tambm neste caso, nossa primeira tarefa estudar o credo a fim de encontrar nele a chave do ritual e da prtica. Ora afirmaria ento qualquer prtica tem uma significao anexa, mas esta significao nem sempre precisa, freqentemente o mesmo rito recebe vrias explicaes, s vezes contraditrias:

fundamental compreendermos que, desde a origem, o rito e a prtica tradicional constituam, stricto sensu, a religio antiga na sua totalidade. Primitivamente, ela no era um sistema de crenas com suas aplicaes prticas, mas um conjunto de prticas tradicionalmente fixadas, s quais todos os membros da sociedade se conformavam, sem questionamentos [...] A razo de agir no era formulada previamente, sob forma de doutrina, depois expressa na prtica, ao contrrio, a prtica precedia a teoria doutrinal [...] Do mesmo modo que as instituies polticas so mais antigas que as teorias polticas, as instituies religiosas so mais antigas que as teorias religiosas.[8]

Ao colocar nfase na prxis, na vida institucional, Robertson Smith dava um passo decisivo, mas ainda mantinha uma concepo mecanicista, ou culturalista, do funcionamento da sociedade, onde haveria uma perfeita homogeneidade entre todas as mentalidades, todos os comportamentos. Vamos em frente. Na Frana, no incio do sculo seguinte, mile Durkheim, em um texto fundador, Les formes lmentaires de la vie religieuse (1912), retomaria o ponto de vista de Robertson Smith, criticando a tradicional postura dos historiadores da religio:

Em todos os casos, eram as representaes, as crenas, que eram consideradas como elemento essencial da religio. Quanto aos ritos, eles no apareciam, deste ponto de vista, seno como uma traduo exterior, contingente e material, destes estados inertes que, sozinhos, passavam por dispor de um valor intrnseco.

No entanto, ainda segundo Durkheim, na experincia direta dos praticantes, a religio deve ter sido vivida como algo mais quente: A verdadeira funo da religio no nos fazer pensar [...] mas nos fazer agir, nos ajudar a viver. A exigncia do socilogo era devolver dignidade terica a este conjunto de atos regularmente repetidos que constitui o culto. E prosseguia: O culto no simplesmente um sistema de signos pelos quais a f se traduz exteriormente, a coleo dos meios pelos quais ele se cria e se recria periodicamente. No princpio no era o Verbo, parecia nos dizer Durkheim, era a Ao, o discurso s fazendo sentido dentro de um contexto social em movimento.[9] Na mesma poca os discpulos principais de Durkheim, Marcel Mauss e Lucien Lvy-Bruhl, bem

como o durkheimiano heterodoxo Maurice Halbwachs, enveredaram por outras prioridades, por exemplo, o estudo da magia, da mentalidade pr-lgica ou da memria coletiva, s tratando nosso ttulo subsidiariamente. No caso de Lvy-Bruhl parece at ter havido um retrocesso, na medida em que o mito, na sua obra de referncia, voltou a ser tratado como uma espcie de ltima instncia, o princpio geral, na verdade o nico.[10] J Mauss, no seu clebre estudo de 1902-1903, Esquise dune thorie gnrale de la magie (em parceria com H. Hubert), havia realizado um belssimo trabalho ao analisar, no tpico intitulado Les actes, o rito em suas diversas condies, a data da realizao, o momento e o lugar qualificado onde era performado, materiais e instrumentos utilizados, formas de expresso, agentes principais em ao nas diversas etapas, com um nvel de detalhamento que no tinha sido atingido at ento a no ser, como veremos, por van Gennep que foi, neste momento, o grande inspirador das posies mais avanadas. Mauss afirmou ento que, no rito, palavras e atos se equivalem absolutamente, que, muitas vezes, a entonao pode ser mais importante do que o significado. E arrematou:

Quanto s representaes, elas no tm vida fora dos ritos. No tm, na maioria dos casos, nenhum interesse terico para o mago, o qual no as formula seno raramente. Elas s tm um interesse prtico e, na magia, no se exprimem nunca seno por seus atos. Aqueles que primeiro as transformaram em sistemas so filsofos e no magos; foi a filosofia esotrica que estabeleceu a teoria das representaes da magia.

Porm Mauss, como j se entrev, s abordou os ritos mgicos, considerados diferentes dos ritos religiosos. Admitiu ter encontrado dificuldades em distingui-los na prtica, mas optou por uma diviso um tanto quanto artificial que no resistiu crtica da posteridade. Contudo, reconheceu que as prticas mgicas respondem bem a tudo aquilo que contm a noo de rito reivindicando assim, para o rito mgico, o estatuto de padro universal. Mas a teoria da separao radical entre magia e religio levou-o a estabelecer uma distino igualmente artificial entre mitologia mgica e mitologia religiosa, o mito em estado puro no existindo nas prticas mgicas porque a mitologia mgica embrionria e plida; ao contrrio, na religio, de um lado o ritual e suas espcies, e do outro a mitologia e a dogmtica, tm uma verdadeira autonomia, enquanto que os elementos da magia so, por natureza, inseparveis. Ou seja, na verso maussiana, o mito, onde existe plenamente, separa-se da sua base ritual e ganha autonomia.[11] O problema, entretanto, no de grau, de plenitude, como pretende Mauss, de outra ordem, sociolgica e emprica, j espreitada por ele prprio na citao acima: o aparecimento de um outro tipo de prxis, uma corporao de escribas em atividade que determina a autonomia do discurso mtico. Temos, portanto, embutido nesta concepo geral ps-durkheimiana da magia, um certo refluxo na teoria do rito aps o fluxo provocado por Robertson Smith e Durkheim. Em 1920, ainda na Frana, podemos contudo registrar outra interveno favorvel a uma abordagem mais complexa do rito, a do historiador Alfred Loisy, no seu Essai historique sur le sacrifice, com posies muito semelhantes s de Durkheim. Mais uma vez a ao colocada teoricamente em destaque: Os ritos, em todas as religies, so o elemento mais consistente e mais durvel, consequentemente aquele onde se descobre melhor o esprito dos cultos antigos.[12] Nada estava garantido, claro, pois a mesma hesitao que identificamos em Mauss pode ser encontrada em outro livro importante, publicado em 1925: Les cadres sociaux de la mmoire, de Maurice Halbwachs. Halbwachs era um livre pensador que aproximou-se do grupo durkheimiano, estava ao par das posies mais avanadas da poca, conheceu a obra de Loisy e trouxe importantes contribuies reflexo sociolgica. No captulo VI, La mmoire collective religieuse, onde o autor aflora o problema do ritual, temos uma definio convencional de rito,

um conjunto de gestos, palavras, objetos litrgicos fixados em uma forma material, com o adendo de que ele talvez seja o elemento mais estvel da religio. Halbwachs reconhece que os textos sagrados tm um carter ritual, que a recitao e o gesto, misturados estreitamente no culto, tm o mesmo valor, porm considera que o movimento histrico mais fundamental da religio apenas uma sucessiva sistematizao de representaes. A sistematizao, a lei do pensamento coletivo, deixaria subsistir o rito tal qual, reinterpretando-o contudo conforme interesses atuais: uma (relativamente) nova histria passaria a ser contada pelo mesmo mito, pelo mesmo rito. A fora predominante na religio crist seria assim o pensamento dogmtico, que detm o monoplio da interpretao, da memria, postulando um contedo religioso tido por substncia sobrenatural que escapa lei do tempo, s transformaes histricas. Mas a memria religiosa, retruca Halbwachs, igual a qualquer outra memria coletiva, est submetida s mesmas leis ou seja, ela no conserva o passado, ela o reconstri com a ajuda de traos materiais, de ritos, de textos, de tradies que o passado deixou, mas tambm com a ajuda de dados psicolgicos e sociais recentes, isto , com o presente. Nessa problemtica o contedo religioso transforma-se historicamente, mas o mito e o rito permanecem estticos, apenas recursos de que os interpretadores lanam mo. Ao colocar o foco na seleo promovida pelo dogmatismo, Halbwachs termina enfatizando o os cdigos discursivos, o pensamento e as representaes, dedicando pouca ateno ao contexto, os dados psicolgicos e sociais no recebendo a devida ateno.[13] Porm, nesse incio de sculo, a contribuio mais significativa foi sem dvida o lanamento de Les rites de passage, do livre pensador francs Arnold van Gennep, publicado originalmente em 1909. Pela primeira vez os ritos, enquanto sociedades especiais contidas nas sociedades gerais, foram abordados na sua dinmica interna e nos seus contextos prprios. Van Gennep, adepto da escola dinamista, que vinha renovando a teoria e a metodologia nas cincias sociais, criticou duramente a tradicional escola animista por ter organizado colees de textos mticos isolados dos seus contextos sociais, separando artificialmente a teoria da prtica. Ao considerar o rito de passagem como padro generalizvel, colocou ento no centro da sua reflexo as seqncias cerimoniais, dividindo-as em trs etapas, segregao preliminar, margem (posio neutra intermediria) e reintegrao em um novo status reconhecido. Embora sua problemtica mantivesse algum esquematismo terico no momento da generalizao, ao deixar de fora, por exemplo, os grandes festivais comunitrios, as festas monrquicas e os ritos teraputicos, o importante que ele trabalhou com um vasto material emprico, observou fenmenos em uma grande variedade de reas culturais, enfatizando o movimento interno dos ritos, integrando-os em seus diversos ciclos, sociais, econmicos e csmicos, e nas variadas circunstncias da vida cotidiana.[14]

O rito na antropologia social britnica

O prximo passo foi dado numa conferncia proferida por Radcliffe-Brown em 1945, publicada posteriormente como um dos captulos do livro Structure and function in primitive society. Ali o clebre antroplogo britnico esboa uma teoria geral da religio, observando de perto as relaes entre mito e rito, fazendo o levantamento mais completo que encontrei sobre as tomadas de posio tericas a respeito do problema, chegando mesmo a trazer para a discusso o esclarecedor ponto de vista dos antigos filsofos chineses.

