HISTORIA DEL PENSAMIENTO FILOSFICO Y CIENTFICO TOMO III Giovanni Reale y Daro Antisieri PRIMERA PARTE

EL HUMANISMO Y EL RENACIMIENTO

Magnum miraculun est homo. Hermes Trismegistos, Asclepius Oh suprema liberalidad de Dios padre! Oh suprema y admirable felicidad del hombre! a quien le ha sido concedido obtener aquello que desea y ser aquello que quiere. Los irracionales, al nacer, llevan consigo desde el seno de su madre todo aquello que tendrn. Los espritus superiores, desde el comienzo o desde muy poco despus, fueron lo que sern por los siglos de los siglos. En el hombre que nace, el Padre coloc semillas de todas clases y grmenes de todas las vidas. Y segn los que cultive cada uno, crecern y darn sus frutos en l. Si son vegetales, ser una planta; si sensibles, ser una bestia; si racionales, se convertir en animal celestial; y si son intelectuales, ser un ngel e hijo de Dios. Empero, si no contento con la suerte de ninguna criatura, se recoge en el centro de su unidad, transformndose en un solo espritu junto con Dios, en la solitaria obscuridad del Padre aquel que fue colocado por encima de todas las cosas estar por encima de todas las cosas. Pico de la Mirndola

PRIMERA PARTE: EL HUMANISMO Y EL RENACIMIENTO

CAPITULO I

EL PENSAMIENTO HUMANSTICO-RENACENTISTA Y SUS CARACTERSTICAS GENERALES

1. EL SIGNIFICADO HISTORIOGRFICO DEL TRMINO HUMANISMO

Existe una inmensa bibliografa crtica sobre el perodo del humanismo y del renacimiento. Sin embargo, los expertos no han formulado una nica definicin de los rasgos de dicha poca, que recoja una aprobacin unnime, y adems han ido enmaraando hasta tal punto la complejidad de los diversos problemas, que al mismo especialista le resultan difciles de des entraar. La cuestin resulta complicada asimismo por el hecho de que durante este perodo no slo se halla en curso una modificacin del pensamiento filosfico sino tambin de toda la vida del hombre en todos sus aspectos: sociales, polticos, morales, literarios, artsticos, cientficos y religiosos. Las cosas se complican an ms porque las investigaciones referentes al humanismo y al renacimiento han tomado una direccin predominantemente analtica y sectorial. Los expertos tienden a huir de las grandes sntesis o incluso de las meras hiptesis de trabajo con un carcter global o de las perspectivas de conjunto. Ser preciso, por lo tanto, establecer conceptos bsicos, sin los cuales resultara imposible ni siquiera plantear los diversos problemas concernientes a este perodo histrico. Comencemos por examinar el concepto mismo de humanismo. El trmino humanismo aparece en poca reciente. Al parecer, fue F.I. Niethammer quien lo utiliz por vez primera para indicar el rea cultural a la que se dedican los estudios clsicos y el espritu que les es propio, en contraposicin con el rea cultural que cubren las disciplinas cientficas. No obstante, el trmino humanista (y sus derivados en las diversas lenguas) naci hacia mediados del siglo XV, inspirado en los trminos legista, jurista, canonista o artista, para indicar a quienes enseaban y cultivaban la gramtica, la retrica, la poesa, la historia y la filoso fa moral. Adems, en el siglo XIV ya se haba hablado de studia humanitatis y de studia humaniora, citando afirmaciones famosas de Cicern y de Gelio, para sealar tales disciplinas. Para los autores latinos que acabamos de mencionar, humanitas significaba aproximadamente lo que los griegos haban expresado con el trmino paideia, es decir, educacin y formacin del hombre. Ahora bien, se consideraba que en esta tarea de formacin espiritual desempeaban un papel esencial las letras, es decir, la poesa, la retrica, la historia y la filosofa. En efecto, stas son las disciplinas que estudian al hombre en lo que posee de ms especfico, prescindiendo de toda utilidad pragmtica. Por eso, resultan particularmente apropiadas para darnos a conocer la naturaleza peculiar del hombre mismo y para incrementarla y potenciarla. En definitiva, resultan ms idneas que todas las dems disciplinas para hacer que el hombre sea aquello que debe ser, de acuerdo con su naturaleza espiritual especfica. Sobre todo a partir de la segunda mitad del siglo XIV y luego en una medida creciente, a lo largo de los dos siglos siguientes, alcanzando sus mximos grados en el XV apareci una tendencia a atribuir a los estudios referentes a las litterae humanae un valor muy grande y a considerar que la antigedad clsica latina y griega era una

especie de paradigma y de punto de referencia, en lo que concierne las actividades espirituales y la cultura en general. Cada vez en mayor medida, los autores latinos y griegos aparecen como modelos insuperables de aquellas letras humanas, autnticos maestros de humanidad. Humanismo, pues, significa esta tendencia general que, si bien posee precedentes a lo largo de la poca medieval, a partir de Francesco Petrarca debido a su colorido particular, a sus modalidades peculiares y a su intensidad se presenta de una manera radicalmente nueva, hasta el punto de sealar el comienzo de un nuevo perodo en la historia de la cultura y del pensamiento. No nos dedicaremos aqu a describir el gran fervor que se despierta en torno a los clsicos latinos y griegos y a su redescubrimiento, gracias al paciente trabajo de investigacin sobre cdices antiguos en las bibliotecas y a su interpretacin. Tampoco nos detendremos a exponer las vicisitudes que condujeron a recuperar el conocimiento de la lengua griega, que hoy se considera como un patrimonio espiritual esencial para el hombre culto (las primeras ctedras de lengua y literatura griegas fueron instituidas en el siglo XIV, pero la difusin del griego se produjo sobre todo en el XV; en particular, primero el concilio de Ferrara y de Florencia de 1438/1439 y, poco despus, la cada de Constantinopla que tuvo lugar en 1453, impulsaron a algunos doctos bizantinos a fijar su residencia en Italia: como consecuencia, la enseanza de la lengua griega experiment as un enorme incremento). Finalmente, tampoco nos dedicaremos a especificar las complejas cuestiones de carcter predominantemente erudito que se relacionan con este fervor estudioso: tal tarea corresponde sobre todo a la historia en general y a la historia literaria en particular. En cambio, queremos dar cuenta de dos de las ms famosas interpretaciones que se han dado acerca del humanismo en poca reciente, que ponen de manifiesto en toda su plenitud el significado filosfico de la cuestin, que es el que aqu nos interesa por encima de todo. a) Por un lado, P.O. Kristeller ha tratado de limitar notablemente hasta casi eliminarlo el significado terico y filosfico del humanismo. Segn este experto, habra que dejar al trmino el significado tcnico que posea en sus orgenes, restringindolo as al mbito de las disciplinas retoricoliterarias (gramtica, retrica, historia, poesa, filosofa moral). Segn Kristeller, los humanistas del perodo que estamos tratando han sido sobrevalorados, atribuyndoles una funcin renovadora del pensamiento que en realidad no tuvieron, dado que slo de forma indirecta se ocuparon de la filosofa y de la ciencia. En conclusin, de acuerdo con Kristeller los humanistas no fueron los autnticos reformadores del pensamiento filosfico, porque en realidad no fueron filsofos. He aqu algunas afirmaciones significativas realizadas por este especia lista: El humanismo renacentista no fue tanto una tendencia o un sistema filosfico, cuanto un programa cultural y pedaggico que valoraba y desarrollaba un sector importante pero limitado de los estudios. Este sector se hallaba centrado en un grupo de materias que se referan esencialmente no a los estudios clsicos o a la filosofa, sino a lo que en un sentido amplio cabra calificar de literatura. Esta peculiar preocupacin literaria fue la que imprimi su carcter peculiar al estudio verdaderamente intensivo y extensivo que los humanistas dedicaron a los clsicos griegos y en especial a los latinos. Gracias a esto, dicho estudio se diferencia del que los fillogos clsicos realizaron a partir de la segunda mitad del siglo XVIII. Adems, los studia humanitatis incluyen una disciplina filosfica, la moral, pero excluyen por definicin campos como la lgica, la filosofa de la naturaleza y la metafsica, as como la matemtica y la astronoma, la medicina, el

derecho y la teologa, para citar slo algunas de las materias que tenan un lugar definido con claridad en el plan de estudios universitarios y en los esquemas clasificatorios de la poca. En mi opinin este mero hecho proporciona una prueba irrefutable en contra de los repetidos intentos de identificar el humanismo renacentista con la filosofa, la ciencia o la cultura del perodo en su conjunto. Entre las pruebas a favor de su tesis, Kristeller cita, adems de otros factores, el hecho de que durante todo el siglo XV los humanistas italianos no pretendieron substituir la enciclopedia del saber medieval por otra distinta y que se mostraron conscientes de que su material de estudio ocupaba un lugar perfectamente definido y delimitado dentro del sistema contemporneo de estudios. En consecuencia, interpretado de esta forma, el humanismo no representara en ningn caso la suma total de la ciencia del renacimiento italiano. Segn Kristeller, por tanto, para en tender la poca de la que estamos hablando, hemos de prestar atencin a la tradicin aristotlica, que se ocupaba ex profeso de la filosofa de la naturaleza y de la lgica y que desde haca tiempo se haba consolidado fuera de Italia (sobre todo en Pars y en Oxford), pero que en Italia slo lleg a lograrlo durante el siglo XVI. En la segunda mitad del siglo XIV, escribe Kristeller, comenz una tradicin continuada de aristotelismo italiano, que puede seguirse a travs de los siglos XV y XVI, y durante buena parte del XVII. Este aristotelismo renacentista utiliz los mtodos propios de la escolstica (lectura y comentario de textos), pero se vio enriquecido por los nuevos influjos humansticos, que exigieron que los estudiosos y los pensadores peripatticos retornasen a los textos griegos de Aristteles, abandonasen las traducciones latinas medievales y apelasen a los comentarios griegos y tambin a otros pensadores griegos. As, los estudiosos hostiles a la edad media, seala Kristeller, confundieron este aristotelismo renacentista con un residuo de tradiciones medievales superadas. Por lo tanto, al constituir un residuo de una cultura superada, pensaron que deban ignorarlo en beneficio de los humanistas, verdaderos portadores del nuevo espritu renacentista. Sin embargo, esto representa un grave error de comprensin histrica, porque la condena del aristotelismo renacentista advierte Kristeller se ha llevado a menudo a cabo sin un conocimiento efectivo de aquello que se estaba condenando. Con excepcin de Pomponazzi (de quien hablaremos ms adelante), que en la mayora de los casos fue tomado seriamente en consideracin, el conocimiento acerca de esta fase de la historia del pensamiento se vio condicionado por un grave prejuicio. Por eso, concluye Kristeller: La cantidad de estudiosos modernos que han ledo de veras alguna obra de los aristotlicos italianos es relativamente reducida. El estudio de conjunto sobre esta escuela, que an ejerce la mxima influencia al respecto, es el libro de Renan sobre Averroes y el averrosmo (Averros et laverrozs me, Pars 1861), libro que en su tiempo mostr notables mritos, pero que contiene sin embargo numerosos errores y numerosas confusiones, que luego han sido repetidos por todos. Es preciso estudiar a fondo las cuestiones discutidas por los aristotlicos italianos de este perodo. Se evitaran as muchos lugares comunes, que siguen vigentes slo porque se los repite continuamente, pero que carecen de bases slidas, con lo cual surgira una nueva realidad histrica. En conclusin, el humanismo representara slo una mitad del fenmeno renacentista y, adems, la no filosfica; por consiguiente, sera del todo comprensible slo si lo considersemos junto con el aristotelismo que se desarroll en forma paralela, el cual

expresara las verdaderas ideas filosficas de la poca. Adems, segn Kristeller, los artistas del renacimiento no habra que interpretarlos desde la perspectiva de su gran genio creador (cosa que constituye una visin romntica y un mito decimonnico) sino como excelentes artesanos, cuya perfeccin no depende de una especie de superior adivinacin de los destinos de la ciencia moderna, sino del cmulo de conocimientos tcnicos (anatoma, perspectiva, mecnica, etc.) considerados como indispensables para la prctica adecuada de su arte. Por ltimo, si la astronoma y la fsica hicieron notables progresos, fue a causa de su entronque con las matemticas y no con el pensamiento filosfico. Los filsofos tardaron en ponerse al nivel de estos descubrimientos, porque tradicionalmente no exista una conexin concreta entre matemtica y filosofa. b) Resulta diametralmente opuesta la perspectiva que nos ofrece Eugenio Garin, quien reivindic con energa una valencia filosfica concreta para el humanismo, haciendo notar que la negacin del significado filosfico a los studia humanitatis renacentistas est en funcin del hecho de que en la mayora de los casos se entiende por filosofa una construccin sistemtica de grandes proporciones y se niega que tambin pueda ser filosofa otro tipo de especulacin no sistemtica, abierta, problemtica y pragmtica. En polmica contra las acusaciones de diletantismo filosfico que algunos especialistas han dirigido a los humanistas, Garin escribe: La razn ntima de aquella condena del significado filosfico del humanismo reside en el amor superviviente hacia una imagen de la filosofa que el pensamiento del siglo XV rechaz de manera constante. Porque aquello cuya prdida se lamenta desde tantos sectores, es precisamente lo que los humanistas queran destruir, esto es, la construccin de grandes catedrales de ideas, grandes sistematizaciones lgico-teolgicas, o una filosofa que subordina todos los problemas y todas las investigaciones al problema teolgico, que organiza y clausura toda posibilidad dentro de la trama de un orden lgico preestablecido. A esa filosofa, que la edad del humanismo ignora como yana e intil, se la reemplaza por indagaciones concretas, definidas, precisas, en el mbito de las ciencias morales (tica, poltica, economa, esttica, lgica, retrica) y de las ciencias naturales (...) culti vadas iuxta propria principia, fuera de todo vnculo y de toda auctoritas. Por lo tanto, afirma Garin, aquella atencin filolgica a los problemas particulares constituye precisamente la nueva filosofa, esto es, el nuevo mtodo de plantearse los problemas, que no es considerado como creen algunos (pinsese en la postura de Kristeller antes expuesta) en consonancia con la filosofa tradicional como un aspecto secundario de la cultura renacentista, sino como un filosofar efectivo y autntico. Una de las caractersticas relevantes de este nuevo mtodo de filosofar es el sentido de la historia y de la dimensin histrica, con el correspondiente sentido de la objetivacin, de la separacin crtica con respecto al objeto historificado, es decir, considerado histricamente. Garin escribe: Fue entonces cuando, gracias a aquellos poderossimos investigadores de antiguas historias, se adquiri un igual distanciamiento con respecto a la fsica de Aristteles y al cosmos de Ptolomeo, y se liber al mismo tiempo de su clausura oprimente. Es cierto que los fsicos y los lgicos de Oxford y de Pars haban comenzado a erosionar desde dentro aquellas estructuras, que se hallaban muy debilitadas despus del terrible hundimiento provocado por Ockham. Empero, slo la conquista de lo antiguo como sentido de la historia caracterstica del humanismo filolgico permiti valorar aquellas teoras en su autntica dimensin: pensamientos de hombres, productos de una cultura determinada, resultados de experiencias parciales

y particulares, y no orculos de la naturaleza o de Dios, revela dos por Aristteles o Averroes, sino imgenes y lucubraciones humanas. No hay que atribuir la esencia del humanismo a lo que ste ha conocido del pasado, sino al modo en que lo ha conocido, a la actitud peculiar que ha asumido en relacin con l: Precisamente la actitud que asume frente a la cultura del pasado y frente al pasado, es lo que define clara mente la esencia del humanismo. Y la peculiaridad de dicha actitud no reside en un movimiento especfico de admiracin y de afecto, ni en un conocimiento ms extenso, sino en una conciencia histrica bien definida. Los brbaros (los medievales) no fueron tales por haber ignorado a los clsicos, sino por no haberlos comprendido en la realidad de su situacin histrica. Los humanistas descubren los clsicos porque toman sus distancias con respecto a ellos, tratando de definirlos sin confundir el latn de ellos con el suyo propio. Por eso el humanismo descubri realmente a los antiguos, ya se trate de Virgilio o de Aristteles, aunque stos eran cono cidsimos en la edad media: porque restituy a Virgilio a su tiempo y a su mundo, y trat de explicar a Aristteles en el mbito de los problemas y los conocimientos de la Atenas del siglo IV a.C. De aqu que no se pueda ni se deba distinguir, en el humanismo, entre el descubrimiento del mundo antiguo y el descubrimiento del hombre, porque fueron una y la misma cosa; porque descubrir lo antiguo como tal fue compararse con l, y distanciarse de l, y ponerse en relacin con l. Signific tiempo y memoria, y sentido de la creacin humana y de la obra terrena y de la responsabilidad. No por azar los humanistas ms importantes fueron en muchos casos hombres de Estado, hombres activos, acostumbrados a actuar libremente en la vida pblica de su tiempo. Sin embargo, la tesis de Garin no se reduce a esto. Vincula la nueva filosofa humanstica con la realidad concreta de aquella fase de la vida histrica italiana, convirtindola en expresin de sta, hasta el punto de explicar mediante razones sociopolticas el sbito giro experimentado por el pensamiento del humanismo durante la segunda mitad del siglo XV. El primer humanismo fue una exaltacin de la vida civil y de las problemticas afines a ella, porque estaba ligado con la libertad poltica del momento. La aparicin de las Signorie y el eclipse de las libertades polticas republicanas transform a los literatos en cortesanos e impuls la filosofa hacia una evasin de carcter contemplativo metafsico: Eliminada la libertad en el plano poltico, el hombre se evade a otros terrenos, se repliega sobre s mismo, busca la libertad de ensayar (...). De un filosofar socrtico, todo l problema humano, se asciende al plano platnico (...). En Florencia, mientras Savonarola lanza su ltima invectiva contra la tirana que todo lo corrompe y lo esteriliza, el divino Marsilio busca en lo hiperuranio una orilla serena adonde huir de las tempestades del mundo. Las dos tesis contrapuestas de Kristeller y de Garin constituyen en realidad una anttesis muy fecunda, porque una pone de manifiesto lo que la otra deja de lado, y pueden integrarse entre s, prescindiendo de algunos supuestos peculiares a ambos autores. Es cierto que humanista, en su origen, indicaba el oficio de literato, pero tal oficio va mucho ms all del claustro universitario y entra en la vida activa, ilumina los problemas de la vida cotidiana, convirtindose de veras en nueva filosofa. Adems, el humanista se distingue en la prctica por el nuevo modo en que lee los clsicos: ha sido un humanismo de las letras, porque ha surgido Un espritu nuevo, una nueva sensibilidad, un nuevo gusto con el que han investidas las letras. Y lo antiguo ha

alimentado al nuevo espritu, ste en reciprocidad ha iluminado a aqul con una nueva luz. Kristeller tiene razn cuando lamenta que el aristotelismo renacentista sea que haya que volver a estudiar ex novo, y tambin la tiene sobre el paralelismo de este movimiento con el movimiento literario. No obstante, Kristeller mismo admite que el Aristteles de este perodo es un Aristteles que a menudo es investigado y ledo en su texto original, sin la mediacin de las traducciones y las exgesis medievales, hasta el punto de que se llega a recabar en los comentados griegos mismos. Por lo tanto, se trata de un Aristteles revestido de un nuevo espritu, que slo el humanismo puede explicar. Por lo tanto, Garin cuando subraya el hecho de que el humanismo mira el pasado con ojos nuevos, con los ojos de la historia, y que slo teniendo en cuenta este hecho se puede entender toda aquella poca. Adquirir un sentido de la historia significa adquirir, al mismo tiempo, el sentido de la propia individualidad y originalidad. Se comprende el pasado del hombre, nicamente si se comprende su diversidad con respecto al presente, y, por lo tanto, si comprendemos la peculiaridad y la especificad del presente. Finalmente, por lo que respecta a la excesiva proximidad del humanismo a los hechos polticosque lleva a Garin a ciertas afirmaciones que se arriesgan a incurrir en un historicismo sociologista basta con advertir que so del pensamiento humanstico no se halla ligado exclusiva, poltico, sino al descubrimiento y a las traducciones de Hermes Trismegistos y de los profetas magos, de Platn, de Plotino y de toda la tradicin platnica, lo cual significa la apertura de nuevos horizontes ilimitados, sobre los que hablaremos ms adelante. Por lo dems, Garin no ha cado en excesos sociologistas, cosa que s ha sucedido con otros autores influidos por l. Como conclusin, diremos que la seal distintiva del humanismo con un nuevo sentido del hombre y de sus problemas: un nuevo sentido que halla expresiones multiformes y, a veces, opuestas, pero siempre de contenido y con frecuencia muy originales. Este nuevo sentido culmina en las celebraciones tericas de la dignidad del hombre como ser en cierta forma extraordinario con respecto a todo el resto del cosmos, como veremos ms adelante. Sin embargo, estas reflexiones tericas no son ms que representaciones conceptuales, cuyos correlatos visuales y fantnstico-imaginativo estn constituidos por las representaciones de la pintura, de la escultura y de gran parte de la poesa. stas, a travs de la majestad, la armona y la belleza de sus imgenes, transmiten de diversas maneras los mismos signos distintivos, con esplndidas variantes.

2. EL SIGNIFICADO HISTORIOGRFICO DEL TRMINO RENACIMIENTO

Renacimiento es un trmino que, en cuanto categora historiogrfica, se consolid a lo largo del siglo XIX, en notable medida gracias a una obra de Jacob Burckhardt, titulada La cultura del renacimiento en Italia (publicada en 1860, en Basilea), que se hizo muy famosa y que durante mucho tiempo se impuso como modelo y como punto de referencia indispensable. En la obra de Burckhardt, el renacimiento apareca como un

fenmeno tpicamente italiano en cuanto a sus orgenes, caracterizado por un individualismo prctico y terico, una exaltacin de la vida mundana, un marcado sensualismo, una mundanizacin de la religin, una tendencia paganizante, una liberacin con respecto a las autoridades constituidas que antes haban dominado la vida espiritual, un acusado sentido de la historia, un naturalismo filosfico y un extraordinario gusto artstico. El renacimiento, segn Burckhardt, sera una poca en la que surge una nueva cultura opuesta a la medieval, y en ello habra desempeado un papel importante si bien no determinante en un sentido exclusivo la revivificacin del mundo antiguo. Burckhardt escribe: Lo que debemos establecer como punto esencial es esto, que no la antigedad resurgida por s sola, sino ella junto con el nuevo espritu italiano, ambos compenetrados entre s, son los que poseyeron la fuerza suficiente para arrastrar consigo a todo el mundo occidental. Debido al renacimiento de la antigedad, toda la poca recibe el nombre de renacimiento, que es sin embargo algo ms complejo. En efecto, consiste en la sntesis del nuevo espritu antes descrito y que aparece en Italia con la antigedad misma, y ese espritu es el que, al romper definitivamente con el de la poca medieval, inaugura la poca moderna. En nuestro siglo, tal interpretacin ha sido discutida en numerosas ocasiones y algunos han llegado a exponer sus dudas con respecto a que el renacimiento constituya una realidad histrica efectiva, y no se limite a ser, por lo menos en gran parte, una invencin y una construccin terica de la historiografa decimonnica. Las consideraciones que se han formulado son diversas y de gneros muy distintos. Algunos han sealado las diferentes caractersticas que se consideran como tpicas del renacimiento se pueden encontrar tambin en la edad media, si se estudian con atencin. Otros han insistido mucho en el hecho de que, a partir del siglo XIy sobre todo, durante los siglos XII y XIII puede considerarse que la edad media est llena de resurgimientos de obras y de autores antiguos, que poco a poco iban apareciendo y recuperndose. Por consiguiente estos autores han negado la validez de los parmetros tradicionales sobre los que se haba establecido la distincin entre la edad media y el renacimiento. Sin embargo, muy pronto se reconstituy un nuevo equilibrio sobre bases ms slidas. Se ha llegado a comprobar que no puede considerar que el trmino renacimiento sea una mera invencin de los historiadores decimonnicos por el simple hecho de que los humanistas utilizaron expresamente, de manera insistente y con plena conciencia, trminos como hacer revivir, devolver al primitivo esplendor, renovar, restituir una nueva vida, hacer renacer el mundo antiguo, etc., contraponiendo, la nueva poca en la que vivan a la medieval, como la poca de la luz en comparacin con la poca de la obscuridad y de las tinieblas. Antes de seguir adelante, citemos tres documentos, entre los numerosos que se hallan a nuestro alcance. A propsito de la lengua latina, Lorenzo Valla escribe: Grande es, pues, el sacramento de la lengua latina, grande sin duda el divino podero que entre los extranjeros, entre los brbaros, entre los enemigos, piadosa y religiosamente es custodiado desde hace tantos siglos, de forma que nosotros, los romanos, no debemos lamentarnos, sino alegrarnos y gloriarnos ante el mundo. Perdimos Roma, perdimos el reino, perdimos el dominio, y no por culpa nuestra, sino de los tiempos; sin embargo, con este imperio an ms esplndido seguiremos reinando en muchas partes del mundo (...). Porque donde domina la lengua romana, all se encuentra el imperio romano (...). Empero, cuanto ms tristes hayan sido los tiempos pasados, en los que no se hall

ningn hombre docto, ms debemos complacemos con nuestros tiempos, en lo que, si nos esforzamos un poco ms, confo en que pronto renovaremos, ms que la ciudad, la lengua de Roma y, junto con ella, todas las disciplinas. Cristoforo Landino describe as la obra de redescubrimiento de los Clsicos emprendida por Poggio Bracciolini: Y para sacar a la luz los monumentos de los antiguos, para no dejar que tristes lugares nos arrebatasen tantos bienes, fue preciso trasladarse a pueblos brbaros y buscar las ciudades ocultas en las cumbres de los montes Lingnicos. Empero, gracias a su obra, vuelva ntegro a nosotros en el Lacio, oh Quintiliano, el ms docto de los retricos, gracias a su obra los divinos poemas de Silio vuelven a ser ledos por sus italianos. Y para que podamos conocer el cultivo de los diversos terrenos, nos vuelve a traer la gran obra de Columela. Y te restituye a la patria y a los conciudadanos a ti, oh Lucrecia despus de tanto tiempo. Plux pudo rescatar a su hermano de las tinieblas del Trtaro, cambindose por l; Eurdice sigue los armoniosos acordes de su esposo, destinada a regresar una vez ms a los negros abismos; Poggio en cambio, inclume, extrae de las obscuras tinieblas a hombres tan grandes que hay que colocarlos donde brille eternamente una luz clara. Una mano brbara haba arrojado a la negra noche al retrico, al poeta al filsofo, al docto agricultor; Poggio logr restituirlos a una segunda vida, liberndolos con arte admirable de un lugar infamante. Giorgio Vasari habla expresamente del renacer de la pintura y de la escultura desde el enmohecimiento medieval y desde la grosera y desproporcin hasta la perfeccin de la manera moderna. Podramos seguir multiplicando las citas de documentos que se refieren a la idea de un renacimiento que inspir efectivamente a los hombres de aquella poca. Por lo tanto, se comprueba con toda claridad que los historigrafos del siglo XIX no se equivocaron sobre este punto. En cambio, se equivocaron al juzgar que la edad media fue realmente una poca de barbarie, una poca lbrega, un perodo de obscuridad. Es cierto que los renacentistas fueron de esta opinin. Sin embargo, lo fueron por razones polmicas y no objetivas: sentan su propio mensaje innovador como un mensaje de luz que apartaba las tinieblas. Lo cual no significa que realmente, es decir, histricamente, antes de esta luz hubiese tinieblas, en lugar de una luz distinta, para seguir haciendo uso de esta imagen. En efecto, los grandes logros historiogrficos de nuestro siglo han mostrado que la edad media fue una poca de gran civilizacin, llena de fermentos y de potencialidades de diversas clases, casi del todo desconocidos para los historiadores del siglo XIX. Por lo tanto, el renacer de la civilizacin en oposicin a la incivilizacin, de la cultura en oposicin a la incultura y la barbarie, o del saber en oposicin a la ignorancia. Se trata, en cambio, del nacimiento de otra civilizacin, otra cultura, otro saber. Para comprender plenamente lo que estamos diciendo es preciso que detengamos especficamente sobre el concepto mismo de renacer. La aportaciones ms significativas al respecto, si bien resultan unilaterales ciertos aspectos, proceden de una obra monumental de Konrad Burdach, titulada Desde la edad media a la reforma (11 volmenes, publicados en Berlin entre 1912 y 1939), en la que se muestran los orgenes jonicos y paulinos (y por lo tanto, tpicamente religiosos) de la idea de renacer, entendida como renacimiento a una nueva vida espiritual. Se trata de un renacer a una forma de vida ms elevada, una renovacin en lo que el hombre tiene de ms peculiar, lo cual lo transforma por consiguiente en ms plenamente l mismo. La vieja

civilizacin que los renacentistas queran devolver a la vida era, precisamente, el instrumento ms adecua para la renovatio. Por lo tanto, el humanismo y el renacimiento en la intencin originaria de los hombres de aquel perodo histrico no se propone una fatigosa acumulacin de viejas ruinas, sino una nueva construccin, de acuerdo con un proyecto nuevo. No buscaban devolver a la vida una civilizacin muerta, lo que queran era una nueva vida. Burdach, adems, estableci con toda claridad que el renacimiento tambin se enraizaba en la idea de resurgimiento del Estado romano, que se hallaba viva en la edad media, as como el renacer del espritu nacional unido a la fe. En Italia esto se manifest sobre todo a travs de Cola di Rienzo, en cuyo proyecto poltico la idea de renacimiento religioso se halla incertada en el proyecto poltico de resurgimiento histrico de Italia, engendrando una nueva vida. As, Cola di Rienzo se convierte en el precursor ms significativo (junto con Petrarca) del perodo ms brillante del renacimiento italiano. Burdach escribe: Rienzo, inspirndose en las concepciones polticas de Dante, pero superndolas, proclam profeta de un lejano acaecer la gran exigencia nacional del renacer de Roma. Y basndose en ella, la exigencia de la unidad de Italia. Seala asimismo que Cola di Rienzo afirma siempre, de manera continua, que el objetivo de sus esfuerzos consiste en renovar, reformar, la renovatio y reformatio de Italia, de Roma y, luego, del mundo cristiano. Renacimiento y reforma son imgenes que expresan conceptos que se entrelazan, hasta constituir una unidad inescindible: Cabe decir que el fundamento de ambas imgenes est en aquella mstica nocin de renacer, de ser recreados, que hallamos en la antigua liturgia pagana y en la liturgia sacramental cristiana. De este modo, queda radicalmente erosionada en sus mismas bases la tesis del renacimiento como poca irreligiosa y pagana. En ello concuerdan con Burdach muchos otros estudiosos actuales. F. Walser, por ejemplo, sostiene: La vieja afirmacin segn la cual el renacimiento se muestra indiferente desde el punto de vista religioso resulta absolutamente equivocada con respecto a toda la evolucin del movimiento. Ms an: El paganismo del renacimiento, bajo miles de formas, en la literatura, las artes, las fiestas populares, etc., constitua un elemento puramente externo, formal, procedente de la moda. En consecuencia, el renacimiento represent un fenmeno grandioso de regeneracin y de reforma espiritual, en el que el retorno a los antiguos signific una revivificacin de los orgenes, un retorno a los principios, es decir, un retorno a lo autntico. En este espritu hay que entender la imitacin a los antiguos, que se manifiesta como el estmulo ms eficaz para reencontrarse, recrearse y regenerarse a s mismo. Si eso es as, humanismo y renacimiento como sostuvo Burdach constituyen una sola cosa. Eugenio Garin en Italia ha comprobado esta tesis con brillantez, aunque sobre otras bases y apelando a documentos nuevos y a abundantes pruebas de diferentes clases. Por lo tanto, ya no se podr sostener que los studia humanitatis, entendidos como fenmeno literario y filolgico (retrico, fueron los creadores del renacimiento y del espritu renacentista (filosfico), como si se tratase de una causa accidental que produjo como efecto suyo un nuevo fenmeno substancial. En todo caso, se comprueba lo inverso: fue el renacer de un nuevo espritu en el que antes hemos descrito el utiliz las humanae litterae como instrumento. El humanismo se convierte en fenmeno literario y retrico slo al final, cuando se amortigu el nuevo espritu vivificador.

Garin, que posee una concepcin de origen basado en Burdach, acerca de la identidad entre humanismo y renacimiento, lleva dicha nocin hasta sus ltimas consecuencias, basndose en argumentos muy slidos: nicamente es posible darse cuenta de esto si, colocndonos en el centro de este vinculo eficaz de renovatio - humanitas, y volviendo a examinar estas litterae humansticas, comprendemos de veras desde este punto de vista ms profundo el significado de la filologa para el renacimiento. sta represent el esfuerzo para construirse a s mismo, en su verdad ms peculiar y genuina, solicitando a los antiguos el camino para reencontrarse. Per litteras provocati, pariunt in seipsis, como dice admirablemente Marsilio Ficino, elaborando lo que parece una tajante contradiccin: afirmarse en la individual peculiaridad personal, precisamente a travs de la imitacin de las personalidades ms poderosas de la historia. Policiano, ante el problema de las relaciones con Cicern, haba respondido con una eficacia no menor: non exprimis, inquit aliquis, Ciceronem Quid tum? non enim sum Cicero; me tamen, ut opinor, exprimo. Aqu el exprimere se corresponde con el pariunt in seipsis de Marsilio Ficino, y puesto que ambos proceden del mismo ambiente platonizante, indican un mismo concepto: todo estmulo externo es un instrumento y empuja a engendrar por uno mismo. Se trata de un concepto semejante, por cierto, al ya enunciado por Salutati en el De Hercule, donde al sermo de los poetas se le adjudica precisamente esta funcin, remitirse a la interioridad ms profunda para encontrar all una nueva realidad. La poesa, si es verdadero arte, ya sea pagana o cristiana, restituye el hombre a s mismo, lo convierte a s mismo y lo devuelve a un nuevo plano de realidad, le permite captar mediante lo sensible un mundo que se halla ms all de lo sensible. En suma: si por humanismo se entiende la toma de conciencia con respecto a una misin tpicamente humana, a travs de las humanae litterae concebidas como productoras y perfeccionadoras de la naturaleza humana, dicha nocin coincide con la renovatio que hemos mencionado, con el renacer del espritu del hombre. Por lo tanto, humanismo y renacimiento son dos caras de un idntico fenmeno.

3. EVOLUCIN CRONOLGICA Y CARACTERSTICAS ESENCIALES DEL PERODO HUMANSTICO- RENACENTISTA

Desde un punto de vista cronolgico, el humanismo y el renacimiento abarcan dos siglos completos: el XV y el XVI. Sin embargo, como ya se ha manifestado, el preludio hay que buscarlo en el siglo XIV, sobre todo en la peculiar figura de Cola di Rienzo (cuya obra culmina hacia mediados de ese siglo) y en la personalidad y la obra de Francesco Petrarca (1304-1374). El eplogo alcanza hasta las primeras dcadas del siglo XVII. Campanella es la ltima gran figura de hombre del renacimiento. Tradicionalmente, se ha hablado del siglo XV como de la poca del renacimiento en sentido estricto. No obstante, si desaparece la posibilidad de distinguir conceptualmente entre humanismo y renacimiento, por fuerza desaparece tambin esta distincin cronolgica.

Si tomamos en consideracin los contenidos filosficos, stos demuestran como veremos con amplitud ms adelante que durante el siglo XV predomina el pensamiento acerca del hombre, mientras que el pensamiento del XVI se ensancha para abarcar tambin la naturaleza. En este sentido, si por razones de comodidad se desea calificar de humanismo de manera preponderante a aquel momento del pensamiento renacentista cuyo objeto es sobre todo el hombre, y se denomina renacimiento a este segundo momento en el que el pensamiento tambin abarca la naturaleza, es lcito proceder de este modo, si bien con muchas reservas y gran cautela. En cualquier caso, hoy se entiende por renacimiento todo el pensamiento de los siglos XV y XVI. Recordemos, por ltimo, que los fenmenos de imitacin extrnseca y de filologismo y gramaticismo no son propios del siglo XV sino del XVI, en cuanto tales como hemos expresado antes constituyen sntomas de la incipiente disolucin de la poca renacentista. Por lo que se refiere a las relaciones entre edad media y renacimiento italiano, es preciso afirmar que en el estado actual de nuestros conocimientos no son vlidas 1) la tesis de la ruptura entre ambas pocas, ni tampoco 2) la tesis de la mera continuidad entre las dos. La tesis correcta es otra. La teora de la ruptura supone la oposicin y la contrariedad entre ambas pocas; la teora de la continuidad postula una homogeneidad substancial. Sin embargo, entre contradiccin y homogeneidad existe la diversidad. Afirmar que el renacimiento es una poca diferente de la edad media no slo permite distinguir entre ambas pocas sin contraponerlas, sino que tambin consiente individualizar con comodidad sus vnculos y sus coincidencias, al igual que sus diferencias, con una gran libertad crtica. Por consiguiente, cabe resolver con comodidad otro problema. Significa el renacimiento la inauguracin de la poca moderna? Los partidarios de la ruptura entre renacimiento y edad media eran fervorosos defensores de la respuesta afirmativa a dicho interrogante. Por lo general hoy se tiende a considerar que la poca moderna comienza con la revolucin cientfica, es decir, con Galileo. Desde el punto de vista de la historia del pensamiento, sta parece constituir la tesis ms correcta. La poca moderna se ve dominada por esta grandiosa revolucin y por los efectos que sta provoc en todos los terrenos. En este sentido, el primer filsofo moderno fue Descartes y en parte, tambin Bacon, como veremos ms adelante con mayor detenimiento. Si esto es as, el renacimiento representa una poca distinta, tanto respecto a la poca medieval como con respecto a la moderna. Naturalmente, al igual que hay que buscar en la edad media las races del renacimiento, hemos de buscar en el renacimiento las races del mundo moderno. Cabe afirmar que la revolucin cientfica es la que marca el eplogo del renacimiento. Sin embargo, tal revolucin seala precisamente el eplogo, pero no constituye la clave del renacimiento, indica su final pero no expresa su clima espiritual general. Nos queda ahora por examinar en particular cules son las diferencias ms relevantes que existen entre el renacimiento y las pocas medieval y moderna, cosa que haremos a travs de un anlisis de las diversas corrientes de pensamiento y de los pensadores ms importantes. Antes que nada, sin embargo, es necesario prestar atencin a uno de los aspectos que quizs es ms tpico del pensamiento renacentista: el resurgimiento de lo elementos helenstico-orientalizantes. Tal resurgimiento se halla repleto de resonancias mgico-tergicas, difundidas a travs de algunos escritos e la antigedad en su fase ms

tarda haba atribuido a dioses antiqusima profetas. En realidad, estos escritos no eran otra cosa que falsificaciones, pero los renacentistas los consideraron autnticos, lo cual tuvo consecuencias de enorme importancia, como han puesto de relieve con gran claridad los estudios y las investigaciones que se han realizado durante las ltimas dcadas.