Baseando-se no Livro dos ritos, em Confcio e seus discpulos, e no grande estrategista Sun Tzu, que viveu no sculo V a.C., autor do clebre A arte da guerra, Radcliffe-Brown escreveu que os chineses desconheciam a religio como categoria abstrata, provavelmente nem sequer tinham um termo equivalente, referiam-se apenas ao costume, moral, ao cerimonial, aos ritos funerrios, aos sacrifcios e s regras de boas maneiras. Na China antiga, como em todos os povos conhecidos, o normal era confiar na eficcia dos ritos, eles eram considerados o ritmo do mundo, sem eles o universo indubitavelmente viria abaixo. O prprio imperador chins era obrigado a cumprir os ritos da tradio, para que os segmentos sociais se comportassem como previsto, as estaes do ano, os dias e as noites, a chuva e a estiagem se sucedessem normalmente, e tudo corresse bem. A tradio intelectual que preparou geraes e geraes de funcionrios concursados, de orientao racionalista e agnstica, com o tempo deixou de dar importncia ao aspecto mstico do rito, mas continuou recomendando o cumprimento escrupuloso das convenes rituais, justamente, comenta Radcliffe-Brown, porque reconhecia nelas uma importante funo social. A convico dos antigos filsofos chineses era de que os ritos educavam, condicionavam o comportamento desejvel, designavam os papis sociais, reforavam a unidade do povo e preservavam a ordem social. O rito era o meio de desempenho pblico do poder, Confcio considerava-o, enquanto fora de coeso social, superior lei e punio. No Livro dos ritos: As cerimnias so os liames que mantm as multides unidas. Se este liame desaparece, as multides tombam na confuso. Nos Analectos: Sem ritual, a cortesia cansativa; sem ritual, a prudncia tmida; sem ritual, a bravura encrenqueira; sem ritual, a franqueza ferina. Como se sabe, a elite intelectual confuciana, durante quase dois mil anos, dirigiu o Imprio Chins. O rito, na ordem imperial, era portanto o espao de sedimentao do consenso, o prprio fundamento, se no a prpria possibilidade de vida em sociedade.[15] Radcliffe-Brown, no seu texto, abraa totalmente o ponto de vista confuciano, destacando em seguida algumas figuras de intelectuais ocidentais, como Fustel de Coulanges, autor de um grande clssico do sculo XIX, La cit antique; salientou ento sua importante contribuio ao esclarecimento da funo social da religio, embora o criticasse por manter a premissa comum poca, de que a crena o fundamento, a causa primeira. Exaltou sobretudo a figura de Robertson Smith por sua valiosa contribuio, chegando finalmente a Durkheim. Ao final da sua tentativa de construo de uma teoria geral da religio, Radcliffe-Brown fixa certas concluses, algumas das quais nos interessam de perto:

- Para se compreender uma religio particular, deve-se estudar seus efeitos. A religio deve, conseqentemente, ser estudada em ao [...] - No estudo de qualquer religio, deve-se examinar em primeiro lugar as aes religiosas especficas, as cerimnias e os ritos coletivos ou individuais. - O privilgio atribudo crena em doutrinas particulares, caracterstico das religies modernas, parece resultar de evolues sociais especficas prprias de sociedades de estrutura complexa.[16]

Em 1953, o antroplogo ingls Edmond Leach, no seu livro Political Systems of Highland Burma, relanou a discusso, recuperando algumas boas idias existentes e polemizando em vrias frentes para trazer contribuies tericas e metodolgicas importantes. Embora Leach tenha reconhecido publicamente suas dvidas quanto ao ponto de vista terico geral de Claude Lvi-Straus, um dos adversrios visados era o estruturalismo, ento o maior defensor da supremacia do cdigo discursivo.[17] Leach tambm colocou em cheque a distino rgida entre o sagrado e o profano empreendida

por Durkheim e seus discpulos, e o anexo uso do termo ritual para designar apenas manifestaes religiosas, enquanto que o termo tcnica diria respeito apenas ao profano; em outras palavras, para Leach no era mais aceitvel que se preconizasse a existncia de um conjunto de procedimentos que lidasse apenas com o smbolo, enquanto que um outro apenas com a matria. Esta distino, largamente utilizada, seria simplesmente insustentvel, pois ritual e tcnica no so tipos de ao, mas aspectos de toda ou quase toda espcie de ao. Rito, deste novo ponto de vista, passaria a ser considerado como um aspecto permanente das mais variadas atividades, preenchendo uma enorme gama de funes sociais e incluindo necessariamente diversos procedimentos tcnicos. Nessa perspectiva, o mito jamais poderia ser considerado o contedo do rito, as relaes entre eles seriam mais complexas, mais contraditrias. A britnica teoria antropolgica clssica denunciava Leach teria assim caucionado a francesa abordagem intelectualista do mito, reconhecendo-o como uma entidade passvel de ser investigada isoladamente. Leach combateu igualmente, com seu jeito meio desaforado, a prioridade exagerada que, apesar das diferenas terico-metodolgicas radicais, tanto os funcionalistas britnicos quanto os estruturalistas franceses atribuam s situaes de equilbrio. A posio poltica conservadora dos grandes antroplogos ingleses levava-os a formular modelos mais frios, mais estveis, e o intelectualismo dos franceses levava-os a perseguir a coerncia abstrata do sistema de signos. Nada do que Leach vira na Birmnia conformava-se a esses paradigmas consagrados. Muito pelo contrrio, ele presenciara uma realidade muito mais movimentada, instvel, cheia de lacunas e compromissos, exigindo um modelo terico flexvel e dinmico, capaz de apreender o domnio concreto do comportamento humano observvel, em vez de sistemas abstratos preconcebidos, imobilizados pela metodologia do pesquisador, em que os fatos empricos so submetidos a conceitos analticos pessoais.[18] Em 1966, Leach publicaria um pequeno ensaio intitulado Ritualization in man, fadado a tornarse um clssico. Ao voltar inspirao durkheim-maussiana, em 1953 ele havia determinado vagamente que o mito vive sob presso constante, criado e recriado no processo ritual; agora iria mais alm, ao identificar mais precisamente o texto como um elemento do contexto ritual. A narrativa mtica era executada em determinadas circunstncias, por determinados personagens reconhecidos, desempenhando papis importantes: o discurso seria assim uma parte das circunstncias, a depender delas poderia ser mantido ou alterado. A denncia dos dogmas da teoria antropolgica, das expresses da lngua inglesa arbitrariamente promovidas a termos tcnicos dotados de valor universal, levou Leach a uma tomada de posio terico-metodolgica radical: colocar o foco nas relaes internas do grupo observado, valorizar a teoria nativa, observar o movimento do contexto, colocar nfase no testemunho etnogrfico, trazendo uma importante contribuio ao nosso tema.[19]

Lembremos tambm da atividade de pesquisa do Rhodes-Livingstone Institute of Sociological Research, uma continuao das escolas coloniais do sculo XIX, fundado em 1938 pelo Imprio Britnico em Lusaka, capital da atual Zmbia. Neste espao institucional surgiram alguns dos trabalhos mais estimulantes sobre o papel do ritual nas sociedades tradicionais africanas. O seu primeiro diretor, Godfrey Wilson, bem como sua esposa, Monica, dedicaram alguma ateno matria, tendo Mrs. Wilson escrito, aps prolongado trabalho de campo entre os nyakyusa da Tanznia, em um texto publicado em 1954:

Rituais revelam valores no seu nvel mais profundo [...] No ritual, os homens expressam o que mais os mobilizam e, mesmo quando a forma da expreso convencional e obrigatria, os valores do grupo que so revelados. Eu vejo no estudo dos rituais a chave para uma compreenso da constituio essencial das sociedades humanas.

Apesar de uma contundente declarao como esta, das noventa e nove publicaes do Instituto nas dcadas de 1930, 1940 e 1950, s trs analisaram o ritual, revelando a falta de interesse que o tema ainda revelava, mesmo quando estimulado no mais alto nvel. Ainda na dcada de 60, das trinta e uma monografias publicadas pelo Instituto sobre os diversos aspectos da vida das etnias da regio, apenas quatro abordaram o ritual, duas das quais redigidas por Victor Turner, o qual traria em seguida importantes contribuies. Ele prprio reconhece que, apesar dos trabalhos anteriores do casal Wilson, sua percepo da importncia do rito na vida em sociedade no foi imediata, teria que vencer meu preconceito contra o ritual e comear a investig-lo, o que s foi conseguido quase um ano depois do incio da pesquisa de campo na frica oriental.[20] A partir de 1967, aps dois anos e meio de trabalho de campo na Zmbia sob os auspcios do Rhodes-Livingstone Institute, Turner lanaria uma srie de obras sobre o ritual que iriam torn-lo uma grande referncia neste departamento: The forest of symbols: aspects of Ndembu rituals (1967); The ritual process, structure and anti-structure (1969); Dramas, fields and metaphores: symbolic action in the human society (1974); e From ritual to theatre, the human seriousness of play (1982). Tendo herdado um patrimnio intelectual considervel, as concluses mais bsicas de Robertson Smith, Durkheim e Leach, a antropologia poltica de Max Gluckman, a teoria dos ritos de passagem de van Gennep, a crtica da razo histrica de Wilhelm Dilthey, Turner desenvolveu uma antropologia comparada dos dramas sociais, ao colocar o foco em prticas desenvolvidas por comunidades tradicionais africanas, indianas, bem como pelos franciscanos, hippies, grupos teatrais de vanguarda etc, mantendo contudo como consistente base emprica seu trabalho de campo com os ndembu, etnia banto do noroeste da antiga Rodsia. Nas concluses tericas sobre a atividade ritual, Turner iria levar sistematicamente em considerao the Ndembu inside view, o modo como os prprios nativos sentem e pensam os seus ritos. Polemizando com Lvi-Strauss, Turner iria dar nfase como proclama o ttulo de sua obra mais importante ao processo ritual, ligado por um lado s grandes crenas do grupo, e por outro s estruturas sociais estabelecidas. Turner no encontrou na teoria ndembu classificaes gerais ou polarizaes fixas aplicveis a todos os contextos rituais, na prtica o conceito abstrato no teria significao, os smbolos s seriam interpretados dentro de situaes especficas:

Meu mtodo forosamente o reverso do de numerosos estudiosos, que comeam por trazer tona a cosmologia, a qual freqentemente expressa em termos de ciclos mitolgicos, e s ento explanam rituais especficos como exemplificando ou expressando os modelos estruturais que encontraram nos mitos. Mas os Ndembu tm escassez de mitos e narrativas cosmolgicas e cosmognicas. portanto necessrio comear na outra ponta, com os blocos bsicos, as molculas do ritual.[21]

Esses blocos bsicos, conectados a constelaes mticas que o pesquisador pode restabelecer pela observao e pela anlise entrariam apenas eventualmente em coneco, conforme as prescries dos especialistas nativos, os quais determinam o quadro da ao ritual pertinente, a estrutura espacial especfica exigida e o simbolismo implicado naquele contexto. Estas importantes concluses terico-metodolgicas enfatizam o aspecto operacional dos smbolos rituais que tm uma coerncia varivel, no esgotam a significao dos seus contedos semnticos em uma forma fixa, so polvocos, polissmicos e conscientemente empregados pelos especialistas nativos de acordo com as circunstncias. Turner reafirma portanto a prioridade do contexto ritual, enfatiza, ao retomar as estruturas tripartites de van Gennep, a forma processual ou o perfil diacrnico do rito, isto , seu percurso estruturado

como elemento bsico e ordenador, o fundamento efetivo da ao ritual. Em uma palavra, na realidade emprica da religiosidade ndembu existiriam diferentes planos de classificao que se conectam uns com os outros, temporariamente, traando homologias e conotaes eventuais, permanentemente renovadas, o pragmatismo do dispositivo dispensando uma teoria muito refinada. [22] Turner aprofundou a teoria antropolgica em vrias frentes, ao encontrar na religiosidade ndembu algo que poderia ajudar a pensar situaes mais gerais. Salientou a estreita imbricao do rito com a estrutura social ao constastar que, no processo ritual, certas regularidades e dados quantitativos s seriam inteligveis luz dos smbolos das genealogias aldes, das regras de sucesso e herana, das tenses entre descendncia matrilinear e casamento virilocal, e assim por diante. Afirma ainda que h uma conexo estreita entre a segmentao social, o conflito poltico e o ritual, pois numerosos ritos de passagem normatizam as mudanas de status e a elevao na escala social, que o poder social dos indivduos tem um peso significativo na distribuio dos papis nos festivais, enquanto que as situaes de tenso entre os grupos influenciam a performance ritual, aumentando ou diminuindo o prestgio de uns e outros. As categorias rituais sendo ordenadas pelos cdigos sociais e pelas posies polticas, o rito nunca poderia ser uma encenao acrescentada, seno um elemento fundamentalmente ordenador da estrutura social.[23] Turner tambm tentou compreender melhor o mecanismo da eficcia ritual. Durkheim havia colocado as bases da interpretao cannica, a famosa passagem do obrigatrio ao desejvel, ou seja, a reproduo ritual de convices coletivas como mecanismo propiciador da eficcia. Apesar de, na conscincia dos nativos, o rito visar a fins materiais - pensava Durkheim sua razo profunda seria servir a fins morais: manter acesos os elementos mais essenciais da memria coletiva, reanimando o sentimento que o grupo tem de sua unidade, ao reafirmar sua natureza de ser coletivo. Provocar este estado psquico de confiana, esta identidade coletiva frrea, que Durkheim chama de refeio moral, seria a funo fundamental do culto. Estas foras morais tornar-se-iam reais na medida em que, agindo sobre as mentes dos envolvidos, poderiam provocar inclusive os efeitos materiais imputados aos ritos pelos nativos, mas apenas como determinaes secundrias e variveis deste estado fundamental. Toscamente dito: o mito seria uma iluso que d resultados prticos. Turner iria questionar tal interpretao lanando mo de um complemento, um tanto quanto ambguo, verdade, trazido por LviStrauss:

Apesar de Lvi-Strauss dedicar alguma ateno ao papel do ritual e dos smbolos mticos como instigadores de sentimentos e desejos, no desenvolve esta linha de raciocnio to completamente como o faz quanto aos smbolos como fatores de cognio. Os smbolos no so apenas um conjunto de classificaes cognitivas para ordenar o universo. So, talvez mais significativamente, um conjunto de esquemas evocativos para despertar, canalisar e domesticar poderosas emoes, como dio, medo, afeio e pesar [...] Em uma palavra, a pessoa total, no s a mente do ndembu existencialmente envolvida. [24]

que, em um texto de 1949 intitulado Lefficacit symbolique, Lvi-Strauss havia alterado a problemtica durkheimiana, substituindo a passagem do obrigatrio ao desejvel pela passagem do obrigatrio ao compreensvel, enfatizando o aspecto intelectual do processo e reduzindo a eficcia ritual eficcia simblica. Para explicar porque o tratamento xamnico funciona, Lvi-Strauss tomou por exemplo o texto mgico religioso cantado por um xam cuna do Panam diante de sua paciente durante um parto difcil, servindo de roteiro para os procedimentos teraputicos do sacerdote. Lvi-Strauss no ignorou as operaes concretas empreendidas pelo xam, o uso de ervas medicinais ou o contato fsico, mas terminou priorizando o discurso mtico, o qual ofereceria parturiente uma narrativa lgica, uma ordem

diante da desordem da doena: a tcnica narrativa seria o fio condutor pelo qual a parturiente compreenderia conscientemente o que estava vivendo, predispondo-se a modificaes psicossomticas que possibilitariam a realizao do parto com sucesso.[25] Turner rejeita com razo o privilegiamento lvi-straussiano do intelecto, mesmo porque a lngua em que cantada a narrativa mtica arcaica, a parturiente no entende patavina do discurso do xam.[26] Ao criticar Lvi-Strauss, Turner tenta fazer uma leitura mais abrangente, voltando eficcia ritual durkheimiana, a Leach, mas integra o aspecto subjetivo, salientando a unio do afetivo e do fisiolgico com o cognitivo e o social. O rito ento entendido como um conjunto de esquemas evocativos, nos quais a eficcia no vem de uma lgica de tipo discursivo, mas de todo um contexto que engloba o discurso. Esta tomada de posio desestabiliza o padro europeu da objetividade uma vez que, para Turner, pouco importa se a crena, segundo critrios externos, falsa ou verdadeira, o que importa que ela est inserida em um contexto ritual intimamente conectado estrutura da sociedade local, s convices as mais arraigadas, aos saberes locais, convocando portanto a pessoa total, dotada de interesses e impregnada de valores e sentimentos. Turner coloca o foco nos orculos preparatrios, nas tcnicas corporais, no canto, no uso proficiente de ervas e minerais mgicos adequados a cada circunstncia, no artesanato ritual, na produo de imagens sagradas, em todo um conjunto de tecnologias usadas nos rituais. Veiculadas seria necessrio acrescentar por tradies intelectuais e teraputicas, artesanais e corporativas, na medida em que a sociedade vai ficando mais complexa. A imbricao com a estrutura social de que fala Turner no apenas a estreita relao entre e rito e as normas de funcionamento e valorao do grupo, entre as categorias rituais, as linguagens sociais e as prticas polticas; o que est em jogo no processo ritual seria a capacidade de produo do grupo, globalmente considerada, a produo simblica como a produo material. O rito eficaz porque tambm convoca um conjunto de tecnologias e saberes acumulados atravs dos tempos. Nada dura muito se no for capaz de satisfazer expectativas, a passagem do obrigatrio ao desejvel no pode ser feita apenas pela rotina e a repetio mecnica de esquemas tradicionais, tambm se faz pela observao emprica e pela experimentao. [27] Para amadurecer a nova problemtica Turner foi obrigado a entrar em um choque simultneo com a teoria clssica do ritual e com o eurocentrismo, ao sugerir que no basta tolerar os valores, as grandes crenas e a ordem social do outro apenas pelo respeito diferena, seria preciso reconhecer que os saberes tradicionais tm sua objetividade prpria, ligada aos sistemas de conhecimento e de produo acumulados atravs dos tempos, que os ritos teraputicos e os grandes ritos coletivos sempre foram produzidos com o auxlio desses conhecimentos. Assim, o desafio lanado exige que o pesquisador, para encarar com sucesso a tarefa de explicar o ritual, seja auxiliado por uma metodologia mais complexa, interdisciplinar, colocando o foco em todos os aspectos pertinentes do contexto social, bem como em suas razes histricas.

O rito espetacular como fundamento

Ao final dessa longa digresso salientemos um dado implcito: todas as sociedades conhecidas tm como fundamento instituies revitalizadas periodicamente por rituais. Este fato muito mais evidente na chamada sociedade tradicional, onde tudo, ou quase tudo, funciona dentro de um rito: a vida religiosa, claro, mas tambm a vida poltica, a vida familiar, a vida militar, as competies, o lazer, tudo ritualizado na sociedade tradicional; a transmisso dos conhecimentos acumulados atravs das geraes feita dentro de cultos especiais, tanto os sacerdotes quanto os quadros tcnicos, polticos e administrativos so formados e integrados