4. LOS PROFETAS Y LOS MAGOS ORIENTALES Y PAGANOS, CONSIDERADOS POR LOS RENACENTISTAS COMO FUNDADORES DEL PENSAMIENTO TEOLGICO Y FILOSFICO: HERMES TRISMEGISTOS, ZOROASTRO Y ORFEO

4.1. La diferencia de nivel histrico-crtico en el conocimiento que tuvieron los humanistas con respecto a la tradicin latina y a la griega

De manera preliminar, debe aclararse una cuestin de relevancia: cmo es posible que los humanistas, que descubrieron la crtica filolgica de los textos y que lograron descubrir notables falsificaciones (como por ejemplo el acta de donacin de Constantino) basndose en un examen lingstico, hayan cado en errores tan groseros, tomando como autnticas las obras atribuidas a los profetas-magos Hermes Trismegistos, Zoroastro y Orfeo, que constituyen hoy para nosotros una falsificacin tan evidente? Por qu no aplicaron aqu los mismos mtodos? Cmo es que se produjo una ausencia tan enorme de sagacidad crtica y una credulidad tan desconcertante con relacin a estos documentos? La respuesta a dichos interrogantes resulta hoy muy clara para nos- otros, gracias a los estudios ms recientes. La labor de investigacin concerniente a los textos latinos, que comenz con Petrarca, se consolid antes de que se produjese la aparicin de los textos griegos. Por lo tanto, la sensibilidad y las capacidades tcnicas y crticas de los humanistas con respecto a los textos latinos se perfeccionaron mucho antes, en comparacin con las requeridas por los textos griegos. Adems, los humanistas que se dedicaron a los textos latinos tuvieron intereses intelectuales ms especficos, en comparacin con quienes estudiaron predominantemente textos griegos, que posean en cambio intereses ms abstractos y metafsicos. A los humanistas que se ocuparon en mayor medida de los textos latinos les interesaba sobre todo la literatura y la historia. En cambio, a los humanistas que se ocupaban de los textos griegos les atraan en especial la teologa y la filosofa. Adems, las fuentes y las tradiciones utilizadas por los humanistas que se ocuparon de los textos latinos resultan mucho ms ntidas que las empleadas por los humanistas especializados en textos griegos, mucho ms cargadas de incrustaciones multiseculares. Por ltimo, los sabios griegos que llegaron a Italia desde Bizancio acreditaron con su autoridad una serie de convicciones carentes de fundamento histrico. Todo esto explica a la perfeccin la situacin contradictoria que lleg a crearse: por una parte, humanistas como Valla denunciaban como falsificaciones

documentos latinos aceptados por muchos, mientras que por la otra, en cambio, humanistas como Marsilio Ficino insistan y volvan a consagrar la autenticidad de evidentes falsificaciones griegas que se remontaban a la antigedad tarda, con resultados de enorme trascendencia para la historia del pensamiento filosfico, como veremos enseguida.

4.2. Hermes Trismegistos y el Corpus Hermeticum en su realidad histrica y en la interpretacin renacentista

Comencemos por Hermes Trismegistos y el Corpus Hermeticum, que poseyeron durante el renacimiento la mxima importancia y celebridad. En la actualidad se conoce con certeza todo lo que a continuacin exponemos. Como ya dijimos en el volumen I de esta obra, Hermes Trismegistos fue una figura mitolgica y, por lo tanto, jams existi. Esa figura mtica hace referencia al dios Toth de los antiguos egipcios, a quien se atribuye la invencin de las letras del alfabeto y de la escritura, escriba de los dioses y, en consecuencia, revelador, profeta e intrprete de la sabidura y del logos divinos. Cuando los griegos entraron en conocimiento de este dios egipcio pensaron que mostraba muchas analogas con su dios Hermes (el dios Mercurio de los romanos), intrprete y mensajero de los dioses. Lo calificaron con el adjetivo Trismegistos, que significa Tres veces mximo (trismegistos = termaximus). En la fase final de la poca antigua, sobre todo durante los primeros siglos de la era imperial (siglos II y III d.C.), algunos telogos y filsofos paganos en contraposicin al cristianismo cada vez ms predominante redactaron una serie de escritos, que hicieron pblicos bajo el nombre de este dios, con la manifiesta intencin de oponer, a las Escrituras divina mente inspiradas de los cristianos, otras escrituras que tambin constituyesen revelaciones divinas. Las investigaciones modernas ya han comprobado, fuera de toda duda, que bajo el disfraz del dios egipcio se ocultan diversos autores, y que los elementos egipcios resultan ms bien escasos. En realidad, se trata de uno de los ltimos intentos de desquite del paganismo, fundamentado en gran porcentaje sobre doctrinas platnicas de aquel momento (platonismo medio). Entre los numerosos escritos que se atribuyen a Hermes Trismegistos el grupo ms interesante de todos est constituido por 17 tratados (el primero de los cuales se titula Poimandres), adems de un escrito que slo a llegado hasta nosotros en una versin latina (antes atribuido a Apuleyo), consistente en un tratado que lleva el ttulo de Asclepius (redactado quizs en el siglo IV d.C.). Este grupo de escritos es el que se denomina Corpus Hermeticum (cuerpo de los escritos que llevan el nombre de Hermes). La antigedad tarda acept como autnticos todos los escritos. Los Padres cristianos, que hallaron all determinadas menciones a doctrinas bblicas (como despus veremos), se mostraron muy impresionados, y por consiguiente, convencidos de que se remontaban a la poca de los patriarcas bblicos, los consideraron como obra de una especie de profeta pagano. As, por ejemplo, pensaba Lactancio y as pens tambin san Agustn, lo menos en parte. Ficino consagr solemnemente tal conviccin y tradujo el

Corpus Hermeticum, que se convirti muy pronto en un texto bsico para el pensamiento humanstico-renacentista. Hacia finales del XV (1488), en la catedral de Siena, Hermes fue acogido con toda solemnidad y su efigie se represent en el pavimento con la siguiente inscripcin: Hermes Mercurius Trimegistus Contemporaneus Moysi. El sincretismo entre doctrinas grecopaganas, neoplatonismo y cristianismo tan difundido en el renacimiento se basa en gran medida sobre este enorme equvoco. Debido a l, muchos aspectos doctrinales del renacimiento, considerados como extraamente paganizantes y extraamente hbridos, aparecen ahora en una correcta perspectiva. Para comprenderlo, es cosa esencial establecer las diferencias que posee el renacimiento con respecto a la edad media y a la edad moderna, conviene resumir la doctrina bsica del Corpus Hermeticum. Dios es concebido con los atributos de la incorporeidad, la trascendencia y la infinitud; tambin se le concibe como Mnada y Uno, principio y raz de todas las cosas. Por ltimo, se le expresa asimismo a travs de la imagen de la luz. Se entrelazan la teologa negativa y la positiva: por un lado, tiende a concebirse a Dios por encima de todo, como lo totalmente diverso de todo lo que es, sin forma y sin figura. Por lo tanto, tambin carece de esencia, y resulta inefable. Por otro lado, se admite que Dios es bien y padre de todas las cosas y, por tanto, causa de todo; en cuanto tal, se tiende a representarlo de manera positiva. En uno de los tratados se afirma, por ejemplo, que Dios es al mismo tiempo lo que es invisible y lo que resulta ms visible. La jerarqua de intermediarios que existen entre Dios y el mundo se imagina de la forma siguiente: 1) En la cima se encuentra el Dios supremo, que es Luz suprema, Intelecto supremo, capaz de engendrar por s solo. 2) A continuacin viene el Logos, hijo primognito del Dios supremo. 3) Del Dios supremo tambin se deriva un intelecto demirgico que es un segundognito, pero al cual se califica de consubstancial en relacin con el Logos. 4). Viene despus el anthropos, el hombre incorpreo, que tambin l proviene de Dios y es imagen de Dios. 5 Finalmente aparece el intelecto que se concede al hombre terrenal (rigurosamente distinto del alma y, con toda claridad, superior a ella), que lo que hay de divino en el hombre (en cierto modo, es Dios mismo en el hombre) y que desempea un papel esencial en la tica, la mstica y la soteriologa hermticas. El Dios supremo, adems, es concebido como dndose a conocer mediante una cantidad infinita de poderes y tambin como forma arquetpica y como principio del principio, que no tiene fin. El Logos y el intelecto demirgico son los creadores del cosmos. Actan de modos diversos sobre la obscuridad o las tinieblas, que se de forma originaria del Dios-luz, oponindose a l de una manera dualista; y construyen un mundo ordenado. Se configuran y se ponen en movimiento las siete esferas celestiales. El movimiento de estas esferas producen los seres vivientes que carecen de razn (todos los cuales en un momento nacen bisexuales).

La generacin del hombre terrenal resulta ms complicada. El anthropos u hombre incorpreo, tercer hijo del Dios supremo, quiere imitar al intelecto demirgico y crear algo, l tambin. Una vez obtenida la aprobacin del padre, el anthropos atraviesa las siete esferas celestiales hasta llegar a la luna, recibiendo por participacin los poderes de cada una de ellas. Luego se asoma desde la esfera de la luna y contempla la naturaleza sublunar. El anthropos pronto se enamora de dicha naturaleza y sta, a su vez se enamora de aqul. Ms especficamente el hombre se enamora de su propia imagen reflejada en la naturaleza (en el agua), se apodera de unirse a ella y de este modo cae. Nace as el hombre terreno, con su doble naturaleza: espiritual y corporal. En realidad el autor hermtico del Poimandres complica en grado sumo su antropogona. En efecto, del emparejamiento del hombre incorpreo con la naturaleza corporal no nace de inmediato el hombre comn, sino que nacen siete hombres (en el mismo nmero que las esferas de los planetas), que son varn y hembra al mismo tiempo. Todo contina as hasta que, por voluntad del Dios supremo, se dividen los dos sexos de los hombres (y de los animales, que ya han nacido gracias al movimiento de los planetas) y reciben el mandato divino de crecer y multiplicarse: Creced aumentndoos y multiplicaos en gran cantidad todos vosotros, que habis sido creados y producidos, y quien posea intelecto se reconozca a s mismo como inmortal, sepa que el amor (eros) es la causa de la muerte y conozca todo aquello que existe. El mensaje del hermetismo, del cual procede todo su xito, se reduce en substancia a una doctrina de la salvacin, y sus teoras de orden metafsico, teolgico, cosmolgico y antropolgico no son ms que el soporte de dicha soteriologa. Al igual que el nacimiento del hombre terreno se debe a la cada del anthropos (el hombre incorpreo) que quiso unirse con la naturaleza material, del mismo modo su salvacin consiste en la liberacin de todo lazo material. Los medios para liberarse son los indicados por el conocimiento (gnosis) de la doctrina hermtica. Ante todo, el hombre debe conocerse a s mismo, convencerse de que su naturaleza consiste en el intelecto. Y dado que el intelecto forma parte de Dios (es Dios en nosotros), reconocerse a s mismo de esta forma implica reconocer a Dios. Todos los hombres poseen intelecto, pero slo en estado potencial; de pende de cada uno de ellos el poseerlo tambin en acto o el perderlo. Si el intelecto abandona al hombre, ello slo se debe a la vida malvada que lleva ste y, por lo tanto, es su propia culpa: A menudo el intelecto se aparta del alma y a partir de ese momento sta ya no es capaz de ver o de or, sino que se convierte en un ser sin razn tanto es el poder del intelecto! Por otra parte, el intelecto no puede soportar que el alma sea turbia y la abandona al cuerpo, que la oprime aqu abajo, en la tierra. Un alma tal, hijo mo, no posee intelecto; por tanto, no debe calificarse de hombre a un ser de esa clase. En cambio, si se encuentra presente en el hombre, se debe a que ste ha elegido hacer el bien, cosa que le convierte en merecedor de aquel don divino. El hombre no tiene que esperar a la muerte fsica para lograr su fin, es decir, para deificarse. En efecto, puede regenerarse liberndose de las potencias negativas y malvadas y de los tormentos de las tinieblas gracias a los divinos poderes del bien, hasta conseguir una separacin del cuerpo, purificando su intelecto, que le permitir unirse de manera esttica con el intelecto divino, por la divina gracia.

Dentro de esta compleja visin, que se consideraba aproximadamente tan antigua como los ms antiguos libros de la Biblia, no podan dejar de impresionar a los hombres del renacimiento las menciones al hijo de Dios, al logos divino que recuerda el Evangelio de Juan. El tratado XIII del Corpus Hermeticum contiene adems una especie de Sermn de la montaa y afirma que la obra de regeneracin y de salvacin del hombre se debe al hijo de Dios, al que se define como hombre por voluntad de Dios. Ficino considera que el Corpus Hermeticum es an ms rico que los textos mismos de Moiss, ya que en aqul se anuncia la encarnacin del logos, del Verbo, y se dice que la palabra del Creador es el hijo de Dios. Esta admiracin ante el Profeta pagano (tan antiguo como Moiss), que habla del hijo de Dios, llev tambin a admitir en parte, por lo menos el aspecto astrolgico y gnstico de la doctrina. Entre otros temas, en el Asclepius se habla asimismo y de forma expresa de magia por simpata. Debido a ello, tanto Ficino como otros eruditos hallaron en Hermes Trismegistos una especie de justificacin o de legitimacin de la magia, aunque entendida en un sentido diferente, como veremos. La compleja visin sincrtica de platonismo, cristianismo y magia que constituye una seal distintiva del renacimiento halla as en Hermes Trismegistos, priscus theologus, una especie de modelo ante litteram o, en todo caso, una notable serie de estmulos extremadamente lisonjeros. Por lo tanto, sin el Corpus Hermeticum resulta imposible de entender el pensamiento renacentista. Con mucha razn, Yates extrae la siguiente conclusin: Los mosaicos de Hermes Trismegistos y de las Sibilas fueron colocados en la catedral de Siena durante los aos ochenta del siglo XV. La representacin grfica de Hermes Trismegistos en el edificio cristiano, tan marcadamente prxima a la entrada cosa que equivale a atribuirle una preeminente posicin espiritual no constituye un fenmeno local aislado, sino un smbolo de cmo el renacimiento italiano le consideraba y un presagio de su extraordinario destino a lo largo del siglo XVI, e incluso del XVII, en toda Europa.

4.3. El Zoroastro del renacimiento

Los llamados Orculos Caldeos obra escrita en hexmetros, de la cual han llegado numerosos fragmentos son un documento que presenta a analoga con los escritos hermticos. En efecto, tanto en unos como otros hallamos la misma mezcla de filosofemas (procedentes del platonismo medio y del neopitagorismo) con menciones del esquema tridico y con representaciones mticas y fantsticas, con un tipo similar de inconexa religiosidad de inspiracin oriental -caracterstica de la ltima fase del paganismo- y unido todo ello con una anloga pretensin de un mensaje divino revelado. En los Orculos, no obstante, el elemento mgico en mayor medida que en el Corpus Hermeticus y el factor especulativo queda enturbiado y subordinado a objetivos religiosos, hasta perder toda su autonoma. Cul es el origen de esta obra? Segn fuentes antiguas, cabe afirmar que su autor fue Juliano, apodado el Tergo, hijo de Juliano, el Caldeo, que vivi en la poca de

Marco Aurelio, en el siglo II d.C. En efecto, dado que ya en el siglo III d.C. estos Orculos son mencionados por escritores cristianos y por filsofos paganos, y puesto que conocen casi todos los especialistas su contenido manifiesta un contenido y un clima espiritual tpicos de la poca de los Antoninos, no resulta imposible que su autor haya sido realmente Juliano el Tergo, como tienden a admitir hoy muchos expertos con las cautelas oportunas. Estos Orculos no se remiten a la sabidura egipcia, como sucede en el caso de los escritos hermticos, sino a la babilonia. La heliolatra caldea el culto al Sol y al fuego) desempea en ellos un papel fundamental. Este Juliano, que, como hemos dicho, puede ser considerado con verosimilitud como autor de los Orculos Caldeos, fue tambin el primero en recibir la denominacin de tergo, o el primero en hacerse llamar as. El tergo difiere radicalmente del telogo: ste se limita a hablar acerca de los dioses, mientras que aqul los evoca y acta sobre ellos. Qu es, exactamente, la tergia? Es la sabidura y el arte de la magia, utilizada con finalidades mstico-religiosas. Dichas finalidades constituyen la nota caracterstica que distingue a la tergia de la magia corriente. Los estudiosos modernos han especificado que, mientras que la magia vulgar hace uso de nombres y de frmulas de origen religioso con objetivos profanos, la tergia utiliza en cambio estas mismas cosas con finalidades religiosas. Estos propsitos consisten, como ya sabemos, en la liberacin del alma con respecto de lo corporal y de la fatalidad vinculada al cuerpo, y en la unin con lo divino. Esto es todo lo que en la actualidad se ha llegado a establecer. Sin embargo, los renacentistas no pensaban lo mismo, inducidos a un grave error por un autorizado sabio bizantino, Jorge Gemisto, nacido en Constantinopla hacia 1355 y que se hizo llamar Plethon. Este consider que Zoroastro haba sido el autor de los Orculos Caldeos (inducido a tal error por uno de sus maestros). Llegado a Italia con motivo del concilio de Florencia, dio clases sobre Platn y sobre la doctrina de los Orculos, afirmando que se trataba de una expresin del pensamiento de Zoroastro y suscitando un notable inters en torno a ellos. As, Zoroastro fue toma do como Profeta (priscus theologus) y en algn caso se lleg a presentarle como anterior a Hermes, o como primero en el tiempo y en la dignidad, justo con ste. En realidad, Zoroastro (Zaratustra) fue un reformador religioso persa de los siglos VII / VI a.C., que no tiene nada que ver con los Orculos Ca1deos. Este nuevo equvoco, pues, contribuy en gran medida a la difusin de la mentalidad mgica durante el renacimiento.

4.4.El Orfeo renacentista

Orfeo fue un mtico poeta tracio. Con l estuvo vinculado aquel movimiento religioso y mistrico, llamado rfico en honor suyo, del cual ya hemos hablado en el volumen anterior de la presente obra (cf. p. 26ss). En el siglo IV a.C. a este poeta profeta ya se le denominaba Orfeo, el del famoso nombre. Con respecto al Corpus Hermeticum y a los Orculos Caldeos, el orfismo representa una tradicin bastante ms antigua, que sobre Pitgoras y sobre Platn, en especial en lo que concierne a la doctrina de la metempsicosis. Sin embargo, entre los documentos que han a nosotros bajo el nombre de rficos, hay muchsimos que constituyen falsificaciones posteriores, surgidas en la

poca helenstica e imperial. El renacimiento conoci sobre todos los Himnos rficos. Estos Himnos en las ediciones actuales, se elevan a la cantidad de 87, adems de un Estn dedicados a distintas divinidades y se distribuyen de acuerdo con un orden conceptual especfico. Junto con doctrinas que se remontan al orfismo originario, contienen doctrinas estoicas y doctrinas procedentes del ambiente filosfico y teolgico alejandrino, y por lo tan composicin tarda, con toda seguridad. No obstante, los renacentistas los consideraron autnticos. Ficino cantaba estos Himnos para granjearse el benfico influjo de las estrellas.

CAPTULO II

IDEAS Y TENDENCIAS DEL PENSAMIENTO HUMANSTICO-RENACENTISTA

1. LOS DEBATES SOBRE PROBLEMAS MORALES Y EL NEOPICURESMO

1.1 Los Comienzos del humanismo

1.1.1. Francesco Petrarca Francesco Petrarca (1304-1374), como hemos dicho ya, es considerado con unnime consenso el primero de los humanistas. Durante las primeras dcadas del siglo XV esto era evidente para todos y Leonardo Bruni escriba solemnemente: Francesco Petrarca fue el primero que tuvo tanta gracia de ingenio como para descubrir y traer a la luz la antigua hermosura del estilo perdido y apagado. Cmo lleg Petrarca al humanismo? Parti de un atento anlisis con respecto a la corrupcin y la impiedad de su tiempo y trat de descubrir sus causas, para intentar ponerles remedio. En su opinin las causas eran bsicamente dos, estrechamente vinculadas entre s: 1) el recrudecimiento del naturalismo difundido por el pensamiento rabe, sobre todo por Averroes, y 2) el predominio indiscriminado de la dialctica y de la lgica, junto con su correspondiente mentalidad racionalista. Contra estos dos males, crey que era fcil sealar los antdotos; 1) en lugar de dispersarse en el conocimiento meramente exterior de la naturaleza, es preciso volver a uno mismo y buscar el conocimiento de la propia alma; 2) en lugar de dispersarse en los vacuos ejercicios dialcticos, hay que redescubrir la elocuencia, las humanae litterae ciceronianas. Con esto quedan perfectamente delineados el programa y el mtodo de filosofar que son propios de Petrarca: la verdadera sabidura reside en el conocerse a uno mismo y el camino (el mtodo) para lograr tal sabidura est en las artes liberales.

Veamos un ejemplo elocuente de ello. En la obra Sobre la propia ignorancia y la de muchos otros, contra el naturalismo averroista, Petrarca escribe: l (el averrosta) sabe muchas cosas acerca de las fieras, de los pjaros y de los peces, y conoce bien cuntos pelos tiene la melena del len y cuntas plumas hay en la cola del gaviln, y con cuntas vueltas el pulpo rodea al nufrago (sigue una larga y pintoresca lista de curiosidades de este mismo gnero). Tales cosas, en gran parte, o son falsas lo que se vuelve evidente cuando se tiene experiencia de ellas o resultan desconocidas para aquellos mismos que las afirman. Por lo tanto, son credas con excesiva facilidad, porque estn lejos y se las acepta demasiado 1ibremente. Empero, aun cuando fuesen verdaderas, en nada auxiliaran a la vida bienaventurada. En efecto, me pregunto para qu sirve conocer la naturaleza de las fieras, de los pjaros, de los peces y de las serpientes pero ignorar o no preocuparse de conocer la naturaleza del hombre, para qu hemos nacido, de dnde venimos, y hacia dnde vamos. No obstante, el pasaje ms famoso es sin duda aquel que narra, en la Epstola, la ascensin al monte Ventoso. Despus de un largo camino, llegar a la cumbre del monte, Petrarca abri las Confesiones de san Agustn, y las primeras palabras que ley fueron: Y los hombres se dedican a admirar las altas montaas, las grandes tempestades y el curso de las estrellas; pero se olvidan de s mismos. Este fue su comentario: Quede estupefacto, lo confieso, y le dije a mi hermano que deseaba continuar escuchando que no me molestase, cerr el libro, encolerizado conmigo mismo por la admiracin que experimentaba hacia las cosas terrenas cuando debera haber aprendido, desde haca mucho tiempo e incluso de los filsofos paganos que no hay nada digno de admiracin excepto el alma, para la cual nada es demasiado grande. De manera anloga, en lo que se refiere al segundo de los puntos antes sealados, Petrarca insiste repetidamente sobre el hecho de que la dialctica lleva a la impiedad y no a la sabidura. La acumulacin de silogismos no desvela el sentido de la vida, sino que lo hacen las artes liberales adecuadamente cultivadas: no como un fin en s mismas, sino como instrumentos de formacin espiritual. La antigua definicin de filosofa que Platn ofrece en el Fedn aparece como coincidente con la cristiana, segn se afirma en la obra Invectiva contra un medico Meditar profundamente sobre la muerte, armarse en contra de ella, disponerse a despreciarla y a soportarla, afrontarla cuando sea necesario, dando esta breve y msera vida a cambio de la vida eterna, de la felicidad, de la gloria: sta es la verdadera filosofa, que algunos dijeron que no era ms que el pensamiento de la muerte. Esta explicacin de la filosofa, aunque hallada por paganos, es sin embargo propia cnstianos Por consiguiente, se comprende la inevitabilidad de la contraposicin entre Aristteles y Platn. Aristteles es, en s mismo considerado, respetable, pero es tambin quien ha proporcionado a los averrostas sus armas y ha sido utilizado para construir aquel naturalismo y aquella mentalidad dialctica tan vituperados por Petrarca. Platn aquel Platn que l no poda leer, porque no saba griego- se convierte en smbolo del pensamiento humanstico, prncipe de toda filosofa. En su obra Sobre la propia ignorancia, leemos lo siguiente: Quin, preguntarn algunos, otorg a Platn este primado? No he sido yo, responder, sino la verdad, como dicen, ya que si l no la alcanz, se le aproxim, y bastante ms que los otros, cosa que reconocen Cicern, Virgilio quien sin nombrarlo, le sigui Plinio, Plotino, Apuleyo, Macrobio,

Porfrio, Censorino, Josefo y entre los nuestros, Ambrosio, Agustn, Jernimo y muchos otros, cosa que podramos probar fcilmente, si no fuese algo conocido por todos. Y quin le neg tal primado, si exceptuamos al necio y ruidoso rebao de los escolsticos. Para concluir, citemos una afirmacin que muestra a qu altura haba elevado Petrarca la dignidad de la palabra que, para el humanista, se convertir en cierto sentido en lo ms importante: Bien dijo Scrates, contemplando a un hermoso joven en silencio: Habla, para que te vea, porque pensaba que el hombre se ve no tanto en el rostro, como en las palabras. Esto podra servir como lema del movimiento humanista: El hombre se ve no tanto en el rostro, como en sus palabras.

1.1.2. Coluccio Salutati

El camino abierto por Petrarca fue seguido con xito por Coluccio Salutati, nacido en 1331 y que lleg a canciller de la repblica de Florencia, desde 1374 hasta 1406. Se trata de una figura importante por los siguientes motivos: a) continu con gran energa la polmica contra la medicina y las ciencias naturales, reiterando la tesis de la supremaca de las artes liberales; b) sostuvo, contra el planteamiento dialctico raciona lista de su poca, una perspectiva de la filosofa entendida como mensaje atestiguado y comunicado a travs de la vida misma (como hizo el pagano Scrates y como hicieron Cristo y los santos, como Francisco de Ass), y basado en el acto de la voluntad, en cuanto ejercicio de libertad; c) defendi con ardor el primado de la vida activa sobre la contemplativa; d) como agente cultural, tuvo el gran mrito de haber promovido la creacin de la primera ctedra de griego en Florencia; para ocuparla, fue llamado a Italia el sabio bizantino Manuel Crisolora. Los dos textos siguientes procedentes, respectivamente, de una Epstola y del tratado Sobre la nobleza de las leyes y de la medicina ilustran a la perfeccin la nocin de primaca de la vida activa sobre la contemplativa, sobre la cual volver en diversas ocasiones el pensamiento del siglo XV y que constituye una de las claves del humanismo:

No creas, oh Peregrino, que huir de la multitud, evitar la vista de las cosas bellas, encerrarse en un claustro o aislarse en un desierto, sea el camino de la perfeccin. Lo que otorga a tu obra el nombre de perfeccin est en ti; se halla en ti la facultad de acoger aquellas cosas externas que ni te tocan ni te pueden tocar, si tu mente y tu nimo estn recogidos y no van a buscarse en las cosas externas. Si tu nimo no los deja entrar en tu interior, la plaza, el foro, la curia, los sitios ms populosos de la ciudad, sern como un desierto, como una soledad alejadsima y perfecta. En cambio, si a travs del recuerdo de las cosas lejanas o los halagos de las cosas presentes, nuestra mente se vuelca hacia fuera, para ha la vida solitaria? Porque es propio del alma pensar siempre en algo, que se aferra mediante los sentidos o que se finge con el recuerdo, que se halla gracias a la agudeza del entendimiento o que se imagina con la tensin del deseo. Y qu? Dime, oh Peregrino, a quin ha amado ms Dios, a Pablo solitario e inactivo, o a Abraham laborioso? Y no piensas que Jacob, con doce hijos, con tantos rebaos, con

dos mujeres, con tantas riquezas , haya sido ms querido por el Seor que los dos Macarios, que Tefilo y que Hilarin? Creme, oh Peregrino, son sin comparacin mucho ms aquellos que se extenan en las cosas del mundo, que aquellos que slo se dedican a la contemplacin, tambin son muchos ms numerosos los llamados a aquel estado, que no a ste.

Para decir la verdad, afirmar con valenta y confesar sencillamente que abandono gustoso, sin envidias y sin disputas, a ti y a quien eleve al cielo la pura especulacin, todas las dems verdades, con tal que se me deje el conocimiento de las cosas humanas. Queda t colmado de contemplacin; que pueda yo ser, en cambio, rico en bondad. Medita para ti slo; busca lo verdadero y goza cuando lo encuentres... Que yo, en cambio, est siempre inmerso en la accin, tendiendo hacia el fin supremo; que todas mis acciones me aprovechen a m mismo, a mi familia, a los parientes y, lo que es an mejor, que pueda ser til a los amigos y a la patria, y pueda vivir de un modo que sirva a la sociedad humana con el ejemplo y con las obras.

1.2. Debates sobre cuestiones tico-polticas en algunos humanistas del siglo XV: L. Bruni, P. Bracciolini, L. B. Alberti

1.2.1 Leonardo Bruni Discpulo, amigo y continuador de la obra de Salutati fue Leonardo Bruni (1370/741444), que primero trabaj como empleado en la Curia romana y, ms tarde, fue canciller en Florencia. En Bruni se manifiestan, como frutos maduros y de manera extraordinaria, los efectos de la enseanza del griego por parte de Crisolora. En efecto, tradujo a Platn (Fedn, Gorgias, Fedro, Apologa, Critn, Cartas y, en parte, el Banquete), Aristteles (Etica a Nicmaco, Econmicos, Poltica), as como a Plutarco y a Jenofonte, a Demstenes y a Esquines. Poseen inters filosfico sus Dilogos (dedicados a Pier Paolo Vergerio) y la Introduccin a la promocin moral, adems de las Epstolas. La fama de Bruni se halla vinculada sobre todo con las traducciones de la Poltica y de la tica de Aristteles, que marcaron una poca, no slo porque contribuyeron a modificar el enfoque dado a estos textos, sino tambin porque suministraron una savia vital para la especulacin misma. Bruni opuso al humanismo espiritualista e intimista de Petrarca un humanismo civil y polticamente ms comprometido. Los clsicos, en su opinin, son maestros de virtudes civiles. Por lo tanto, para Bruni resulta paradigmtico el concepto aristotlico de hombre entendido como animal poltico, que se convierte en el eje central de su pensamiento. El hombre 4 se realiza de forma plena y autntica nicamente en aquella dimensin 1 social y civil, que es la que Aristteles indica en su Poltica. La tica de Aristteles tambin se ve notablemente revalorizada. Bruni est convencido de que su dimensin contemplativa ha sido exagerada de una manera substancial y, en

gran medida, deformada. Lo que vale mas no es el objeto contemplado, sino el hombre que piensa y, en la medida en que piensa, acta. El sumo bien del que habla la tica a Nicmaco no es un bien abstracto o trascendente con respecto al hombre, sino el bien del hombre, la realizacin concreta de su virtud, que como tal otorga la felicidad. Al igual que Aristteles, Bruni revaloriza el placer, entendido sobre todo como una consecuencia de la actividad que el hombre desarrolla de acuerdo con su naturaleza, tal como haba sostenido el Estagirita. Tambin junto con Aristteles, Bruni defiende que el verdadero parmetro de los juicios morales es el hombre bueno y no una regla abstracta. Escribe en una pgina memorable, algunos de cuyos conceptos tpicamente aristotlicos asumen el carcter de un humanismo realmente exquisito: Antes que nada, es preciso comprender esto: si un hombre no es bueno (virtuoso) no puede ser prudente (sabio) En efecto, la prudencia (sabidura) es una valoracin exacta de la utilidad; y una valoracin verdadera, no est corrompida. Las cosas slo se aparecen como son al hombre bueno. Los juicios de los malvados son como el gusto de los enfermos, que no canta el autntico sabor. Los vicios, por lo tanto, perjudican ms que nada a la prudencia; el perverso y el malvado pueden captar con exactitud las demostracin matemticas y los conocimientos fsicos, pero se muestran por completo enceguecidos para las obras sabias, y en esto pierden la luz de la verdad... Ante el hombre bueno, por tanto, el camino de la felicidad se abre con toda rectitud y libertad. Es el nico que no se engaa y que no se equivoca. Slo l vive bien, mientras que lo contrario sucede con el malvado. En consecuencia si queremos ser felices, esforcmonos por ser buenos y virtuosos. Sobre este punto, concluye Bruni, los filsofos paganos y los cristianos se encuentran en perfecta armona: Unos y otros sostienen las mismas cosas acerca de la justicia la templanza, la fortaleza, la liberalidad y las dems virtudes, y los vicios contrarios a stas.

1.2.2 Poggio Bracciolifli Poggio Bracciolifli (1380-1459), secretario en la Curia de Roma, y ms tarde canciller en Florencia, tambin estuvo muy ligado con Salutati. Fue uno de los descubridores ms laboriosos y activos de antiguos cdices. En sus obras se debaten cuestiones que ya se haban convertido en cannicas dentro de los planteamientos humanistas: a) el elogio de la vida activa, en contra de la ascesis de la vida contemplativa llevada a cabo en la soledad; b) el valor formativo de las litterae, desde el punto de vista humano y civil; c) la gloria y la nobleza como fruto de la virtud individual; d) la cuestin acerca de la suerte, que convierte en problemtica e inestable la vida de los hombres, pero que puede ser superada por la virtud; e) la revalorizacin de las riquezas (que L. Bruni ya haba iniciado en la introduccin a Econmicos de Aristteles), consideradas como la fuerza propia del y lo que hace posible que en la ciudad haya templos, monumentos, ornamentacin y toda clase de belleza. A propsito de este ltimo Eugenio Garin ha escrito que nos encontramos ante una extraa y moderna valoracin del dinero y hasta diramos del capital.... Se trata, pues, de una notable anticipacin. Vamos a concluir con un texto de Bracciolini sobre la virtud en el que, a travs de diversas variaciones sobre temas estoicos, sostiene que la virtud es por s misma, no

necesita nada y es la nica fuente de autntica nobleza: Esta doctrina, adems de ser muy verdadera, se muestra de suma utilidad para nuestra vida. Porque si nos persuadimos de que los hombres se transforman en nobles gracias a la honradez y al bien, y que la verdadera nobleza es la que cada uno conquista con sus obras, no la que se deriva de la habilidad o del trabajo de otros, nos veremos ms empujados... hacia la virtud y no nos contentaremos con la gloria de los otros, permaneciendo nosotros vencidos por el ocio, sin hacer nada digno de alabanza, sino que tenderemos por nuestra propia cuenta a aduearnos de las enseanzas de la nobleza. En este pasaje se halla expuesto uno de los pensamientos clave del humanismo: la verdadera nobleza es la que con sus obras, pensamiento que no es ms que una variante de otro concepto bsico, de origen romano y no menos apreciado por esta poca, segn el cual cada uno es artfice de su propia suerte.

1.2.3. Leon Battista Alberti Leon Battista Alberti (1404-1472), que se ocup de temas filosficos, de matemticas y de arquitectura, constituy una figura de humanista con intereses pluridimensionales. Son especialmente famosos sus libros Sobre la arquitectura, De la pintura, De la familia, Del gobierno de la casa, Momo y los Intercenali (que Garin ha descubierto recientemente en su redaccin ntegra). Estos son algunos de los temas que, entre otros, destacan en Alberti: a) En primer lugar hay que mencionar la crtica a las investigaciones teolgicasmetafsicas, que se consideran vanas, contraponiendo a ellas las acciones morales. Segn Alberti, es intil tratar de descubrir las causas supremas de las cosas, porque a los hombres no se les ha concedido esto y slo pueden conocer aquello que cae bajo sus ojos, esto es, bajo la experiencia. b) Relacionada con esta crtica se halla una exaltacin del homo faber su actividad prctica y constructiva, que no acaba en la utilidad para los el individuo, sino en la utilidad para todos los hombres y para la ciudad. Por eso, ataca la sentencia de Epicuro, el cual piensa que en Dios la suma felicidad es no hacer nada, y sostiene que la verdad es exactamente lo contrario y que el vicio supremo es estar ocioso. Carece de sentido la contemplacin sin la accin. En cambio, alaba a los estoicos, que decan que la naturaleza constituy al hombre en el mundo como especulador y realizador de cosas y que todas las cosas nacieron para servir al hombre, y el hombre, para conservar la compaa y la amistad entre los hombres. Elogia a Platn por haber escrito que los hombres nacieron a causa de los hombre. c) En las artes Alberti seal la gran importancia del orden y la proporcin entre las partes: el arte reproduce y recrea aquel orden entre las subsiste en la realidad de las cosas. d) Algn autor ha descubierto en Alberti la presencia de una especie de filosofa urbanstica ante litteram. L. Malusa escribe: Entre las artes, la arquitectura es (...) para Alberti la ms elevada y la ms prxima a la naturaleza. En el hombre, edificar es natural, en la medida en que se halla destinado de forma eminente a crear un orden en la

ciudad, orden que es manifestacin de virtud y que es exigido por la naturaleza. La realizacin de una ciudad que resulte a la vez humana y natural ocupa gran parte del De re aedificatoria, que puede considerarse como un original tratado de filosofa urbanstica:: en Alberti, el papel del edificio y de la ciudad se convierte en elemento fundamental para la instauracin del orden moral y de la felicidad. e) Sin embargo, uno de los temas ms caractersticos en las obras de Alberti es el de la relacin entre virtud y suerte. Para l, la virtud no es tanto la virtus cristiana como la arete griega, es decir, aquella peculiar actividad del hombre que le perfecciona y que garantiza su hegemona sobre las cosas. En articular, a pesar de algunos ribetes de pesimismo, Alberti est firmemente convencido de que la virtud, cuando se considera y se ejerce de modo realista y no veleidoso, supera la suerte. Se han hecho muy famosas dos afirmaciones suyas acerca del sentido de la actividad humana, y sobre la superioridad de la virtud con relacin a la suerte o la fortuna. Por ello, vamos a citar textualmente sus palabras: En consecuencia, creo que el hombre naci, sin duda, no para marchitar- se yaciendo, sino para estar de pie haciendo (...); el hombre no naci para entristecerse en el ocio, sino para esforzarse en cosas magnficas y gran des, con las cuales pueda complacer y honrar a Dios en primer lugar, y para ejercer por s mismo la virtud perfecta, como fruto de felicidad. Cmo no confesaremos que es ms nuestro que de la fortuna, aquello que nosotros con solicitud y diligencia determinamos mantener o conservar? No hay poder de la fortuna no es, como creen algunos necios tan fcil vencer a quien no quiera ser vencido. La fortuna slo tiene bajo su yugo a quien se le somete. Estos dos esplndidos epgrafes se aplican tambin a todo el movimiento humanista.

1.2.4. Otros humanistas del siglo xv Recordemos, para finalizar, los nombres de algunos humanistas clebres que vivieron en este siglo. Giannozzo Manetti (1396-1459) tradujo a Aristteles y los Salmos, pero es conocido sobre todo por su obra De dignitate et excellentia hominis, con la que dio comienzo la gran controversia sobre la dignidad del hombre y su superioridad con respecto a todas las dems criaturas. Matteo Palmieri (1406-1475) combin la vida contemplativa con la vida activa, y aunque reiter la insistencia sobre la fecundidad de la obra humana y la importancia de la ciudad, deja entrever inflexiones platnicas que presagian un cambio de clima espiritual. Mencionemos, por ltimo, a Ermolao Barbaro (1453-1493), que se distingui como traductor de Aristteles (ha llegado hasta nosotros su traduccin de la Rtorica), dedicado a devolver su antiguo espritu a los textos del Estagirita, liberndolo de los aadidos medievales. A l pertenece la siguiente afirmacin, que se hizo famossima: reconozco a dos Seores Cristo y las letras Esta divinizacin de las letras llevo a Ermolao casi a una posicin de ruptura: en efecto, propuso que los hombres doctos se mantuviesen clibes y apartados de las ocupaciones civiles, para poder dedicarse por completo al oficio de las letras.

1.3 El neoepicuresmo de Lorenzo Valla Lorenzo Valla (1407-1457) fue una de las figuras ms interesantes y ms brillantes del siglo XV. Su postura filosfica, tal como se expresa particular en su obra Del verdadero y del falso bien, se distingue por una ardorosa polmica contra el ascetismo estoico y contra los excesos del ascetismo monstico, en oposicin a los cules enarbola la nocin de placer, entendido no obstante en su acepcin ms amplia y no como mero placer de la carne. Valla implica un curioso intento de recuperacin del epicuresmo, que se vuelve a fundamentar y a proponer sobre bases cristianas. El razonamiento de fondo de Valla es el siguiente: todo lo que ha hecho la naturaleza no puede ser sino santo y laudable, y el placer es interpretado desde esta ptica, considerndolo tambin como santo y laudable. Sin embargo, puesto que el hombre est hecho de cuerpo y alma, el placer se da en diversos planos. Existe, pues, un placer sensible, que es el ms bajo; despus vienen los placeres del espritu, de las leyes, de las instituciones, de las artes y de la cultura. Por encima de todos ellos, se encuentra el amor cristiano de Dios. Valla no duda de que pueda calificarse de placer aquella felicidad de la que el alma goza en el Paraso. Escribe: Quin dudara en llamar a esta beatitud con un nombre mejor que el de placer? Un poco ms adelante, precisa lo siguiente: Hay que sealar que, aunque afirmo que el nico bien es el placer o deleite, sin embargo no amo el placer, sino a Dios. El placer mismo es amor, porque Dios hace el placer. Recibiendo, ama; recibido, es amado; el amar mismo es deleite, o placer, o beatitud, o felicidad, o caridad, que es el fin ltimo y en relacin al cual existen todas las dems cosas. Por eso no estoy de acuerdo con que se diga que se debe, amar a Dios por s mismo, como si el amor mismo y el deleite se den en vista de un fin, y no sea l mismo fin. Mejor sera decir que Dios es amado, no como causa final, sino como causa eficiente. Eugenio Garin ha interpretado con mucha finura el sentido de la doctrina del placer de Valla: Lo que se proclama como santidad de la voluptas que, por lo dems, se siente muy a la manera lucreciana es una defensa de la divinidad de la naturaleza, admirable manifestacin de la bondad ordenada y providencial de Dios. Al igual que cualquier postura exageradamente antimaniquea, lo que Valla defiende en algunas ocasio nes parece deslizarse hacia el pelagianismo (cf volumen I, p 378), corriendo el riesgo de deificar la naturaleza y a travs de esta, el placer hominum divomque voluptas. Sin embargo, todo lo dicho sigue siendo valido, y se justifica perfectamente su llamada a la experiencia cristiana, entendida no slo como redencin del alma, sino como redencin del hombre, de todo el hombre, carne y alma, en contra de todo ascetismo pesimista y de cualquier maniqueismo, manifiesto o en embrin. Todo esto es verdad. No obstante, hay que agregar que la consecuencia ltima de este ensanchamiento de la voluptas va ms all de la doctrina del mismo Epicuro. En efecto, el choque de esta doctrina con el cristianismo cambia su signo, como afirma el propio Valle de manera expresa: As he refutado o condenado tanto la doctrina de los epicreos como la de los estoicos y he mostrado que ni en unos ni en otros, ni tampoco en ninguno de los otros filsofos, existe el bien sumo o deseable, sino que ste se halla

en nuestra religin y se alcanza en el cielo, no en la tierra Si se tienen en cuenta tales afirmaciones, no nos sorprendern las conclusiones a las que llega Valla en otra clebre obra suya, Sobre el libre albedro. En contra de la razn silogstica y en contra del conocimiento de lo divino, entendido a la manera aristotlica, Valla opone las instancias de la fe tal como la entiende san Pablo, contraponiendo las virtudes teologales a las virtudes del intelecto. Escribe lo siguiente: Huyamos del ansia de conocer las cosas supremas y acerqumonos ms bien a las humildes. Al cristiano nada le importa ms que la humildad: de este modo sentimos mejor la magnificencia de Dios, de la que se ha escrito: Dios resiste a los soberbios pero concede su gracia a los humildes. De forma anloga, slo desde esta ptica y desde este espritu se puede entender correctamente el Discurso sobre la falsa y engaosa donacin de Constantino, en el que Valla demuestra a travs de un riguroso razonamiento filolgico la falsedad del documento sobre el cual la Iglesia basaba la legitimidad de su poder temporal, fuente de corrupcin. La correcta interpretacin de la palabra restituye la verdad y sta salva. As finaliza este admirable escrito de Valla:

No quiero, sin embargo, en esta primera disertacin, exhortar a los prncipes y a los pueblos a que detengan al papa en su carrera desenfrenada y lo obliguen a permanecer dentro de sus lmites; slo quiero que le amonesten, y quizs entonces una vez instruido por la verdad vuelva espontneamente desde la casa de los dems hasta la suya propia, y despus del furioso oleaje y las tremendas tempestades, llegue a buen puerto. Si se niega a hacerlo, entonces nos dedicaremos a otro razonamiento, mucho ms severo. Ojal que pueda yo ver el day nada deseo con ms fuerza que verlo, especialmente si sucede gracias a mi consejo en el que el papa sea slo el vicario de Cristo y no tambin del Csar.

La labor de investigacin filolgica de Valla tambin se aplic a los textos sagrados en su obra Comparaciones y notas sobre el Nuevo Testamento, extradas de los distintos cdices en lengua griega y lengua latina, con el propsito de restituir el texto genuino del Nuevo Testamento, hacindolo as ms inteligible. Los expertos han sealado que Valla, mediante esta delicada operacin, buscaba oponer el mtodo filolgico al mtodo filosfico medieval de las quaestiones suscitadas por la lectura de los textos sagrados, eliminando todos los aadidos que se haban ido depositando en stos. De esta manera, Valla inauguraba un camino que sera muy transitado en el futuro. La fuerza indudable de su mtodo se e de manifiesto a la perfeccin a travs del trmino que utiliza para denominar la lengua latina: sacramentum. Para Valla como ha puesto en Garinn la lengua es una encarnacin del espritu de los hombres, la palabra es la encarnacin de su pensamiento. De aqu proviene la sacralizad del lenguaje y la necesidad de respetar la palabra, devolvindole su carcter genuino con objeto de entender el espritu que expresa. Con Valla, el humanismo consigue algunos de sus logros ms elevados y ms duraderos.

2. EL NEOPLATONISMO RENACENTISTA

2.1 La tradicin platnica en general y los sabios bizantinos del siglo XV

La poca del humanismo y del renacimiento se caracteriza por un enorme resurgimiento del platonismo, que crea un inconfundible clima espiritual- Que resurja el platonismo no significa, sin embargo, que renazca el pensamiento de Platn tal como aparece en los dilogos. Es cierto que durante la edad media se leyeron poqusimos dilogos (Menn, Fedn yTimeo) y que en cambio durante el siglo XV se tradujeron todos los dilogos al latn. Las versiones realizadas por Leonardo Bruni tuvieron un gran xito y muchos humanistas, adems, estuvieron en condiciones de leer y de entender el texto griego original. No obstante, los redescubiertos textos platnicos continuaron interpretndose a la luz de la tradicin platnica posterior, es decir, en funcin de los criterios que haban fijado los neoplatnicos. Al lector actual, que se halla en posesin de las tcnicas exegticas ms sofisticadas, esto puede resultarle paradjico. En realidad, no lo es. A partir de principios del siglo XIX fue cuando se empez a distinguir entre doctrinas autnticamente platnicas y doctrinas neoplatnicas. Y en nuestros das es cuando, gradualmente, se va configurando de modo sistemtico la imagen filosfica de Platn con todos sus rasgos, como hemos visto en parte a lo largo del volumen precedente (cf. p. 122ss). Esto ha sucedido as por una serie de motivos que conviene resumir porque nos ayudan a entender la poca que estamos estudiando. Por lo general, la antigedad se mostraba propensa a atribuir al fundador de una escuela o de un movimiento filosfico todos los descubrimientos posteriores que se inspiraban en l. En particular, esto fue lo que sucedi con Platn, dado que no dej escritos sistemticos, sino que transmiti en sus lecciones aquellas doctrinas que versaban sobre los principios supremos y no permiti que sus discpulos trazasen un cuadro global de su pensamiento. La academia fundada por Platn, como hemos visto en el volumen anterior, estuvo afectada por toda clase de vicisitudes y en ella se produjeron cambios de gran relevancia (cf. volumen 1, p. 155s y 245ss), Durante la poca helenstica se deslizo hacia el escepticismo, luego recogi posturas eclcticas (integrando, sobre todo elementos estoicos), mientras que en la poca imperial busco de manera laboriosa la creacin de una sistematizacin metafsica de conjunto, que comenz con los representantes del platonismo medio (cf volumen I, p 289ss) y culmino con Plotino y con los neoplatnicos tardos (cf volumen I, p 299ss) Recordemos tambin que a travs de los neoplatnicos los escritos aristotlico fueron en cierto modo integrados a la tradicin, comentados desde una perspectiva determinada, y considerados como pequeos misterios cuya funcin consiste en introducir a los grandes misterios, es decir son escritos propeduticos que sirven para preparar la comprensin de Platn, Tnganse en cuenta, adems, las complejidades que hemos mencionado anteriormente (p. 40-47) con respecto a la enmaraada cuestin del Corpus Hermeticum y de los Orculos Caldeos, esto es, aquellas corrientes de pensamiento mgico-tergico que utilizaron filosofemas platnicos, coloreando con un matiz peculiar toda una serie de

nociones platnicas, queas coloreadas volvieron a aparecer otra vez, por reflujo, en la misma tradicin platnica de origen. Finalmente, recordemos que el platonismo increment su patrimonio doctrinal propio con la especulacin cristiana, alcanzando niveles muy elevados mediante los escritos del Pseudo-Dionisio el Areopagita (cf. volumen I, p. 369), en los que se combinan elementos procedentes de Proclo con elementos extrados de la teologa cristiana Y que ejercieron una enorme fascinacin. El platonismo, en consecuencia, lleg a los renacentistas junto con todos estos aadidos pluriseculares, bajo la forma de neoplatonismo y unido a todas las infiltraciones mgico-hermticas y cristianas, acogindolo y reconsagrndolo como tal. Empero para completar el cuadro, es preciso mencionar un ltimo punto. Cuando se produjo la decadencia de las escuelas filosficas de Atenas y de Alejandra, Bizancio recogi y mantuvo viva la tradicin helnica, aunque con una escassima originalidad fueron los sabios bizantinos quienes entregaron al renacimiento italiano aquella tradicin, junto con todos los aadidos mencionados, a 1o que ms tarde se sumaron algunos otros, provenientes del platonismo latino medieval. Los sabios bizantinos se trasladaron a Italia en tres momentos sucesivos. 1) A comienzos del siglo XIV fueron llamados, en calidad de maestros, personajes como Manuel Crisolora, que cre la tradicin de estudios griegos en Florencia. 2) A partir de 1439 se produjo una afluencia masiva, con motivo del concilio de Ferrara-Florencia, en el que se discuti la unin entre las Iglesias griega y romana. 3) Despus de 1453 tuvo lugar una autntica dispora de sabios griegos, como consecuencia de la cada de Constantinopla en poder de los turcos. Los historiadores ya han puesto en claro que la venida de sabios griegos a Italia no fue la que gener el renacer de los estudios sobre lo clsicos griegos (que, como hemos visto, posee races bastante ms pro fundas), pero s le otorg un dinamismo y un auge notables. Por lo que s refiere a los contenidos filosficos relacionados con el renacer platnico; estos sabios no aportaron elementos originales. Lo nico que posee cierta relevancia es la polmica que fomentaron acerca de la superioridad de Platn con respecto a Aristteles. Jorge Gemisto Plethon (1355-aprox, 1452) sostuvo con ardor la tajante superioridad de Platn, llegando proponer una forma de neopaganismo sobre bases platnicas. En oposicin a l, Jorge Scholarios Gennadio (1405-aprox. 1472) defendi decididamente a Aristteles, respaldado aunque sobre bases distintas por Jorge Trapezuncio (1395-1486). Bessarin (aprox. 1400-1472), creado cardenal por el papa Eugenio IV, realiz un intento de solucin del conflicto con gran delicadeza y haciendo uso de sus amplios conocimientos. Para Bessarin, armonizar Platn y Aristteles significaba crear la base que sirviese para unificar tambin las Iglesias griega y romana. Debido a ello, Bessarin fue llamado el ms griego de los latinos y el ms latino de los griegos. Entre otras obras suyas se hizo famosa su traduccin de la Metafsica de Aristteles. Sin embargo, a pesar de sus vastsimos conocimientos con respecto a las fuentes antiguas, tambin Bessarin propuso y legitim ampliamente la interpretacin neoplatnica de Platn. Por las razones antes expuestas, no poda suceder de otra manera. Sin embargo, el gran relanzamiento del neoplatonismo desde el punto de vista filosfico deba venir por otro camino: por un lado, a travs de: Nicols de Cusa y, por el otro, gracias a la Academia Platnica de Florencia, con Ficino a la cabeza, y luego con Pico de la Mirndola. Ahora debemos hablar de estos filsofos.

2.2. Nicols de Cusa: la docta ignorancia en relacin con el infinito

2.2. l. La vida, las obras y el contexto cultural de Nicols de Cusa Una de las personalidades ms destacadas del siglo VX quizs el ingenio ms dotado desde el punto de vista especulativo fue Nicols de Cusa, as llamado por la ciudad de Kues donde naci en 1401 (su apellido era Kryfts o, en la grafa modernizada, Krebs). Era alemn de nacimiento, pero italiano de formacin, ya que haba estudiado sobre todo en Padua. En 1426 fue ordenado sacerdote y en 1448 lleg a cardenal. Falleci en 1464. Recordemos entre sus obras: La docta ignorancia (1438-1440), Las conjeturas (redactadas entre 1440 y 1445), La bsqueda de Dios (1445), La filiacin de Dios (1445), La apologa de la docta ignorancia (1449), El idiota (1450), La visin de Dios (1453), El berilo (1458), El principio (1450), El poder ser (1460), El juego de pelota (1463), La caza de la sabidura (1463), El compendio (1463), La cumbre de la teora (1464). No obstante, Nicols de Cusa solo en parte se dedica a dar voz a instancias renacentistas. En un principio, se haba formado sobre temas relacionados con las corrientes ockhamistas y, a continuacin, se vio in por las corrientes msticas emparentadas con Eckhart. La clave de su pensamiento, empero, est constituida sobre todo por el predominio del neoplatonismo, en la versin que haban formulado el Pseudo-Dionisio y Escoto Erigena (aunque este ltimo en un grado inferior), al servicio de destacados intereses teolgicos y religiosos. Sin embargo, sera errneo pensar que Nicols de Cusa era un filsofo ligado bsicamente al pasado. En efecto, si es cierto que no se alinea entre los humanistas, tampoco pertenece a las filas de los escolsticos. No se ajusta al mtodo retricoinspirado en la elocuencia antigua propio de aqullos, pero tambin adopta el mtodo de la quaestio y de la disputatio que es caracterstico de los escolsticos. Nicols de Cusa lleva a cabo una original utilizacin de los mtodos tomados de los procesos matemticos, pero no en su vertiente estrictamente matemtica, sino en su vertiente analgico-alusiva. El tipo de conocimiento que se obtiene a travs de este mtodo es calificado por Nicols como una docta ignorancia, frmula en la que el rectifica de modo esencial el substantivo. Veamos, con detenimiento en que consiste esta docta ignorancia del Cusano

2.2.2. La docta ignorancia

Por lo general cuando se investiga la verdad acerca de las diferentes cosas se separa y se pone en relacin lo incierto con lo cierto, lo ignorado con lo conocido. Por lo tanto, cuando se indaga en el mbito de las cosas finitas, el juicio cognoscitivo ser fcil o, si

se trata de cosas complejas, difcil, pero ser posible en todos los casos. No ocurre lo mismo cuando se investiga lo infinito, ya que esto en cuanto tal escapa a toda proporcin y, por tanto, permanece desconocido para nosotros. sta es la causa de nuestro no saber acerca de lo infinito: precisamente, su carecer de proporcin alguna con respecto a las cosas finitas. La conciencia de dicha desproporcin estructural entre la mente humana (finita) y lo infinito hacia lo que sin embargo aquella aspira y tiende junto con la consiguiente investigacin, que siempre se mantiene rigurosamente en el mbito de tal conciencia crtica, constituyen la docta ignorancia. Estas son las conclusiones que extrae Nicols de Cusa:

El intelecto finito no puede entender con precisin la verdad de las cosas por el camino de la semejanza. La verdad no es un ms o un menos, consiste en algo indivisible, y no puede medirla con precisin todo aquello que existe como distinto de lo verdadero: ocurre lo mismo que con el crculo, cuyo ser consiste en algo indivisible y no puede medir el no-crculo. El intelecto, que no es la verdad, jams comprende la verdad de un modo tan preciso, cuya precisin no podra aumentar todava ms en el infinito, porque se encuentra respecto a la verdad en la misma relacin que el polgono respecto del crculo. Cuanto ms ngulos tenga el polgono inscrito, ms semejante ser al crculo. Sin embargo, nunca ser idntico a ste, aunque multipliquemos sus ngulos hasta el infinito, a menos que se establezca su identidad con el crculo.

Una vez que se ha determinado esto, Nicols de Cusa seala un correcto camino de investigacin por aproximacin a aquella verdad (en s misma inalcanzable), centrada en la nocin segn la cual en lo infinito tiene lugar una coincidentia oppositorum. Por este camino, las diversas cosas finitas pueden aparecer no tanto en una anttesis con lo infinito, sino ms bien como poseedoras de determinada relacin simblica en cierto modo significativa y alusiva con respecto al infinito mismo. En Dios, por lo tanto, y en cuanto infinito, coinciden todas las distinciones que en las criaturas se hallan en situacin de reciproca oposicin , Que significa esto? Nicols de Cusa nos muestra con claridad que entiende por coincidencia de los opuestos, apelando al concepto de mximo En Dios, que es el mximo absoluto, los opuestos mximo y mnimo son la misma cosa. Pensemos, en efecto, en una cantidad cuya magnitud sea mxima y en otra que sea mximamente pequea. Eliminemos ahora con la mente la cantidad. Eliminar la cantidad tengase en cuenta significa prescindir de lo grande y de lo pequeo. Qu queda, entonces? Queda la coincidencia de mximo y mnimo, dado que lo mximo es un superlativo, al igual que lo es lo mnimo. Por eso, Nicols escribe: La cantidad absoluta no resulta ms mxima que mnima, porque en ella coinciden mnimo y mximo. Generalizando tal resultado, nuestro filsofo agrega:

Las oposiciones son oportunas en el caso de cosas que admiten un excedente y un excedido, y lo logran de modo diverso. En cambio, jams se aplican al mximo absoluto que est por encima de cualquier oposicin. Y puesto que el mximo absoluto es

absolutamente en acto todas las cosas que pueden ser, y es tal sin ninguna oposicin, coincidiendo el mnimo con el mximo tambin se encuentra por encima de toda afirmacin y negacin. Todo aquello que se concibe como siendo, no es ms de lo que no es. Empero, lo que es todo, lo es de un modo le hace ser de un modo que le hace ser nada. Y es mximamente, aquello que es tambin mnimamente. Afirmar: Dios que es el mximo absoluto mismo es luz, es idntico afirmar: Dios es mximamente luz y es mnimamente luz. De otro modo, en efecto, el mximo absoluto no sera en acto todos los posibles: por lo tanto, no sera infinito y no sera el lmite de todas las cosas sin estar limitado por ninguna de ellas.

La geometra nos ofrece magnficos ejemplos alusivos de coincidencia de los opuestos en lo infinito. Tomemos, por ejemplo, un crculo e incrementemos su radio hasta el infinito, hasta que se convierta en mximo. En esta hiptesis, el crculo acabar por coincidir con la lnea, y la circunferencia se convertir gradualmente en mnimamente curva y mximamente recta. Adems, en el crculo infinito, todos sus puntos sern centro y, al mismo tiempo, extremo; de manera anloga, coincidirn arco, cuerda, radio y dimetro, y todo coincidir con todo. Lo mismo se aplica, por ejemplo, al tringulo. Si se va prolongando un lado hasta el infinito, el tringulo llegar a coincidir con la recta; y los ejemplos se podran multiplicar. Por lo tanto, los opuestos coinciden en el infinito. Dios es complicatio oppositorum et eorum coincidencia. Todo esto implica superar la forma acostumbrada de razonar, que fundamenta sobre el principio de la no contradiccin. Nicols de Cusa intenta justificar tal superacin, aprovechando la distincin (de gnesis platnica) de los grados de conocimiento en: a) percepcin sensoria1, razn (ratio) y c) intelecto (intellectus). a) La percepcin sensorial es siempre positiva o afirmativa; b) la razn, que es discursiva, afirma y niega distinguiendo entre los opuestos (afirmando uno, niega el otro, y viceversa) segn el principio de no contradiccin; c) el intelecto, en cambio, encima de toda afirmacin y negacin racional, capta la coincidencia los opuestos, mediante un acto de intuicin superior. Nicols escribe: un modo incomprensible, pues, por encima de todo discurso racional vemos que el mximo absoluto es el infinito, al cual nada se opone y con el cual coincide el mnimo. Dentro de este marco, replantea con originalidad y finura las principales cuestiones del neoplatonismo cristiano. Hay tres elementos que vale la pena mencionar de una manera particular: a) la forma en que se presenta la relacin entre Dios y el mundo; relieve concedido al antiguo principio segn el cual todo esta en todo, c) el concepto de hombre como microcosmos. 2.2.3. La relacin entre Dios y el universo Nicols de Cusa justifica la procedencia de todas las cosas desde en funcin de tres nociones claves (ya empleadas por algunos pensad platnicos de la poca medieval): 1) la complicacin, 2) la explicacin, 3) la contraccin. 1) Dios contiene en s mismo todas las cosas (como mximo de todos los mximos) y, por lo tanto, puede decirse que complica (incluye) todas las cosas. Dios es la

complicacin de todas las cosas, al igual que, por ejemplo la unidad numrica es la complicacin de todos los nmeros, dado que stos no son ms que la unidad que se extiende y en cada nmero no hay otra cosa que unidades. Pinsese tambin en el punto, que es complicacin de todas las figuras geomtricas, en la medida en que la lnea no es ms que un punto que se extiende, y as sucesivamente. 2) De estos ejemplos se deduce con toda claridad el concepto de explicacin Advirtase, empero, lo siguiente: en la medida en que se considera a Dios como complicacin, debe afirmarse que todas las cosas estn en Dios y son Dios en Dios. En cambio, cuando se considera a Dios como explicacin, Dios es en todas las cosas lo que stas son: Dios, en cuanto explicacin, dice el Cusano, es como la verdad en su imagen. As, decir que el universo es la explicacin de Dios, significa decir que es imagen de lo Absoluto. 3) El concepto de contraccin aparece como consecuencia, en cuanto manifestacin de Dios. Dios se halla contrado en el universo, al igual que la unidad est contrada (se manifiesta) en la pluralidad, la simplicidad en la composicin, la quietud en el movimiento, la eternidad en la sucesin temporal, y as sucesivamente.

2.2.4. El significado del principio todo est en todo

Si esto es as, entonces cada ser es contraccin del universo, al igual que ste es a su vez contraccin de Dios. Lo cual significa que cada ser resume todo el universo y tambin a Dios. Todo el universo es flor en la flor, es viento en el viento, agua en el agua, y todo est en todo, de acuerdo con la antigua mxima de Anaxgoras. En esta pgina hermossima Nicols de Cusa expresa de modo admirable esta concepcin:

Como del primer libro se deduce con claridad que Dios est en todas las cosas, de modo que todas estn en Dios, y vemos ahora que Dios est en todas las cosas por la mediacin del universo, de ello se sigue que todo est en todo y que cualquier cosa est en cualquier cosa. El universo, en la medida en que es perfectsimo segn el orden de la naturaleza, ha precedido las cosas, con objeto de que cualquier cosa puede ser cualquier cosa. En una criatura cualquiera, el universo es esta misma criatura; as, cada cosa acoge a todas, para que le modo contrado sean esta misma criatura. Empero, dado que una cosa cualquiera no puede serlas todas en acto, al estar contrada, las contrae a todas, para que stas sean ella. Por lo tanto, todas las cosas no son una pluralidad, porque la pluralidad no precede nada. Por eso todas las cosas sin pluralidad han precedido una cosa cualquiera, segn el orden natural. En una cosa cualquiera, pues, no se hallan diversas cosas en acto, sino que todas son sin pluralidad esta cosa misma. El universo se encuentra contrado en las cosas y cada cosa que existe en acto contrae sus universos, para que stos sean en acto lo que ella es. Todo lo que existe en acto est en Dios, porque Dios es el acto de todo. Sin embargo, el acto es la perfeccin y el fin de la potencia. Y al estar el universo contrado en cualquier cosa que exista en acto es evidente que Dios -que est en el universo est en cualquier cosa y que cualquier cosa

que exista en acto, en cuanto universo, se halla en Dios. Decir que cualquier cosa est en cualquier cosa no es ms que decir Dios est en todo por el todo y todo est en Dios por el todo. Estas altsimas verdades pueden ser comprendidas con claridad por un intelecto sutil: en qu modo Dios est, sin diversidad, en todas las cosas (porque cualquier cosa est en cualquier cosa) y todas estn en Dios (porque todas estn en todo). Pero ya que el universo est en cualquier cosa, al igual que cualquier cosa est en l universo es en cualquier cosa de modo contrado aquello que el mismo es contradamente. Todas las cosas del universo son el universo mismo, aunque el universo en una cosa cualquiera sea de un modo distinto, y esta cosa sea de manera diferente en el universo. He aqu unos elocuentes ejemplos: Pongamos un ejemplo. Es evidente que la lnea infinita es lnea, tringulo, crculo y esfera. Toda la lnea finita deriva de su ser de aquella lnea infinita que es todo lo que es. Por eso, en la lnea finita todo lo que es la lnea infinita (es decir, lnea, tringulo, etc.) es lnea finita. Cada figura, pues, es lnea en la lnea finita, y no se encuentra en ella como tringulo, crculo o esfera en acto, porque de diversas cosas en acto no surge en acto una sola, en la medida en que una cosa cualquiera en acto no se halla en cualquier cosa, sino que tringulo en la lnea es lnea, el crculo en la lnea es lnea, y as sucesivamente. Para que lo entiendas con ms claridad: la lnea en acto slo puede estar en el cuerpo, como mostraremos ms adelante. Y nadie duda de que en el cuerpo que posee longitud, anchura y profundidad estn complicadas todas las figuras. En esta lnea en acto, pues, todas las figuras son en acto lnea; el tringulo es en el tringulo, y as sucesivamente. Todas las cosas en la piedra son piedra; en el alma vegetativa son alma, en la vida, vida; en el sentido, sentido; en la vista, vista; en el odo, odo; en imaginacin, imaginacin; en la razn, razn; en el intelecto, intelecto; en Dios, Dios.

2.2.5. La proclamacin del hombre como microcosmos

El concepto de hombre como microcosmos no es ms que una consecuencia de estas premisas. El hombre, en el marco del pensamiento Nicols de Cusa, es microcosmos en dos planos: a) en un plano ontolgico general, porque contrae en s mismo todas las cosas (al igual que, en es sentido, cada cosa es un microcosmos; b) en un plano ontolgico especie en la medida en que al estar dotado de mente y de conocimiento es desde el punto de vista cognoscitivo, una implicacin de las imgenes de todas las cosas. Citemos tres pasajes entre los ms caractersticos a este respecto, que aqu el Cusano se halla en perfecta sintona con los humanistas, que convierten la nocin de hombres como microcosmos en su propia bandera ideal, el estandarte espiritual de la poca. Leemos en las Conjeturas: Es evidente que la unidad de la humanidad, en la medida en que existe contrada hombre, complica todas las cosas segn la naturaleza de dicha contraccin. La virtud de su unidad abraza todas las cosas y las mantiene dentro de tos lmites de su mbito, de modo que nada escapa a su poder. Supone, en efecto, que puede captarlo todo, con los

sentidos, con razn o con el intelecto, y complica en su unidad estas virtudes, y puede alcanzar humanamente todas las cosas mientras se contempla a si misma. El hombre es dios, aunque no de un modo absoluto, porque es hombre. Es un dios humano. El hombre tambin es un mundo aunque no es de manera contrado todo, porque es hombre. El hombre es un microcosmos o un mundo humano. La regin de la humanidad abarca, en su potencia humana, a Dios y al mundo universo. El hombre puede ser un dios humano o humanamente un dios; por un ngel humano, un animal humano, un len humano, un oso humano, etc. En la potencia de la humanidad existen todos los seres, segn el modo que es particular de ella. En la humanidad estn explicadas humanamente todas las cosas, como lo estn de manera universal en el universo, porque existe un mundo humano. Todas las cosas se hallan humanamente complicadas en la humanidad, porque sta es un dios humano. En efecto, la humanidad es unidad y es tambin infinidad, humanamente contrada. Y ya que es condicin de la unidad el explicar los entes por s misma, en la medida en que es entidad que complica los entes en su simplicidad, de ello se sigue que la virtud de la humanidad explica por s misma todo lo que se da dentro del crculo de su regin, y de la potencia de su ncleo extrae todo. La condicin de su unidad es constituirse como fin de sus explicaciones, en la medida en que es infinita.

En el Juego de pelota, se precisa an ms: Sin duda, el hombre es un pequeo mundo que tambin forma parte del grande. En todas partes resplandece el todo, porque la parte es parte del todo, al igual que todo el hombre resplandece en la mano, que se halla proporcionada al todo. Sin embargo, en su cabeza la perfeccin total del hombre resplandece de un modo ms perfecto. De la misma manera el universo resplandece en cada una de sus partes. Todas las cosas poseen una relacin y una proporcin con el universo. La perfeccin de la totalidad del universo resplandece ms en aquella parte que se llama hombre, y por eso el hombre es un mundo perfecto, aunque sea pequeo y forme parte del grande. En consecuencia aquello que el universo posee de un modo universal, el hombre lo tiene de un modo particular, propio y diferente. As como puede haber un solo universo y pueden existir muchos seres particulares y distintos, una multiplicidad de hombres particulares y distintos lleva en s la especie y la imagen de un nico universo perfecto, al igual que la estabilidad de la unidad del gran universo se explica de manera ms perfecta a travs de una multiplicidad tan diversa de numerosos mundos pequeos y mutables, que se suceden recprocamente. En su obra La mente (que forma parte de El idiota) puede leerse, por ltimo: Considero que la mente (del hombre) es la imagen ms sencilla de la mente divina, entre todas las imgenes de la complicacin divina. La mente es la primera imagen de la divina complicacin que complica todas sus imgenes en su simplicidad y en su virtud de complicacin. En efecto, Dios es la complicacin de las complicaciones; la mente, que es imagen de Dios, es la imagen de la complicacin de las complicaciones.

2.3 Marsi1io Ficino y la Academia platnica de Florencia

2.3.1 La posicin de Ficino en el pensamiento renacentista En 1462 Cosme el Viejo de Medici don a Ficino una villa en Carreggi, para que pudiese dedicarse all con toda comodidad y tranquilidad al estudio y a la traduccin de Platn. Esta fecha seala el nacimiento de la Academia platnica, que no fue una escuela organizada, sino ms bien una academia de sabios y de cultivadores de la filosofa platnica, en la que Ficino actu como mente rectora. Marsilio Ficno (1433-1499) represent un giro decisivo en la historia del pensamiento humanstico-renacentista. Dicho giro se explica, en parte a travs de las diferentes circunstancias polticas, que comportaron una transformacin del literato-canciller de la Repblica en el literato-cortesano al servicio de los nuevos seores. No obstante, la actividad intelectual de los literatos cancilleres ha haba llegado al final de sus posibilidades, y ahora se quera cimentar tericamente aquella primaca y aquella dignidad del hombre, sobre la que haban insistido todos los humanistas de la primera mitad del siglo XV, pero sin avanzar ms all del mbito fenomenolgico y descriptivo, en la mayora de los casos. Ficino foment precisa mente esta labor, basndose en la recuperacin y el replanteamiento tan extendidos de la gran tradicin platnica. Cada vez se vuelve ms clara la importancia de Ficino, como factor autnticamente esencial para entender no slo el pensamiento de la segunda mitad del siglo XV, sino tambin el del XVI. Ficino se dedic a tres actividades fundamentales: 1) fue traductor; 2) fue pensador y filsofo, y 3) tambin fue mago. No agregaremos tambin la de sacerdote (se hizo ordenar como sacerdote en 1474, cuando ya tena cuarenta aos), porque como verems para l son la misma cosa sacerdote y filsofo. Sus tres actividades se hallan estrechamente vinculadas entre s y resultan inseparables. Ficino tradujo gran cantidad de textos (de los que hablaremos a continuacin) y no lo hizo por erudicin, sino para responder a necesidades espirituales concretas y de acuerdo con un claro programa filosfico. El teorizador, pues, gui las elecciones del traductor. Y a la actividad de traductor, as como a la de pensador, se aade la actividad de mago de manera esencial, no simplemente accidental, por las razones que veremos despus.

2.3.2. La labor de Ficino como traductor

Su actividad oficial como traductor comenz en 1462, precisamente a travs de las versiones de Hermes Trismegistos, con aquel Corpus Hermeticum que hemos mencionado extensamente y de los Himnos de Orfeo, a los que siguieron en 1463 los Commentaria in Zoroastrem. En 1463 Ficino empez a traducir las obras de Platn, en las que trabaj hasta 1477. Entre 1484 y 1490 tradujo las Ennadas de Plotinio, y entre 1490 y 1492, los escritos del Pseudo-Dionisio Areopagita. Durante las etapas intermedias tradujo asimismo obras de los autores pertenecientes al platonismo medio, o de neopitagricos y neoplatnicos Porfino, Jmblico, Proclo, as como el bizantino Miguel Pselo. Como puede apreciarse, el mapa de la tradicin platnica aparece

completo. Haber comenzado por Hermes Trismegistos, Orfeo y Zoroastro, antes que por Platn, se debe a que Ficino consideraba como autnticos y antiqusimos los documentos atribuidos a estos presuntos profetas y magos, y pensaba que Platn dependa de ellos, como hemos dicho antes y como expondremos ahora con ms detenimiento.