sociedade dentro de uma liturgia, com seus ritos prescritos pelo costume. Do mesmo modo o funcionamento das corporaes profissionais e das tradies tcnicas, o prprio ciclo da produo material ritmado pelas prticas rituais, determinados ritos pontuando cada fase do processo de trabalho, bem como a distribuio dos bens produzidos.[28] O rito, atravs da histria, vem tendo uma enorme gama de funes sociais importantssimas. Vimos acima que, nas sociedades tradicionais, a prpria produo de bens materiais organizada como culto, com seus rituais especficos; mas o rito tambm fixa escalas de valores, assegura a boa disposio da divindade, mantm o contato com os ancestrais, com as foras naturais e csmicas, pereniza a memria dos mitos fundadores, determina quais as imagens aceitveis e os discursos pertinentes, estrutura o espao social, estabiliza os comportamentos prescritos e cria complementaridades internas, legitima e transmite os poderes, acompanha a evoluo social de cada indivduo, dissolve as tenses cotidianas, estimula o refinamento e as inovaes culturais, organiza a procriao e a educao.[29] Pela maneira como se apresentam publicamente, pelas roupas que vestem, pelas mscaras, tatuagens, pinturas, escarificaes, adereos e insgnias que portam, pela mmica que executam, pelo espao que ocupam, tronos onde se sentam, sombrinhas e baldaquinos sob os quais se apresentam, pelos estandartes e bandeiras que o costume determina que carreguem, pelos animais que montam e aos quais se associam, pelos discursos que se espera que pronunciem, pelos cnticos que entoam e os instrumentos que tocam, os grupos e os indivduos exibem publicamente a prpria identidade e so reconhecidos, legitimados pela comunidade. O rito fixa espetacularmente, de modo impressionante, a imagem, o discurso e as perrogativas de cada qual, nele os indivduos so integrados, tornam-se personas, personalidades identificveis, dotadas de direitos e deveres, com seus limites e seu raio de ao bem estabelecidos pelas tradies. Em um momento de forte comoo, a energia coletiva vibrando em unssono, o corpo social torna-se ento um corpo csmico, onde todos se despem das mazelas e das iluses da vida cotidiana para elevar-se acima da mdia e da mdia: o sagrado fica ento bem prximo, ao alcance da mo. O rito espetacular religa os seres humanos s imensides csmicas, mas como que secreta um visgo afetivo que consolida os laos comunitrios, religa-os tambm como semelhantes que acreditam nos mesmos princpios, dividem o mesmo espao e as diversas responsabilidades. Claro, nem todo rito um espetculo, existem muitos ritos privados, devoes individuais, cerimnias restritas que nada tm de espetacular. Porm o rito pblico, dinstico, corporativista ou comunitrio, aberto ao grande nmero, pelo menos desde o Egito antigo sempre foi necessariamente espetacular, evento impressionante que usava de todos os recursos disponveis, canto, dana, msica, discurso, imagem, cenografia, carro alegrico; sempre foi, diramos hoje, um evento multimiditico convocando um grande nmero de participantes e atraindo um grande pblico expectador. Atravs da histria os dramas sociais foram festas cuja grandeza dependia da capacidade de organizao, das tradies tcnicas, estticas e espirituais de cada grupo. claro, um fenmeno de tal magnitude no pode ser adequadamente estudado sem uma metodologia multidisciplinar. O rito espetacular desempenhou portanto um papel histrico fundamental, atravs dos tempos ele, alm das funes sociais passadas em revista, foi a mdia, o meio de comunicao de massa, alis o nico, antes que o jornal dirio, o rdio, o cinema e a televiso viessem dividir, ou quase mesmo roubar-lhe a cena. Neste sentido, podemos dizer com segurana que toda sociedade do espetculo, que o espetculo a possibilidade de estabilizao da vida social, ou ainda, radicalizando as palavras de Mrs. Wilson, que no h sociedade pensvel sem o espetculo. A idia de que s a sociedade moderna seria do espetculo, que o espetculo no passado teria sido coisa episdica portanto apressada, sem fundamentao histrica nem antropolgica. Na verdade, o sculo XX presenciou a constituio de uma espetacularidade eletro-eletrnica

especfica das sociedades contemporneas, ganhando o espetculo novos recursos porm desempenhando algumas das funes tradicionalmente atribudas ao rito espetacular, mantendo contudo as formas tradicionais de espetculo ao vivo e at amalgamando-as com os meios eletrnicos de divulgao.

O espetculo como conservao sistemtica da ordem

Analisemos agora a segunda premissa de Debord, que destaca a funo poltica do espetculo. Ter o rito espetacular sempre tido um carter conservador, ter o espetculo permanentemente sido um instrumento de manipulao das conscincias, uma simples imagem produzida para manter privilgios e preservar a ordem estabelecida? Voltemos a Radcliffe-Brown (na trilha de Durkheim), que pretende que a frmula geral que resume o papel da religio na vida humana, o sentimento de dependncia, sob todas as suas formas, o qual teria tornado o homem um animal social. Porm ele leva em considerao uma dupla e complementar funo do rito, o qual, por um lado, suprime nossa autonomia, tornando-nos individualmente dependentes, mas, por outro, nos d fora de convico, energia moral, meio de ao que nos torna mais preparados para enfrentar as dificuldades da vida. Infelizmente Radcliffe-Brown, na hora da interpretao, s foca o primeiro ramo da alternativa, pois sua frmula geral recai sobre o sentimento de dependncia e no sobre o sentimento de afirmao. De onde decorre naturalmente que a funo social da religio, ou seja, do rito, seria precisamente manter a dependncia. Portanto, em Radcliffe-Brown, o rito, o grande rito, tal como nos confuncianos, ao mesmo tempo que ganha dignidade terica, ganha certas caractersticas polticas, aparecendo como o elemento mais fundamentalmente conservador da ordem estabelecida. [30] Salvo Leach, todos os autores passados em revista optaram em salientar o papel politicamente conservador do ritual, preenchendo funo equivalente do espetculo de Guy Debord. Numa verso mais tosca, a de Debord, desde que a sociedade propiciou o surgimento de um grupo de privilegiados, estes teriam produzido uma encenao hipcrita destinada a convencer os demais de que bom que as coisas fiquem como esto: o espetculo, novo pio do povo. Mas creio que mesmo a funo conservadora do espetculo poderia ser pensada de modo mais complexo. Diante da ameaa permanente do caos econmico e social, da contestao da ordem estabelecida, da competio virulenta, da violncia sanguinria, da fome, da sede, da sexualidade desenfreada, das catstrofes naturais, e, por outro lado, das sinuosidades da vida, da desmobilizao, das lacunas do sistema, da corrupo, da cobia, da inevitvel trapaa, verdade que a funo mais fundamental do rito parece ser a manuteno da ordem do mundo, isto , da ordem social: o rito espetacular parece ter sido a grande fora integrativa, o prprio tecido da coeso, da incluso social, antes mesmo que a sociedade se dividisse em classes, ou mesmo depois, para sedimentar ou remediar a diviso. Entretanto, se o rito inclui, canaliza e desvirtua a contestao, compensa as inevitveis frustraes, esvazia a insatisfao, mobiliza dentro do previsvel, tambm exclui, determina a fronteira entre o aceitvel e o inaceitvel, na medida em que estabelece e reproduz a norma, censura o indesejvel, neutraliza o inconveniente, estigmatiza o outro... Seria o rito espetacular um elemento essencialmente conservador do status quo? Em outras palavras, seria o espetculo apenas uma maneira de esvaziar os conflitos sociais, de obliterar as conscincias, de desmobilizar politicamente a oposio, manipular as aparncias, seria ele uma representao artificial que se distancia dos problemas reais da vida, levando a massa a uma aceitao passiva da ordem existente, seria o espetculo um mero instrumento de dominao? O fato que o rito espetacular tambm tem uma funo poltica importante, pouco salientada entre ns, a de contestao da ordem e fixao de valores alternativos. Assim como

transmite, conserva tradies e mantm a ordem, a grande festa pblica tambm um dos modos como, atravs da histria humana, o movimento social, inclusive o de contestao, ganhou corpo, organizou sublevaes e motins, transmitiu mensagens subversivas e cultuou imagens proibidas. Enquanto meio de comunicao de massa, o espetculo tambm serve para divulgar mensagens eventualmente dissonantes. Enquanto produo, nada assegura previamente que o rito, sobretudo o grande, vai dar certo. O grande rito um risco: para ser eficiente tem de ser bem organizado, um evento grandioso, e, como tal, tem de ser bem controlado, para atingir ao seu objetivo mais bsico, provocar uma emulao que regenere o sentimento comunitrio. Entretanto foras centrfugas podem se infiltrar no evento, um descompasso pode provocar descontentamento e incentivar dissidncias, ou grupos dotados de capacidade de organizao podem montar um espetculo alternativo, desvirtuando a funo conservadora.

Todos sabem que foi o crtico literrio russo Mikhail Bakhtin, se no quem abriu, pelo menos quem instaurou duravelmente um novo campo de investigaes, no qual o espetculo revela sua face desagregadora, assimilando o carnaval europeu ao que, na literatura antropolgica, ficou conhecido como ritual de inverso. Para navegarmos em guas seguras, vamos conferir as linhas gerais da sua teoria. Para ele, em um perodo histrico primitivo, quando ainda no havia um Estado funcionando estavelmente, os aspectos carnavalescos da divindade, do homem e do mundo teriam tido, de certo modo, um carter oficial, mas, com a diviso da sociedade em classes, o dogmatismo eclesistico terminou impondo uma cultura pblica grave e cerimoniosa, quando ento os rituais oficiais passaram a consagrar a ordem presente, assegurando a perenidade das regras e das hierarquias. As tradies cmicas teriam passado desse mundo primitivo para os cultos pagos da Antiguidade, criando um elo gentico com as manifestaes carnavalescas medievais e renascentistas que subsistiram at o fim do sculo XIX, tornando-se ento cada vez mais raras na sociedade fundada pela burguesia. Neste processo, a cultura carnavalesca e grotesca tornou-se durante vrios sculos marginal, fuga provisria dos moldes da vida oficial, situando-se na fronteira entre a vida e a arte, concentrando-se nas festividades populares em praa pblica, nas obras cmicas verbais e nos diversos gneros grosseiros e familiares do vocabulrio. Mas construiu um sistema de imagens que formou-se efetivamente e viveu durante milnios, crescendo e enriquecendo com a experincia acumulada pela cultura popular, ganhando refinamento e tornando-se uma arma poderosa na apreenso artstica da realidade. Tratando-se de uma verdadeira concepo alternativa do mundo em deliberada oposio cultura oficial, a cultura grotesca deveria segundo Bakhtin ser distinta do riso puramente satrico da vida moderna, pois nela so desmontadas todas as relaes hierrquicas, as normas correntes da etiqueta e da decncia, os fundamentos morais e sociais, em nome das leis da liberdade e da renovao universal. o princpio corporal, alegre, superabundante, vitorioso, ope-se seriedade medieval que encarna o medo e a opresso com os seus mtodos de pensamentos assustadores e assustados. A histria, segundo esta concepo do mundo, no seria uma trajetria rigorosa de determinaes, mas, como em Machiavelli, um jogo submetido aos ventos da fortuna. Ainda segundo Bakhtin, o realismo grotesco, apesar de ter um carter utpico, seria positivo e afirmativo, defendendo a excelncia da vida material e corporal, a prioridade da fertilidade descontrolada, do crescimento espontneo, da superabundncia e do rebaixamento de tudo quanto elevado, espiritual e ideal. O cnone grotesco se afirmaria contra qualquer idia de acabamento e perfeio, ridicularizando tudo o que limitado, fixo, a qualidade essencial deste realismo sendo a ambivalncia: tudo o que destrutivo e degradante seria construtivo e regenerativo, todos os princpios contraditrios se equivaleriam, o comeo e o fim, o inverno e a primavera, o antigo e o novo, o lindo e o horrendo, a perfeio e a monstruosidade, a morte e o renascimento. Neste contexto, a funo do grotesco seria libertria, a carnavalizao serviria para desvencilhar o ser humano do inhumano de todos os dogmas e autoritarismos, para aniquilar o

velho mundo e propiciar o nascimento do novo. Ou, numa verso mais moderada, pescada da potica de Rabelais, na qual predomina o plo positivo regenerador que

visa a dissipar a atmosfera de seriedade mals e mentirosa que envolve o mundo e todos os seus fenmenos, visa a fazer que ele tome um aspecto mais diferente, mais material, mais prximo do homem e do seu corao, mais compreensvel, acessvel, fcil... [adquirindo]... tonalidades diferentes, familiares e alegres, destitudas de medo.