2.3.3. Las directrices del pensamiento filosfico de Ficino. En cuanto filsofo, Ficino se expres sobre todo en las obras De la religin Cristiana y en la Theologia platonica, adems de en diversos comentarios a Platn y a Plotino. Su pensamiento consiste en una forma de neoplatonismo cristianizado, repleto de interesantes observaciones, entre las que pueden citarse como peculiares: a) el nuevo concepto de filosofa como revelacin, b) el concepto de alma como copula mundi y c) un replanteamiento en sentido cristiano del amor platnico. a) La filosofa nace como iluminacin de la mente, como afirmaba Hermes Trismegistos. El disponer y encauzar el alma de un modo que la convierta en intelecto y le haga acoger la luz de la revelacin divina, que es aquello en lo que consiste la actividad filosfica, coincide con la religin misma. Filosofa y religin son una inspiracin y una iniciacin a los sacros misterios de lo verdadero. Hermes Trismegistos, Orfeo y Zoroastro tambin han sido iluminados por esta luz, y por consiguiente son profetas. Por lo tanto su obra es un mensaje sacerdotal, que se propone la divulgacin de la verdad. El hecho de que estos prisci theologi hayan podido captar una misma verdad (a la que despus llegan Pitgoras y Platn), en Opinin de Ficino se explica perfectamente en funcin del Logos, es decir, del Verbo divino (de quien, adems, Hermes Trismegistos habla expresamente), que es el mismo para todos. La venida de Cristo, la encarnacin del Verbo, indica el acabamiento de esta revelacin. En consecuencia, Hermes, Orfeo, Zoroastro, Pitgoras, Platn y los platnicos podan coincidir a la perfeccin con la doctrina cristiana, en la medida en que todos proceden de una misma fuente (el divino Logos). Para vencer la incredulidad y el atesmo, no es suficiente con la religin de los simples: hay que fundamentar una docta religin que sintetice filosofa platnica y mensaje evanglico. Desde esta perspectiva, precisamente, se comprende la consagracin sacerdotal de Ficino y su misin de sacerdote-filsofo. b) En lo que concierne la estructura metafsica de la realidad, Ficino la concibe, de acuerdo con el esquema platnico, como una sucesin de grados decrecientes de perfeccin. De una manera original en comparacin con los neoplatnicos paganos, distingue los cinco grados siguientes: Dios, ngel, alma, cualidad (forma) y materia. Los dos primeros grados y los dos ltimos son claramente distintos entre s, en cuanto mundo inteligible y mundo fsico. El alma representa el nexo de conjuncin, que posee las caractersticas del mundo superior y al mismo tiempo es capaz de vivificar el inferior. Ficino admite como los neoplatnicos un alma del mundo, las almas de las esferas celestiales y las almas de los seres vivientes, pero en particular dirige su inters al alma racional del hombre. El alma siempre ocupa el tercer lugar, en cuanto mediadora, al recorrer los cinco grados de la Jerarqua de lo real, desde abajo hacia arriba, o viceversa.

En consecuencia, Ficino escribe:

Tal naturaleza parece sumamente necesaria en el orden del mundo para que despus d Dios y del ngel que ni segn el tiempo ni segn la dimensin son divisibles y por encima del cuerpo y de la cualidad que en el tiempo y en el espacio se disipan, haga de trmino medio adecuado: de trmino que se halle en cierto modo dividido por el decurso del tiempo, y sin embargo no dividido por el espacio. Se inserta entre las cosas mortales sin ser mortal porque se inserta ntegra y no partida, y del mismo modo ntegra y no dispersa se retrae de ellas. Y como mientras rige los cuerpos, se adhiere tambin a lo divino, es seora de los cuerpos, no compaera. ste es el mximo milagro de la naturaleza. Las otras cosas que estn por debajo de Dios son, cada una en s misma, una entidad singular: sta es simultnea mente todas las cosas. Tiene en s misma la imagen de las cosas divinas, de las cuales depende, y las razones y los ejemplares de las cosas inferiores, que en cierto modo ella misma produce. Hacindose la intermediaria de todas las cosas, posee las facultades de todas las cosas. Y por ello las traspasa todas. Empero, dado que es la verdadera conexin de todas, cuando migra a una no abandona la otra, sino que migra de una a otra sin abandonar ninguna, de modo que con justicia se la puede denominar el centro de la naturaleza, la intermediaria de todas las cosas, la cadena del mundo, el rostro del todo, el nudo y la cpula del mundo.

c) Estrechamente conectada con el tema del alma est, en Fiemo, la cuestin del amor platnico (o amor socrtico), en el que el Eros platnico (que Platn haba interpretado como fuerza que, ante la visin de la belleza, eleva al hombre hasta lo Absoluto, devolviendo al alma sus alas para que regrese a su patria celestial; cf. volumen I, p. 141s) se une al amor cristiano. En su manifestacin ms elevada, el amor segn Ficino coincide con la reintegracin del hombre emprico a su idea metaemprica existente en Dios, reintegracin que se hace posible a travs de un ascenso paulatino en la escala del amor y que, por lo tanto, es una especie de endiosamiento, un hacerse eterno en lo Eterno, como se afirma en este elocuente pasaje del Comentario al Banquete platnico:

Aunque nos complazcan los cuerpos, las almas, los ngeles, no amamos propiamente a stos, sino a Dios en stos. En los cuerpos amamos la sombra de Dios; en las almas, la similitud con Dios; en los ngeles, la imagen de Dios. As en el tiempo presente amamos a Dios en todas las cosas, y amamos finalmente todas las cosas en l. Al vivir as, llegaremos a aquel grado en el que veremos a Dios y todas las cosas en l. Y amaremos a Dios en s mismo, y todas las cosas en l: cualquiera que en el tiempo presente con caridad se entrega todo a Dios, acaba por recuperarse en l. Porque regresar a su idea, por la que fue creado. Y all ser de nuevo reformado, si es que le faltara alguna parte; y as reformado, estar unido de manera sempiterna con su idea. Quiero que sepis que el verdadero hombre, y la idea del hombre, son una sola cosa. Sin embargo, en la tierra ninguno de nosotros es verdadero hombre, mientras estamos separados de Dios, porque estamos desunidos de nuestra idea, la cual es nuestra forma. A ella nos llevar de nuevo el amor divino con una vida piadosa. Aqu ciertamente nos

encontramos divididos y truncados, pero entonces, cuando el Amor nos una a nuestra idea volveremos a estar enteros. De este modo se pondr de manifiesto que primero hemos amado a Dios en las cosas, para despus amar las cosas en l, honramos las cosas en Dios, para recuperarnos sobre todo a nosotros: y amando a Dios nos hemos amado a nosotros mismos.

La teora del amor platnico se difundi mucho en Italia (Pico de la Mirndola, Bembo Castiglione), donde haba un terreno abonado gracias a la difusin del dolce stil novo y los temas afines, y tambin fuera de Italia especial, en Francia). Len Hebreo (cuyo verdadero nombre fue Jehudah Abarbanel, nacido en 1460 y fallecido alrededor de 1521), en sus Dilogos de Amor, se distingui entre todos por su frescura y su originalidad. Reelabor esta doctrina de una forma que har sentir su influencia hasta en la concepcin del amor Dei intellectualis de Spinoza, del cual hablaremos ms adelante. Entre los numerosos documentos referentes al amor platnico citaremos, para concluir, este bello Altercado de Lorenzo de Medici, que muestra la gran popularidad de esta doctrina amorosa. De la divina infinitud el abismo casi por una niebla contemplamos, por ms que el alma en l su ojo fije;

pero con amor perfecto y verdadero lo amamos. Aquel que a Dios conoce, Dios a s atrae; amando su alteza nos alzamos.

A aqul por sumo bien la mente aspira, que la contenta; pero no est contenta, si solamente a Dios contempla y mira.

Porque la visin, aunque est alerta, que el alma vidente en s recibe,

con cosas creadas y finitas se contenta.

Y as estar en sus grados debe; si por potencia el alma es finita, tambin su operar es finito y breve.

Pero el alma que de estos lazos salida slo se contenta enteramente, y pone en cosas, las cuales son de inmensa vida;

y slo de aquel bien voluntad tiene, que es por Dios conocido; y tal deseo y el gozo de l parecen inmensa cosa;

amando, empero, se convierte en Dios, y sobre Dios visto se dilata.

2.3.4. La importancia de la doctrina mgica de Ficino

La doctrina mgica de Ficino aparece sobre todo en la obra De vita, de 1489, que est compuesta por tres escritos. No vacil en proclamarse mago, seguidor de la magia natural y no de aquella otra perversa, que se dedica al comercio con los espritus, ni con la magia vacua y profana, como pone de manifiesto el siguiente texto: Adelntate con viveza, oh Guicciardini, y responde a los curiosos que Marsilio no aprueba la magia y sus figuras, sino que expone a Plotino. Esto queda escrito con claridad, para quien lo lea honradamente. Tampoco se habla de aquella magia profana que se funda en el culto a los demonios, sino de la magia natural que aprovecha los beneficios celestiales junto con los medios naturales para la buena salud del cuerpo. Esta facultad debe concederse a quien la utiliza de un modo legtimo, al igual que con toda justicia se admiten la medicina y la agricultura, y ms an en la medida en que

resulta ms perfecta una actividad que une las cosas celestiales con las terrenas. De tal laboratorio salieron aquellos magos que fueron los primeros en adorar a Cristo, recin nacido. Por qu temes tanto el nombre de mago? Es un nombre apreciado por el Evangelio y que no significa hombre malfico y ponzooso, sino sabio y sacerdote. Qu es lo que profesa aquel mago, el primer adorador de Cristo? Si quieres orlo, es como un agricultor, es sin duda un cultivador del mundo. No por ello adora el mundo, como tampoco el agricultor adora la tierra. Empero, como el agricultor, para nutrir a los hombres, cuida el campo segn el clima que exista, de modo que ese sabio, ese sacerdote, para la salud de los hombres une las cosas inferiores con las superiores y hace que germinen oportunamente las cosas terrenales al calor del cielo, como huevos que incuba la gallina. Es siempre Dios el que lo hace y, al hacerlo, ensea e induce a obrar de manera que las cosas nfimas sean engendradas por las superiores y resulten movidas y dirigidas por stas. Finalmente, hay dos clases de magia: la de quienes a travs de determinados ritos convocan ante s a los demonios, y confiando en la obra de stos se dedican a elaborar portentos; esta magia fue del todo rechazada cuando fue expulsado el seor de este mundo. La otra clase es la de quienes someten de forma adecuada las materias naturales a causas naturales, de donde las extraen por medio de una ley admirable. Tambin este ltimo artificio es de una doble clase: una procede de la curiosidad y la otra, de la necesidad. Aqulla crea prodigios vanos por ostentacin, como cuando los magos persas de la salvia putrefacta bajo el estircol, cuando el Sol y la Luna ocupaban el favorable signo del Len, y all se encontraban hacan nacer un pjaro semejante al mirlo, con una cola de serpiente, y despus de haberlo reducido a cenizas, lo colocaban en una lmpara, de donde apareca de improviso una casa llena de serpientes. Esto es del todo vano y hay que huir de ello porque es perjudicial. En cambio, es obligado salvar la parte necesaria de la magia, que junta la medicina con la astrologa. Si alguno, oh Guicciardini, se obstina tanto como para continuar insistiendo, deja que no lea mis escritos, que no los comprenda, que no los utilice, ya que se trata de un hombre completamente indigno de tanto beneficio. Y tambin t, con tu ingenio, podrs aducir numerosos argumentos en contra de su desagradecida ignorancia.

La magia natural de Ficino se basaba en la estructura neoplatnica de su pensamiento que implica la universal animacin de las cosas, y en particular en la introduccin de un elemento especial que llama espritu. Este es una substancia material muy sutil, que se halla presente en todos los cuerpos y que constituye entre otros factores el medio a travs del cual el alma acta sobre los cuerpos y stos sobre aqulla. Este espritu (substancia pneumtica) est difundido por todas partes y, por lo tanto, se encuentra presente en nosotros al igual que en el mundo y que en el cielo. Sin embargo, el espritu del cielo es ms puro. La magia natural de Ficino tenda apelando a diversos medios naturales a predisponer adecuadamente el espritu que hay en el hombre para que reciba en la mayor medida posible el espritu del mundo y absorba su vitalidad mediante los rayos de los astros que resulten atrados de la forma ms oportuna. Las piedras, los metales, las hierbas o las valvas de un crustceo, en cuanto portadores de vida y de espritu, podan utilizarse de formas muy diversas, aprovechando sus presuntas simpatas de manera beneficiosa. Ficino tambin confeccionaba talismanes. Adems, pona en prctica encantamientos musicales, cantando himnos rficos con un acompaamiento instrumental mondico, para as captar los influjos planetarios positivos, a travs de armonas que simpatizasen con las de los astros. Ficino ligaba

estrechamente estas prcticas con la medicina. No vea en todo ello nada contrario al cristianismo: en muchos casos Cristo mismo haba sido un sanador. Estas cosas hay que advertirlo con claridad no constituyen fenmenos de simple excentricidad aislada: son comunes a muchos hombres del renacimiento y, por lo tanto, representan un elemento caracterstico de la poca, que sin l resultara imposible de comprender. No obstante, la mayor sorpresa la han producido unos recientes descubrimientos, gracias a los cuales sabemos que Giordano Bruno el ms clebre de los pensado res renacentistas se present en Oxford y dio clases en esa universidad, plagiando nada menos que el tercero de los tratados que integran el De vita de Ficino. A tal punto llegaba la fascinacin que ejerca esta doctrina! Volveremos ms adelante sobre esta cuestin.

2.4. Pico de la Mirndola: entre platonismo, aristotelismo, cbala y religin

2.4.1. La posicin de Pico de la Mirndola

La postura de Ficino, tan rica en matices y en temticas, posee una correspondencia analgica con la de Pico de la Mirndola (1463-1494), a pesar de que haya entre ellos numerosas diferencias y divergencias. Las novedades ms destacadas que aport con respecto a Ficino fueron las siguientes: a) a la magia y al hermetismo, aadi tambin la cbala, ensalzando su extraordinaria eficacia. b) Quiso introducir tambin a Aristteles en el programa general de irenismo doctrinal, autor que haba estudiado en Padua sobre todo. c) Adems experiment la necesidad de reaccionar contra los sntomas de un incipiente fenmeno de involucin en sentido gramaticista, y por tanto notablemente reduccionista, que se manifestaba en algunos humanistas, y quiso defender asimismo algunas con quistas de la escolstica (a este respecto es significativa la polmica que mantiene con Ermolao Barbaro), que estudi especialmente en Pars. d) Puso de relieve un vivo deseo de que la reforma religiosa no se limitase al plano terico, sino que afectase tambin la vida y comportase un retorno a la pureza de costumbres (en este contexto fue elocuente la simpata que le suscit Savonarola). Nos detendremos en los dos puntos ms relevantes.

2.4.2. Pico y la cbala

Cmo entendi Pico de la Mirndola la cbala y cmo pens integrar la en su programa general de conciliacin entre religin y filosofa? La cbala es una doctrina mstica ligada a la teologa hebrea, que se presenta como una revelacin especial hecha por Dios a los judos, con el fin de conocerlo mejor y de entender mejor la Biblia. La cbala conjunta dos aspectos: uno de ellos, terico-doctrinal (que entre otras cosas

implica una particular interpretacin alegrica de la Biblia) y otro aspecto prcticomgico. Este ltimo se desarrolla a travs de una forma de autohipnoSiS que permite llevar a cabo la contemplacin, o de una forma muy prxima a la magia, basada en el supuesto poder sagrado de la lengua hebrea y en el proveniente de los ngeles cuando son adecuadamente invocados, as como de los diez nombres que indican los poderes y los atributos divinos, las llamadas sefirot. La cbala es de origen medieval y manifiesta influjos helensticos (desde ciertas perspectivas muestra un espritu anlogo al de los escritos hermticos, los Orculos Caldeos o el orfismo). No obstante, los fundadores de la cbala afirmaron que se remontaba a la ms antigua tradicin juda. Tambin en este caso un gigantesco error histrico fue el responsable de que Pico de la Mirndola asumiese una serie de posturas. En efecto, consider que la cbala se remontaba autnticamente a la tradicin ms antigua y, adems, a Moiss, quien la habra transmitido oralmente en forma de iniciacin esotrica. Dado que, por lo general, se tienen ideas muy vagas sobre la cbala, resulta oportuno transcribir una pgina de Yates (procedente del libro Giordano Bruno de la tradizione ermetica, La terza, Bari), donde esta autora valindose sobre todo de una obra funda mental de G. Scholem resume el enfoque general, tanto terico como prctico acerca de dicha doctrina con una claridad ejemplar y una gran eficacia.

La cbala, tal como se desarroll en Espaa durante la edad media, se basaba en la doctrina de las diez sefirol y de las veintids letras del alfabeto hebreo. La doctrina de las sefirot se halla expuesta en el libro de la creacin, o Sefer yetsirah, y se hace una constante referencia a ella a lo largo de todo el Zohar, obra mstica escrita en Espaa durante el siglo XII que refleja las tradiciones de la cabalstica espaola de la poca. Las sefirot son los diez nombres ms corrientes de Dios y, en conjunto, forman su nico y gran nombre. Son los nombres creativos que Dios clam al mundo, y el universo creado es el desarrollo externo de estas fuerzas que viven en Dios. Este aspecto creador de las sefiror las integra en un contexto cosmolgico. En efecto, existe una relacin entre ellas y las diez esferas del cosmos, que est compuesto por las esferas de los siete planetas, por la esfera de las estrellas fijas y por las esferas superiores, situadas ms all de stas. Un rasgo peculiar de la cabalstica est constituido por la importancia que se atribuye a los ngeles o espritus divinos como elementos intermediarios presentes en todo este sistema y dispuestos segn jerarquas correspondientes a las dems jerarquas. Tambin existen ngeles cautivos o demonios, cuyas jerarquas corresponden a las de sus antagonistas en el campo del bien. El sistema teosfico del universo, sobre el cual se fundamentan las infinitas sutilezas del misticismo cabalstico, se vincula con las Escrituras a travs de sofisticadas interpretaciones msticas de las palabras y de las letras del texto judo, en particular del Gnesis (en buena parte el Zohar es un comentario de ese libro). Para el cabalista el alfabeto hebreo contiene el nombre o los nombres de Dios. Refleja la naturaleza espiritual bsica del mundo y el lenguaje creativo de Dios. La creacin, desde el punto de vista de Dios, es la expresin de su recndito S mismo, que se atribuye un nombre, el santo nombre de Dios, el acto perpetuo de la creacin. Al contemplar las letras del alfabeto hebreo y sus combinaciones, en la medida en que constituyen el nombre de Dios, el cabalista contempla al mismo tiempo a Dios y sus obras, a travs del poder del nombre.

Las dos ramas de la cabalstica espaola se basan, pues, en el nombre o en los nombres; poseen caractersticas recprocamente complementarias y en parte se superponen. Una rama recibe la denominacin de Sendero de las sefirot; la otra es el Sendero de los nombres. Un experto en el Sendero de los nombres fue Abraham Ab-l-AfiYa, judo espaol del siglo XIII, quien elabor una tcnica de meditacin extremadamente compleja, fundamentada en un sistema de asociacin de letras del alfabeto hebreo, a travs de infinitas combinaciones y variaciones. En la medida en que la cbala es esencialmente una doctrina mstica, un mtodo para conocer a Dios, tambin se halla ligada a ella una actividad mgica, que puede ejercerse de manera mstica o subjetiva, sobre uno mismo: una especie de autohipnosis que facilita la contemplacin y G. Scholem piensa que Ab-l-Afiya la practicaba precisamente en este sentido. Asimismo, puede desarrollarse a travs de una forma de magia operativa, que se del poder de la lengua hebrea o de los poderes de los ngeles invocados, para llevar a operaciones de magia. (Es obvio que hablo ponindome en la postura de quien crea msticamente en la magia, como es el caso de Pico de la Mirndola.) Los cabalistas elabora muchos nombres anglicos desconocidos para las Escrituras (donde slo se menciona a Gabriel, Rafael y Miguel), aadiendo a la raz que sirve para definir la funcin especfica de ngel determinado un sufijo como el o iah, que representa el nombre de Dios. A estos nombres anglicos, invocados o inscritos sobre talismanes, se les atribua una gran eficacia. Tambin se otorgaba un notable poder mgico a las abreviaturas de palabras hebreas, obtenidas a travs del mtodo notarikon, o a las transposiciones y anagramas de Palabras, formados siguiendo el mtodo de la temurah. Uno de los mtodos ms complicados que se utilizaban en la cbala prctica, o magia cabalstica, era la gematra, basada en los valores numricos asignados a cada letra del alfabeto hebreo y que implicaba un sistema matemtico de enorme complejidad. Gracias a la gematra, una vez que las palabras hubieran sido convertidas en nmeros y los nmeros en palabras, poda leerse la organizacin global del mundo en trminos de palabras-nmeros o se poda calcular exactamente la cantidad de huspedes celestiales, que se elevaba a 301 655 172. La ecuacin palabra- nmero, como todos estos mtodos, no posee necesariamente un carcter mgico y puede ser simplemente mstica. Sin embargo, se trata de un aspecto importante de la cbala prctica, gracias a la vinculacin con los nombres de los ngeles. Por ejemplo, existen 72 ngeles a travs de los cuales puede llegarse a las mismas sefirot, o bien invocarlos cuando se conocen sus nombres y nmeros respectivos. Las invocaciones deben formularse siempre en hebreo, pero existen adems invocaciones tcitas, que pueden llevarse a cabo mediante la simple manipulacin o disposicin en un orden determinado de palabras, signos o smbolos pertenecientes a la lengua hebrea.

Debido a este motivo, Pico de la Mirndola se dedic con intensidad al estudio del hebreo (adems del rabe y del caldeo), porque sin un conocimiento directo del hebreo no se puede practicar la cbala con eficacia. nicamente desde esta perspectiva pueden entenderse las famosas 900 Tesis inspiradas en la filosofa, la cbala y la teologa, que formula Pico de la Mirndola y en las que deban unificarse aristotlicos, platnicos, filosofa, religin, magia y cbala. Algunas de estas tesis fueron juzgadas como herticas y, por lo tanto, condenadas. Como consecuencia, Pico de la Mirndola padeci una serie de desventuras y lleg a ser encarcelado en Saboya, mientras hua hacia

Francia. Ms tarde fue liberado por Lorenzo el Magnfico y perdonado por Alejandro VI en 1493. El Discurso sobre la dignidad del hombre, que se hizo muy famoso y que constituye uno de los textos ms conocidos del humanismo, deba servir como premisa general de las Tesis.

2.4.3. Pico de la Mirndola y la doctrina acerca de la dignidad del hombre

La doctrina de este grandioso manifiesto sobre la dignidad del hombre aparece como una derivacin de la sabidura de Oriente y, en particular, evoluciona a partir de la sentencia del Asclepius, obra atribuida (como ya hemos dicho) a Hermes Trismegistos: Magnum miraculum est homo. He aqu las palabras textuales de nuestro autor: En los escritos de los rabes he podido leer, venerables padres, que Abdalah el sarraceno, al serle preguntado qu era lo que ms admirable le pareca en este escenario del mundo, respondi que nada le resultaba ms esplndido que el hombre. Ycon este dicho coincide con aquel otro, tan famoso, de Hermes: Gran milagro, oh Asclepio, es el hombre. Por qu el hombre es este gran milagro? Pico de la Mirndola da la siguiente explicacin, que con toda justicia se ha hecho muy famosa. Todas las criaturas estn ontolgicamente determinadas, por la esencia especfica que les ha sido dada, a ser aquello que son y no otra cosa. En cambio el hombre es la nica criatura que ha sido colocada en la frontera entre dos mundos y que posee una naturaleza no predeterminada, sino constituida de un modo tal que sea l mismo quien se plasme y se esculpa de a cuerdo con la forma previamente elegida. As el hombre puede elevarse hasta la vida de la pura inteligencia y ser como los ngeles, e incluso subir todava ms. La grandeza y el milagro del hombre residen, pues, en ser artfice de s mismo, autoconstructor. ste es el discurso que Pico de la Mirndola pone en boca de Dios, dirigido al hombre recin creado, que tuvo un grandsimo eco en sus contemporneos de todas las tendencias:

No te he dado, oh Adn, un lugar determinado, ni un aspecto propio, ni una prerrogativa especfica, para que de acuerdo con tu deseo y tu opinin obtengas y conserves el lugar, el aspecto y las prerrogativas que prefieras. La limitada naturaleza de los astros se halla contenida dentro de las leyes prescritas por m. T determinars tu naturaleza sin verte constreido por ninguna barrera, segn tu arbitrio, a cuya potestad te he entregado. Te coloqu en el medio del mundo para que, desde all, pudieses elegir mejor todo lo que hay en l. No te he hecho ni celestial ni terreno, ni mortal ni inmortal, para que por ti mismo, como libre y soberano artfice, te plasmes y te esculpas de la forma que elijas. Podrs degenerar en aquellas cosas inferiores, que son los irracionales; podrs, de acuerdo con tu voluntad regenerarte en las cosas superiores, que son divinas.

Por lo tanto, mientras que los irracionales slo pueden ser irracionales, y los ngeles, ngeles, en el hombre existe el germen de todas las vidas. Segn la simiente que cultive,

el hombre se convertir en planta o en animal racional, o en ngel. Adems, si no est satisfecho con esas cosas, se recoger en su unidad ms ntima, y entonces, hecho un nico espritu solo con Dios, en la solitaria obscuridad del Padre, aquel que fue colocado por encima de todas las cosas, estar por encima de todas las cosas. Vase a continuacin este texto en el que la naturaleza camalenica del hombre se descubre en Pitgoras (doctrina de la metempsicosis) al igual que en la Biblia y en la sabidura oriental, con toda finura e ingenio. El mismo Pomponazzi, como veremos despus, se inspirar aqu.

Quin no admirar a este camalen? O quin admirar ms a alguna otra cosa? No se equivocaba el ateniense Asclepio cuando, por su aspecto cambiante y su naturaleza mudable, afirmaba que en los misterios era representado por Proteo. De aqu surgen las metamorfsis celebradas por los judos y los pitagricos. En efecto, tambin la teologa hebrea ms secreta transforma al santo Enoch en ngel de la divinidad, o a otros, en otros espritus divinos. Los pitagricos transforman en animales irracionales a los malvados y, si creemos a Empdocles, hasta en plantas. Imitando esto, Mahoma repeta a menudo y con razn: Quien se aleja de la ley divina se convierte en una bestia. En efecto, no es la corteza la que hace la planta, sino la naturaleza sorda e insensible. No es su cuero el que hace la acmila, sino su alma violenta y sensual; no es el cuerpo circular el que hace el cielo, sino la recta razn; no es la separacin del cuerpo la que hace al ngel, sino su inteligencia espiritual. Y si ves a alguien dedicado a su vientre, que se arrastra por la tierra, no es hombre aquel que ves, sino planta; si alguno, enceguecido como por Calipso, por los vanos espejismos de la fantasa, aferrado por torpes halagos, siervo de los sentidos, es un irracional lo que ests viendo y no un hombre. Si contemplas un filsofo que todo lo discierne mediante la recta razn, venralo; es un animal celestial y no terreno. Si ves a un puro contemplador, que ignora su cuerpo, del todo recogido en lo ms ntimo de su mente, ste no es un animal terreno y tampoco celestial: ste es un espritu ms augusto, vestido de carne humana. Quin, pues, no admirar al hombre? Con razn en el Antiguo y en el Nuevo Testamento se le llama con el nombre de todo ser de carne, o con el de toda criatura, porque forja, plasma y transforma su persona segn el aspecto de cada ser, y su ingenio, segn el de cada criatura. Por esto el persa Evantes, al explicar la teologa caldea, dice que el hombre no tiene una imagen nativa propia, sino muchas extraas y adventicias. De aqu procede el adagio caldeo, segn el cual el hombre es un animal de variada naturaleza, multiforme y cambiante.

En conclusin, como puede apreciarse, el clebre mensaje de Pico de la Mirndola slo puede entenderse en el contexto mgico-hermtico. Y slo mantenindose firmemente en esta perspectiva, se comprender la especificidad y la peculiaridad del humanismo renacentista, y por lo tanto sus diferencias con respecto al humanismo medieval y a las dems formas posteriores de humanismo.

2.5. Francesco Patrizi

Francesco Patrizi vivi en el siglo XVI (1529-1597), pero se movi en el mismo terreno que Ficino y que Pico de la Mirndola. Representa un ejemplo paradigmtico de la persistencia tenaz de la mentalidad hermtica que hemos expuesto. Estudi a fondo el Corpus Hermeticum, as como los Orculos Caldeos. Su obra terica ms notable es la Nueva filosofa universal. Siguiendo a Hermes Trismegistos, al que no slo toma como contemporneo de Moiss sino como Paulo senior, Patrizi estaba convencido de que sin filosofa no era posible ser religioso ni piadoso. No obstante, el endurecimiento de la filosofa de Aristteles que negaba la providencia y la omnipotencia de Dios provocaba un dao gravsimo. Por lo tanto, haba que oponerle a Aristteles la filosofa platnica (Platn, Plotino, Proclo y los Padres), pero sobre todo la filosofa hermtica (para l, un tratado de Hermes vala ms que todos los libros de Aristteles). Patrizi llega a invitar al papa a promover la enseanza de las doctrinas del Corpus Hermeticum, cosa que en su opinin sera de una importancia enorme y que presumiblemente producira el efecto de devolver la fe catlica a los protestantes alemanes. Patrizi tampoco duda en recomendar al pontfice que se introduzca el hermetismo en el plan de estudios de los jesuitas. En definitiva: segn Patrizi, el Corpus Hermeticum podra constituir un instrumento ptimo puesto al servicio de la restauracin del catolicismo. Como resulta obvio, la Inquisicin conden como heterodoxas algunas de las ideas de Patrizi, quien acept someterse a juicio. Fracas el intento de que la Iglesia acogiese oficialmente a Hermes Trismegistos. No obstan te, como seala con justicia Yates, las vicisitudes de Patrizi atestiguan la confusin mental a que se haba llegado a finales del siglo XVI y lo difcil que resultaba, incluso para un piadoso catlico platnico como Patrizi, percibir las limitaciones de la propia postura teolgica.

3. EL ARISTOTELISMO RENACENTISTA

3.1. Los problemas de la tradicin aristotlica en la poca del humanismo En las pginas precedentes (cf. p. 28s y 31) hemos puesto de relieve la importancia que en la actualidad los expertos atribuyen al aristotelismo en la Italia de los siglos XV y XVI, y cmo se ha puesto en claro que el marco del pensamiento renacentista quedara incompleto y falseado si no se tu vieran en cuenta sus aportaciones. Aqu nos proponemos complementar lo que ya hemos anticipado antes. Recordemos que han sido tres las interpretaciones bsicas de Aristteles. La primera a) es la alejandrista, que se remonta al antiguo comentador de Aristteles, Alejandro de Afrodisia (cf. volumen I, p. 287s). Alejandro sostena que en el hombre est el intelecto

potencial, pero que el intelecto agente es la Causa suprema (Dios), la cual al iluminar el intelecto potencial posibilita el conocimiento. En tales circunstancias no hay lugar para un alma inmortal, dado que sta habra de coincidir con el intelecto agente (las interpretaciones ms recientes han llevado a reconocer la presencia de una cierta forma de inmortalidad en Alejandro, pero de carcter completamente atpico e impersonal; en cualquier caso, a los cristianos no poda interesarles una inmortalidad impersonal). b) En el siglo XI Averroes elabor notables comentarios sobre las obras aristotlicas, comentarios que tuvieron un amplio xito (cf. volumen I, p. 466ss). Es caracterstica de esta interpretacin la tesis segn la cual existira un intelecto nico para todos los hombres y separado. Se desvaneca as toda posibilidad de hablar de inmortalidad del hombre, ya que slo era in mortal el intelecto nico. Asimismo era tpica de esta corriente la llamada doctrina de la doble verdad, que distingua entre las verdades accesibles a la fuerza de la razn, de las accesibles a la sola fe (ms adelante volveremos sobre el sentido de esta doctrina). c) La interpretacin tomista, que haba intentado llevar a cabo una grandiosa armonizacin entre el aristotelismo y la doctrina cristiana, como se vio con amplitud en el volumen anterior (cf. p. 495ss). En la poca renacentista vuelven a plantearse todas estas interpreta dones. Sin embargo, en la actualidad se pone en tela de juicio la validez de este esquema tan cmodo, sealando que la realidad se muestra bastante ms compleja. No puede decirse que haya un solo aristotlico que siga en todos sus elementos a una cualquiera de estas tendencias: sobre cada problema concreto, las posturas de los diversos pensadores adoptan gran diversidad de combinaciones. Hay que usar, pues, tal divisin con una extremada cautela. En lo que concierne a los temas tratados, recordemos que, debido a la estructura de la enseanza universitaria, los aristotlicos de la poca renacentista se ocuparon sobre todo de los problemas lgico-gnoseolgicos y de problemas fsicos (la poltica, la tica y la potica constituyeron la parte de la herencia correspondiente a los humanistas fillogos). En lo que concierne a las fuentes del conocer, los aristotlicos distinguieron entre: a) la autoridad de Aristteles, b) el razonamiento aplicado a los hechos y c) la experiencia directa. Sin embargo, poco a poco comenzaron a preferir a esta ltima, hasta el punto de que los expertos consideran que pueden ser calificados, al menos tendencialmente, como empiristas. Adems, profundizaron en problemas lgicos y metodolgicos con debates elevados y la escuela de Padua acu la expresin mtodo cientfico. Todos los conceptos de la fsica aristotlica fueron discutidos de manera analtica. No obstante, en este terreno, la estructura general de la Cosmologa del Estagirita que diferenciaba entre el mundo celestial hecho de ter incorruptible, y el terreno, constituido por elementos corruptibles no permita progresos notables, imponiendo una rigurosa separacin entre astronoma y fsica. Adems, la teora de los cuatro elementos determinados cualitativamente y de las formas, imposibilitaba la cuantificacin de la fsica y la aplicacin de la matemtica. Se coment y se discuti mucho el tratado De anima y su doctrina acerca del alma (que dentro del esquema aristotlico perteneca al mbito de la problemtica fsica, en su parte fundamental, por lo menos). Sin embargo, hay un factor que merece ser considerado con una atencin especial. En pocas pasadas se ha otorgado a la doctrina de la doble verdad, tal como se vuelve a plantear en el perodo renacentista, un significado inexacto, que hay que volver a discutir en profundidad. Recientemente, los especialistas han llamado la atencin sobre el hecho de que la relacin entre teologa y filosofa constituy un problema que

se desencaden sbitamente en el siglo XIII, como consecuencia del choque de la teologa que se haba configurado sobre bases lgicas, en cuanto conjunto coherente de doctrinas con la filosofa de Aristteles, que constitua a su vez un conjunto de doctrinas coherentes. De este choque haban surgido diversas clases de conflictos. El intento de sntesis propuesto por Toms fue pronto colocado en tela de juicio: Escoto y Ockman ensancharon la distancia que separa ciencia y fe, mientras que Siger de Brabante planteaba aquella teora de la doble verdad que los averrostas latinos asumieron como propia y que fue defendida por algunos aristotlicos hasta el siglo XVII. Qu significa doble verdad? P. Kristeller resume as los resultad del estudio que l mismo realiz sobre el tema, y que la crtica ms reciente tambin comparte:

Esta postura no afirma, como a menudo se lee, que una cosa pueda ser verdadera en filosofa, aunque lo opuesto sea verdadero en teologa. Se limita a decir simplemente que una cosa puede resultar ms probable de acuerdo con la razn y de acuerdo con Aristteles, aunque haya que aceptar como verdadero lo opuesto basndose en la fe. Tal postur ha sido criticada como insostenible o insincera por muchos historiadores catlicos o anticatdlis. En efecto, a muchos les complace la acusacin de hipocresa, pero es difcil de probar y hast.a ahora no se ha visto justificada con los suficientes argumentos. Sin duda la postr plantea sus dificultades, pero forne parece absurda, y brinda una salida, al menos parentemente, ante un dilema que se presenta como una opcin difcil para el pensador que quiere ceirse al mismo tiempo a la fe y a la razn, a la religin y a la filosofa. Quizs esta postura no nos satisfaga como razonamiento, pero al menos debemos respetarla como expresin problem tica de un autntico conflicto intelectual. Sin ninguna duda, esta postura nos ayuda a distin guir con mucha claridad entre filosofa y teologa, y a reservar a la filosofa un cierto grado de independencia con respecto a la teologa. Por tanto es lgico que en Pars, en Padua y en las dems universidades italianas, esta posicin haya sido defendida por aquellos filsofos de profesin que al mismo tiempo no eran tambin telogos. La teora mencionada desempe su papel en la emancipacin de la filosofa y de las ciencias con respecto a la teologa. No creo que la teora de la doble verdad como tal haya sido una consciente expresin de libre pensamiento, como en tiempos recientes han afirmado sus enemigos y sus admiradores, pero es evidente que prepar el camino a los librepensadores de una poca posterior, en especial a los del siglo xvi que abandonaron la teologa y la fe, y que se aprovecharon de una tradicin que haba establecido como empresa independiente la investigacin puramente racional. Estas aclaraciones sirven como la premisa ms adecuada para entender a una serie de pensadores aristotlicos y, en particular, al ms conocido de ellos, de quien hablaremos a continuacin.