A poca burguesa teria empobrecido a cultura cmica, retirado seu valor de concepo geral do mundo, de ponto de vista sobre a histria, sobre o ser humano, transformando-o em expresso secundria e localizada, restrita e normalmente ftil. [31] Um dos principais crticos da teoria de Bakhtin o historiador seu conterrneo Aaron Gurevitch, o qual, embora reconhecendo-a como fecunda e intelectualmente estimulante, formulou sobre ela algumas crticas terico-metodolgicas interessantes. Primeiro, Bakhtin teria abordado o carnaval como etnlogo, atribuindo-lhe o carter de fenmeno iniciado em tempos imemoriais, repetindo-se imutvel e constantemente, ano aps ano.[32] Gurevitch, como historiador, exige um contexto histrico para o carnaval, considera importante situ-lo enquanto festividade completa, grandiosa, com enredo elaborado como um fenmeno datado e localizado, produto da cultura urbana desenvolvida nas grandes cidades europias a partir do final do sculo XIII. Em seguida, Gurevitch aponta uma generalizao apressada cometida por Bakhtin, o qual teria ampliado, para toda a cultura popular, concluses tiradas apenas no estudo do carnaval, do riso e da alegria. Assim o contexto cultural popular europeu teria perdido sua complexidade, ao serem abandonadas suas indispensveis dimenses do medo e das fobias. Bakhtin teria tambm destacado como caracterstica essencial da situao carnavalesca a subverso de uma realidade social rgida e severa, quando, segundo Gurevitch, esta rigidez mais uma impresso tirada da literatura filosfica e teolgica do que uma realidade efetiva: a sizudez e o humor no seriam to polarizados na vida cotidiana medieval e renascentista como Bakhtin pretende. Ao enfatizar a polaridade entre cultura oficial e cultura carnavalesca Bakhtin teria, enfim, projetado para o passado o dualismo da realidade sovitica do perodo stalinista, uma sociedade dividida em um universo oficial, homogneo e sizudo, mantido pelo aparelho de Estado, e as prticas culturais da vida cotidiana, com seus sentimentos e idias heterogneos e distantes da ideologia oficial.[33] Embora se possa reconhecer que em Bakhtin haja um certo esquematismo no momento da interpretao, a tese bakhtiniana mais extrema, da inverso carnavalesca como subverso da ordem, tem a vantagem de apresentar-se como a anttese da tese funcionalista, que v nos rituais de inverso, como veremos em seguida, apenas um reforamento da ordem, a sntese entre as duas podendo nos trazer alguns vislumbres de lucidez.

Rituais de inverso na frica

Em toda a frica, atravs dos sculos e at os nossos dias, vm sendo organizadas festas carnavalescas semelhantes s descritas por Bakhtin, intituladas rituais de inverso na literatura antropolgica, propiciando uma rica reflexo sobre as funes do espetculo. Desde a dcada de 1950 um campo de investigaes foi aberto pelos antroplogos africanistas a

respeito desses rituais, contendo uma elaborao terica bastante aprofundada que pode ser de bom proveito para o nosso tema. Faamos portanto mais este esforo. Na frica, os rituais de inverso contidos na literatura antropolgica podem ser reduzidos a quatro tipos: festivais comunitrios de fecundidade, quando das primeiras colheitas anuais; festivais que alteram a ordem scio-poltica em certos regimes monrquicos, quando da sagrao de um novo rei; ritos de inverso sexual, quando das festas anuais de homenagem a divindades provocativas; e pardias burlescas da sociedade colonial, contando porm com uma densa carga dramtica. Todos tm algo a ver com a carnavalizao de Bakhtin, mas tm suas especificidades, devendo-se levar tambm em considerao que todos so provenientes de sociedades de tradio oral e foram presenciados por pesquisadores, em certos casos at filmados, ou descritos pelas tradies, enquando que a fonte quase exclusiva de Bakhtin foi a obra literria de Franois Rabelais. A bibliografia africanista sobre o tema no muito abundante, a primeira monografia foi escrita pelo fundador da antropologia poltica, o britnico Max Gluckman, que publicou em 1955 Custom and conflict in Africa e Order and rebellion in tribal Africa em 1963. Gluckman analisou uma cerimnia chamada de Incwala, performada pelos swazis da frica sul-oriental, na rea lingustica banto. Esse ritual tinha lugar quando das primeiras colheitas anuais, era um momento de revigoramento ao mesmo tempo social e csmico. O Incwala apresenta duas fases, na primeira a capital saqueada simbolicamente, o rei insultado, todos os ressentimentos e dios exibidos, todas as indecncias saciadas. A segunda fase de retorno normalidade, regularidade dos ciclos sociais e naturais. Esta segunda fase dirigida pelo rei que restaura a ordem, exige que todos se comportem conforme os costumes e as hierarquias. Com a paz restabelecida, o rei preside o banquete ritual de consumo dos primeiros frutos da generosidade da terra.[34] H referncias mais antigas porm mais rpidas a rituais semelhantes no livro de Geoffrey Parrinder sobre a religio na frica Ocidental, quando o autor descreve as divindades ctonianas dos iorubs, destacando-se Orix Ok ou Orixak, o deus da fertilidade, cujo festival tinha lugar quando da colheita dos primeiros inhames. Os rituais de Orix Ok faziam parte das mais antigas tradies de If, passando em seguida para todo o pas iorub. Nesses festivais, todas as barreiras sociais eram momentaneamente suspensas e todas as regras de conduta abolidas, para provocar o relaxamento das tenses e melhorar a coeso social no perodo seguinte. A principal festa do ciclo, escreve o reverendo Parrinder, reveste-se de um carter fortemente licencioso. Em If, o incio da safra era marcado por uma relao sexual pblica da sacerdotisa de Orix Ok com um jovem sacerdote. Na mesma noite os desregramentos tinham livre curso, enquanto que, durante todo o resto do tempo, os costumes eram irrepreensveis. Na ausncia de tais procedimentos, todos estavam convencidos que a chuva no cairia e que as colheitas corriam perigo. Parrinder cita cerimnias semelhantes entre os nups, nas festas do ano novo, bem como na cerimnia chamada de apo entre os axantes. Os nups eram um povo vizinho dos iorubs na frica Ocidental, tambm foram traficados como escravos para a Bahia, onde ficaram conhecidos como taps, mas os axantes, se chegaram, no foram muitos. Nessas festas, nos conta Parrinder, durante oito dias todas as barreiras morais eram suspensas e, apesar do caos reinante, nenhuma queixa era feita, nenhum pedido de indenizao encaminhado s autoridades.[35] Em 1967 Claude-Hlne Perrot revelou outro tipo de ritual de inverso que tem lugar entre os agnis (minas) da Costa do Marfim, no artigo Be di murua: un rituel dinversion sociale dans le royaume agni de lIndnit. Segundo Perrot, quando da morte do rei, tem lugar um grande festival onde as relaes entre os cidados livres e os escravos so invertidas. Um nmero previamente selecionado de aburua, os filhos dos escravos da corte real, tomam posse do palcio, elegem um deles como rei, bem como uma rainha, e formam uma corte e uma hierarquia temporrias. O rei desfruta ento de todas as prerrogativas reais e os cidados livres se submetem a este simulacro, sabedores de que, nos bastidores, um regente tudo controla,