3.2. Pietro Pomponazzi y el debate sobre la inmortalidad

Pietro Pomponazzi (1462-1525), apodado Peretto Mantovano, sin duda fue el ms discutido de los aristotlicos y, desde muchos puntos de vista, el ms interesante. La obra suya que suscit mayor polmica fue De immortalitate animae, en la que se discuta una cuestin de la mxima importancia en el siglo XVI. Pomponazzi haba comenzado siendo averrosta, pero poco a poco su averrosmo haba cado en crisis. Despus de haber meditado mucho las opuestas soluciones de Averroes y de santo Toms, tom una posicin considerada como alejandrista, pero que, si bien tena puntos de contacto con la de Alejandro, l formula con un nuevo matiz. El alma intelectiva es principio del entender y del querer, inmanente al hombre. Con respecto al alma sensitiva de los animales, el alma intelectiva del hombre es capaz de conocer lo universal y lo suprasensible. Sin embargo, no es una inteligencia separada, ya que no puede conocer si no es a travs de las imgenes que les llegan desde los sentidos. En tales circunstancias el alma no puede prescindir del cuerpo: si se la priva de ste, no podr desempear la funcin que le es propia. Por lo tanto hay que considerarla como una forma que nace y perece junto con el cuerpo, ya que no tiene ninguna posibilidad de actuar sin el cuerpo. No obstante, dice Pomponazzi, al ser el alma el ms noble de los seres materiales y encontrndose en la frontera con los inmateriales, huele a inmaterialidad, aunque no absoluta. La tesis provoc una gran oposicin, dado que el dogma de la inmortalidad del alma era considerado como absolutamente fundamental por los platnicos y, en general, por todos los cristianos. A decir verdad, Pomponazzi no quera negar para nada la inmortalidad, sino negarla slo en cuanto verdad demostrable con seguridad por la razn. Es artculo de fe que el alma es inmortal, lo cual debe probarse con los instrumentos de la fe, es decir con la revelacin y con las escrituras cannicas, mientras que los dems argumentos no resultan apropiados. Pomponazzi afirma que no le cabe ninguna duda sobre este artculo de fe. Si se tienen en cuenta las observaciones antes formuladas acerca del significado de la doble verdad, la postura de Pomponazzi se aprecia con toda claridad. Hay que subrayar otro punto. Pomponazzi sostiene que la virtud (esto es la vida moral) se salva mejor con la tesis de la mortalidad que con la de la inmortalidad del alma, porque quien sea bueno en vista del premio que se otorgue en el ms all corrompe en cierto modo la pureza de la virtud, subordinndola a algo distinto de ella misma. Por lo dems, sigue diciendo nuestro autor, volviendo a plantear una clebre idea que ya haba expresa de Scrates y el estoicismo, la verdadera felicidad se halla incluida en la virtud misma, as como la infelicidad es consecuencia del vicio. A pesar de esta drstica reduccin de la imagen metafsica del hombre, Pomponazzi recupera la nocin del hombre como microcosmos y algunas ideas del clebre manifiesto de Pico de la Mirndola. El alma ocupa el primer plano en la jerarqua de los seres materiales y, debido a ello, se halla en la frontera de los seres inmateriales, media entre unos y otros: es material, si la comparamos con lo inmaterial; en cambio, es inmaterial si la comparamos con lo material. Comparte ciertas propiedades de las inteligencias puras, pero tambin posee propiedades materiales. Cuando lleva a cabo acciones mediante las cuales se asemeja a las inteligencias puras, se la llama divina y, en cierto sentido, se transforma en una realidad divina; cuando realiza obras animales, se transforma en animal. Con un tono que recuerda mucho un texto de Pico de la Mirndola que antes hemos citado, Pomponazzi escribe:

Al hombre se le puede llamar serpiente o zorro por su malicia, tigre por su crueldad, etc. Y en el mundo no existe nada que de algn modo no pueda ceder sus propiedades al hombre. Por eso al hombre se le llama con razn microcosmos, esto es, pequeo mundo. Se comprende que haya habido quien dijo que el hombre era el milagro ms grande, que recoge en s todo el mundo, y que puede transmutarse en cualquier materia, al tener la potestad de ajustarse a la propiedad natural que prefiera. Justificadamente, pues, los antiguos escribie ron aquellos aplogos en los que unos hombres aparecen como dioses, otros, como leones, otros, como lobos, otros, como peces, otros, como plantas, otros, como piedras, etc., porque ha habido de veras siempre hombres que slo han empleado su intelecto, otros que slo han utilizado sus fuerzas vegetativas, etc. Aquellos que anteponen los placeres corporales a las virtudes morales o intelectuales, se vuelven ms parecidos a los animales que a Dios, y con razn se les llama bestias insensatas. Porque el alma sea mortal, pues, no se deben despreciar las virtudes y apreciar los vicios, a menos que se prefiera ser bestia antes que hombre, y ms insensato que sensato y consciente.

Tambin result muy celebrado el De incantationibus (El libro de los encantamientos), en el que se plantea el interrogante acerca de la posible existencia de causas sobrenaturales en la produccin de fenmenos naturales. Pomponazzi muestra que todos los acontecimientos, sin excepcin, pueden explicarse a travs del principio de la naturalidad, incluyendo tambin todo lo que ocurre en la historia de los hombres. En el pasado se haba exagerado notablemente el valor de la formulacin de este principio de la naturalidad y de su correspondiente aplicacin, afirmando que Pomponazzi presenta lo nuevo y se adelantaba mucho a su tiempo. Sin embargo, la crtica ms sagaz desde el punto de vista histrico ha llamado la atencin del lector sobre el hecho de que Pomponazzi en este contexto lleva a cabo una operacin que proclama expresamente circunscrita al punto de vista aristotlico, declarando al mismo tiempo que es muy cons ciente de la existencia de una verdad diferente, la de la fe. Esto replantea con claridad el sentido de su argumentacin. Su postura en el De fato, de libero arbitrio et de praedestinatione es anloga. Sostiene all que desde el punto de vista natural no existen soluciones ciertas a la cuestin del destino y que las soluciones de los telogos tambin resultan contradictorias. Para lograr una respuesta segura, en este caso tambin hay que confiarse a la fe y a la revelacin. Sin embargo, en cuanto filsofo natural, prefiere la solucin de los estoicos, que admitan la soberana del destino. En esta obra encontramos la sugerente imagen de Pomponazzi en la que asimila el trabajo del filsofo al de Prometeo: El filsofo, realmente es Prometeo que, mientras quiere conocer los misterios de Dios, se ve roido por perpetuas preocupaciones y misterios; no tiene sed, no tiene hambre, no duerme, no come, no evacua, todos se burlan de l, es consi derado como necio y sacrlego, le persiguen los inquisidores, y es un curioso espectculo para el vulgo. Estos son los beneficios del filsofo, sta es su recompensa.

Sin embargo, la modernidad de Pomponazzi en cuanto aristotlico reside en que, cuando la experiencia se oponga a los escritos de Aristte les, prefiere la autoridad de aqulla. En una leccin de 1523 (que B. Nardi senala de manera especial), comentando un pasaje de los Meteorolgicos de Aristteles sobre la habitabilidad de la tierra en la zona trrida (entre lostrpicos de Cncer y de Capricornio), despus de haber expuesto la Opinin del mismo Aristteles y la que aparece en el comentario de Aristteles, y despus de haber expuesto de forma silogstica las demostraciones sobre la inhabitabilidad, afirma de manera repentina que est en condiciones de desmentir los silogismos apodcticos de Aristteles y de Averroes, gracias a la carta de un amigo veneciano que haba atravesado la zona trrida y la haba encontrado habitada. Qu hay que decir, entonces? La conclusin de Pomponazzi es: oportet stare sensui. La experiencia, y no Aristteles, es la que siempre tiene razn. Despus de Pomponazzi, hubo otros aristotlicos insignes: Cesare Cesalpino, Jacopo Zabarella, Cesare Cremonini, Giulio Cesare Vanini. Hemos dicho antes que tienen razn quienes sostienen que el aristotelismo renacentista merece ms atencin de la que se le ha prestado en el pasado, y que constituye un componente indispensable para comprender esta poca. Esto es sin ninguna duda completamente cierto. No obstante de momento nos encontramos muy lejos de conocer con precisin ni siquiera las relaciones existentes entre las dos ramas del aristotelismo: el que resucitaron los literatos humanistas el Aristteles tico-poltico y el Aristteles lgico-naturalista de las universidades. Por lo dems, el tono general de la poca lleva sobre todo el sello platnico, y el aristotelismo, dentro de la dialctica global del pensamiento renacentista, funciona predominantemente como anttesis. Los filsofos del siglo XVI que estudiaremos ms adelante, que se encararon en primera instancia con la naturaleza, no slo no lograron ningn auxilio a travs de las pginas de Aristteles, sino que hallaron en ellas motivos de incomodidad: Telesio encontrar a Aristteles al mismo tiempo demasiado poco fsico y demasiado poco metafsico; Giordano Bruno lo calificar de viejo lastimoso, con la cabeza cada, encorvado, jorobado, llagado, inclinado hacia delante como un Atlante, oprimido por el peso del cielo y sin poder verlo; a su vez, los habitantes de la Ciudad del Sol de Campanella que expresan las ideas de este filsofo son enemigos de Aristteles y lo califican de pedante.

4. EL RENACER DEL ESCEPTICISMO

4.1. El resurgimiento de las filosofias helensticas durante el renacimiento

Las tradiciones dominantes en el siglo XV son el platonismo y el aristotelismo, como hemos visto. El epicuresmo y el estoicismo slo constituyen instancias marginales, que se limitan a asomar en algunos autores, Sin que en ningn caso se impongan de manera

relevante. En cambio, fue muy diferente el prestigio de que gozaron durante el siglo XVI, junto con el renacido escepticismo, en la formulacin que le haba otorgado Sexto Emprico (cf. volumen I, p. 281s). El escepticismo logr, adems, crear un clima cultural peculiar, sobre todo en Francia, que hall en Montaigne su expresin ms elevada. Cmo se produjo este resurgimiento? El primero que utiliz a Sexto Emprico de un modo sistemtico fue Gianfrancesco Pico de la Mirndola (1469-1533), sobrino del gran Pico de la Mirndola, en su obra Examen de las vanidades de las teoras de los paganos y de la verdad de la doctrina cristiana (1520). En este libro se emplean los materiales escpticos con la finalidad de demostrar la insuficiencia de las teoras filosficas y, por lo tanto, de la razn en solitario: para alcanzar la verdad, hace falta la fe. En una postura similar a la de Gianfrancesco Pico de la Mirndola se encuentra Heinrich Cornelius (que se hizo llamar Agrippa de Nettesheim, 1486-1535, y que fue especialmente conocido como mago) en la obra Incertidumbre y vanidad de las ciencias y de las artes (escrita en 1526 y publicada en 1530). Cornelius defiende all que la fe es la nica que conduce al hombre a la salvacin, y no las ciencias y las artes humanas, que son refutadas con argumentos tomados de Sexto Emprico. Con posterioridad en Francia se publicaron nuevas versiones latinas de Sexto Emprico. En 1562 Stephanus (Henri Estienne, 1522-1598) tra dujo los Bosquejos pirronianos, y en 1569 Gentian Hervet (1499-1584) public las obras completas de Sexto en versin latina. Mientras tanto, Justo Lipsio (Joost Lips, 1547-1606) volva a proponer el estoicismo en Alemania y en Blgica, tomando como modelo sobre todo a Sneca y tratando de conciliarlo con el cristianismo.

4.2. Michel de Montaigne y el escepticismo como fundamento de la sabidura

En el cuadro que antes hemos trazado de manera resumida se integra el pensamiento de Michel de Montaigne (1533-1592), autor de los Ensayos (1580 y 1588), autnticas obras maestras que an hoy resultan notablemente atractivas. En l tambin, el escepticismo convive junto con una fe sincera. Esto ha sorprendido a muchos historiadores pero, en realidad, al ser el escepticismo una desconfianza de la razn, no pone en discusin la fe, que se mueve en un plano diferente y en consecuencia resulta estructuralmente inatacable por la duda. Montaigne escribe: El atesmo es... una proposicin casi contra natura y monstruosa, difcil, adems, e incmoda de establecerse en el nimo humano, por insolente y desenfrenado que pueda ser ste. Sin embargo, la naturalidad del conocimiento de Dios depende de manera total y exclusiva de la fe. Por lo tanto, un escptico siempre ser fidesta. Estas son algunas de las afirmaciones ms representativas de nuestro filsofo: As, juzgo que en una cosa tan divina y tan elevada, que supera tanto la inteligencia humana, como es aquella verdad con la que la bondad de Dios se ha complacido en iluminarnos, es muy necesario que l nos otorgue su ayuda, con un favor extraordinario y privilegiado, para que pdarnos concebirla y acogerla en nosotros; y no creo que los medios puramente humanos sean de ningn modo capaces de ello; y si lo fuesen, tantas

almas selectas y excelentes, y tan abundantemente dotadas de fuerzas naturales a lo largo de los pasados siglos, no habran dejado de llegar a este conocimiento mediante su propia razn. La fe es la nica que abarca de manera intima y segura los altos misterios de nuestra religin. El fideismo de Montaigne no es el de un mstico, y el inters de los Ensayos se centra de forma predominante en el hombre y no en Dios. La antigua exhortacin que contena la sentencia grabada en el templo de Delfos, hombre, concete a ti mismo, que Scrates y gran parte del pensamiento antiguo hicieron suya, se convierte para Montaigne en programa del autntico filosofar. Ms an: los filsofos antiguos se proponan conocer al hombre con objeto de alcanzar la felicidad. Este objetivo tambin se encuentra en el centro de los Ensayos de Montaigne. La dimensin ms autntica de la filosofa es la de la sabidura, que ensea cmo vivir para ser felices. Hay que plantearse cul es el camino que sigue la razn escptica, la que sostiene Montaigne, para alcanzar estos objetivos, aquella razn escptica que con respecto a todas las cosas se interroga con cautela qu s? (que sais-je?). Sexto Emprico haba escrito que a los escpticos les haba tocado solucionar el problema de la felicidad, precisamente mediante una renuncia al conocimiento de la verdad. A este respecto recordaba el conocido aplogo del pintor Apeles. Este, que no lograba pintar de manera satisfac toria la espuma que sala de la boca de un caballo, arroj con rabia una esponja sucia de colores contra la pintura, y la esponja dej all una seal que pareca espuma. As como Apeles a travs de una renuncia consigui su propsito, del mismo modo los escpticos, renunciando a encontrar la verdad, esto es, suspendiendo el juicio, hallaron la tranquilidad. La solucin que adopta Montaigne se inspira en sta, pero es mucho ms rica en matices, ms sofisticada y ms articulada, y tambin incluye sugerencias epicreas y estoicas. Es el hombre un ser miserable? Pues bien, captemos el sentido de esta miseria. Es limitado? Captemos el sentido de tal limitacin. Es mediocre? Captemos el sentido de dicha mediocridad. Ahora bien, si comprendemos esto, comprenderemos que la grandeza del hombre reside precisamente en su mediocridad. Este elocuente pasaje ilustra algunas de estas nociones bsicas:

Los otros forman al hombre; yo lo describo, y presento un ejemplar suyo bastante mal formado, de manera que si tuviese que volver a modelarlo lo hara de veras muy diferente de lo que es. Empero, ya est hecho. Los smbolos de mi pintura, aunque cambien y varen, son siempre fieles. El mundo no es ms que un perpetuo columpio. Todas las cosas oscilan sin pausa... La constancia misma no es ms que un movimiento ms dbil. No puedo dar fijeza a mi objeto. ste avanza de forma incierta y vacilante, con una natural embriaguez. Yo lo tomo en este punto, tal como es, en el instante en que me intereso por l. No describo el ser. Describo el pasaje: no el pasaje desde una poca hasta otra o, como dice el pueblo, de siete aos en siete aos, sino de da en da, de minuto en minuto. Es preciso que adapte mi descripcin al momento. Podr cambiar de un momento a otro no slo por azar, sino tambin intencionadamente. Se trata de registrar acontecimientos diversos y mudables, ideas inciertas y a veces contrarias: ya sea porque yo mismo sea diferente, o porque capte los objetos de acuerdo con otros aspectos y consideraciones. Hasta el punto de que quiz me contradiga, pero la verdad..,

jams la contradigo. Si mi alma pudiese estabilizarse, no hara ensayos, encontrara soluciones; ella siempre est en precario, a prueba. Llevo una vida humilde y sin esplendor, pero es lo mismo. En su totalidad, la filosofa moral se aplica a la perfeccin a una vida comn y privada, as como a una vida ms rica en substancia; cada hombre lleva en s mismo la forma completa de la condicin humana.

Se aprecia con claridad, entonces, que el concete a ti mismo no podr llegar a una respuesta sobre la esencia del hombre, sino nicamente sobre las caractersticas del hombre individual, respuesta que se obtiene viviendo y observando cmo viven los dems, tratando de reconocerse a uno mismo reflejado en la experiencia de los otros. Los hombres son notablemente distintos entre s, y ya que no es posible establecer las mismas normas para todos, cada uno debe construirse una sabidura a la medida. Cada uno slo puede ser sabio con su propia sabidura. No obstante, en esta bsqueda de una sabidura a la medida del individuo, Montaigne dispone de una regla general, muy apreciada por las filosofas helensticas: decir que si a la vida, en cualquier circunstancia. Marcel Conche comprendi este mensaje de Montaigne y lo expres mediante una lcida monografa, cuyas tesis de fondo resumiremos. La voluntad de afirmar la vida constituye el fondo de la sabidura. La vida nos es otorgada como algo que no depende de nosotros. Detenerse en sus aspectos negativos (muerte, dolores, enfermedades) slo sirve para deprimirnos y llevarnos a una negacin de la vida. El sabio debe tratar de rechazar todo argumento en contra de la vida y debe decir incondicional mente s a la vida, y por lo tanto, s a todo aquello de lo que est hecha la vida, s al dolor, a las enfermedades, a la muerte. En particular, morir no es ms que el ltimo acto del vivir, y por lo tanto saber morir forma parte del vivir. Saber vivir quiere decir no tener necesidad, para ser felices, de nada ms que del acto presente del vivir. El sabio vive en el presente y para l el presente es la totalidad del tiempo. El sabio se ha hecho una promesa a s mismo: no lanzar jams una imprecacin contra la vida, y l vive como si estuviese manteniendo un juramento. En suma, el sabio es aquel hombre que sabe ser lgico consigo mismo y que no hace otra cosa que extraer todas las consecuencias que surgen de la decisin de vivir.

CAPTULO III

EL RENACIMIENTO Y LOS PROBLEMAS RELIGIOSOS Y POLTICOS

1. EL RENACIMIENTO Y LA RELIGIN

1.1. Erasmo de Rotterdam y la philosophia Christi

1.1.1. Lo posicin de Erasmo

Todo el pensamiento renacentista y humanstico se halla penetrado por un poderoso anhelo de renovacin religiosa. Hemos comprobado cmo incluso el termino renacimiento posee unas raices tipicamente religiosas. Hemos visto asimismo aparecer tematicas especificamente religiosas en ciertos humanistas, adems del grandioso intento de construir una docta religio en Ficino, junto con posiciones similares en Pico de la Mirndola. No obstante, el estallido por asi decirlo de la problematica religiosa tiene lugar fuera de Italia, con Erasmo de Rotterdam y, sobre todo, conLutero (y luego con los dems reformadores). El primero coloc el humanismo al servicio de la reforma y no rompi con la Iglesia catlica; el segundo, en cambio, invirti el sentido del humanismo y quebr la unidad cristiana. Comencemos con la figura de Erasmo. Desiderio Erasmo (latinizacin del nombre flamenco Geer Geertsz) naci en Rotterdam en 1466 (tambin es posible que su fecha de nacimiento sea 1469). Ordenado sacerdote, pidi y obtuvo la dispensa de los sagrados oficios y del hbito. Sin embargo, no por ello se debilitaron sus intereses religiosos. En muchas de sus tareas intelectuales, sobre todo en la crtica a la Iglesia y al clero renacentista, Erasmo se anticip, aunque de forma atenuada y con gran finura a algunas posiciones de Lutero, hasta el punto de que fue acusado de haber preparado el terreno al protestantismo. No obstante, despus de la frontal ruptura de Lutero con Roma, Erasmo no se puso de parte de uno que lleg a escribir en contra suya (si bien bajo el estmulo lo de sus amigos y no de manera espontnea) un tratado Sobre el libre arbitrio. Empero, tampoco se declar a favor de Roma y decidi asumir una posicin de neutralidad. Esto, que le aprovech durante un de determinado perodo, con el transcurso del tiempo le perjudic, dejndolo aislado y sin seguidores. Por ello, la gran fama que adquiri mientras viva desvaneci rpidamente despus de su muerte, en 1536. Entre sus obras hay que citar en especial El manual del soldado cristiano (1504), los Proverbios (publicados en 1508 en su redaccin definitiva), El logio de la locura de 1509 (impreso en 1511), el ya citado tratado Sobre el libre arbitrio (1524), sus ediciones de muchos Padres de la Iglesia y, sobre todo, la edicin crtica del texto griego del Nuevo Testamento (1514-1516) con su correspondiente traduccin.

1.1.2. La concepcin humanista de la filosofa cristiana

Erasmo se opone a la filosofa entendida como construccin de tipo aristotlicoescolstico, centrada sobre problemas metafsicos, fsicos y dialcticos. En contra de esta forma de filosofa Erasmo asume un tono ms bien despreciativo, y escribe en el Elogio de la locura:

De veras dulce es el delirio que les [los filsofos que se dedican a tales problemas] domina! Erigen en su mente mundos innumerables, miden casi como con una escuadra el Sol, las estrellas, la Luna, los planetas, explican el origen de los rayos, de los vientos, de los eclipses y de todos los dems fenmenos inexplicables de la naturaleza, y jams muestran vacilaciones, como si fuesen confidentes secretos del supremo regulador del universo, o bien viniesen a traernos noticias sobre las asambleas de los dioses. No obstante, la naturaleza se mofa mucho de ellos y de sus lucubraciones. En efecto, no conocen nada con certeza. Lo prueba de modo ms que suficiente el hecho de que entre los filsofos, sobre todas las cuestiones, surgen interminables polmicas. No saben nada, pero afirman que lo saben todo; no se conocen a s mismos, a veces no logran darse cuenta de los hoyos o de las rocas que tienen delante, porque la mayora de ellos estn ciegos o porque siempre estn en las nubes. Y, sin embargo, proclaman con orgullo que ven bien las ideas, los universales, las formas separadas, las materias primeras, las quididades, las haecceitates, todas estas cosas tan sutiles que ni siquiera Linceo, en mi opinin, lograra penetrar con su mirada.

Para Erasmo la filosofa es un conocerse a s mismo a la manera de Scrates y de los antiguos: es un conocimiento sapiencial de vida; se trata, sobre todo, de una sabidura y una prctica de vida cristiana. La sabidura cristiana no necesita complicados silogismos, y se reduce a pocos libros: los Evangelios y las Cartas de san Pablo. Segn Erasmo, qu otra cosa es la doctrina de Cristo, que l mismo denomina renacer, si no un retorno a la naturaleza bien creada? Esta filosofa de Cristo, por lo tanto, es un renacer, un volver a la naturaleza bien creada. Los mejores libros de los paganos contienen gran cantidad de cosas que concuerdan con la doctrina de Cristo. La gran reforma religiosa, en opinin de Erasmo, consiste slo en esto: quitarse de encima todo aquello que el poder eclesistico y las disputas de los escolsticos han agregado a la sencillez de las verdades evanglicas, confundindolas y complicndolas. Cristo ha indicado el camino ms sencillo para la salvacin: fe sincera, caridad no hipcrita y esperanza que no decae. Si contemplamos a los grandes santos, veremos que no hicieron otra cosa que vivir con libertad de espritu la genuina doctrina evanglica. Lo mismo puede comprobarse en los orgenes del monaquismo y en la vida cristiana primitiva. Es preciso, en consecuencia, volver a los orgenes. En esta perspectiva de regreso a las fuentes hay que enmarcar la edicin crtica y la traduccin delNuevo Testamento (que Erasmo habra querido poner al alcance de todos), as como las ediciones de los antiguos Padres: Cipriano, Arnobio, Ireneo, Ambrosio, Agustn y otros (en este aspecto, puede considerarse que Erasmo fue el iniciador de la patrologa). La reconstruccin filolgica del texto y su correcta edicin poseen en Erasmo un significado filosfico muy preciso, que va mucho ms all de la mera actividad tcnica y erudita.

1.1.3. El concepto erasmista de locura

El espritu filosfico erasmista en su manifestacin ms peculiar se encuentra en el Elogio de la locura. Se trata de una obra que muy pronto se hizo muy famosa, y entre las pocas de este autor que an se leen con mucho agrado. En qu consiste esta locura? No resulta fcil de precisar y de definir, ya que Erasmo la presenta a travs de una extensa gama de fenmenos, que van desde aquel extremo (negativo) en el que se manifiesta la parte peor del hombre, hasta el extremo opuesto que consiste en la fe cristiana, que es la locura de la cruz (como la define el propio san Pablo). Entre ambos extremos Erasmo muestra una amplia gama de grados de locura, mediante un juego muy hbil, empleando a veces la irona socrtica, en ocasiones utilizando paradojas atrayentes, o la crtica lacerante y la palmaria oposicin (como ocurre cuando denuncia la corrupcin de costumbres de los hombres de Iglesia en aquella poca). En determinados momentos Erasmo denuncia la locura con la intencin evidente de condenarla; en otras ocasiones, como sucede con la fe, con la clara intencin de exaltar su valor trascendente; a veces se limita a mostrar la humana ilusin, presentndola no obstante como elemento indispensable para vivir. La locura es como una mgica escoba que barre todo lo que se opone a la comprensin de las verdades ms profundas y ms serias de la vida. Nos permite ver cmo, bajo los ropajes de un rey, a veces no hay ms que un pobre mendigo, y cmo bajo la mscara del poderoso no existe otra cosa que un sujeto despreciable. La locura erasmista aparta los velos y nos permite ver la comedia de la vida y los autnticos rostros de quienes se ocultan bajo las mscaras. Al mismo tiempo, sin embargo, nos permite comprender el sentido de los escenarios, de los disfraces, de los actores, y busca en cierto modo que las cosas se acepten en todos los casos tal como son. As, la locura erasmista se convierte en reveladora de verdad. Vease esta pagina tan elocuente:

Supongamos que alguien quisiese arrancar sus disfraces a los actores que llevan a cabo su papel en un escenario revelando a los espectadores sus autnticos rostros No perjudicar asi toda la ficcin escnica y no merecer que se le considere como un loco furioso y se le eche del teatro a pedradas. De forma subita el espectculo adquirir un nuevo aspecto donde antes haba una mujer, ahora hay un hombre; antes haba un viejo y ahora hay un joven; el que era rey se ha convertido en un granuja, y quien era un dios se nos aparece all como un hombrecillo. Empero, quitar la ilusin significa hacer desaparecer todo el drama, porque es precisamente el engao de la ficcin lo que seduce el ojo del espectador. Ahora bien, qu es la vida del hombre, si no una comedia en la que cada uno va cubierto con su propio disfraz y cada uno declama su papel, hasta que el director le aparta del escenario? El director siempre confa a un mismo actor la tarea de vestir la prpura real o los andrajos de un miserable esclavo. En el escenario todo es ficticio, pero la comedia de la vida no se desarrolla de una manera distinta.

La culminacin de la locura erasmista se halla, como hemos dicho antes en la fe: Por ltimo, es evidente que los locos ms frenticos son precisamente aquellos que se hallan por completo dominados por el ardor de la piedad cristiana: de ello es signo manifiesto el derroche que hacen con sus bienes, el no tener para nada en cuenta las ofensas, el

resignarse ante los engaos, el no distinguir entre amigos y enemigos [...] Qu es acaso todo esto, si no locura? Y luego, la culminacin de las culminaciones de la locura consiste en la felicidad celestial, propia de la otra vida, pero de la cual a veces aqu en la tierra los piadosos estn en condiciones de percibir su sabor y su aroma, aunque sea durante un instante. Estos, cuando recobran la conciencia, estn convencidos de un hecho: han tocado la culminacin de la felicidad mientras dur su locura. Por eso, lloran por haberse vuelto cuerdos, y no quisieran ms que estar locos de este modo durante toda la eternidad. La rigidez con que Erasmo fustig a papas, prelados, eclesisticos y monjes de su poca, determinadas costumbres que se haban infiltrado en la Iglesia, as como determinadas afirmaciones doctrinales, le atrajeron la animadversin de los catlicos. Ms adelante algunas de sus obras sern prohibidas, y se recomendar una cierta cautela crtica con respecto a otras. Lutero, en cambio, se enfureci debido a la polmica acerca del libre arbitrio, y con una enorme violencia calific a Erasmo de ridculo, necio, sacrlego, charlatn, sofista e ignorante, y afirm que su doctrina era como una mezcla de cola y de barro, de escoria y excrementos. Lutero, como veremos a continuacin, no admita oposiciones. Los dos personajes, para llegar a objetivos que en parte eran idnticos, emprendieron caminos que seguan direcciones opuestas.

1. 2 Martin Lutero

1. 2. 1. Lutero y sus relaciones con la filosofia y con el pensamiento humanisticorenacentista

Con Justa razon se ha dicho que ubi Erasmus innuit ibi Luterus irruit. En efecto, Lutero (1483-1546) irrumpi en el escenario de la vida espiritual y poltica de su poca como un autentico huracn, que sacudi a Europa y provoc una dolorosa fractura en la unidad del mundo cristiano. Desde el punto de vista de la unidad de la fe, el medievo acaba con Lutero con l se inicia una fase importante del mundo moderno. Entre los numerosos escritos de Lutero recordemos el Comentario a la Carta a los Romanos (1515-1516), las 95 Tesis sobre las indulgencias (1517), las 28 tesis referentes a la Disputa de Heidelberg (1518), los grandes escritos de 1520 que constituyen los autnticos manifiestos de la reforma: Llamada a la nobleza cristiana de nacin alemana para la reforma del culto cristiano, El cautiverio de Babilonia de la Iglesia, y en 1525 en contra de Erasmo La libertad del cristiano y el Esclavo arbitrio. Desde una perspectiva histrica el papel de Lutero posee una importancia primordial, dado que a su reforma religiosa muy pronto se aade elementos sociales y polticos que modificaron el rostro de Europa, y supuesto es de una importancia primordial para la historia de las religiones y del pensamiento teolgico. Sin embargo, tambin merece un lugar en la historia del pensamiento filosfico, ya que Lutero fue portavoz de aquella misma voluntad de renovacin que manifestaron los filsofos de la poca, su pensamiento religioso posey determinadas vertientes tericas (sobre todo de carcter

antropolgico y teolgico), y el nuevo tipo de religiosidad que l defenda influy sobre los pensadores de la poca moderna (por ejemplo, sobre Hegel y sobre Kierkegaard) y contemporneos (por ejemplo, sobre determinadas corrientes del existencialismo y de la nueva teologa). Lutero asumi con respecto a los filsofos una postura completamente negativa: la desconfianza en las posibilidades de la naturaleza humana de salvarse por s sola, sin la gracia divina (como veremos enseguida), deba conducir a Lutero a quitar todo valor a una bsqueda racional autnoma, o al intento de afrontar los problemas humanos fundamentales basndose en el logos, en la mera razn. Para l, la filosofa no es ms que un vano sofisma o, an peor, fruto de aquella soberbia absurda y abominable tan caracterstica del hombre, que quiere basarse en sus solas fuerzas y no sobre lo nico que salva: la fe. Aristteles, desde este punto de vista, es considerado como la expresin en cierto sentido paradigmtica de esta soberbia humana. (El nico filsofo que parece no estar del todo incluido en esta condena es Ockham. Ockham, al escindir fe y razn contraponindolas haba abierto uno de los caminos que deban conducir a la postura luterana.) La siguiente pgina en contra de Aristteles (y contra las universidades que, como sabemos, se basaban sobre todo en la lectura y el comentario de Aristteles) resulta muy representativa:

Tambin a las universidades les hace falta una adecuada y radical reforma. Me veo obligado a decirlo, y que se lamente quien quiera. Todo lo que el papa ha ordenado e instituido est dirigido en realidad a acrecentar el pecado y el error. Qu son las universidades? Hasta ahora al menos, no han sido instituidas para otra cosa que para ser, como dice el libro de los Macabeos, gimnasios de efebos y de la gloria griega, en los cuales se lleva una vida libertina, se estudia muy poco sobre la Sagrada Escritura y la fe cristiana, y el nico que all reina es el ciego e idlatra maestro Aristteles, por encima incluso de Cristo. Mi consejo sera que los libros de Aristteles Physica, Metaphysica, De anima y Ethica que hasta ahora han sido reputados como los mejores, sean abolidos junto con todos los dems que hablan de cosas naturales, porque en ellos no es posible aprender nada de las cosas naturales, ni de las espirituales. Adems, hasta ahora nadie ha logrado comprender su opinin, y a travs de un trabajo, un estudio y unos gastos intiles, muchas generaciones y almas nobles se han visto vanamente oprimidas. Puedo decir con justicia que un alfarero posee ms conocimiento de las cosas naturales que el que aparece en libros de esta guisa. Me duele en el corazn que aquel maldito, presuntuoso y astuto idlatra haya extraviado y embaucado con sus falsas palabras a tantos de entre los mejores cristianos; con l, Dios nos ha enviado una plaga como castigo de nuestros pecados. En efecto, ese desventurado ensea en su mejor libro, De anima que el alma muere junto con el cuerpo, aunque muchos hayan querido Salvarlo con intiles palabras; como si no poseysemos la Sagrada Escritura, gracias a la cual somos abundantemente instruidos en todas las cosas de las cuales Aristteles no experiment jams ni el ms mnimo barrunto. No obstante, ese muerto idlatra venci y expuls, y casi pisote, el libro del Dios vivo hasta tal punto que, cuando pienso en tales desventuras, llego a creer que el espritu del mal ide el estudio para conseguir este objetivo. Lo mismo se aplica al libro de la Ethica, el ms triste de todos, completamente opuesto a la gracia divina Y a las virtudes cristianas, y que sin

embargo descuella. Oh, lejos, lejos de los cristianos tales libros! Nadie me acuse de hablar demasiado, ni me reproche el no saber nada. Querido amigo, s bien lo que me digo! Conozco a Aristteles igual que t y que tus iguales, lo he ledo y escuchado con ms atencin que santo Toms y que Escoto, y puedo vanagloriarme de ello sin ninguna presuncin y, cuando sea necesario, demostrarlo. No me preocupo por el hecho de que, durante tantos siglos, muchos intelectos sublimes se hayan esforzado en torno a l. Estos argumentos me traen sin cuidado, porque resulta evidente que, aunque hayan hecho algo, lo cierto es que numerosos errores han permanecido durante muchos aos en el mundo y en las universidades.

Veamos en primer lugar cul es la posicin de Lutero en el mbito de la poca renacentista, para examinar a continuacin cules son los ncleos centrales de su pensamiento religioso teolgico En la actualidad, estn muy claras las relaciones que existen entre Lutero y el movimiento humanstico (en parte, ya las hemos anticipado). a) Por un lado Lutero encarna de la manera mas potente e incluso, prepotente aquel deseo de renovacin religiosa, aquel ansia de renacer a una nueva vida, aquella necesidad de regeneracin, que constituyen las races mismas del Renacimiento: desde este punto de vista, la reforma protestante puede ser considerada como resultado de este amplio y multiforme movimiento espiritual. b) Adems, Lutero recupera y lleva hasta sus ltimas consecuencias el gran principio del retorno a los origenes, el regreso a las fuentes y a los principios que los humanistas habian pretendido llevar a cabo mediante el retorno a los clasicos, Ficino y Pico de la Mirndola a travs de la vuelta a los prisci theologi (a los orgenes de la revelacin sapiencial: Hermes, Orfeo, Zoroastro, la cabala), y que Erasmo ya habia hallado con toda claridad en el Evangelio y en el pensamiento de los primeros cristianos y de los Padres de la Iglesia. El retorno al Evangelio a diferencia de Erasmo, que haba tratado de mantener el equilibrio y la mesura se convierte en Lutero en revolucin y destruccin: todo lo que la tradicin cristiana ha construido a lo largo de siglos le parece a Lutero una incrustacin postiza, una edificacin artificial, un peso sofocante del que hay que liberarse. La tradicin ahoga al Evangelio; ms an, aqulla es la anttesis de ste, hasta el punto de que, segn Lutero, el acuerdo se hace imposible. Por lo tanto, la vuelta al Evangelio significa para Lutero no slo un replanteamiento drstico, sino adems una eliminacin del valor de la tradicin. c) Como es obvio esto comporta una ruptura con la tradicin religiosa y con la tradicin cultural, que por muchos motivos constitua el substrato de aqulla. Como consecuencia se rechaza en bloque el humanismo, como pensamiento y como actividad terica. En este sentido la postura de Lutero se muestra decididamente antihumanstica: el ncleo central de la teologa luterana niega todo valor realmente constructivo a la fuente misma de donde surgen las humanae litterae, as como a la especulacin filosfica, como hemos recordado antes, en la medida en que considera que la razn humana no significa nada ante Dios y atribuye la salvacin nicamente a la fe.