preparando a chegada do novo soberano. O rei executa os gestos mais escandalosos, arranca a roupa do rei defunto e se veste com ela, dana a coreografia real (o que normalmente condena morte quem quer que a pratique), e cumpre rigorosamente todos os tabus institucionalmente impostos ao rei oficial. Tudo se passa como se o desaparecimento da autoridade mxima colocasse em cheque a prpria idia de autoridade, por isso os cativos se comportam de modo provocativo, vestem-se de modo magnfico, violam todas as regras, mesmo as mais sagradas, banqueteiam-se alegremente em meio ao clima geral de tristeza e luto, insultam e agridem os prncipes, denunciam o desprezo e a discriminao com que so tratados normalmente. No dia do enterro do rei, o falso poder abolido, o escravo-rei sacrificado, e o retorno ordem restabelecido.[36] Um outro tipo de ritual de inverso mostrado em Les matres fous, o mais contundente filme de Jean Rouch. Neste mdia-metragem filmado em 1954, Rouch documenta um impressionante rito da seita Hauka da cidade de Accra, capital da Costa do Ouro. Seus participantes so provenientes das etnias sonrai e djerma, vindos das calmas savanas do norte para a batalha na grande cidade costeira, so doqueiros, carregadores, pees, funcionrios, pastores e comerciantes de gado, prostitutas, contrabandistas, comerciantes de tonis e garrafas usadas, fornecedores de madeira de carpintaria, mineiros, encarregados da limpeza pblica, pequenos empresrios que prestam servios prefeitura. A seita Hauka surgiu no serto de Filingu, no Niger, em 1926, alcanando a Costa da Mina na dcada seguinte. Seus deuses so considerados filhos de Dong, uma qualidade de Xang cultuado pelos hausss e baribas da regio do mdio Nger, mas so gnios da cidade, da tcnica, da administrao pblica, da disciplina militar europia, do saber cientfico, misturando nos seus rituais aspectos da ordem visual e poltica das administraes inglesa e francesa. Segundo suas tradies orais, o culto nasceu no Mar Vermelho e foi adotado na regio do Nger a princpio como dana depreciada de jovens, mas suas festas pblicas foram pouco a pouco sendo admitidas no ciclo das festas regionais. Jean Rouch conta que, quando em 1951 viajou a Kumasi, considerada a Meca dos Hauka, descobriu suntuosos rituais tais como estas paradas dominicais no mercado, onde nos divertamos diante da imagem negra de nossa civilizao, impiedosamente parodiada durante as passagens em revista do 14 de julho ou os Tropping the colors ingleses (as festas nacionais francesa e inglesa). A partir desta experincia que nasceu Les matres fous. [37] Em um determinado domingo este pequeno mundo de Accra dirige-se para a periferia da capital, para um stio onde os espera Muntyeba, um plantador de cacau vindo do Niger, o sacerdote supremo dos Hauka da Costa do Ouro. Ali est instalado o templo, chamado de o Palcio do Governo. Diante dele, o grande mastro com uma bandeira semelhante a um vestido de florzinhas inglesas, apelidada de Union Jack; mais alm, a pedra do sacrifcio e o varal com as vermelhas echarpes do poder. O rito tem por objetivo atrair a descida das entidades Hauka no corpo dos seus seguidores. Todos os participantes devem entrar em transe. So vrias as divindades, o Governador, o General, o Capito Malia, o capito do Mar Vermelho, o Tenente Malia, o Secretrio Geral, o Condutor da Locomotiva, Madame Lokotoro, a mulher do Doutor, Madame Salma, mulher do tenente Salmon, alguns dos principais personagens da sociedade colonial, hipostasiados em divindades capazes de baixar na cabea do seu fiel, impondo um comportamento estereotipado e aterrador. O transe dos Hauka violento, o mdium contorce o corpo e o rosto, revira os olhos, caminha como um aleijo, espuma abundantemente pela boca. Uma das primeiras provas feitas pelo possudo pegar uma tocha e deixar a chama, sem causar dano, lamber vrias vezes o prprio corpo, o prprio rosto, para mostrar que quem est ali j no mais um homem, um Hauka. Cada divindade tem sua atitude, sua coreografia e seu figurino prprios. Quando o Condutor da Locomotiva baixa, seu mdium se desloca de um lado para o outro sem descanso, com as pernas meio duras; j o Chofer de Caminho chega dirigindo o seu, uma vara com algumas palhas de coqueiro amarradas, enquanto que Mugu, o Comandante Cruel, no pra de dar

esporros em subordinados imaginrios. Enquanto o Homem Tranquilo tambm em transe, escuta a todos com a costumeira tranqilidade. Todos usam chapus coloniais, tnicas e vestidos ingleses e franceses. A uma certa altura o Estado Maior se rene para ter uma rond table conference, para tomar decises, ordenar inspees, fazer saudaes cerimoniosas e aplicar multas, em meio a movimentos grotescos, babas abundantes e expresses demonacas. Contudo, no meio da demncia generalizada, quando tudo parece que vai degenerar no instante seguinte, mantm-se uma ordem, um roteiro prescrito, e alguns Hauka chegam a ser muito engraados na sua esquisitice. Alis, parte o carter intensamente dramtico da cena, temos uma encenao inusitada, onde variadas personalidades do mundo ocidental so simultaneamente, ambiguamente diria Bakhtin, homenageadas e achincalhadas. No auge do ritual um cachorro sacrificado, seu sangue bebido pelos possudos, sugado no prprio jorro, e seus pedaos avidamente disputados depois de cozidos. Comer carne de cachorro violar um tabu, assim os Hauka querem demonstrar que esto acima de todos, dos brancos e dos negros. Ao cair da noite, os deuses voltam para seus mundos recnditos, e os integrantes da seita voltam para Accra, onde vamos encontr-los no dia seguinte, tranqilos, sorridentes, serenos, curados dos seus males existenciais e contribuindo para a coeso social. O comentrio de Jean Rouch no final significativo: Me pergunto se esses homens da frica no conhecem certos remdios que os impedem de ser uns anormais, que os integram perfeitamente ao seu meio, remdios que ns ocidentais no conhecemos ainda. A respeito de Les matres fous permanecem portanto as eternas questes: seria o culto dos Hauka um reforamento da ordem colonial francesa, uma integrao subalterna dos seus seguidores ordem capitalista, e, mais extensamente, teriam todos esses rituais de inverso a mesma funo poltica conservadora? Ou seriam, ao contrrio, eventos fornecedores de recursos psicossomticos preparando seus participantes para enfrentar com mais propriedade situaes de desequilbrio, eventualmente at agir com maior convico, desafiar a ordem estabelecida? Marc Aug reporta as prticas das sacerdotisas do vodum Avleket, tal como cultuado no pas Guen, na Costa da Mina, para questionar a estrutura intitulada de inverso. Avleket, adverte Aug, enquanto divindade trickster, uma deusa paradoxal, simultaneamente poderosa e burlesca. Em tempos antigos eram duas as suas principais atividades: a cada sete meses lunares, as mulheres de Avleket eram encarregadas de limpar e purificar as aldeias, no sentido estrito e no figurado. E, em caso de epidemia, elas levavam as oferendas sacrificiais ao vodum causador da peste, porm justamente os ebs errados, tabus, de modo a provocar sua fuga, levando consigo a epidemia. Hoje, todos os atos de Avleket ainda so marcados pela provocao e pela desestabilizao dos valores estabelecidos. Enquanto que as demais divindades tm seus tabus prprios, a nica proibio que lhe imposta a de respeitar as proibies. Na vida cotidiana as sacerdotisas de Avleket tm um comportamento provocador, realizam tarefas masculinas no lugar das femininas e femininas no lugar das masculinas, vestem-se com roupas de homem e manipulam com vigor, ritmo, insistncia e preciso ostensivos smbolos flicos, o que quer elegantemente dizer que elas praticam a masturbao simblica em pblico; interferem em qualquer reunio ou cerimnia, desobedecendo impunemente a etiqueta, penetram nas reunies e nos espaos masculinos falando alto e zombando de tudo, como nenhum homem ousaria faz-lo. Apesar de humanas, so tidas por divinas, porm no respeitam nenhuma das duas condies, comportando-se de maneira permanentemente provocativa em relao aos homens e aos deuses, aos vivos e aos mortos. Tal comportamento consolidaria ou fragilizaria a ordem social? [38] Georges Balandier tem posio formada a respeito, registrada em Anthropologie politique, livro importantssimo publicado em 1967, especificamente em um tem intitulado Retorno aos comeos e rebelies rituais, em parte dedicado aos rituais de inverso. Este texto foi bastante ampliado e publicado em 1988 com o ttulo de A desordem se traduz em ordem, um dos

captulos do livro Le dsordre. Balandier retomaria ento a interpretao funcionalista instaurada por Gluckman, segundo a qual os rituais de inverso, longe de se constiturem em espetculo subversivo, seriam na verdade um recurso utilizado pela ordem social dominante para neutralizar o potencial de desordem existente. O ritual de inverso seria uma operao simblica que domestica a violncia e a ameaa de caos social, enquadrando-as em uma moldura institucional. A obscenidade, a total falta de respeito pelos valores mais sagrados, a subverso da ordem poltica seriam temporariamente toleradas e a impunidade provisoriamente admitida. Desse modo, a inverso da ordem no seria seu desmantelamento, muito pelo contrrio, seria um fator de controle das foras centrfugas, ao reforar o desejo de retorno ordem, uma demonstrao prtica de que no haveria alternativa real ao status quo. As foras de contestao seriam liberadas mas logo tornadas fatores de unidade, segurana e prosperidade, a identificao do povo com as autoridades sendo ento restaurada e a ordem social restabelecida. No plano das significaes, este seria o momento de refundao, de retorno aos fundamentos do princpio dos tempos, no qual a ordem social funde-se ordem csmica, ato de revigoramento peridico de todos os poderes, de todos os vetores.[39] Entretanto, em 1977 Marc Aug lanaria um desafio irresistvel ao carter aparentemente incontestvel da interpretao funcionalista dos rituais de inverso, com o tpico Linversion do livro Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort. Ao comentar o caso de Avleket, Aug afirma que a estrutura intitulada de inverso redutiva, pois tais eventos complexos decompem-se em uma srie de reviravoltas parciais que constituem outras tantas perverses das relaes normais, questionando e ridicularizando permanentemente tanto os poderes sociais, quanto os polticos e os religiosos. Aug afirma que esses rituais seriam, sim, fatores de controle das foras desagregadoras, porm apenas do ponto de vista institucional; em outras palavras, eles no se submeteriam apenas lgica da ritualizao, no seriam totalmente previsveis, e, por outro lado, no equivaleriam a uma inverso de tipo lgico ou gramatical, mas a uma perverso da identificao habitualmente postulada entre relao social e relao de sentido: a ordem a estabelecida, enquanto que os sentidos podem ser mltiplos. Ao colocar-se em jogo nesses rituais a proibio de respeitar as proibies, por intermdio deles afirma-se-ia no apenas que as verdades podem ser invertidas, elas podem ser paradoxais e at mesmo suprimidas. Aug enfatiza que os estatutos sociais s podem ser definidos na integralidade de sua exigncia intelectual quando se definem tambm pelo seu contrrio, ou seja, o poder cultiva uma cara-metade necessria, donde a tentao, caracterstica da tradio funcionalista, de apresent-la como vlvula de segurana, exutrio das tenses, catalisadora da violncia. A inverso pardica do existente a alternativa mais confortvel para o poder estabelecido, porque confina-se com o absurdo, mas o movimento do sentido no totalmente aprisionado pela verso dominante, de modo que os rituais de inverso abrem um campo de especulaes onde tudo possvel. Assim, a lgica da ritualizao seria penetrada pela lgica do evento, o imprevisto habitando e desestabilizando o previsvel. por isso que Aug salienta que o rito no deve ser tomado apenas como expressivo de uma situao existente, deve ser apreendido como prtica, algo colocado em ao e que, justamente por isso, pode se tornar incontrolvel. Donde o relevo dado aos aparelhos de interpretao, preveno e represso na organizao de qualquer poder. O rito, qualquer rito, no deve ser compreendido apenas como evento totalmente prescrito e previsvel, mise-en-scne de um roteiro mtico pr-estabelecido, mas como aposta (le rite comme pari ), uma estrutura aberta para o devir, na qual at mesmo o sistema poltico submete-se sano do acontecimento. Retomando Deleuze, Aug comenta que, na anlise desses ritos, a categoria do necessrio deve ser eventualmente substituda pela categoria do possvel, que o conceito deve levar em considerao, de um lado, a formalizao do ritual e a auto-preservao da instituio, e, do outro, a lgica aberta do evento e o estabelecimento de verdades retrospectivas que tudo reavaliam, mesmo porque, no plano simblico, o comportamento imprevisvel seria assimilado idia de purificao do estagnado e possibilidade de comear de novo. Em todo caso, a teoria nunca poderia ignorar que em tais eventos pode irromper a exterioridade radical, a epidemia, o ataque de faces rivais, a rebelio dos dominados, a decomposio do poder, a criao de