1.2.2. Las directrices bsicas de la teologa luterana

Las directrices doctrinales de Lutero son en substancia tres: 1) la doctrina de la justificacin radical del hombre a travs de la sola fe; 2) la doctrina de la infalibilidad de la Escritura, considerada como nica fuente de verdad; 3) la doctrina del sacerdocio universal, y la doctrina emparentada con ella del libre examen de las Escrituras. Todas las otras proposiciones teolgicas de Lutero no son ms que corolarios o consecuencias que proceden de estos principios. 1) La doctrina tradicional de la Iglesia era y sigue siendo que el hombre se salva por la fe y por las obras (la fe es verdadera fe cuando se prolonga y se expresa concretamente mediante las obras; y las obras son autntico testimonio de vida cristiana cuando se hallan inspiradas y movidas por la fe, y cuando estn impregnadas de ella). Las obras son indispen sables. Lutero discuti con energa el valor de las obras. Por qu motivo? Mencionamos slo de pasada las complejas razones de carcter psicolgico y existencial sobre las que los estudiosos han insistido mucho, porque aqu nos interesan de modo predominante las motivaciones doctrinales. Lutero se sinti durante mucho tiempo profundamente frustrado e incapaz de merecer la salvacin gracias a sus propias obras, que siempre le parecan inadecuadas, y la angustia ante la problematicidad de la salvacin eterna lo atorment constantemente. La solucin que adopt, afirmando que basta la fe para salvarse, serva para liberarlo completa y radicalmente de dicha angustia. En cambio, stas son las motivaciones conceptuales: nosotros, los hombres, somos criaturas hechas de la nada y, en cuanto tales, no pode mos hacer nada bueno que sea de valor ante los ojos de Dios: nada que permita, pues, convertirnos en aquellas nuevas criaturas, en las que se d aquel renacer exigido por el Evangelio. Al igual que Dios nos ha creado de la nada con un acto de voluntad libre, del mismo modo nos regenera con un acto anlogo de libre voluntad, completamente gratuito. Despus del pecado de Adn el hombre decay hasta el punto de que por s solo no puede hacer absolutamente nada. Todo lo que proviene del hombre, en s mismo considerado, es concupiscencia, trmino que en lutero designa todo lo que se halla ligado al egosmo, al amor propio. En tales circunstancias, la salvacin del hombre slo depende del amor divino, que es un don absolutamente gratuito. La fe consiste en comprender esto y en confiarse totalmente al amor de Dios. En la medida en que es un acto de confianza total en Dios, la fe nos transforma y nos regenera. ste es uno de los pasajes ms significativos acerca del tema, perteneciente al Prefacio de la Epstola a los Romanos, de Lutero:

Fe no es aquella humana ilusin y aquel sueo que algunos piensan que es la fe. Y si ven que de sta no proviene un mejoramiento de la vida, ni buenas obras, aunque oigan hablar o hablen mucho ellos mismos de fe, caen en el error y dicen que la fe es insuficiente y que hacer obras, convertirse en piadosos y santos. Por lo tanto, si escuchan el evangelio y profieren en su corazn un pensamiento propio, y dicen: Yo creo. Se imaginan que esto es verdadera fe; pero puesto que se trata nicamente de un pensamiento humano que lo ms ntimo del corazn desconoce, no tiene eficacia y de ello no se deriva ningn mejoramiento. En cambio, la fe es una obra divina en nosotros,

que nos transforma y nos hacenacer de nuevo en Dios (...). Mata al viejo Adn, nos transforma por completo desde nuestro corazn, nuestro nimo, nuestro sentir y todas las energas, y trae consigo al Espritu Santo. Oh, la fe es algo vivo, activo, operante, poderoso, y le resulta imposible no estar obrando continuamente el bien. Ni siquiera exige que haya que llevar a cabo obras buenas; antes de que se planteen, ya las ha hecho, y siempre est en accin. Pero quien no realiza tales obras es un hombre sin fe, camina a ciegas y busca a su alrededor la fe y las obras, y no sabe qu son la fe o las obras buenas, pero parlotea mucho acerca de la fe y de las buenas obras.

La fe justifica sin ninguna obra; y aunque Lutero admite, una vez que existe la fe, que se produzcan buenas obras, niega que posean el sentido y el valor que se les atribua tradicionalmente. Conviene recordar, por ejemplo, lo que implica esta doctrina con respecto a la cuestin de las indulgencias (y las consiguientes polmicas que se entablaron), ligada con la teologa de las obras (que nos limitaremos slo a mencionar), pero que va mucho ms all de tales polmicas, afectando los cimientos mismos de la doctrina cristiana. Lutero no se limit a rectificar los abusos vinculados con la predicacin de las indulgencias, sino que eliniin de raz la base doctrinal en que se aplicaban, lo cual tuvo gravsimas consecuencias, de las que ms adelante hablaremos. 2) Todo lo que ya se ha dicho basta para dar a entender el sentido de la segunda directriz bsica del luteranismo. Todo lo que sabemos de Dios y de la relacin entre hombre y Dios nos lo dice Dios en las Escrituras. stas deben entenderse con un absoluto rigor y sin la intromisin de razonamientos o de glosas metafsico-teolgicas. La Escritura, por s sola, constituye la infalible autoridad de la que tenemos necesidad. El papa, los obispos, los concilios y la tradicin en su conjunto no slo no favorecen, sino que obstaculizan la comprensin del texto sagrado. Hemos visto que esta enrgica llamada a la Escritura era algo caracterstico de muchos humanistas. Sin embargo, los estudios ms recientes han demostrado tambin que, cuando Lutero decidi afrontar la traduccin y la edicin de la Biblia, ya circulaban numerosas ediciones, tanto del Antiguo como del Nuevo Testamento. Segn clculos efectuados sobre bases bastante exactas, deban circular al menos cien mil ejemplares del Nuevo Testamento, y unos ciento veinte mil de los Salmos. No obstante, la demanda resultaba an muy superior a la oferta. Y la gran edicin de la Biblia de Lutero responda precisamente a esta necesidad, lo que caus su gran xito. No fue Lutero, por lo tanto, quien como antes se deca llev a los cristianos a leer la Biblia, pero fue Lutero quien supo satisfacer mejor que nadie aquella imperiosa necesidad de lectura directa de los textos sagrados, que haba madurado en su poca. Hay que poner de relieve un aspecto. Los especialistas han observado que, en la Biblia, los humanistas buscaban algo diferente a lo que buscaba Lutero. Aqullos queran hallar en ella un cdigo de comportamiento tico, las reglas del vivir moral. Lutero, en cambio, buscaba all la justificacin de la fe, ante la cual (de la forma en que l la entiende) pierde todo significado el cdigo moral, en s mismo considerado. 3) La tercera directriz bsica del luteranismo se explica adecuadamente, no slo con la lgica interna de la nueva doctrina (entre el hombre y Dios, el hombre y la palabra de Dios, no hay ninguna necesidad de un intermediario especial), sino a travs de la

situacin histrica que haba aparecido a finales de la edad media y durante el renacimiento: el clero se haba mundanizado, haba perdido credibilidad, y ya no se apreciaba una distincin efectiva entre sacerdotes y laicos. Las rebeliones de Wychf y de Hus, hacia finales del medievo (cf. volumen I, p. 555s) son particularmen te significativas. A propsito de estos precedentes histricos, J. Delumeau escribe: Al rechazar los sacramentos, Wyclif rechaza al mismo tiempo la Iglesia jerrquica. Los sacerdotes (que deben ser todos iguales) para l no son ms que los dispensadores de la palabra, pero Dios es el nico que obra todo en nosotros y hace que descubramos su doctrina en la Biblia. Unos aos ms tarde Jan Hus ensea que un sacerdote en estado de pecado mortal ya no es un autntico sacerdote, cosa que tambin se aplica a los obispos y al papa (La Riforma, Mursia, Miln 1975). No era preciso esforzarse demasiado, pues, para llegar a las ltimas conclusiones, como hizo Lutero: un cristiano aislado puede tener razn contra un concilio, si se halla iluminado e inspirado directamente por Dios. Por lo tanto, no es necesario que haya una casta sacerdotal, ya que cada cristiano es sacerdote con respecto a la comunidad en la que vive. Todo hombre puede predicar la palabra de Dios. Se elimina as la distin cin entre clero y laicos, aunque no se elimine el ministerio pastoral en cuanto tal, indispensable para una sociedad organizada. A este respecto las cosas tomaron un cariz muy negativo. La libertad de interpretacin abri el camino a una serie de perspectivas no deseadas por Lutero, que gradualmente se convirti en dogmtico e intransigente, y pretendi en cierto sentido estar dotado de aquella infalibilidad que le haba discutido al papa (con razn se le lleg a llamar el papa de Wittenberg). Peor an fue lo que sucedi cuando, perdida toda confianza en el pueblo cristiano organizado sobre bases religiosas, debido a una infinidad de abusos, Lutero entreg a los Prncipes la Iglesia que haba reformado: naci as la Iglesia de Estado, anttesis de aquella a la cual habra debido conducir la reforma. Mientras Lutero afirmaba solemnemente la libertad de la fe, en la prctica se contradeca de una forma radical. En 1523 haba escrito (empleamos los documentos de Delumeau, antes citado): Cuando se habla de la fe, se habla de algo libre, a lo que nadie puede obligar. S, es una operacin de Dios en el espritu, y por tanto queda excluido que un poder externo al espritu pueda obtenerla mediante la fuerza. En enero de 1525 insista: En lo que se refiere a los herejes y a los falsos profetas y doctores, no debemos extirparlos ni exterminarlos. Cristo dice con claridad que debemos dejarlos vivir. Sin embargo, a finales de ese mismo ao, Lutero escriba: Los prncipes deben reprimir los delitos pblicos, los perjurios, las blasfemias manifiestas del nombre de Dios, si bien aada: pero en esto, no ejerzan ninguna constriccin sobre las personas, dejndolas en libertad de maldecir a Dios en secreto o de no maldecirlo. Poco despus, escriba al elector de Sajonia: En una localidad determinada no debe haber ms que un solo tipo de predicacin. De esta manera gradual, Lutero indujo a los prncipes a controlar la vida religiosa y lleg a exhortarles a amenazar y a castigar a todos los que descuidaban las prcticas religiosas. El destino espiritual del individuo se transformaba as en privilegio de la autoridad poltica y naca el principio: cuius regio, huius religio . 1.2.3. Vertientes pesimistas e irracionalistas del pensamiento de Lutero

Los componentes pesimistas e irracionalistas del pensamiento luterano se hacen evidentes en todas sus obras, pero de un modo especial en el Esclavo arbitrio, escrito contra Erasmo, En esta obra, se invierte del todo y se expone al revs aquella dignidad del hombre tan apreciada por los humanistas italianos, y de la cual el propio Erasmo haba sido defensor. El hombre slo se puede salvar si comprende que no puede ser en absoluto artfice de su propio destino. Su salvacin no depende de l mismo, sino de Dios, y mientras est neciamente convencido de poder actuar por su cuenta, se engaa y no hace otra cosa que pecar. Es preciso que el hombre aprenda a desesperar de s para encontrar el camino hacia la salvacin, ya que al desesperar de s mismo se confa a Dios y todo lo espera de su voluntad, con lo cual se aproxima a la gracia y a la salvacin. El gnero humano, en s mismo considerado esto es, sin el espritu de Dios es el reino del Diablo, es un confuso caos de tinieblas. El arbitrio humano es, siempre y nicamente, esclavo: de Dios, o del Demonio. Lutero compara la voluntad humana a un caballo que se encuentra entre dos jinetes: Dios y el Demonio. Si lleva a Dios en su lomo, quiere ir y va adonde Dios quiera; si lleva encima al Demonio, quiere ir y va donde vaya el Demonio. Ni siquiera posee la facultad de elegir entre los dos jinetes; stos disputan entre s para apoderarse de ella. A quienes encuentren injusta esta fatalidad humana, que implica una predestinacin, Lutero responde lo siguiente, con una doctrina precedente del voluntarismo ockhamiano: Dios es Dios, precisamente porque no tiene que dar cuentas de lo que quiere y de lo que hace, y se halla muy por encima de aquello que parece justo o injusto al derecho de los hombres. La naturaleza y la gracia, al igual que razn y fe, se hallan radicalmente escindidas. El hombre, cuando acta de acuerdo con su naturaleza, no puede hacer otra cosa que pecar, y cuando piensa nicamente con su intelecto, slo puede equivocarse. Las virtudes y el pensamiento de los antiguos no son ms que vicios y errores. Ningn esfuerzo humano salva al hombre, sino exclusivamente la gracia y la misericordia de Dios: sta es la nica certidumbre que, segn Lutero, nos otorga la paz.

1.3. Ulrico Zuinglio, el reformador de Zurich

Ulrico Zuinglio (1484-1531) fue primero discpulo de Erasmo y, a pesar de haber roto formalmente con l, sigui ligado en profundidad a la mentalidad humanista. Aprendi el griego y el hebreo, y no slo estudi la Sagrada Escritura, sino tambin a los pensadores antiguos: Platn, Aristteles, Cicern, Sneca. Por lo menos al comienzo de su evolucin espiritual, comparti la conviccin de Ficino y de Pico de la Mirndola acerca de la revelacin difundida con universalidad, fuera incluso del mbito de la Biblia. A partir de 1519 comenz su actividad como predicador luterano en Suiza. Zuinglio fue un ardiente defensor de algunas de las tesis fundamentales de Lutero, y en particular, de las siguientes: a) la Escritura es la nica fuente de la verdad. b) El papa y

los concilios no poseen una autoridad que vaya ms all de las de las Escrituras. c) La salvacin proviene de la fe y no de las obras. d) El hombre est predestinado. A Zuinglio le separaban de Lutero, adems de ciertas ideas teolgicas (en particular sobre los sacramentos, a los que conceda nicamente un valor casi simblico), su cultura humanstica con grandes ribetes de racionalismo y un profundo patriotismo helvtico (este ltimo le llev inconscientemente a otorgar una consideracin privilegiada a los habitantes de Zurich, como si stos fuesen los elegidos por excelencia). Para dar una idea concreta de la derivacin en sentido humanstico-renacentista de la doctrina de Zuinglio, analicemos dos puntos de gran importancia: el pecado y la conversin, y la reaparicin de temas ontolgicos de carcter pantesta. En lo que concierne al pecado, Zuinglio repite que tiene sus races en el amor propio (egosmo). Todo lo que hace el hombre en cuanto hombre, est determinado por este amor propio y por lo tanto, es pecado. La conversin es una iluminacin de la mente. Estas son las palabras textuales de Zuinglio: Quienes tienen confianza en Cristo se transforman en hombres nuevos. De qu modo? Abandonando quiz su antiguo cuerpo para revestirse de uno nuevo? Ciertamente no, el cuerpo viejo subsiste. Subsiste tambin la enfermedad? Subsiste. Qu se renueva entonces en el hombre? La mente. De qu modo? As: antes ella ignoraba a Dios, pero donde hay ignorancia de Dios, no queda otra cosa que carne, pecado, amor a s mismo. Una vez que ha reconocido a Dios, el hombre se comprende de verdad a s mismo, interior y exteriormente. Y despus de haberse conocido, se desprecia. En consecuencia, ocurre que piensa que todas sus obras inclusive aquellas que hasta aquel momento sola considerar como buenas carecen de valor, Cuando a travs de la iluminacin de la gracia celestial la mente humana reconoce a Dios, el hombre se convierte en nuevo. El subrayar la iluminacin de la mente muestra con toda claridad el intento de recuperar (dentro de los lmites concretos que se han indicado) las facultades racionales del hombre. En lo que concierne al segundo punto, conviene sealar que Dios vuelve a ser concebido en sentido ontolgico como Aquel que es por su propia naturaleza y, por lo tanto, como fuente de lo que es. Para Zuinglio, el ser de las cosas no es ms que el ser de Dios, puesto que Dios extrajo de su propia esencia el ser de las cosas al crearlas. Por eso afirma Zuinglio: Dado que el ser de las cosas no procede de Dios como si su existir y su esencia fuesen diferentes de la de Dios, de ello se sigue que, por lo que respecta a la esencia y la existencia, no existe nada que no sea la divinidad: en efecto, sta es el ser de todas las cosas. La predestinacin, en opinin de Zuinglio, se integra dentro de un contexto determinista y es considerada como uno de los aspectos de la providencia. Hay un signo seguro para reconocer a los elegidos y consiste precisamente en el tener fe. Los fieles, en cuanto elegidos, son todos iguales. La comunidad de los fieles se constituye asi mismo como comunidad politica. De esta manera la reforma religiosa desembocaba en una concepcin teocrtica, sobre la que pesaban ambigedades de distintos tipos.

Zuinglio muri en 1531, combatiendo contra las tropas de los cantones suizos catlicos. Las iras de Lutero contra l comenzadas apenas Zuinglio dio senales de autonoma no cesaron ni siquiera con la muerte de ste, que Lutero coment en estos trminos: Zuinglio ha tenido el final de un asesino (...); amenaz con la espada y tuvo la recompensa que mereca. Lutero haba afirmado solemnemente (citando las palabras del Evangelio) que quien utilice la espada, con espada perecer, y que no haba que usar la espada en defensa de la religin. Sin embargo, ya en 1525, exhort a Felipe de Hesse a reprimir con sangre la rebelin campesina dirigida por Toms Mntzer, que haba sido convertido por el propio Lutero y nombrado pastor en una localidad de Sajonia. En aquel momen to se haca ya imposible detener la espiral de violencia: se estaba difundiendo inevitablemente el germen de las guerras de religin, que se iban a convertir en una de las mayores calamidades de la Europa moderna.

1.4 Calvino y la reforma de Ginebra

Jean Cauvin naci en Noyon (Francia), en 1509, y se form sobre todo en Pars, donde estuvo sometido al influjo humanstico del crculo de Jacques Lefvre d taples (Faber Stapulensis, 1455-1536). No obstante, su fortuna se halla ligada con la ciudad de Ginebra, donde actu en par ticular entre 1541 y 1564, ao en que muri. All supo llevar a la prctica un gobierno teocrtico inspirado en la reforma, muy rgido en sus relaciones con la vida religiosa y moral de los ciudadanos, y sobre todo en relacin con los disidentes. Se ha dicho que el calvinismo fue el ms dinmico entre los diversos tipos de protestantismo. Comparado con Lutero, Calvino fue ms pesimista con respecto al hombre, pero ms optimista con respecto a Dios. Si para Lutero el texto bsico era Mateo 9,2: Tus pecados te son perdonados, para Calvino en cambio se trataba de la Epstola a los Romanos 8,31: Si Dios est con nosotros, quin estar en contra de nosotros? Calvino se convenci de que Dios estaba con l al construir la cudad de los elegidos en la tierra, Ginebra, el nuevo Israel de Dios. R.H. Bainton (La riforma protestante, Einaudi, Turn 1958) seala que para Calvino la doctrina de la eleccin constitua un consuelo inefable, porque libera al hombre de todas las angustias y preocupaciones, de modo que pueda consagrar todas sus energas al servicio constante del Dios soberano. Por eso el calvinismo educ una raza de hroes. Bainton resume as el objetivo de los calvinistas: Su labor consista en instaurar una teocracia, una rplica de santos, una colectividad en la que cada miembro no tuviese otro pensamiento que la gloria de Dios. No se trataba de una colectividad gobernada por la Iglesia o el clero, ni tampoco de una colectividad de tipo bblico en sentido estricto, porque Dios es ms grande que cualquier libro, incluido aquel que contiene su palabra. La colectividad de los santos habra debido caracterizarse por aquel paralelismo entre Iglesia y Estado que haba sido el ideal de la edad media y de Lutero, pero que nunca se haba llevado a la prctica y que jams podra llevarse a la prctica, a no ser en una colectividad selectsima (como Calvino haba intentado en Ginebra), en la que clero y laicado, consejo municipal y ministros de Dios estuviesen inspirados en todos los casos por el espritu divino. Calvino se aproxim a tal realizacin en mayor medida que cual quier otro dirigente religioso del siglo XVI.

La doctrina de Calvino se halla expuesta sobre todo en la Institucin de la religin cristiana, de la que a partir de 1536 se hicieron numerosas ediciones, tanto en latn como en francs. Al igual que Lutero, Calvino estava convencido de que la salvacin est nicamente en la palabra de Dios revelada en la Sagrada Escritura. Toda representacin de Dios que no provenga de la Biblia, sino de la sabidura humana, es un vano producto de la fantasa, es un mero dolo. La inteligencia y la voluntad humanas fueron condicionadas de manera irreparable por el pecado de Adn, de forma que la inteligencia confunde lo verdadero y la voluntad se inclina hacia el mal. Ms en particular, explica Calvino, el pecado original redujo y debilit (aunque no elimin del todo) los dones naturales del hombre, al tiempo que eliminaba por completo los sobrenaturales. Al igual que Lutero, Calvino insiste sobre el arbitrio esclavizado y plantea la obra de la salvacin que nicamente se consigue a travs de la fecomo obra del poder de Dios. Si nosotros pudisemos hacer lo ms mnino con nuestras solas fuerzas, gracias a nuestro libre arbitrio, Dios dejara de ser en plenitud nuestro creador. Sin embargo, mucho ms all de Lutero, Calvino insiste sobre la predestinacin, ensanchando el sentido de la omnipotencia del querer divino, hasta el punto de que la voluntad y las decisiones humanas se encuentran subordinadas casi por completo a dicho querer de Dios. Substituye el determinismo de tipo estoico, de carcter naturalista y pantesta, por una forma de determinismo testa y trascendentalista tan extremada como la precedente. Por lo tanto, providencia y predestinacin son dos conceptos bsicos para el calvinismo. La providencia, en cierto modo constituye la prolongacin del acto creador y su actividad se extiende sobre todos, no slo en general, sino tambin en los detalles, sin ninguna limitacin: Dios (...) mediante su designio secreto, gobierna enteramente todo lo real, hasta el punto de que no sucede nada que l mismo no haya determinado, en conformidad con su sapiencia y su voluntad. Calvino, de esta manera, lleva su determinismo teolgico hasta sus ltimas consecuencias: Todas las criaturas, las in feriores y las superiores, se hallan a su servicio, de modo que l las emplea para aquello que quiera. Adems, especifica: No slo estn en su poder los acontecimientos naturales, sino que gobierna asimismo los corazones de los hombres, conduce arbitrariamente sus voluntades hacia aqu o hacia all, guiando sus acciones de un modo que hace que ellos no puedan realizar ms que lo que l ha decretado. La predestinacin es el eterno designio de Dios, mediante el cual l determin lo que quera hacer de cada hombre. En efecto, Dios no crea a todos en iguales condiciones, sino que ordena a unos hacia la vida eterna, y otros, hacia la eterna condenacin. As, segn el fin para el cual haya sido creado el hombre, decimos que est predestinado a la muerte o a la vida. Seria sencillamente absurdo buscar las causas de tal decisin de Dios. O mejor dicho, la causa consiste en la libre voluntad de Dios mismo, y ninguna ley y ninguna norma puede estar mejor pensada, y ser ms equitativa, que su voluntad. El pecado original de Adn no fue simplemente permitido por Dios, sino querido y determinado por l. Esto slo puede parecer absurdo a quienes no temen a Dios y comprenden que la culpa misma de Adn, asi concebida, se inscribe en un diseo providencial admirable y superior.

De la postura protestante, segn Max Weber, procede el espritu del Capitalismo. En efecto, Lutero fue el primero que tradujo el concepto de trabajo mediante el trmno Beruf, que en alemn significa vocacin en ei sentido de profesin, pero limitndolo a las actividades agrcolas y artesanas Los calvinistas lo extendieron a todas las actividades productoras de riqueza, y en dicha produccin de riqueza y en el xito vinculado con sta vieron una especie de signo tangible de la predestinacin y, por tanto, un notable incentivo para el compromiso profesional.

1.5. Otros telogos de la reforma y figuras vinculadas al movimiento protestante

Entre los discpulos de Lutero tuvo bastante importancia Felipe Melanchthon (14971560), quien fue gradualmente atenuando determinadas asperezas de su maestro, intentando una especie de mediacin entre las posiciones de la teologa luterana y de la teologa catlica ortodoxa. La obra que le hizo famoso se titula Loci communes (que contiene exposiciones sintticas acerca de los fundamentos teolgicos), publicada en 1521 y reeditada varias veces, en versiones cada vez ms moderadas. Melanchthon trat de corregir a Lutero en tres puntos claves. 1) Sostuvo la tesis de que la fe desempea un papel esencial para la salvacin, pero que el hombre colabora con sus obras y acta casi como una concausa de la salvacin. 2) Devolvi su valor a la tradicin, con objeto de acabar con los conflictos teolgicos que haba desencadenado la teora de libre examen. 3) Pareci otorgar un espacio, aunque exiguio, a la libertad. Reproch a Lutero su carcter desptico, su rigidez y su belicosidad. Sus hbiles designios de reconciliacin entre los cristianos se esfumaron en 1541 en Ratisbona, donde las partes en cuestin (luteranos, calvinistas y catlicos) no aceptaron las bases de acuerdo propuestas por l. En Miguel Servet (1511-1553) se descubren acusadas seales de racionalismo. En su obra Los errores de la Trinidad (1531) puso en tela de juicio el dogma trinitario y, por consiguiente, la divinidad de Cristo. Para Servet, se trataba de un hombre que se haba aproximado a Dios de una manera extraordinaria, y al que los hombres deben tratar de imitar. Fue condenado a muerte por Calvino, intolerante con respecto a cualquier disenso en materia de dogma. Son dignos de mencion Lelio Socino (1525-1563) y, sobre todo, su sobrino Fausto Socino (1539-1604), quien, refugiado en Polonia, cre una seccta religiosa llamada de los hermanos polacos. Segun Socino, el hombre, a diferencia de lo que afirmaban los demas reformadores, puede merecer la gracia, porque es libre. La Escritura es la nica fuente a travs de la cual conocemos a Dios y la inteligencia humana debe ejercitarse en labor de interpretacin de los textos sagrados. En esta interpretacin, todos son realmente libres. Socino tiende a interpretar los dogmas en una clave pretendidarnente tica y racionalista, de manera antittica al irracionalismo de fondo de luteranos y calvinistas. En cambio, el aspe mistico que es propio de la reforma protestante fue llevado hasta sus ltimas consecuencias por Sebastian Franck (1499-1542), de quien se hicieron famosas

sus Paradojas (1534), Valentn Weigel (1533-1588), cuyas obras slo circularon despus de su muerte, y Jacob Bhme (1575-1624), de quien son muy conocidad las obras La aurora naciente (1612) y Los tres principios de la naturaleza divina (1619). Esteltimo pensador influir sobre todo en los pensadores de la poca romntica. Es imposible resumir el conjunto de ideas de Bhme, ya que se trata de expresiones de una experiencia mstica vivida y sufrida con intensidad. Se trata de alucinaciones metafsicas en sentido estricto, como alguno ha llegado a decir. G. Fraccari resume el sentido de esta experiencia en los siguientes trminos: Para Bhme la verdadera Vida es la angustia del individuo desesperadamente solo, frente a un infinito que permanece mudo ante sus requerimientos; es la tensin explosiva hacia una solucin, es el relmpago que repentinamente aparta las tinieblas, es el reino de la alegra en el que se realiza la gran conciliacin entre las partes y el Todo, es la majestad de Dios, en la que la potencia de Dios se despliega en su armoniosa totalidad. Bhme, sin duda, estaba convencido de que escriba para unos pocos (lo cual explica su esoterismo) y estaba persuadido de que su lenguaje mismo, a pesar de su carcter lleno de imgenes y de la magia de su estilo, era por s mismo insuficiente para iluminar a las almas de los hombres, sin la intervencin de algo ms, que les ayudase a recorrer el ltimo tramo que va desde el mundo visible hasta el invisible. Escriba en su Epistolario: Os digo, egregio Seor, que hasta ahora en mis escritos slo habis visto un reflejo de semejantes misterios, puesto que jams pueden ser descritos. Si Dios os reconoce podris or, gustar, oler, sentir y ver las inexpresables palabras de Dios. Existe en el proceso mstico un instante en el que, cuando la tensin del individuo llega a su culminacin, interviene una fuerza superior, para llevar a cabo el pasaje definitivo desde lo visible hasta lo invisible. Las obras de Bhme suscitaron una gran oposicin, pero, quizs por haber elegido una vida sencilla, trabajando como artesano, no se le persigui y substancialmente fue tolerado.

2. CONTRARREFORMA Y REFORMA CATLICA

2.1. Los conceptos historio grficos de contrarreforma y reforma catlica

Hubert Jedin ha observado con agudeza que los conceptos histricos son como las monedas que, por lo general, se manejan sin observar con atencin su acuacin. No obstante, cuando se las observa con cuidado bajo su luz, a menudo se advierte que no estn grabadas con la nitidez que cabra esperar en monedas de curso legal. Esto est en funcin del hecho de que los conceptos histricos son extremadamente complejos y en la mayora de los casos estn generados por una serie de causas difciles de determinar, como hemos visto por ejemplo en el caso de las nociones de humanismo y de renacimiento.

Esta observacin tambin se aplica al concepto de contrarreforma. El trmino fue acuado en 1776 por Ptter jurista de Gotinga y tuvo enseguida un xito enorme. En el trmino se halla implcita una connotacin negativa (contra, anti), es decir, la idea de conservacin y de reaccin y casi, como de una especie de retroceso con respecto a las posturas de la reforma protestante. Sin embargo, los estudios realizados sobre este movimiento, que fue bastante amplio y articulado, llevaron paulatinamente a descubrir la existencia de un complejo movimiento que se manifest de formas diversas cuyo objetivo era regenerar la Iglesia desde su interior, cuyas races se remontan al final del medievo y que luego se extiende en el transcurso de la poca renacentista. A este proceso de renovacin desde el interior de la Iglesia se le ha dado el nombre de reforma catlica, que en la actualidad recibe una aceptacin casi general. Se ha llegado a la conclusin, hoy en da, de que aquel complicado proceso que se denomina contrarreforma habra sido imposible sin la existencia de dichas fuerzas regeneradoras desde el interior del catolicismo. Jedin seala: La Iglesia recibe de la reforma catlica la fuerza necesa ria para defenderse de las innovaciones. Esa reforma constituye la premisa para la contrarreforma. Todo lo que hace, favorece indirectamente la defensa, pero considerada en s misma, no es una defensa, sino el desarrollo de las leyes vitales de la Iglesia misma. Para defenderse del enemigo, la Iglesia busca nuevos mtodos y nuevas armas, que le ayudan a atacar para reconquistar lo que haba perdido. Al conjunto de caractersticas que se desarrollaron en la Iglesia con posterioridad a esta reaccin y a su puesta en prctica, se le da el nombre de contrarreforma. La contrarreforma posee un aspecto doctrinal que se expresa a travs de la condena a los errores del protestantismo y mediante una formulacin positiva del dogma catlico. Tambin se manifiesta por medio de una peculiar forma de militancia activa, sobre todo como la que fue propugnada por Ignacio de Loyola y por la Compaa de Jess que l fund (aprobada oficialmente por la Iglesia en 1540). La contrarreforma tambin se manifest en una serie de medidas restrictivas y coercitivas, como por ejemplo la institucin de la Inquisicin romana en 1542 y la compilacin del ndice de libros prohibidos. (Sobre este ltimo punto, cabe recordar que la imprenta se haba convertido en el ms eficaz instrumento de difusin de las ideas protestantes, lo cual suscit la creacin del ndice mencionado.) La conexin entre reforma catlica y contrarreforma se produce, segn Jedin, en la funcin central del papado: El papado interiormente renovado se transforma en promotor de la contrarreforma, impulsando a las fuerzas religiosas a reaccionar contra las novedades con los medios politicos existentes. Los decretos del concilio de Trento son para los papas un medio de alcanzar ese objetivo, y la orden de los jesuitas, un instrumento realmente potente que tienen a su servicio. Algun historiador se muestra partidario de omitir la distincin entre las nociones de reforma catlica y contrarreforma. Sin embargo, Jedin posee buenas razones para defender su mantenimiento, ya que expresan dos caras diferentes del fenmeno. Es evidente que en toda una serie de acontecimientos los dos movimientos son inseparables y avanzan en paralelo, pero no por ello deben confundirse. Jedin resume as, con una claridad ejemplar, la diferencia entre los conceptos historiogrficos de reforma y contrarreforma, y su complementariedad: A mi parecer () es necesario conservar

la dualidad de conceptos. La historia de la Iglesia la necesita, para mantener separadas dos lineas evolutivas, dif erentes en su origen y en su esencia: una espontnea, apoyada sobre la continuidad de la vida interna; otra dialctica, provocada por la reaccin contra el protestantismo. En la reforma catlica, la fractura religiosa slo ejerce una funcin disgregadora, mientras que en la contrarreforma acta como impulso. En la nocin de restauracin catlica, la primera de las dos funciones no queda suficientemente simbolizada, ya que falta el paralelismo con la reforma protestante; la segunda funcin resulta indicada con an menor propiedad, ya que se ignora por completo la accin recproca catlica. El concepto de contrarreforma la pone en evidencia, pero infravalora el elemento de continuidad. Si queremos comprender la evolucin de la historia de la Iglesia durante el siglo XVI, hemos de tener en cuenta siempre estos elementos fundamentales: el elemento de la continuidad, expresado mediante el concepto de reforma catlica, y el elemento de reaccin, expresado mediante el concepto de contrarreforma. Por eso, a la pregunta de si se debe hablar de reforma catlica o de contrarreforma, Jedin responde: No se debe decir: reforma catlica o contrarreforma, sino reforma catlica y contrarreforma. La reforma catlica es la reflexin sobre s misma que realiza la Iglesia, para llegar al ideal de vida catlica que se puede alcanzar mediante una renovacin interna: la contrarreforma es la autoafirmacjn de la Iglesia en la lucha contra el protestantismo. La reforma catlica se bas en la autorreforma de los miembros de la Iglesia durante la baja edad media; creci bajo el aguijn de la apostasa y logr la victoria mediante la conquista del papado y la organizacin y realizacin del concilio de Trento: es el alma de la Iglesia que recobra su vigor originario, mientras que la contrarreforma es su cuerpo. A travs de la reforma catlica se hace acopio de las fuerzas que, ms adelante, se utilizarn en la contrarreforma. El papado es el punto en que ambas se intersecan. La ruptura religiosa le substrajo fuerzas muy valiosas a la Iglesia, aniquilndolas, pero tambin despert a aquellas fuerzas que todava existan, las acrecent y las oblig a luchar hasta el final. Fue un mal, pero un mal del que tambin surgi algo positivo. En los dos conceptos de reforma catlica y de contrarreforma se incluyen asimismo los efectos que de ellos se derivan.

2.2. El concilio de Trento

Hasta el momento, la Iglesia catlica ha convocado 21 concilios ecumnicos, desde el concilio de Nicea en el 325 hasta el Vaticano II de 1962-1965. El concilio de Trento decimonoveno, y celebrado entre 1545 y 1563 fue sin duda uno de los ms importantes. Tambin es, quizs, uno de los ms famosos, aunque no haya sido el ms concurrido ni el ms fastuoso, e incluso su duracin se reduce de manera notable si se tienen en cuenta los aos en que estuvo interrumpido (desde 1548 hasta 1551, y desde 1552 hasta 1561). En efecto, tuvo una grandsima importancia para la historia de la Iglesia y del catolicismo, y su eficacia fue muy notable. La importancia de este concilio reside en el hecho de que: a) adopt una postura doctrinal clara con respecto a las tesis protestantes y b) promovi la renovacin de la disciplina eclesistica, que los cristianos anhelaban desde haca mucho tiempo, dando indicaciones precisas acerca de la formacin y conducta del clero. Para dar una idea

sobre el espritu reformador que animaba al concilio, citemos el canon I del decreto de re forma (sesin XXII, 17 de setiembre de 1562): No hay nada que impulse ms y con mayor asiduidad a los dems a la piedad y al culto de Dios, que la vida y el ejemplo de aquellos que se han dedicado al ministerio divino. Al verles por encima de los afanes del mundo, y en un mundo ms elevado, los otros se miran en ellos como en un espejo y obtienen de ellos un ejemplo que imitar. Por lo tanto es absolutamente necesario que los clrigos, llamados a tener a Dios como su propia heredad, den a su vida, a sus costumbres, a su vestido, a su modo de comportarse, de caminar, de hablar, y a todas sus otras acciones, un tono que muestre gravedad, moderacin y una plena religiosidad. Desaparezcan, pues, las faltas ligeras, que en ellos pareceran grandsimas, para que sus acciones puedan inspirar veneracin a todos. Los temas que aparecen en las lamentaciones realmente generalizadas con respecto a las disipadas costumbres del clero de la baja edad media y del renacimiento se enumeran aqu de manera total y perfecta, concretndose con gran precisin en los dems cnones del decreto. Hay que destacar adems que en el concilio de Trento la Iglesia recobra su plena conciencia de ser Iglesia de cura de almas y de misin, y se fija a s misma este objetivo primordial: Salus animarum suprema lex esto. Se trata de un cambio de direccin bsica, que asume una trascendencia histrica y que Jedin valora en estos trminos: Nos hallamos ante un giro que, para la historia de la Iglesia, tiene el mismo significado que los descubrimientos de Coprnico y de Galileo poseen para la imagen del mundo elaborada por las ciencias naturales. En lo que concierne al primer punto antes mencionado, que es lo que aqu ms nos interesa, hay que observar lo siguiente. En los documentos del concilio se emplean con parsimonia y con cautela los trminos y los conceptos tomistas y escolsticos. Como ha sido advertido con razn por los intrpretes ms atentos de este fenmeno, la medida que se utiliza es la fe de la Iglesia y no una escuela teolgica en particular. Se analizan sobre todo las cuestiones de fondo suscitadas por los protestantes: la justificacin por la fe, las obras, la predestinacin y, con una gran amplitud, los sacramentos. Los protestantes solan reducirlos exclusivamente al bautismo y la eucarista. En particular, se reitera la doctrina de la transubstanciacin eucarstica, segn la cual la substancia del pan y del vino se transforma, durante el sacrificio de la misa, en la carne y la sangre de Cristo. En cambio Lutero hablaba de consubstanciacin, que implicaba la permanencia del pan y del vino, aunque se diese la presencia de Cristo, mientras que Zuinglio y Calvino tendan a una interpretacin simblica de la eucarista. Asimismo se reafirma el valor de la tradicin. Citemos algunos de los documentos ms significativos, que sirven para ilustrar alguno de estos puntos. Con respecto a la justificacin por la fe, se dice:

Son causas de esta justificacin: causa final, la gloria de Dios y de Cristo, y la vida eterna; causa eficiente, la misericordia de Dios, que purifica y santifica gratuitamente, sealando y ungiendo con el Espritu de la promesa, aquel santo que es prenda de nuestra herencia; causa mentoria es el amadsimo unignito de Dios y seor nuestro Jesucristo, quien aunque nosotros fusemos sus enemigos por el amor infinito con que nos ha amado, nos ha merecido la justificacin a travs de su santsima pasin sobre el madero de la cruz, y ha satisfecho a Dios Padre en nuestro nombre. Causa instrumental es el sacramento del bautismo, que es el sacramento de la fe, sin la cual a

nadie se le concede, jams, la justificacin. Por ltimo, la nica causa formal es la justicia de Dios, no ciertamente aquella por la cual l es justo, sino aquella por la que nos transforma en justos; gracias a sta, es decir, a su don, somos interiormente renovados en el espritu, y no solamente somos considerados justos, sino que somos llamados tales y lo somos de hecho, recibiendo en cada uno de nosotros la propia justicia, en la medida en que el Espritu Santo la distribuye entre los hombres como quiere, y segn la disposicin y la cooperacin propias de cada uno. Por lo tanto nadie puede ser justo, sino aquel a quien se le comunican los mritos de la pasin de nuestro seor Jesucristo, lo cual se realiza, sin embargo, en la justificacin del pecador, cuando, por el mrito de la misma santsima pasin, el amor de Dios se difunde mediante el Espritu Santo en los corazones de quienes son justificados y se introduce en ellos. Junto con la misma justificacin el hombre, adems de la remisin de los pecados, recibe al mismo tiempo todos estos dones por medio de Jesucristo, en cuyo seno se encuentra: la fe, la esperanza y la caridad. La fe, si a ella no se aaden la esperanza y la caridad, no une perfectamente a Cristo, ni convierte en miembros vivos de su cuerpo. Por este motivo, es absolutamente cierta la afirmacin de que la fe, sin las obras, est muerta y es intil, y que en Cristo no valen la circuncisin o la incircuncisin, sino la fe que acta por medio de la caridad.

A propsito de la gratuidad de la justificacin por la fe, se matiza:

Cuando el apstol afirma despus que el hombre resulta justificado por la fe y de manera gratuita, estas palabras hay que entenderlas segn la interpretacin admitida y expresada por el juicio permanente y concorde de la Iglesia catlica: somos justificados mediante la fe, porque la fe es el principio de la salvacin humana, el fundamento y la raz de toda justificacin, sin la cual es imposible agradar a Dios y alcanzar la comunin con l a la que llegan sus hijos. Ms adelante se dice que somos justificados de manera gratuita, porque nada de lo que precede la justificacin tanto la fe como las obras merece la gracia de la justificacin: en efecto, sta es por gracia, no por las obras; o de lo contrario (como dice el mismo apstol) la gracia ya no sera gracia.

Sobre la obediencia a los mandamientos y sobre las obras, se manifiesta:

Nadie, con la excusa de estar justificado, debe considerarse exento de observar los mandamientos, nadie debe proferir aquella expresin temeraria y prohibida por los padres conciliares bajo pena de excomunin, segn la cual al hombre justificado le resulta imposible obedecer los mandamientos de Dios. En efecto, Dios no manda cosas imposibles; sino que, cuando manda, te advierte que hagas lo que puedas y que pidas lo que no puedas, y te ayuda para que puedas: sus mandamientos no son gravosos, su yugo es suave y su peso es ligero. Aquellos que son hijos de Dios, aman a Cristo, y quienes le aman como l mismo dice observan sus palabras, cosa que sin duda pueden hacer, con la ayuda de Dios. Cuando a lo largo de esta vida mortal, aunque sean santos y

justos, caen por lo menos en faltas ligeras y cotidianas, llamadas veniales, no por ello dejan de ser justos. Es propia de los justos la expresin humilde y veraz: Perdnanos nuestras deudas. Ahora bien, a los hombres as justificados, ya sea que siempre hayan conservado la gracia recibida, o que, despus de haberla perdido, la hayan recuperado, deben proponerse las palabras del apstol: Abundad en toda obra buena, sabiendo que no es vano vuestro trabajo en el Seor. l no es injusto y no olvida lo que habis hecho, ni el amor que habis demostrado por su nombre. Y: No abandonis, pues, vuestra confianza, a la que le est reservada una gran recompensa. Por eso, a los que obran bien hasta el final y esperan en Dios, debe ofrece la vida eterna, como gracia prometida misericordiosamente a los hijos de Dios por los mritos de Cristo Jess, y como recompensa a entregarse con fidelidad, por la promesa de Dios mismo, a las buenas obras y a sus mritos. sta es aquella corona de justicia que, despus de su lucha y de su carrera, el apstol deca que le haba sido reservada a l y que le sera entregada por el justo Juez, y no slo a l, sino tambin a todos los que desean su venida.

Por ltimo, con respecto a la eucarista, se proclama:

Cristo, nuestro redentor, dijo que era verdaderamente su cuerpo aquello que daba bajo la especie de pan. Por eso, siempre existi el convencimiento en la Iglesia de Dios y ahora lo declara otra vez este santo concilio de que con la consagracin del pan y del vino se lleva a cabo la transformacin de toda la substancia del pan en la substancia del cuerpo de Cristo, nuestro Seor, y de toda la substancia del vino en la substancia de su sangre. Esta transformacin, pues, de un modo adecuado y propio es llamada por la santa Iglesia catlica transubstanciacin.

2.3. El relanzamiento de la escolstica

Lutero no slo fue un encarnizado adversario de Aristteles, sino tambin del pensamiento tomista y escolstico en general. Las razones son claras: el intento de conciliar fe y razn, la naturaleza y la gracia, lo humano y lo divino, se hallaban en una anttesis con su pensamiento bsico, que supona la existencia de un corte radical entre ambos tipos de realidad. Sin embargo, tambin se haca evidente que las decisiones del concilio de Trento deban exigir una recuperacin del pensamiento escolstico, el cual adems haba resurgido en el transcurso del siglo XV y a comienzos del XVI (antes, por lo tanto, del concilio mismo), como lo de muestra la figura ilustre de Tommaso de Vio (1468-1534), ms conocido con el nombre de cardenal Cayetano. Ms an, Cayetano fue el primero que introdujo la Summa Theologica de santo Toms como texto base de la teologa, substituyendo a las tradicionales Sentencias de Pedro Lombardo. A partir de entonces la Summa se convirti en punto de referencia, tanto

para los dominicos como para los jesuitas. Recordemos tambin que a lo largo del siglo XVII los comentarios a Aristteles fueron substituidos por los Cursus philosophici, inspira dos bsicamente en el tomismo y que tendran ms adelante una difusin y un xito notables. La cumbre ms destacada de esta segunda escolstica tuvo lugar en Espaa, pas al que haban llegado muy atenuados tanto los debates hu mansticos como los religiosos, y que ofreca por lo tanto condiciones muy favorables. El principal exponente de la segunda escolstica fue Francisco Surez (1548-1617), llamado doctor eximius, cuyas obras ms famosas son las Disputationes metaphysicae (1597) y el De legibus (1612). La ontologa de Surez ejerci una cierta influencia sobre el pensamiento moderno, en particular sobre Wolff. As, sobre todo en los seminarios y en las faculta des de teologa, la escolstica continu su camino, de manera paralela a la evolucin del pensamiento filosfico moderno, aunque separada de l. Este, como veremos despus, se haba internado por vas completamente distintas, como consecuencia de la revolucin cientfica.

3. EL RENACIMIENTO Y LA POLTICA

3.1. Nicols Maquiavelo y la autonoma de la poltica

3.1.1. La posicin de Maquiavelo Con Nicols Maquiavelo (1469-1527) se inicia una nueva poca del pensamiento poltico: la investigacin poltica tiende a separarse del pensamiento especulativo, tico y religioso, asumiendo como canon metodolgico el principio de la especificidad de su objeto propio, que hay que estudiar (utilizando una expresin de Telesio) iuxta propria principia, autnomamente, sin verse condicionado por los principios aplicables a otros mbitos, pero que slo de una manera indebida podran emplearse para la indagacin poltica. La posicin de Maquiavelo puede resumirse mediante la frmula la poltica por la poltica, que expresa de modo sinttico y elocuente el concepto de autonoma antes mencionado. Sin ninguna duda, el brusco viraje que hallamos en las reflexiones de Maquiavelo, en comparacin con los anteriores humanistas, se explica en gran parte por la nueva realidad poltica que haba aparecido en Florencia y en Italia, pero supone asimismo una considerable crisis de los valores morales, que ya se haba difundido ampliamente. No slo atestiguaba la escisin entre ser (las cosas como son, efectivamente) y deber ser (las cosas como deberan ser para ajustarse a los valores morales), sino que transformaba en principio fundamental esa escisin misma, colocndola en la base de una nueva ptica de los hechos polticos.

Es preciso fijar nuestra atencin en los elementos siguientes: a) el realismo poltico, al que se une un porcentaje notable de pesimismo antropolgico; b) el nuevo concepto de virtud del prncipe, que debe gobernar con eficacia el Estado y que debe saber oponerse al azar; c) la cuestin del retorno a los principios, como condicin de regeneracin y de renovacin de la vida poltica.

3.1.2. El realismo de Maquiavelo

En lo que concierne el realismo poltico, el captulo XV del Prncipe (escrito en 1513, pero publicado en 1531, cinco aos despus de la muerte de su autor) resulta esencial, ya que en l se expone el principio segn el cual es preciso atenerse a la verdad efectiva de la cosa y no perderse en investigar cmo debera ser la cosa: se trata, en efecto, de aquella escisin entre ser y deber ser que antes mencionbamos. Estas son las palabras textuales de Maquiavelo:

Nos queda por ver ahora cules deben ser lo modos y el gobierno de un prncipe con sus sbditos y sus amigos. Y puesto que s que muchos han escrito acerca de esto, dudo en escribir ahora yo, para no ser tenido como presuntuoso, mxime cuando me aparto de los criterios de los dems, en la discusin de esta materia. No obstante, ya que mi intento consiste en escribir algo til para el que lo entienda, me ha parecido ms conveniente avanzar hacia la verdad efectiva de la cosa y no a su imaginacin. Muchos se han imaginado repblicas y principados que jams se han visto ni se han conocido en la realidad; porque hay tanta separacin entre cmo se vive y cmo se debera vivir, que aquel que abandona aquello que se hace por aquello que se debera hacer, aprende antes su ruina que no su conservacin: un hombre que quiera hacer profesin de bueno en todas partes es preciso que se arruine entre tantos que no son buenos. Por lo cual, se hace necesario que un prncipe, si se quiere mantener, aprenda a poder ser no bueno, y a utilizarlo o no segn sus necesidades.

Maquiavelo aade adems que el soberano puede hallarse en condicio nes de tener que aplicar mtodos extremadamente crueles e inhumanos; cuando a los males extremos es necesario aplicar remedios extremos, debe adoptar tales remedios y evitar en todos los casos el camino intermedio, que es la va del compromiso que no sirve para nada, ya que nicamente y siempre causa un perjuicio extremo. He aqu un pasaje muy crudo, perteneciente a los Discursos sobre la primera Dcada de Tito Livio (escritos entre 1513 y 1519, y publicados en 1532): Todo el que se convierta en prncipe de una ciudad o de un Estado, y tanto ms cuando sus fundamentos sean dbiles, y no se quiera conceder una vida civil en forma de reino o de repblica, el mejor mtodo que tiene para conservar ese principado consiste en, siendo l un nuevo prncipe, hacer nuevas todas las cosas de dicho Estado; por ejemplo, en las ciudades colocar nuevos gobiernos con nuevos nombres, con nuevas atribuciones,

con nuevos hombres; convertir a los ricos en pobres, y a los pobres en ricos, como hizo David cuando lleg a rey: qui esurientes implevit bonis, et divises dimisit inanes; adems, edificar nuevas ciudades, deshacer las que ya estn construidas, cambiar a los habitantes de un lugar trasladndolos a otro; en suma, no dejar cosa intacta en aquella provincia, y que no haya quien detente un grado, o un privilegio, o un nivel o una riqueza, que no los reconozca como algo procedente de ti; ponindose como ejemplo a Filipo de Macedonia, padre de Alejandro, que gracias a esta manera de actuar se convirti en prncipe de Grecia, de pequeo rey que era. Quien escribe sobre l, afirma que trasladaba a los hombres de provincia en provincia, al igual que los pastores hacen con sus rebaos. Estos modos de actuar son muy crueles y opuestos a toda vida no slo cristiana, sino tambin humana; un hombre debe huir de ellos y preferir la vida privada, antes que ser rey con tanta ruina de los dems hombres. No obstante, aquel que no se decida por el primer camino, el del bien, cuando se quiera mantener es preciso que entre por este otro, el del mal. Los hombres, empero, toman ciertos caminos intermedios que son muy daosos; porque no resultan ni del todo malos ni del todo buenos.

Estas consideraciones tan amargas se hallan en relacin con una visin pesimista del hombre. Segn Maquiavelo el hombre no es por s mismo ni bueno ni malo, pero en la prctica tiende a ser malo. Por consiguiente, el poltico no puede tener confianza en los aspectos positivos del hombre, sino que, por lo contrario, debe tener en cuenta sus aspectos negativos y proceder en consecuencia. Por lo tanto no vacilar en mostrarse temible y en tomar las oportunas medidas para convertirse en temido. Sin duda alguna, el ideal del prncipe tendra que ser, al mismo tiempo, que sus sbditos le amen y le teman. Ambas cosas, empero, son difcilmente conciliables, y por consiguiente, el prncipe elegir lo que resulte ms eficaz para el adecuado gobierno del Estado.

3.1.3. La virtud del prncipe

Maquiavelo llama virtudes a aquellas dotes del prncipe que surgen de un cuadro como el que acaba de pintar. Como es obvio, la virtud poltica de Maquiavelo nada tiene que ver con la virtud en sentido cristiano. El utiliza el trmino en la antigua acepcin griega de arete, es decir, virtud como habilidad entendida a la manera naturalista. Ms an, se trata de la arete griega tal como se la conceba antes de haber sido espiritualizada por Scrates, Platn y Aristteles, que la haban transformado en razn. En particular, recuerda la nocin de arete que haban empleado algunos sofistas. En los humanistas asoma en diversas ocasiones este concepto, pero Maquiavelo es quien lo lleva hasta sus ltimas consecuencias. L.Firpo lo ha descrito muy bien: La virtud es vigor y salud, astucia y energia, capacidad de previsin, de planificar, de constreir. Es, sobre todo, una voluntad que sirva de dique de contencin ante el total desbordamiento de los acontecimientos, que imprima una norma siempre parcial, por desgracia, y caduca al caos, que construya con tenacidad indefectible un orden dentro de un mundo que se desmorona y se disgrega de forma permanente. El comn de los hombres es vil, desleal, codicioso e insensato; no

persevera en sus propsitos; no sabe resistir, comprometerse, sufrir para conquistar una meta; en el momento en que el aguijn o el ltigo dejan de ser empuados por el dominador, las dbiles turbas de inmediato se quitan de encima los pesos, se escabullen, traicionan. Para la gran tradicin medieval de la poltica cristiana, el hombre cado y pecador tambin haba sido confiado en la tierra a la potestad civil, portadora de la espada, para que los prevaricadores fuesen mantenidos bajo el freno de una fuerza material inexorable. Sin embargo, esta fuerza quedaba justificada en vista de la salvacin de los buenos, y gracias a la investidura divina de los soberanos, que eran instrumentos de una severidad moralizadora. Aqu, en cambio, es toda la masa humana la que se sumerge en la obtusa maldad, y la virtud misma, que otorga y justifica el poder, no tiene nada de sagrado, porque constrie y edifica, pero no educa y tampoco redime.

3.1.4. Libertad y azar

Esta virtud es la que hay que contraponer al azar. Vuelve de este modo el tema de la oposicin entre libertad y azar, que tanto haban discutido los humanistas. Muchos consideran que la fortuna es la causa de los acon tecimientos y que por lo tanto resulta intil oponerse a ella: lo mejor es dejar que ella gobierne. Maquiavelo confiesa haber experimentado la ten tacin de compartir tal opinin. Sin embargo, ofrece una solucin distinta: las cosas humanas dependen de dos causas, la suerte por una parte, y la virtud y la libertad, por otra. Con razn, para que no se extinga nuestro libre arbitrio, juzgo que es cierto que el azar es rbitro de la mitad de nuestras acciones, pero que etiam nos deja a nosotros el gobierno de la otra mitad, o casi. Con una imagen que se convirti en clebre y que es un reflejo tpico de la mentalidad de la poca, Maquiavelo despus de mencionar poderosos ejemplos de fuerza y de virtud que se han opuesto al curso de los acontecimientos escribe lo siguiente: Porque la fortuna es mujer; y si se la quiere tener sometida, es necesario pegarle y golpearla. Se ve que se deja vencer ms por stos (los temperamentos intempestuosos) que por aquellos que proceden friamente. Como mujer, adems, siempre se muestra amiga de los jvenes, porque son menos respetuosos, ms feroces, y la mandan con ms audacia.

3.1.5. La virtud de la antigua repblica romana

A pesar de todo, el ideal poltico de Maquiavelo no es el prncipe descrito por l que es ms bien una necesidad del momento histrico sino el de la repblica romana, basada sobre la libertad y las buenas costumbres. Al describir esta repblica, parece emplear en un nuevo sentido. Su concepto de virtud, en particular cuando discute la antigua cuestin sobre si el pueblo romano, cuando conquist su imperio, se vio ms favorecido por el azar que por la virtud. A este

interrogante responde, sin sombra de duda, demostrando en qu medida pudo ms la virtud que el azar en la adquisicin de aquel imperio.

3.1.6. Guicciardini y Botero

En Francesco Guicciardini (1482-1540), sobre todo en sus Recuerdos polticos y civiles (acabados en 1530), se encuentran ideas anlogas a las de Maquiavelo, en lo que se refiere a la naturaleza del hombre, la virtud, el azar y la vida poltica. Guicciardini, empero, se muestra ms sensible ante la dimensin de lo particular que ante la dimensin histrica. Dos pensamientos suyos son muy conocidos. Uno de ellos afirma que antes de morir quisiera ver realizados tres deseos: 1) vivir en una repblica adecuadamente ordenada; 2) ver a Italia libre de los brbaros, y 3) ver el mundo liberado de la tirana de los sacerdotes. En el otro, con unos cuantos trazos, dibuja un esplndido autorretrato espiritual:

No s a quin podr desagradarle ms que a m la ambicin, la avaricia y la molicie de los sacerdotes: sea porque cada uno de estos vicios es odioso en s mismo, sea porque cada uno de ellos y todos en conjunto se avienen muy poco con quien hace profesin de una vida dependiente de Dios, y tambin porque se trata de vicios tan contrarios que no pueden estar juntos si no es en un sujeto muy extrao. No obstante, el cargo que he ocupado con diversos pontfices me ha obligado a amar para el mo en particular la grandeza de ellos; si no fuese por esto, habra amado a Martn Lutero tanto como a m mismo; no para liberarme de las leyes promulgadas por la religin cristiana en el modo en que se la interpreta y se la entiende comnmente, sino para que esta caterva de desventurados se reduzca a sus debidas propor ciones conservndose sin vicios, o sin autoridad.

La doctrina de Maquiavelo ha sido resumida en la frmula el fin a los medios, frmula que no hace justicia a la talla efectiva de su pensamiento, pero que sin embargo pone de manifiesto una determinada que la poca moderna extrajo de su obra. Tambin se atribuye a Maquiavelo la nocin de razn de Estado. Sobre todos estos aspectos del pensamiento de Maquiavelo apareci una bibliografa muy amplia, por obras de diversos gneros y de diversa consistencia, entre las cuales destaca de forma especial el libro de Giovanni Botero (1544-1617) titulado De la razn de Estado, que se propone atenuar el crudo realismo de Maquiavelo, mediante una llamada activa a la incidencia de los valores morales y religiosos.

3.2. Toms Moro y la Utopa

Thomas More naci en Londres, en 1478. Fue amigo y discpulo de Erasmo y humanista poseedor de un primoroso estilo literario. Particip activamente en la vida poltica, ocupando cargos muy elevados. Permaneci firme en la fe catlica, negndose a reconocer a Enrique VIII como jefe de la Iglesia, por lo que fue condenado a muerte en 1535. Po XI lo canoniz actual. La obra que otorg a Moro una fama inmortal fue su Utopa, ttulo que constituye la denominacin de un antiqusimo gnero literario, muy cultivado antes y despus de Moro, y que tambin sirve para referirse a una dimensin del espritu humano que, a travs de la representacin ms o menos imaginaria de aquello que no es, describe lo que debera ser o cmo quisiera el hombre que fuese la realidad. Utopa (del griego ou = no, y topos = lugar) indica un lugar que no es o, tambin, lo que no est en ningn lugar. Platn ya se haba aproximado mucho a esta acepcin, al escribir que la ciudad perfecta que describe en la Repblica no existe en ninguna parte sobre la tierra. Sin embargo, se hizo necesaria la creacin semntica de Moro para llenar una laguna lingstica. El enorme xito del trmino demuestra la necesidad que a este respecto experimenta ba el espritu humano. Advirtase, empero, que Moro insiste en esta dimensin del no estar en ningn lugar: la capital de Utopa se llama Amauroto (del griego amauros = evanescente), que quiere decir ciudad que huye y se desvanece como un espejismo. El ro de Utopa se llama Anidro (del griego anhydros = carente de agua), es decir, ro que no es una corriente de agua, ro sin agua. El prncipe se llama Ademo (palabra formada por la a privativa en griego, y demos, pueblo), que significa jefe que no tiene pueblo. Evidentemente, se trata de un juego lingstico que se propone insistir en aquella tensin entre lo real y lo irreal y, por lo tanto, ideal de la cual es expresin la Utopa. Las fuentes a las que se remonta Moro son, por supuesto, platnicas, con amplios aadidos de doctrinas estoicas, tomistas y erasmistas. Como trasfondo se encuentra Inglaterra, con su historia, sus tradiciones, los dramas sociales de la poca (la reestructuracin del sistema agrario que privaba de tierra y de trabajo a gran nmero de campesinos; las luchas religiosas y la intolerancia; la insaciable sed de riquezas). Los principios bsicos del relato que en la ficcin es narrado por Rafael Itlodeo quien, al tomar parte en uno de los viajes de Amrico Vespucio, habra visto la isla de Utopa son muy sencillos. Moro est profundamente convencido cosa en la que se ve influido por el optimismo humanista de que bastara con seguir la sana razn y las ms elementales leyes de la naturaleza, que estn en perfecta armona con aqulla, para evitar los males que afligen a la sociedad. Utopa no presentaba un programa social de obligada realizacin, sino unos principios destinados a ejercer una funcin normativa, los cuales, mediante un hbil juego de alusiones, sealaban los males de la poca e indicaban los criterios que servan para curarlos. El punto clave reside en la ausencia de propiedad privada. Platn, en la Repblica, ya haba dicho que la propiedad divide a los hombres me diante la barrera de lo mo y lo tuyo, mientras que la comunidad de bienes devuelve la unidad. Donde no existe la propiedad, nada es mo ni tuyo, sino que todo es nuestro. Moro se inspira en Platn, cuando propone la comunidad de bienes. Adems, en Utopa todos los ciudadanos son iguales entre s. Una vez que han desaparecido las diferencias de riqueza, desaparecen tambin las diferencias de status social. Por eso, los habitantes de

Utopa llevan a cabo de forma muy equilibrada los trabajos Propios de la agricultura y de la artesana, de manera que no vuelvan a producirse, como consecuencia de la divisin del trabajo, las divisiones sociales. El trabajo no es destructivo del individuo y no dura -como ocurra en aquellos tiempos toda la jornada, sino seis horas diarias, para dejar espacios a las diversiones y a otras actividades. En Utopa tambin hay sacerdotes dedicados al culto y se garantiza un lugar especial a los literatos, es decir, a quienes, por haber nacido con unas dotes y unas inclinaciones especiales, se proponen dedicarse al estudio. Los habitantes de Utopa son pacifistas, se ajustan al sano placer, admiten diferentes cultos, saben honrar a Dios de maneras distintas y saben comprenderse y aceptarse recprocamente en esta diversidad. He aqu una de las pginas en las que se ataca a los ricos de todos los tiempos y a las riquezas (advirtase la atractiva paradoja: sera mucho ms fcil procurarse el sustento, si no lo impidiese precisamente la bsqueda de aquel dinero que, en la intencin de quien lo invent, serva para conseguir con ms comodidad dicho propsito):

Estos funestos individuos, despus de haberse repartido con una avidez insaciable el conjunto completo de bienes que habran bastado para todos qu lejos se hallan, no obstante, de la felicidad que se goza en Utopa! All, una vez que se ha sofocado del todo cualquier codicia de dinero, gracias a la abolicin del empleo qu muchedumbre de molestias ha sido expulsada, qu densa cosecha de delitos ha sido arrancada de raz! Quin podra ignorar que todos aquellos fraudes, hurtos, robos, rias, desrdenes, disputas, tumultos, asesinatos, traiciones o envenenamientos que las cotidianas ejecuciones capitales logran castigar pero no reprimir, desaparecen de inmediato apenas se ha quitado de en medio el dinero? Y que en ese mismo instante se desvanecen el temor, la ansiedad, los afanes, los tormentos y el insomnio? Y que la pobreza misma, que slo parece sufrir penuria de dinero, una vez que ste haya sido suprimido por completo, tambin llegara a atenuarse? Para aclarar mejor el asunto, reflexiona un poco en tu corazn sobre un ao que haya resultado avaro y de escasas cosechas, en el que hayan muerto de hambre muchas personas. Yo sostengo, con toda seguridad, que si al final de aquella escasez se inspeccionasen los graneros de los ricos, se habra encontrado una abundancia tal que, distribuyndola entre todos aquellos que haban sucumbido por inanicin o por enfermedad, nadie habra padecido en lo ms mnimo por aquella esterilidad del terreno o del clima. Sera tan fcil asegurarnos el sustento, si no nos lo impidiese precisamente el bendito dinero, esa invencin tan sutil que debera allanarnos el camino para procurarnos aqul!

Con justa razn, L. Firpo ha dicho que Utopa es uno de aquellos pocos libros de los cuales se puede afirmar que han incidido sobre el curso de la historia: A travs de l, el hombre angustiado por las violencias y las disipaciones de una sociedad injusta elevaba una protesta que ya no ha podido ser acallada. El primero de los reformadores impotentes, rodeados por un mundo demasiado sordo y demasiado hostil para escucharles, enseaba a luchar del nico modo que les est permitido a los inermes hombres de cultura, lanzando una llamada a los siglos venideros, delineando un programa que no est destinado a inspirar una accin inmediata, sino a fecundar las

conciencias. A partir de entonces, aquellos lcidos realistas que el mundo denomina con el trmino acuado por Moro, utpicos, se dedican justamente a la nica cosa que est a su alcance: como nufragos arrojados a la orilla de remotas e inhospitalarias islas, lanzan a quienes vienen despus mensajes dentro de una botella.

3.3. Jean Bodin y la soberana absoluta del Estado

Jean Bodin (1529/30-1596), en sus Seis libros sobre la Repblica, se muestra tan alejado del realismo excesivo de Maquiavelo como del utopismo de Moro. Para que exista el Estado, es necesario que haya una sobera na fuerte, que mantenga unidos a los diversos miembros de la sociedad, ligndolos entre s como si fuesen un cuerpo. Esta soberana slida no se consigue a travs de los mtodos recomendados por Maquiavelo, que adolecen de inmoralismo y atesmo, sino instaurando la justicia y apelando a la razn y a las leyes naturales. sta es la famosa definicin de Estado que formula Bodin: Se entiende por Estado el gobierno justo, que se ejerce con un poder soberano sobre diversas familias, y en todo aquello que stas tienen de comn entre s, donde hay que considerar con especial atencin los trminos subrayados. Nos ofrece el siguiente ejemplo: Al igual que la nave no es ms que un madero informe, si se le quitan el armazn que sostiene sus lados, la proa, la popa y el timn, del mismo modo el Estado deja de ser tal si no tiene aquel poder soberano que conserva unidos todos sus miembros y sus partes, que convierte en un solo cuerpo a todas las familias y a todas las corporaciones. Para continuar con la semejanza, al igual que pueden mutilarse diversas partes de una nave o puede ser quemada del todo, tambin un pueblo puede verse dispersado por diferentes lugares y ser totalmente destruido, aunque permanezca intacta su sede territorial. En efecto, no es sta, ni tampoco la poblacin, las que forman el Estado, sino la unin de un pueblo bajo un solo seoro soberano (...). En conclusin, la soberana es el verdadero fundamento, el quicio en el que se apoya toda la estructura del Estado y del cual dependen todas las magistraturas, las leyes y las ordenanzas; ella es el nico lazo y el nico vnculo que convierte a familias, cuerpos, gremios e individuos en un solo cuerpo perfecto, que es precisamente el Estado. Bodin entiende por soberana el poder absoluto y perpetuo que es propio de todos los tipos de Estado. Esta soberana se manifiesta, en especial, al imponer leyes a sus sbditos, sin que stos presten su consenti miento. Como hemos dicho con anterioridad, el absolutismo de Bodin posee limites objetivos bien definidos: las normas ticas (la justicia), las leyes de la naturaleza y las leyes divinas; estas limitaciones constituyen asimismo su fuerza. La soberana que no respetase estas leyes no sera una soberana, sino una tirana. Tmbin manifiesta una cierta relevancia la obra de Bodin titulada Colloquium heptaplomeres (coloquio entre siete personas) sobre el tema de la intoleranci religiosa, y cuyo desarrollo se imagina en Venecia entre siete seguidores de diferentes religiones: un catlico, un seguidor de Lutero, un seguidor de Calvino, un judo, un musulmn, un

pagano y un defensor de la religin natural. La tesis de la obra es que existe una base natural que es comn a todas las religiones, tal como haba sostenido el humanismo florentino. Sera posible hallar un general acuerdo religioso sobre dicha base comn, sin necesidad de sacrificar las diferencias el plus existentes entre las distintas religiones positivas Si nos atenemos, pues, al fundamento natural que encontramos implicito en las diferentes religiones, lo que une es ms fuerte que lo que divide.

3.4. Hugo Grocio y la fundacin del iusnaturalismo Entre los ltimos lustros del siglo XVI y las primeras dcadas del XVII se formula y se consolida la teora del derecho natural, por obra del italiano Alberico Gentile (15521611) en su escrito De iure belli (1558) y, sobre todo, el holands Hugo Grocio (Huig de Groot, 1583-1645) con su obra De iure belli acpacis (1625, reeditado con ampliaciones en 1646). An se advierten las races humansticas de Grocio, pero ste avanza ya por el camino que conduce al racionalismo moderno, si bien lo recorre slo en parte. Los cimientos de la convivencia entre los hombres son la razn y la naturaleza, que coinciden entre s. El derecho natural, que regula la con vivencia humana, posee este fundamento racional-natural. Consiste en un dictamen de la recta razn, el cual, segn est en conformidad o disconformidad con respecto a la naturaleza racional, comporta necesariamente una aprobacin o una reprobacin moral, y que por consiguiente es ordenado o prohibido por Dios, autor de la naturaleza. Advirtase la consistencia ontolgica que Grocio concede al derecho natural: es tan estable y se halla tan fundamentado que ni siquiera el mismo Dios podra cambiarlo. Esto significa que el derecho natural refleja la racionalidad, que es el criterio con el cual Dios cre el mundo y que, como tal, Dios no podra alterar sin contradecirse consigo mismo: lo cual es impensable. El derecho civil, que depende de las decisiones de los hombres, y que es promulgado por el poder civil, es algo distinto del derecho natural. Tiene como objetivo la utilidad y est regido por el consenso de los ciudadanos. La vida, la dignidad de la persona y la propiedad pertenecen a la esfera de los derechos naturales. El derecho internacional est basado en la identidad de naturaleza entre los hombres y, por lo tanto, los tratados internacionales son vlidos aunque hayan sido estipulados entre hombres pertenecientes a diferentes confesiones religiosas, ya que la pertenencia a fes distintas no modifica la naturaleza humana. El objetivo del castigo por las infracciones a los derechos debe ser de carcter correctivo y no punitivo: se castiga al que se ha equivocado no porque se haya equivocado, sino para que no se equivoque otra vez (en el futuro). Y el castigo debe ser proporcionado a un tiempo tanto a la entidad del delito como a la conveniencia y a la utilidad que se quiera extraer del castigo mismo. Reformulando una idea ya aparecida en el renacimiento florentino, pero de una manera ms racionalizada, Grocio sostiene que hay una religin natural que es comn a todas las pocas y que, por lo tanto, se halla en la base de todas las religiones positivas. Esta religin natural consta de cuatro criterios rectores: 1) Existe un nico Dios; 2) Dios es superior a todas las cosas visibles y perceptibles; 3) Dios es providente; 4) Dios lo cre todo.

Algunos intrpretes de Grocio han considerado que su obra representa el triunfo de un nuevo tipo de mentalidad con un carcter racionalista-cientfico. Empero, L. Malusa ha observado con razn que Grocio est mucho ms ligado a la concepcin clsicomedieval y escolstica del derecho natural que no a la moderna. En efecto, la naturalizacin de la ley divina que se lleva a cabo en el De iure belli ac pacis no es ms que la acentuacin del momento jurdico (debido a las preocupaciones que plantean los problemas de la guerra) en comparacin con el momento teolgico de la ley natural. Esta, al igual que para santo Toms, sigue siendo siempre ley divina, criterio objetivo y eterno. Por lo tanto el racionalismo de Grocio se presenta como tal en la medida en que es un intelectualismo que se contrapone al voluntarismo (de tipo ockhamista o protestante), y no en cuanto afirmacin del apartamiento (autonoma) de la razn humana con respecto al gobierno divino del mundo.
ARTE SEGUNDA LAS CUMBRES Y LOS RESULTADOS FINALES DEL PENSAMIENTO RENACENTISTA LEONARDO, TELESIO, BRUNO Y CAMPANELLA

Es mejor una pequea certeza que una gran mentira. Leonardo de Vinci

Que no lea mis principios quien no sea matemtico. Leonardo de Vinci

() aunque en nuestra obra no haya nada divino, nada digno de admiracin, y ni siquiera una vista lo bastante aguda, en lo que diremos no habr nada que est en oposicin consigo mismo o con las cosas: porque nos limitaremos a seguir a los sentidos y la naturaleza. Esta, siempre de acuerdo consigo misma y siempre idntica, acta siempre del mismo modo. Bernardino Telesio Al filsofo natural no se le exige que trate de todas las causas y todos los principios, sino exclusivamente de los

fsicos, y entre stos, los principales y especficos. Giordano Bruno Nac para triunfar sobre tres males extremos: tirana, sofismas, hipocresa. Tommaso Campanella

CAPTULO IV CUATRO FIGURAS EMINENTES DEL RENACIMIENTO ITALIANO: LEONARDO, TELESIO, BRUNO Y CAMPANELLA 1. NATURALEZA, CIENCIA Y ARTE EN LEONARDO 1.1. El orden mecnico de la naturaleza Conocido y admirado en todo el mundo por sus obras maestras artsticas, Leonardo es conocido tambin por sus maravillosos diseos y por sus proyectos tcnicos repletos de intuiciones brillantes. No obstante, resulta menos conocido por sus pensamientos filosficos. Leonardo nace en Vinci (Valdarno) en 1452, hijo de Pietro, notario, y de una campesina del lugar, llamada Catenna. Leonardo realiza en Florencia sus primeros estudios. Entra en 1470 en el taller de Verrocchio, lo cual represent una experiencia fundamental para su formacin. Estudia matemtica y perspectiva; se interesa por la anatoma y la botnica; se plantea problemas de geologa; realiza proyectos mecnicos y arquitectnicos. En 1482 se halla en Miln, junto a Ludovico el Moro, y all permanece hasta 1499, es decir, hasta la cada de Ludovico. En Miln escribe diversos Tratados, desarrolla actividades como ingeniero y durante este perodo alcanza su plena madurez artstica. Despus de pasar temporadas en Mantua, Venecia y Florencia, Leonardo entra en 1502 al servicio de Csar Borgia, como arquitecto e ingeniero militar. Una vez cado ste, Leonardo vuelve a Florencia en 1503, para dedicarse a estudios de anatoma, esforzndose por solucionar los problemas referentes al vuelo, que le permitiesen construir una mquina de volar. A esta fase se remonta tambin la Gioconda. En 1506 regresa a Miln, al servicio del rey de Francia. Cuando en 1512 vuelven los Sforza a Miln, se traslada a Roma, esta vez al Servicio de Len X, hasta que en 1516 viaja a Francia, para trabajar all como pintor, ingeniero, arquitecto y mecnico del Estado. Leonardo muere el 2 de mayo de 1519 en Amboise, en el castillo de Cloux, husped de Francisco I. Sus contemporneos acostumbraban a llamarle maestro y maestro pintor; en el edicto ducal de Csar Borgia se le llama arquitecto e ingeniero general. Sin embargo, Francisco I sola llamarlo grandsimo y Vasari tambin le llama filsofo, si bien en un tono casi irnico,

como alguien que amaba los caprichos del filosofar acerca de las cosas naturales y prefera ser ms filsofo que cristiano (C. Carbonara). Veamos cules fueron, pues, los pensamientos filosficos de Leonardo. Antes que nada, Leonardo no slo es un hombre del renacimiento porque sea un pensador universal es decir, un no especialista sino tambin porque en l existen huellas de neoplatonismo, como por ejemplo cuando bosqueja el paralelismo entre el hombre y el universo: Los antiguos llamaron mundo menor al hombre; y sin duda esa denominacin es acertada, porque al igual que el hombre est compuesto de tierra, agua, aire y fuego, este cuerpo de la tierra es semejante; si el hombre tiene en s mismo huesos, sostn y armazn de la carne, el mundo tiene rocas, sostn de la tierra. Como puede apreciarse, la nocin platnica del paralelismo entre microcosmos y macrocosmos presenta en Leonardo un aspecto distinto, sin embargo, al que asuma en la concepcin mstico-animista del neoplatonismo. Ms an, Leonardo la utiliza para legitimar el orden mecanicista de toda la naturaleza. Este orden procede de Dios y se trata de un orden necesario y mecnico. Leonardo no niega el alma, que sin embargo desarrolla su funcin en la composicin de los cuerpos animados. No obstante, abandona los incontrolables discursos en torno a ella a la mente de los frailes, los cuales por inspiracin conocen todos los secretos. No existe, pues, un saber cuya validez proceda de la inspiracin. Y tampoco es saber aquel que manifiestan quienes se respaldan en la pura y simple autoridad de los antiguos. Estos repetidores de la tradicin son trompetas y recitadores de las obras de otros. No es saber, tampoco, el de los magos, los alquimistas y el de todos los buscadores de oro: stos hablan de fantsticos hallazgos y de explicaciones que apelan a causas espirituales. Para Leonardo, en cambio, el pensamiento matemtico es el que sirve para proyectar o, mejor dicho, para interpretar el orden mecnico y necesario de toda la naturaleza: La necesidad es maestra y gua de la naturaleza; la necesidad es argumento e inventora de la naturaleza, y freno y regla eterna. Leonardo, por lo tanto, elimina de los fenmenos naturales mecnicos y materiales toda intervencin de fuerzas y de potencias animistas, msticas y espirituales: Oh matemticos, arrojad luz sobre ese error! El espritu no es voz (... porque) no puede haber voz, donde no hay movimiento ni percusin de aire; no puede haber percusin, cuando no hay instrumento; no puede haber un instrumento incorpreo; as, un espritu no puede tener voz, ni forma, ni fuerza (...) donde no hay nervios ni huesos, no puede existir una fuerza que acte en virtud de los movimientos que realice un espritu imaginado. 1.2. Leonardo, entre el renacimiento y la edad moderna Con Leonardo nos hallamos ante un concepto de naturaleza, de causa y como veremos enseguida de experiencia que difieren mucho de los de la mayor parte de pensadores renacentistas. La busqueda de Leonardo se dirige hacia una comprensin ms rigurosa de los fenmenos y hacia un naturalismo matemtico-experimental completamente ajeno a las

preocupaciones de orden mstico y cosmolgico de un Nicols de Cusa o de un Ficino (M. Dal Pra). stos son algunos de los rasgos ms modernos de Leonardo, quien, a pesar de todo, no es un cientfico en el sentido que tendr el trmino despus de la revolucin cientfica. En Leonardo buscamos intilmente las lneas esenciales y constitutivas de nuestra actual imagen de la ciencia. Es fcil coincidir con Randali, Sarto o Koyr cuando ponen de manifiesto que la investigacin de Leonardo, llena de intuiciones brillantes y de perspectivas geniales, no super jams el plano de los experimentos curiosos, para llegar a aquella sistematizacin que es rasgo fundamental de la ciencia y de la tcnica moderna. Su bsqueda, siempre oscilante entre el experimento y la apostilla, se nos aparece fragmentada y dispersa, a travs de una serie de observaciones desperdigadas, de apuntes escritos por l mismo. Leonardo no posee ningn inters por la ciencia como corpus organizado de conocimientos ni la concibe como una actividad pblica y colectiva. Esta diferencia resulta muy importante para aquellos que creen que la revolucin cientfica no se agota en una enumeracin o una suma de teoras, instrumentos y experimentos. Situar a Leonardo entre los fundadores de la ciencia moderna sera colocar su retrato en un lugar equivocado de la galera. Sobreponer a su ciencia y a su imagen de la ciencia nuestra propia imagen slo ha servido para obscurecer las cuestiones (Paolo Rossi). Sin embargo, quiz no pueda excluirse la posibildad de que, si bien Leonardo es una planta que tiene las races en su propia poca, las hojas de esta planta respiran el aire de tiempos an por venir. Esto quiere decir que, si bien es cierto que en Leonardo no se halla el conjunto de rasgos propios de la moderna ciencia, algunas de estas caractersticas parecen dibujarse con bastante claridad en su pensamiento. As, pr ejemplo, ste parece ser el caso de la nocin de experiencia, al igual que el de la relacin entre teora y prctica. 1.3. Reflexin mental y experiencia Cul es la idea de experiencia y de saber en Leonardo? A Leonardo le gustaba definirse, en contraposicin a la figura del sabio de su poca, como hombre sin letras. Sin embargo, haba frecuentado el taller de Verocchio. Aqu haba practicado diversas artes mecnicas. Y precisamente tctica de las artes mecnicas en distintos talleres iba surgiendo un concepto de experiencia que ya no consista en el empirismo desarticulado de quienes practicaban las diversas artes, ni tampoco el mero discurso de los expertos en artes liberales, que carecan contacto con las operaciones, los controles y las aplicaciones que se daban en el mundo de la naturaleza. La experiencia que se realizaba en talleres como el de Verrocchio era un constructo en el que confluan gradualmente las artes mecnicas y las artes liberales, como por ejemplo la geometra y la perspectiva. Por consiguiente, Leonardo se rebela contra quienes consideran que los sentidos es decir, la sensacin o la observacin- constituyen un obstculo a la fsica y sutil reflexin mental. Por otra parte, est convencido de que ninguna investigacin humana puede considerarse como una verdadera ciencia, si no pasa por las demostraciones matemticas.