uma nova ordem.[40]

Concluso

O espetculo empresarial e o rito espetacular tradicional so sem dvida recursos formidveis para a formatao das mentalidades e o controle da opinio, justamente por isso muitos dos problemas sociais terminam se repercutindo neles. Porm, se deixarmos de considerar o espetculo, em si, como uma simples ferramenta de manipulao, para pens-lo como manifestao institucional da sociedade e como meio de comunicao de massa, ganhamos em abrangncia terico-metodolgica porque o conceito mais rico e porque propicia a abertura de um programa multidisciplinar de pesquisas, podendo chegar a resultados mais consistentes. O espetculo contemporneo mais caracterstico, produzido pela grande mdia e por poderosos grupos empresariais, tornou-se veculo de vrias funes sociais conservadoras, particularmente importantes, tradicionalmente atribudas ao rito espetacular, como impor escalas de valor, padronizar a opinio e o comportamento coletivo, assegurar a veiculao do discurso oficial, a popularidade dos ricos e dos poderosos... Nas sociedades tradicionais controlar a produo do espetculo era dispor de um poder poltico considervel, na nossa a grande mdia assumiu o papel de principal veculo de convencimento do grande pblico, por excelncia o meio de manuteno dos grandes consensos. Mas, enquanto meio, o espetculo tambm tem estimulado reflexes sobre a condio humana, dado visibilidade aos poderes emergentes, prestado servios de interesse coletivo, continua dissolvendo tenses cotidianas, combatendo preconceitos, aconselhando tecnicamente a populao, organizando campanhas de esclarecimento e estimulando o refinamento cultural. Em outras palavras, as funes conservadoras da ordem social no so todas elas necessariamente perniciosas, em vez de fazer grandes declaraes devastadoras, aparentemente crticas, seria mais proveitoso ao pesquisador observar detalhadamente cada funo assumida pelo espetculo contemporneo, inserida em seu contexto especfico. Como todas as grandes instituies polticas, a Mdia e a Empresa so fundamentais justamente por causa da sua natureza plurifuncional, do seu envolvimento com vrias tarefas socialmente significativas, determinando que sua organizao e suas motivaes sejam complexas e diversificadas, para estar altura de tais funes. O observador precisa conhecer esse universo nos detalhes, em todos os seus diversos aspectos, o que no poder ser feito sem um atualizado programa de pesquisas .

Embora os sistemas capitalista e socialista tenham promovido, cada um a seu modo, uma mercantilizao/folclorizao da cultura visando benefcios financeiros e condicionamento poltico, o conceito de cultura como mercadoria vedete tambm precisa ser revisto sob um ngulo mais abrangente. Com a crise da esquerda marxista-leninista na dcada de 1970 e a consequente diversificao do movimento social, entraram em cena os movimentos de mulheres, negros, ecologistas, pacifistas, gays, mas foi sobretudo com o movimento de certos grupos tnicos, que haviam perdido a autonomia no curso da histria, que a cultura tornou-se um campo de mobilizao contra a uniformizao promovida pela indstria cultural triunfante. Nesse momento encontraram maior destaque as lutas em defesa de identidades culturais particulares e at mesmo pela autonomia poltica, promovidas por bascos, catalos, bretes, corsos, eritreus, palestinos, kurdos, indgenas americanos e brasileiros, s para citar os que

conseguiram alguma visibilidade. Com a volta das etnias ao cenrio da poltica mundial, o espetculo foi revalorizado como nova modalidade de ativismo poltico. S para citar um exemplo entre inmeros outros possveis, em meados dos anos 70 os bretes do noroeste da Frana tinham como principal heri poltico Alain Stivell, roqueiro que harmonizava guitarras eltricas, cornamusas e harpas celtas. Nos seus espetculos a massa agitava bandeiras da Bretanha e cantava palavras-de-ordem em breto, lngua expulsa das escolas, dos negcios e do mundo oficial, demonstrando que hoje, com a desmoralizao tendencial dos partidos, muitas atividades polticas significativas ganharam um cunho mais cultural, lutas pela cidadania apoiando-se em tradies ritualizadas e costumes locais depreciados pela modernizao. portanto uma temeridade terica excluir a contraditoriedade do conceito de espetculo, que pode ser no apenas uma modalidade da militncia, pode at mesmo ser, dependendo do contexto, o principal meio de mobilizao.

Bibliografia citada

ABLS, Marc. Anthropologie et marxisme. Bruxelas: ditions Complexe, 1976. AUG, Marc. Symbole, fonction, histoire: les interrogations de lanthropologie. Paris: Hachette, 1979. Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort. Introduction une anthropologie de la rpression. Paris: Flammarion, 1977. BAKHTIN, Mikhail. A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento: o contexto de Franois Rabelais. S.Paulo/Braslia: Edunb/Hucitec, 1993. BALANDIER, Georges. Anthropologie politique. Paris: Presses Universitaires de France, 1967. A desordem, elogio do movimento. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 1997. BELAVAL, Yvon. Ouverture sur le spectacle, in Guy Dumur (org.), Histoire des spectacles. Paris: Gallimard, 1965. BIO, Armindo, PEREIRA, Antnia, CAJAIBA, Luis Cludio & PITOMBO, Renata. Temas em contemporaneidade, imaginrio e teatralidade. S.Paulo/Salvador: Annablume/Jipe-Cit, 2000. BONTE, Pierre, IZARD, Michel. Dictionnaire de lethnologie et de lanthropologie. Paris: Presses Universitaires de France, 1992. CONFCIO. Os Analectos. S. Paulo: Martins Fontes, 2000. DAMATTA, Roberto. Carnavais, malandros e heris: para uma sociologia do dilema brasileiro. Rio de Janeiro: Zahar,1978. DEBORD, Guy. La socit du spectacle. Paris: Gallimard, 1992. DUMUR, Guy. Prface, in Dumur (org.), Histoire des spectacles. Paris: Gallimard, 1965. DURKHEIM, mile. Les formes lmentaires de la vie religieuse. Le systme totmique en Australie. Paris: Presses Universitaires de France, 1979. FEUERBACH, Ludwig. A essncia do Cristianismo. Campinas: Papirus Editora, 1988. GUREVITCH, Aaron. Bakhtin e sua teoria do carnaval, in Bremmer e Roodenburg (orgs.), Uma

histria

cultural

do humor. Rio de Janeiro: Record, 2000.

HALBWACHS, Maurice. Les cadres sociaux de la mmoire. Paris: Albin Michel, 1994. JANCS, Istvn, KANTOR, Iris Kantor (orgs.). Festa: cultura e sociabilidade na Amrica portuguesa. S.Paulo: Hucitec/Fapesp/Imprensa Oficial, 2001. JAPPE, Amselm. Guy Debord. Petrpolis: Editora Vozes, 1999. KHAZNADAR, Chrif. Les arts traditionnels, in Les spectacles des autres- Questions dethnoscnologie II, Internationale de limaginaire, nova srie, n 15. Genebra: Babel, 2001. LEACH, Edmond. Les systmes politiques des hautes terres de Birmanie. Analyse des structures sociales kachin. Paris: Franois Maspero, 1972. Repensando a antropologia, in Repensando a antropologia. So Paulo: Editora Perspectiva, 2001. LE ROY LADURIE, Emmanuel. O carnaval de Romans: da candelria quarta-feira de cinzas. S. Paulo: Companhia das Letras, 2002. LVI-STRAUSS, Claude. A eficcia simblica, A estrutura dos mitos e Estrutura e dialtica, todos in Antropologia estrutural . Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1970. LVY-BRUHL, Lucien. La mythologie primitive: le monde mythique des Australiens et des Papous. Paris: Presses Universitaires de France, 1963. LEYS, Simon. Introduo, in Confcio, Os Analectos. S. Paulo: Martins Fontes, 2000. LOWIE, Robert. Histoire de lethnologie classique. Paris: Payot, 1971. MARX, Karl, ENGELS, Friedrich. A ideologia alem. Porto/S.Paulo: Editorial Presena/Livraria Martins Fontes, 1974. tudes philosophiques. Paris: ditions Sociales, 1977. MARX, Karl. Le capital, livre I. Paris: Garnier-Flammarion, 1969. MAUSS, Marcel. Esquisse dune thorie gnrale de la magie, in Sociologie et anthropologie. Paris: Presses Universitaires de France, 1980. MINOIS, Georges. Histria do riso e do escrnio. S. Paulo: Editora Unesp, 2003. NOVAES, Adauto (org.). Muito alm do espetculo. S. Paulo: Editora Senac, 2005 PANOFF, Michel, PERRIN, Michel. Dictionnaire de lethnologie. Paris: Payot, 1973 PARRINDER, Geoffrey. La religion en Afrique occidentale. Paris: Payot, 1950. PEIRANO, Mariza. A anlise antropolgica de rituais, in PEIRANO (org.), O dito e o feito: ensaios de antropologia dos rituais. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2002.

PRIORE, Mary del. Festas e utopias no Brasil colonial . S.Paulo: Brasiliense, 1994. RADCLIFFE-BROWN, A. R., Structure et fonction dans la socit primitive. Paris: ditions de Minuit, 1968. RIVIRE, Claude. As liturgias polticas. Rio de Janeiro: Imago, 1989. ROUCH, Jean. Les hommes et les dieux du fleuve. Essai ethnographique sur les populations Songhay du Moyen Niger, 1941-1983. Paris: ditions Artcom, 1997. SCHAEFFNER, Andr Rituel et pr-thtre, in Dumur (org.), Histoire des spectacles. Paris: Gallimard, 1965. SCHWARTZ, Lilia Moritz. O Imprio em procisso. Rio de Janeiro: Zahar, 2001. SEGALEN, Martine. Ritos e rituais contemporneos. Rio de Janeiro: Editora FGV, 2002. SILVA, Luiz Geraldo. A faina, a festa e o rito: uma etnografia histrica sobre as gentes do mar (scs. XVII ao XIX). Campinas: Papirus, 2001. SILVEIRA, Renato da. A ordem visual (uma introduo teoria da imagem de Pierre Francastel, in Valverde (org.), As formas do sentido. Rio de Janeiro: DP&A Editora, 2003. SUN TZU. A arte da guerra. S. Paulo: Cultura Editores Associados, 1994. TERRIN, Aldo Natale. O rito: antropologia e fenomenologia da ritualidade. S. Paulo: Paulus, 2004. TINHORO, Jos Ramos. As festas no Brasil colonial . S.Paulo: Editora 34, 2000. TURNER, Victor. The ritual process: structure and antistructure. Chicago: Aldine Publishing Company, 1969. Journal From ritual to theatre: the human seriousness of play. New York: Performing Arts Publications, 1982.

VAN GENNEP, Arnold. Les rites de passage. tude systmatique des rites. Paris: ditions A.&J. Picard, 1981.

* Designer grfico, antroplogo, membro do Instituto de Humanidades, Artes e Cincias Professor Milton Santos (IHAC), do Programa Multidisciplinar de Ps-Graduao em Cultura e Sociedade e do Programa de Ps-Graduao em Histria, todos da UFBA. [1] Debord, La socit du spectacle, especialmente pp. 25, 39, 96, 144, 184, 187 e 208. A traduo das citaes de minha responsabilidade. [2] Cf. Andr Schaeffner, Rituel et pr-thtre, pp. 21-28; Guy Dumur, Prface, passim; Yvon Belaval, Ouverture sur le spectacle, pp. 3-16; e Chrif Khaznadar, Les arts traditionnels, p. 17. A UFBA tem em Armindo Bio um dos desbravadores dos estudos interdisciplinares sobre as artes do espetculo; ver, por exemplo, Matrizes estticas: o espetculo da baianidade. Vrios estudos sobre o tema, de qualidade varivel, foram publicados recentemente no Brasil; eis aqui alguns deles: Adauto Novaes (org.), Muito alm do espetculo, Luiz Geraldo Silva, A faina, a festa e o rito, Jos Ramos Tinhoro, As festas no Brasil colonial , Mariza Peirano (org.), O dito e o feito, Aldo Natale Terrin, O rito: antropologia e fenomenologia da ritualidade, Mary del Priore, Festas e utopias no Brasil colonial, Lilia Moritz Schwartz, O Imprio em procisso, Martine Segalen, Ritos e rituais contemporneos, alm do monumental Festa: cultura e sociabilidade na

Amrica portuguesa, organizado por Istvn Jancs e Iris Kantor, sem esquecer de Carnavais, malandros e heris, de Roberto DaMatta, publicado entretanto em 1978. [3] quase, palavra por palavra, a definio de ritual do Dictionnaire de lEthnologie de Panoff e Perrin (p. 233), a qual vem de Lvi-Strauss, segundo Mariza Peirano, em A anlise antropolgica de rituais, p. 21. [4] Eliade apud Marc Aug, Symbole, fonction, histoire, captulo II: Questions lanthropologie actuelle. Quanto resposta de Lvi-Strauss a tais acusaes, cf, por exemplo, um texto de 1956, Estrutura e dialtica, republicado no livro Antropologia estrutural, no qual ele, brilhante como de costume, tenta explicar as relaes entre o rito e o mito, lanando mo dos mtodos da lingustica estrutural de Jakobson. Sobre o questionamento da linguagem discursiva como conhecimento hierarquicamente superior aos demais, ver meu artigo A ordem visual (uma introduo teoria da imagem de Pierre Francastel. [5] Ludwig Feuerbach, A essncia do cristianismo, principalmente cap. I, A essncia do homem em geral, cap. II, A essncia da religio em geral, e cap. VIII, O mistrio do logos e da imagem divina. [6] Marx, Teses sobre Feuerbach, in Marx & Engels, tudes philosophiques, p. 50. [7] As expresses citadas encontram-se em A ideologia alem, p. 51, e em O capital, p. 69. [8] Citado por Radcliffe-Brown, Structure et fonction dans la socit primitive, p. 234. [9] Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, pp. 595-6. [10] Cf. La mythologie primitive, p. XLII. [11] Marcel Mauss, Esquisse dune thorie gnrale de la magie, especialmente Les actes e a Conclusion. As citaes encontram-se nas pp. 37, 50-51 e 80. [12] Citado por Radcliffe-Brown, Structure et fonction, p. 232. [13] Halbwachs, op. cit., pp. 216-17 e 221. [14] Arnold van Gennep, Les rites de passage, sobretudo o primeiro captulo, Classement des rites e as Conclusions; Robert Lowie, Histoire de lethnologie classique, pp. 93-94. Van Gennep, Arnold, in Bonte & Izard, Dictionnaire de lethnologie et de lanthropologie, pp. 735736. [15] Apud Radcliffe-Brown, op. cit., p.237; Confcio, Os analectos, p. 39 e passim. (cf. tambm a Introduo de Simon Leys). [16] Structure et fonction, p. 259. [17] Desde 1953 Leach reconheceu que foi forte a influncia do professor Lvi-Strauss sobre sua reflexo terica. Admitiu tambm que, apesar de ter [...] criticado Lvi-Strauss devido a inexatides etnogrficas, a minha simpatia por seu ponto de vista terico geral muito grande. Cf. Repensando a antropologia, pp. 9-10. [18] Leach, traduo francesa, Les systmes politiques des hautes terres de Birmanie, passim; a citao encontra-se na p. 35. Ver tambm a concluso de Repensando a antropologia. [19] Como no conheo este ltimo texto citado, baseei-me nas observaes de Mariza Peirano, A anlise antropolgica de rituais, p. 22. Tambm levado em considerao outro texto de Leach,Repensando a antropologia.

[20] Monica Wilson, Nyakyusa Ritual and Symbolism, in American Anthropologist, vol. 56, n 2, citado por Victor Turner, The Ritual Process, p. 6. A anlise da produo do Rhodes-Livingstone Institute foi acompanhada de perto por Turner no texto citado, cf. pp. 5-6. [21] The ritual process, p. 14. [22] The ritual process, p. 41. [23] Esta avaliao da contribuio de Turner foi inspirada na anlise de Marc Aug, publicada em Symbole, fonction, histoire, pp. 116-125. [24] The ritual process, p. 221. [25] Cf. Lvi-Strauss, A eficcia simblica, pp. 204-224. [26] A informao vem de Carlo Saveri, antroplogo italiano, meu professor na EHESS, que realizou um trabalho de campo entre os cuna, em comunicao oral. [27] Durkheim, Les formes lmentaires de la vie religieuse, livro III, captulo IV; Turner, The ritual process, pp. 42-43. [28] Sobre o papel do ritual na organizao do trabalho nas sociedades tradicionais, cf. Marc Abls, Anthropologie et marxisme, pp. 88-96. [29] Ver a respeito o livro-sntese de Claude Rivire As liturgias polticas, publicado na Frana em 1988 e no Brasil no ano seguinte. [30] Radcliffe-Brown, Structure et fonction, pp. 258-260. [31] Mikhail Bakhtin, A cultura popular na Idade Mdia e no Renascimento, pp. 183, 197, 217, 333 e 360. [32] O termo mal utilizado, pois o etnlogo trabalha exatamente com um contexto definido. Este mtodo, na verdade seria o do estruturalista ortodoxo, que elegeria como tarefa a procura da estrutura lgica e permanente do simbolismo do carnaval. [33] Aaron Gurevitch, Bakhtin e sua teoria do carnaval, passim. Cf. tambm Georges Minois, Histria do riso e do escrnio, pp. 159-60. [34] Gluckman apud Balandier, Anthropologie politique, pp. 135-136; e A Desordem, pp. 147149. [35] Parrinder, traduo francesa, La religion en Afrique occidentale, pp. 62-63. [36] Tanto Aug quanto Balandier resumem o artigo de Perrot. Cf. Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort, pp.112-114; e Anthropologie politique, pp. 136-137. [37] Jean Rouch, Les hommes et les dieux du fleuve, pp. 46 e 208. 14 de julho a data da festa nacional francesa, bastante militarizada nas colnias; Tropping the colors a parada de abertura dos trabalhos da Assemblia Nacional no Commonwealth. [38] Marc Aug, Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort, p. 114-17. [39] Balandier, Anthropolgie politique, pp. 133-137; e A Desordem, pp. 121-152. [40] Aug, Pouvoirs de vie, pouvoirs de mort, pp. 107-137. Em um livro de referncia, O carnaval de Romans, o historiador francs Emmanuel Le Roy Ladurie demonstrou com maestria como uma festa carnavalesca tradicional, realizada no sudoeste da Frana em 1580, transformou-se em um turbilho envolvendo a criao de um governo popular paralelo, confrontos armados e

represso senhorial, quando ento as fronteiras entre a celebrao pacfica e a guerra civil foram totalmente pulverizadas.