No es suficiente con la mera observacin en bruto; los fenmenos de la naturaleza, en definitiva, slo se comprenden con la condicin de que descubramos sus razones. Este descubrimiento se logra a travs de un razonamiento, de una reflexin mental: la razn es la que demuestra por qu una experiencia determinada se ve obligada a actuar de cierto modo. En resumen: la naturaleza est llena de infinitas razones que nunca estuvieron en una experiencia; todos nuestros conocimientos comienzan en los sentidos; los sentidos son terrenales, pero la razn, cuando contempla, est fuera de ellos. Y aquellos que se enamoran de la prctica sin la ciencia son como el piloto que entra a un navo sin timn y sin brjula, y que nunca sabe con certeza adnde va. Segn Leonardo, la ciencia es el capitn, y la prctica, los soldados. Si se tiene ciencia que verse sobre cosas, entonces dicha ciencia acabar por una parte en experiencia conocida, es decir, las teoras quedarn confirmadas. Por otro lado, permite todas aquellas realizaciones tecnolgicas que Leonardo proyecta con sus mquinas. Cassirer hace notar que en toda esta cadena de pensamientos no representa una contradiccin insistir por un lado en el hecho de que todo conocimiento comienza en la sensacin, y reconocer por el otro que la razn tiene una funcin especfica, por encima de la percepcin y en el exterior de sta. Estas dos posturas resultan perfectamente conciliables, al menos para Leonardo (...). La especulacin de Leonardo, evidentemente, tiende a buscar un concepto intermedio entre estos dos factores fundamentales. No hemos de perdernos en consideraciones de detalle, sino que debemos tratar de comprender la ley general que lo rige y lo domina. Slo el conocimiento de la ley nos proveer en el mar de los hechos particulares y los datos prcticos aislados de una brjula. Si la perdemos, quedaremos ciegos y desprovistos de timn. La teora es la que otorga una direccin a la experiencia. De este modo prosigue Cassirer Leonardo se habra anticipado al mtodo resolutivo de Galileo y de la moderna ciencia de la naturaleza. La interpretacin de Geymonat coincide con sta: De enorme importancia (en Leonardo) es su concepcin del saber cientfico y del mtodo que hay que seguir para adquirirlo. Desde el punto de vista metodolgico, puede ser considerado como precursor de Galileo, por la importancia esencial que atribuye tanto a la experiencia como a la matemtica; ms an, no puede excluirse que Galileo, al elaborar su mtodo matemtico- experimental, haya recibido el influjo de Leonardo, aunque sea de modo indirecto. Empero, se muestra contraria a esta interpretacin la de quien piensa que no pueden unirse fcilmente experiencia y matemtica en el pensamiento de Leonardo, quien en ningn caso podra ser precursor de Galileo. Por ejemplo, Enrico Bellone escribe: Leonardo se puede reconstruir? El que exalta las virtuosas capacidades de la experiencia o bien el que reniega de ellas para celebrar los mritos de la abstraccin matemtica? Con toda sencillez, hemos de aceptar el primero y el segundo: la oscilacin entre dos criterios metodolgicos es la autntica realidad de un Leonardo que busca entender aquello que observa, y no una desagradable contradiccin que habra que eliminar con el fin de obtener un Leonardo homogneo, un Leonardo consciente de la necesidad de hallar un ncleo metodolgico que constituya la raz o la causa de nuevas ciencias (...) En la poca de Leonardo se estn

produciendo complejos cambios en el interior de aquellas formas de conocimiento que Leonardo trata de comentar por medio de rpidos apuntes o de aforismos descarnados. Las lagunas dentro de la conciencia de estas mutaciones son el signo de que Leonardo es, autnticamente, un hijo del renacimiento y, en cuanto tal, imposible de colocar en las races de un Galileo. Sobre esta cuestin, E. Garin escribi hace unos treinta aos: No fue l (Leonardo), por cierto, quien cre el mtodo experimental y la sntesis entre matemtica y experiencia, o la fsica nueva, pero con razn puede tomrsele como smbolo del pasaje desde una profunda elaboracin crtica, cuyos resultados a veces compendia, hasta la formulacin de concepciones renovadas. Se trata de interpretaciones que, muy atentas a no trasplantar a Leonardo fuera de su propio ambiente y a no caer en el error sistemtico de la historiografa de la anticipacin, quiz corran el riesgo de desviar la atencin con respecto a las novedades, que existen a pesar de todo y que le convierten por diversos motivos en un pensador excepcional en comparacin con su tiempo. En todo caso, en oposicin a la autoridad y a la tradicin, Leonardo piensa que la gran maestra es la experiencia; en su escuela podemos comprender la naturaleza, cosa que no lograremos mediante la transmisin y la repeticin de aquellas copias suyas descoloridas, que aparecen en los libros. La sabidura es hija de la experiencia y no de las grandes construcciones tericas incontrolables, que quizs hagan referencia a los problemas supremos: Es mejor una pequea certeza que una gran mentira, dice Leonardo. Ms an: La mentira resulta tan despreciable, que si dijese algo bueno de Dios, le quitara gracia a su deidad, y es tan excelente la verdad que, si alabase cosas mnimas, stas se convertiran en nobles; y la verdad en s misma posee tanta excelencia que, aunque se aplique a materias humildes y bajas, excede incomparablemente las dudas y mentiras que se aplican a razonamientos grandiosos y elevadsimos (...). Pero a ti, que vives de sueos, te gustan ms las razones sofsticas y las fulleras de los ilusionistas en las cosas grandes e inseguras, que las cosas naturales y de no tanta cultura. Por lo tanto, para comprender la naturaleza, es preciso volver a la experiencia. En resumen, quiz no se est muy lejos de la verdad si se afirma que, para Leonardo, la experiencia problemtica es el punto de partida; gracias al razonamiento, se descubre la causa de aqulla; y luego, se vuelve a la experiencia para controlar nuestros razonamientos. Debido a ello, si la naturaleza produce efectos basndose en causas, el hombre debe remontarse desde los efectos hasta las causas. Para lograrlo hace falta la matematica, la ciencia que descubre relaciones de necesidad entre los diversos fenmenos, es decir, aquellas razones que nunca estuvieron en la experiencia. Repetimos una vez ms, junto con Leonardo: La necesidad es argumento e inventora de la naturaleza, es freno y regla eterna. Como consecuencia, afirma Leonardo, que no lea mis principios quien no sea matemtico. Y todava ms: Quien ataca la suprema certeza de la matemtica, se alimenta de confusin y jams impondr silencio a las contradiccione de las ciencias sofsticas, con las que se aprende un gritero eterno. Esta necesidad excluye toda fuerza metafsica o mgica, toda interpretacin que prescinda de la

experiencia y que quiera someter la naturaleza a principios que son ajenos a ella. Esta necesidad, finalmente, se identifica con la necesidad propia del razonamiento matemtico, que expresa las relaciones de medidas que constituyen las leyes. Entender la razn de la naturaleza significa entender aquella proporcin que no slo se halla en los nmeros y las medidas, sino tambin en los sonidos, los pesos, los tiempos, los espacios y en cualquier potencia natural (N. Abbagnano). En la mecnica Leonardo se aproxim al princpio de inercia, intuy tambin el principio de composicin de las fuerzas y el del plano inclinado, que tom como base para explicar el vuelo de los pjaros. Lo autnticamente maravilloso es que, en l estas intuiciones no se quedan a un nivel exclusivamente terico, sino que se traducen en intentos de realizacin o, por lo menos, de proyecto tcnico (L. Geymonat). Buen conocedor de la hidrulica aplicada, Leonardo tuvo muy presente el principio de los vasos comunicantes. Fueron numerosos sus proyectos de hidrulica, pero tambin lo fueron sus trabajos en el arte de las fortificaciones, la construccin de armas, la industria textil y el arte tipogrfico. Obtuvo resultados en el terreno de la geologa (explicando por ejemplo el origen de los fsiles), la anatoma y la fisiologa. Su inters por la anatoma estaba motivado por su voluntad de conocer mejor la naturaleza, para perfeccionar sus actividades artsticas. En efecto, en Leonardo no se puede separar al cientfico del artista. Y no por azar la pintura es para l una ciencia, o ms bien se halla en la cumbre de las ciencias. La pintura posee un valor cognoscitivo y el pintor debe conocer muchas ciencias (anatoma, geometra, etc.) para poder penetrar en la naturaleza: Oh especulador de las cosas, no te vanaglories de conocer las cosas que, por s misma, la naturaleza lleva a cabo ordinariamente; algrate, empero, de conocer el fin de aquellas cosas que tu mente ha diseado.

2. BERNARDINO TELESIO: LA INDAGACIN DE LA NATURALEZA SEGN SUS PROPIOS PRINCIPIOS 2.1. Su vida y sus obras Bernardimo Telesio naci en 1509, en Cosenza. En sus primeros aos, recibi una slida educacin humanstica gracias a su to Antonio Telesio, que era hombre de letras. Acompa a su to a Miln y luego a Roma, donde fue hecho prisionero por la soldadesca en 1527, con motivo del conocido saco de Roma. Fue liberado despus de dos meses de prisin, gracias a la intervencin de un conciudadano suyo. Se traslad a Padua, donde seguan muy activos los debates sobre Aristteles y donde estudi filosofa y ciencias naturales (quiz medicina, en particular), licencindose en 1535. Despus de su licenciatura, Telesio viaj inquieto por diversas ciudades de Italia y al parecer se retir durante algunos aos a un monasterio de monjes benedictinos para meditar en soledad (algunos piensan que se trat del monasterio de Seminara). A continuacin, desde 1544 a 1553, Telesio fue husped de los

Carafa, duques de Nocera. Durante este periodo puso los cimientos y traz la estructura de su sistema y efectu una primera redaccin de su obra principal, De rerum natura iuxta propria principia. A partir de 1553, Telesio se estableci en Cosenza, donde permaneci hasta 1563. Luego pas a Roma y a Npoles, pero volvi a Cosenza en varias ocasiones, donde muri en 1588. Public en 1565 los dos primeros libros del De rerum natura, despus de muchas vacilaciones y no sin haber consultado en Brescia al principal exponente del aristotelismo de aquella poca, Vicenzo Maggi. El resultado positivo de su confrontacin con Maggi que desde muchos puntos de vista haba que considerar como un adversario ideal convenci a Telesio de la oportunidad de la publicacin. No obstante, la obra completa en nueve libros no se publicara hasta 1586, a causa de las dificultades financieras de nuestro filsofo. Las otras obras de Telesio son de carcter marginal y se limitan a explicar algunos fenmenos naturales (Sobre los terremotos, Sobre las cometas, Sobre los rayos , etc.). La fama de nuestro filsofo alcanz un nivel considerable y dio comienzo antes de la publicacin de sus obras. La Academia Cosentina, de la que fue miembro, se convirti en el centro ms activo de difusin del telesianismo. Sus amigos poderosos e influyentes le protegieron de los ataques de los aristotlicos, aunque no le faltaron debates y polmicas. Entre los entusiastas partidarios de la obra de Telesio se contaba Campanella, que no le conoci personalmente, pero que visit su cadver expuesto en la catedral de Cosenza, inmediatamente despus de su muerte. Campanella dedic diversas composiciones poticas al supremo Telesio, y en un soneto que ha llegado hasta nosotros, se dice de l, entre otras cosas: Telesio, el dardo* de tu aljaba mata sofistas en medio del campo; de los ingenios el tirano, sin escapatoria libertad dulce a la Verdad impetra. A pesar de las apariencias, Campanella constituir en muchos aspectos el continuador ideal de Telesio. 2.2. La novedad de la fsica telesiana El sentido y el valor del pensamiento telesiano cambian completamete segn sea la perspectiva desde la cual se lo contemple y se lo interprete. Como consecuencia, tambin vara el tipo de exposicin que se efecte. Si lo contemplamos tomando como parmetro la revolucin cientfica que Galileo iba a llevar a cabo, entonces la conclusin debe ser la misma que ya extraa Patrizi, si bien basndose en otros elementos: el telesianismo parece ms una metafsica que una fsica, en oposicin a sus intenciones explcitas. En cambio, si lo miramos con la ptica de su poca, el pensamiento de Telesio se convierte en uno de los intentos ms

radicales y avanzados de llevar la fsica hacia el camino de una rigurosa investigacin autnoma, alejndola de dos clases de supuestos metafsicos: a) los supuestos de los magos renacentistas, ligados con la tradicin hermtico-platnica, y b) los supuestos de la metafsica aristotlica. a) Sobre el primer punto hay que advertir el hecho de que en el De rerum natura no slo estn ausentes los intereses y los supuestos mgico-hermticos, sino que Telesio declara con todas sus letras, formulando una evidente alusin a aqullos, que en su obra no se hallar nihil divinum y nhil admiratio dignum . Sin embargo, en Telesio, como veremos, permanece un rasgo en comn con las doctrinas mgicas: la conviccin de que en la naturaleza todo est vivo. b) Sobre la segunda cuestin es preciso advertir lo siguiente. Aristteles y los peripatticos consideran que la fsica era un conocimiento terico referente a un gnero particular de ser o de substancia, el sujeto en movimiento. Para el Estagirita, el marco de la metafsica (ciencia del ser o de la substancia en general) y los principios de sta constituan los principios necesarios para fundamentar la fsica. Una consideracin de la substancia sensible haba de desembocar necesariamente en una consideracin de la substancia suprasensible y el estudio de la substancia mvil finalizaba con la demostracin metafsica de la substancia inmvil. Telesio lleva a cabo un corte radical con este planteamiento. No niega y lo veremos ms adelante con ms detenimiento la existencia de Dios ni de un alma suprasensible, pero coloca temticamente, tanto a uno como a otra, fuera del mbito de la investigacin fsica, estableciendo as la autonoma de la naturaleza y de sus principios, y por consiguiente la autonoma de la investigacin de estos principios. De este modo Telesio efecta lo que se ha llamado reduccin naturalista, proclamando la substancialidad autnoma de la naturaleza. N. Abbagnano, en una valiosa monografa dedicada a este filsofo, ha puesto de manifiesto este hecho, en los trminos siguientes: Esta substancialidad autnoma de la naturaleza constituye el fundamento de lo que se puede denominar reduccin naturalista: la exigencia de hallar en todas y cada una de las cosas el principio explicativo natural, excluyendo a todos los dems. La reduccin naturalista supone la autonoma substancial de la naturaleza, es decir, su capacidad de articularse por s misma y de explicarse por s misma. El ttulo de la obra de Telesio expresa todo esto con una frmula oportuna y sinttica: De rerum natura iuxta propria principia, que significa: la naturaleza posee en s misma los principios de su propia constitucin y de su propia explicacin. Para conocerlos, el hombre debe limitarse por as decirlo- a dejar que hable la naturaleza, confiandose a la revelacin que sta le hace de s misma, como parte de s misma. En efecto, el hombre slo puede conocer la naturaleza en la medida en que es, l mismo, naturaleza. De aqu se deriva la preeminencia que muestra la sensibilidad como medio de conocimiento. El hombre, en cuanto naturaleza, es sensibilidad. Su capacidad de aprender y de entender es una capacidad que posee como parte o como elemento de la naturaleza (...). Telesio es el primero en afirmar con tanta energa la autonomia de la naturaleza y el primero en tratar de ponerla en prctica hasta el fondo, mediante una

indagacin rigurosa. En este sentido, puede decirse que, aunque sea sobre bases inadecuadas, Telesio defiende una postura (la autonoma de la investigacin fsica) que se mostrara muy fecunda en el futuro. Hay que poner en claro un punto adicional. Telesio, como veremos construye una fsica cualitativa; sin embargo, vislumbra la perspectiva cuantitativa, aunque diga que no puede desarrollarla. Desea que otro pueda lograrlo, para que los hombres no slo se conviertan en scientes sino tambin en potentes. Se trata de dos temas que ms adelante veremos como centrales en Galileo y en Bacon, respectivamente. Tambin a este respecto N. Abbagnano vio la cuestin con claridad cuando escriba: Esta es una de las intuiciones telesianas que mejor revelan lo profundamente que Telesio haba llevado a cabo su exigencia de una explicacin autnoma de la naturaleza. 2.3. Los principios propios de la naturaleza Telesio reconstruye los principios de su fsica sobre bases sensistas, convencido de que el sentido revela la realidad de la naturaleza, al ser sta en su propia esencia vitalidad y sensibilidad. En esta concepcin vitalista de la naturaleza, Telesio se remite al hilozosmo y al panpsiquismo presocrticos, segn los cuales todo est vivo, con ciertos ribetes jnicos (hay que recordar sobre todo el esquema de interpretacin de la realidad que haba sido propuesto por Anaxmenes; cf. volumen I, p. 41s). Sus modelos no son, por tanto, los neoplatnicos, sino los fsicos ms antiguos. Ahora bien, el sentido nos revela que el calor y el fro son principios fundamentales. El primero posee una accin dilatadora, hace que las cosas se aligeren y las pone en movimiento. El segundo, en cambio, provoca la condensacin y, en consecuencia, hace que las cosas pesen y tiende a inmovilizarla El sol es, por excelencia, clido, mientras que la tierra es fra. El sol, no obstante, como todo lo que arde, no es exclusivamente calor, al igual que la tierra no se reduce a simple fro. El calor y el fro son incorpreos, y por tanto necesitan una masa corprea a la que adherirse. Telesio concluye que es necesario colocar tres principios en la base de los entes: dos naturalezas agentes, el calor y el fro, y una masa corprea: sta ha de ser, con respecto a ambas naturalezas, propia, congruente y tan capaz de expandirse y de extenderse como de condensarse y restringirse, y de asumir cualquier disposicin de la que gocen el calor y el fro. Si no fuese as, los entes no podran transformarse. Unos en otros y desaparecera aquella unidad que, en cambio, hallamos en la naturaleza. De esta manera, se elimina la fsica de los cuatro elementos y la concepcin general de las cosas como compuestos de materia y forma, tal como la defendan los peripatticos Los elementos proceden de los principios antes descritos y lo mismo ocurre con todas las formas de las cosas. Los dos principios agentes penetran cada cuerpo, se oponen, se expulsan y se substituyen alternativamente en los cuerpos, y tienen la facultad de percibirse de forma recproca. Esta facultad que posee cada uno de ellos y que les permite percibir sus prpias acciones y pasiones y las conexiones que mantienen con las del otro da lugar a

sensaciones placenteras con respecto a lo que les es afn y favorece la propia conservacin, y provoca sensaciones desagradables en el caso contrario. Por lo tanto, concluye Telesio, todos los entes sienten la relacin recproca. Por qu, entonces, slo los animales poseen rganos sensoriales? Los animales son entes complejos y sus rganos actan como vas de acceso de las fuerzas externas a la substancia que siente. Las cosas simples, precisamente por serlo, sienten de forma directa. La fsica de Telesio es, por lo tanto, una fsica basada sobre las cualidades elementales del calor y el fro. A este respecto, como ya se ha mencionado, Telesio comprende que para su concepcin seria de gran inters una indagacin posterior, destinada a determinar cul es la cantidad de calor necesaria para producir los diversos fenmenos. l afirma que no ha podido realizar esta investigacin cuantitativa y que deja esta tarea a los que vengan despus que l. 2.4. El hombre como realidad natural Si se le considera como una realidad natural, el hombre puede explicarse de igual modo que todas las dems realidades naturales. Aristteles explicaba los organismos naturales en funcin del alma sensitiva. Como es obvio, Telesio no puede aceptar esta tesis, pero necesita introducir algo que sea capaz de diferenciar al animal del resto de las cosas, y para ello recurre a lo que llama espritu producido por el semen ( spiritus e semine eductus). La terminologa (de origen estoico) se remonta probablemente a la tradicin mdica antigua (que Telesio conoca bien). El espritu, sutilsima substancia corprea, se incluye en el cuerpo, que constituye su propio revestimiento y su propio rgano. Por consiguiente, el espritu explica todo lo que Aristteles explicaba mediante el alma sensitiva (recurdese la anloga concepcin del espritu en Ficino, aunque en ste desarrolle una funcin completamente diferente). Telesio advierte de inmediato que en el hombre, adems del espritu, existe algo ms, una clase de alma divina e inmortal, que no sirve para explicar los aspectos naturales del hombre, sino nicamente aquellos aspectos que trascienden su naturalidad, de los cuales hablaremos enseguida. El conocimiento en sus diversas formas se explica mediante el espritu y consiste en la percepcin de las afecciones, los cambios y los movimientos que las cosas producen sobre l. En otras palabras: el calor y el frio que producen las cosas que actan por contacto sobre el organismo, Provocan acciones de movimiento, dilatacin y restriccin sobre el espritu, y de este modo tiene lugar la percepcin, que es conciencia de la modificacin. La inteligencia nace de la sensacin y, ms exactamente, de la semejanza que constatamos entre las cosas percibidas, cuyo recuerdo conservamos, y la aplicacin por va analgica a otras cosas, que no percibimos en este momento. Por ejemplo, cuando vemos a un hombre joven, la inteligencia nos dice que envejecer. Este envejecer no es percibido por nos otros, porque an no ha llegado y no puede producir en nosotros ninguna sensacin. A pesar de ello, podemos entenderlo con el auxilio de pasadas experiencias y a travs de la semejanza entre lo que hemos percibido y lo que ahora estamos percibiendo, esto es, por analoga.

Telesio declara expresamente que no desprecia en absoluto a la razn; ms an, dice que hay que confiar en ella casi como en los sentidos stos, empero, son ms crebles que la razn, porque lo que se aprehende a travs de ellos no tiene necesidad de ser investigado posterormente. Las matemticas, segn Telesio, tambin se hallan basadas en los sentidos, en las similitudes y en las analogas, de la manera que se ha explicado antes. 2.5. La moral natural La vida moral del hombre, por lo menos en un primer plano, tambin puede explicarse mediante los principios naturales. Para el hombre, como para cualquier otro ser, el bien consiste en la propia autoconservacin al igual que el mal es el dao propio y la propia destruccin. En este proceso de conservacin y destruccin intervienen el placer y el dolor. Es placentero aquello que deleita al espritu; y deleita al espritu lo que lo vivifica, constituyendo as una fuerza favorable. Es doloroso lo que debilita y postra al espritu; y debilita al espritu lo que le es nocivo. El placer, pues, es la sensacin de la conservacin, mientras que el dolor es la sensacin de la destruccin. Como consecuencia, el placer y el dolor poseen un objetivo funcional concreto. El placer no es la finalidad ltima que perseguimos, sino el medio que nos facilita la consecucin de dicha finalidad, consistente, como ya hemos dicho, en nuestra autoconservacin. De una manera general, todo lo que desea el hombre se halla en funcin de dicha conservacin Las virtudes, entendidas desde un punto de vista naturalista, se practican y se ejercen con ese mismo objetivo: facilitan la conservacin y el perfeccionamiento del espritu. 2.6. La trascendencia divina y el alma como ente suprasensible Telesio, como ya hemos mencionado, lleva a cabo la reduccin naturalista en su investigacin fsica y en la reconstruccin de la realidad natural, pero est muy lejos de otorgar a dicha reduccin una validez metafsica general. Admite la existencia de un Dios creador, por encima de la naturaleza, y se limita a negar que haya que recurrir a l durante las investigaciones fsicas. A este respecto, conviene advertir el hecho de que Telesio, quien suele reprochar a Aristteles el ser demasiado metafsico en fsica, le objeta precisamente lo contrario en lo que concierne al Motor Inmvil. Considera completamente inadecuada una nocin de Dios que le reduzca a mera funcin motriz, a la manera aristotlica (cf. volumen I, p. l7lss). Asimismo, Telesio escribe que, en relacin con esto, Aristteles no slo se muestra digno de crtica, sino tambin de abominacin. El movimiento del cielo poda atribuirse perfectamente a la naturaleza misma de ste, sin apelar a Dios como causa de ello. En cualquier caso, lo mejor habra sido considerar a Dios como inactivo. Adems, resulta inconcebible que Aristteles niegue a su Dios la dimensin providente en relacin con los hombres. En definitiva, el Dios de Telesio es el Dios bblico, creador y rector del mundo. De su actividad creadora depende la naturaleza estructurada del modo en que hemos visto, as como el destino superior de los hombres en comparacin con todos los dems seres.

Dios infunde la mens superaddita, es decir, el alma intelectiva, que es inmortal. El alma est unida al cuerpo y, en especial, al espritu natural, como forma suya. El hombre conoce y apetece mediante el espritu aquellas cosas que se refieren a su conservacin natural. A travs de la mens superaddita, conoce y tiende a las cosas divinas, que no se refieren a su salud natural sino a la eterna. Por lo tanto, hay en el hombre dos apetitos y dos intelectos. Debido a ello, est en condiciones de entender no slo el bien sensible, sino tambin el eterno, y asimismo puede quererlo (en esto consiste el libre arbitrio). Por consiguiente, el hombre debe tratar de que su mente no sucumba ante las fuerzas del espritu material y de que se mantenga pura y se asemeje a la de su creador. Esta mente es la que realiza la actividad religiosa del hombre y demuestra su especificidad con respecto a todo lo real. En estas doctrinas de Telesio los intrpretes han visto con frecuencia una actitud de debilidad o unas concesiones indebidas (hechas quiz pro bono pacis) o, en cualquier caso, tesis que contradicen su naturalismo. En realidad, no sucede tal cosa. Ms bien habra que afirmar exactamente lo contrario. Su originalidad reside precisamente en el intento de instaurar una clara distincin entre mbitos de investigacin, sin que tal distincin implique una exclusin. Tambin en este sentido, con todas las limitaciones que se quiera, Telesio presenta semejanzas con Galileo, quien distinguir de forma paradigmtica entre ciencia y religin, asignando a aqulla la tarea de mostrar cmo va el cielo (con sus leyes especficas), mientras que la segunda ensea cmo se va al cielo (creyendo y obrando en consecuencia).

3. GIORDANO BRUNO: LA RELIGION COMO METAFSICA DE LO INFINITO Y EL HEROICO FUROR 3.1. Su vida y sus obras Giordano Bruno naci en Nola en 1548. Su nombre de pila era Filippo; el nombre de Giordano se le impuso cuando, an muy joven, entr en el convento de Santo Domingo de Npoles, donde fue ordenado sacerdote en 1572. Siendo estudiante ya tuvo ocasin de manifestar su espritu de intolerancia y rebelda, hasta el punto de que en 1567 se inici un proceso en contra suya, que luego qued en suspenso. Ms grave fue el nuevo proceso de 1576, no tanto por las sospechas de hereja que haba suscitado, como por la sospecha de que fuese responsable del asesinato de un miembro de su misma orden religiosa, que le haba denunciado. En realidad se trataba de una sospecha infundada. No obstante, la situacin se complic hasta el punto de que Bruno, que haba huido a Roma, decidi colgar los hbitos y se refugi en el Norte (Gnova, Noii, Savona, Turn, Venecia), para acabar en Suiza, en Ginebra, donde frecuent ambientes calvinistas. Muy pronto acab tambin rebelndose contra los telogos calvinistas. Bruno vivi en Francia desde 1579. Primero estuvo en Toulouse du rante dos aos y en 1581 se traslada a Pars, donde logr atraerse la atencin de Enrique III, que le protegi y le apoy.

En 1583 viaj a Ingla terra en el squito del embajador francs y vivi sobre todo en Londres. Tambin pas una temporada en Oxford, donde pronto entr en colisin con los profesores de la universidad (a los que consideraba pedantes). Documentos que han sido hallados en poca reciente demuestran entre otras cosas que los sabios locales le acusaron de haber plagiado en sus lecciones a Marsilio Ficino (doctrinas mgico-hermticas). En 1585 volvi a Pars. Rpidamente se dio cuenta de que ya no gozaba de los favores del rey y tuvo que huir despus de un tempestuoso choque con los aristotlicos. Se decidi esta vez por la Alemania luterana. En 1586 se estableci en Wittenberg, donde elogi pblicamente el luteranismo. Sin embargo, tampoco aqu permaneci mucho tiempo y en 1588 se propuso conseguir los favores del emperador Rodolfo II de Habsburgo, cosa que no logr, y pocos meses despus regres a Alemania. En 1589, en Helmstdt, se inscribi en la comunidad luterana, de la que fue expulsado apenas un ao despus. En 1590 se traslad a Francfort, donde public la triloga de sus grandes poemas latinos. Estando all, recibi a travs de unos libreros la invitacin del noble veneciano Giovanni Mocenigo, quien deseaba aprender mnemotecnia, disciplina en la que Bruno era maestro. Repentinamente, acept la invitacin y volvi a Italia en 1591. Ese mismo ao Mocenigo denunciaba a Bruno ante el Santo Oficio. En 1592 comenz en Venecia el proceso de Bruno, que acab con una retractacin de ste. En 1593 se traslad a Roma y fue sometido a un nuevo proceso. Des pus de un laborioso intento de convencerlo de que se retractase de algunas de sus tesis, se produjo una ruptura final. Fue condenado a morir en la hoguera, sentencia que se cumpli en el Campo dei Fiori, el 17 de febrero de 1600. Bruno no reneg de su credo filosfico-religioso y muri para atestiguarlo. A. Guzzo seala: As, una vez muerto, hace acto de presencia para exigir que su filosofa viva. De esta manera, present una apelacin: su juicio se volvi a abrir, la conciencia italiana examin en segunda instancia su proceso y, en primer lugar, incrimin a quienes le mataron. Las obras de Bruno son muy numerosas. Entre ellas merecen una atencin particular la comedia El fabricante de velas (1582), el De umbris idearum (1582), La cena de las cenizas (1584), De la causa, principio y uno (1584), Del infinito universo y mundos (1584), Expulsin de la bestia triunfante (1584), De los heroicos furores (1585), De minimo (1591), De monade (1591) y De immenso et innumerabilibus (1591). 3.2. La caracterstica fundamental del pensamiento de Bruno Para comprender el mensaje de un filsofo es preciso captar el ncleo de su pensamiento el origen de sus concepciones y el espritu que les infunde vida. En el caso de Bruno, cul es este ncleo, este origen, este espritu? Los estudios ms recientes han logrado ponerlo en claro: el rasgo d del pensamiento de Bruno es de carcter mgico-hermtico. Bruno sigue las huellas de los magos-filsofos renacentistas y avanza notablemente en el tipo de razonamiento que Ficino haba iniciado con cautela, tratando de mantenerse dentro de los lmites de la ortodoxia cristiana. Ms an: cabe interpretar el pensamiento bruniano como una especie de

gnosis renacentista, un mensaje de salvacin con el sello de la religiosidad egicia, como la que aspiran a tener los escritos hermticos. Su neoplatonismo sirve de base y de armazn conceptual a esta visin religiosa y se ajusta continuamente a sus exigencias. Tal es la documentadsima tesis que ha expuesto F.A. Yates, en el volumen ya citado, Giordano Bruno e la tradizione ermetica, Laterza, Bari. Queremos centrar nuestra atencin en ella, aunque sea de forma resumida, porque soluciona muchas dificultades que se plantean en la interpretacin de las obras de Bruno. Segn esta autora, la filosofa de Bruno es fundamentalmente hermtica (...), l era un mago hermtico del tipo ms radical, con una especie de misin mgico-religiosa. Qu fue, entonces, lo que Bruno trat de llevar a cabo? Sostiene Yates: Es muy sencillo. Reconduce la magia renacentista hasta sus fuentes paganas, abandonando los dbiles intentos de Ficino, que se propona elaborar una magia innocua ocultando su fuente principal, el Asclepius (en el que se enseaba a construir dolos y amuletos, y que haba sido condenado por san Agustn), escarneciendo violentamente a los hermticos religiosos (que, como antes se ha dicho, eran muy numerosos durante la poca renacentista) que haban credo basar un hermetismo cristiano prescindiendo del Asclepius y proclamndose un egipcio convencido, que (...) deplora la destruccin por parte de los cristianos del culto a los dioses naturales de Grecia y de la religin a travs de la cual los egipcios haban alcanzado las ideas divinas, el sol inteligible, el Uno del neoplatonismo. En la Expulsin, Bruno cita en estos trminos la lamentacin del Asclepius y su profeca final, infundindole un acento conmovedor: No sabes, oh Asclepio, como Egipto es la imagen del cielo (...), nuestra tierra es templo del mundo. No obstante, vendr un tiempo en el que parece que Egipto ha sido en vano un religioso cultivador de la divinidad (...). Oh Egipto, Egipto, de tus religiones slo quedarn las fbulas (...). Las tinieblas ocultarn la luz, se juzgar que la muerte es ms til que la vida, nadie elevar sus ojos al cielo, el religioso ser considerado como demente, se pensar que el impo es prudente, el furioso, fuerte, y el psimo, bueno. Y creedme, entonces se le aplicar la pena capital a aquel que se dedique a la religin de la mente; porque se hallarn nuevas justicias y nuevas leyes, no se hallar nada santo y nada religioso: no se oir cosa digna del cielo o de lo celestial. Slo quedarn los ngeles perniciosos, quienes mezclados con los hombres forzarn a los miserables a osar todos los males, como si fuese justicias dando pie a guerras, robos, fraudes y todas las dems cosas contrarias al alma y a la justicia natural; sta ser la vejez, el desorden y la irreligin del mundo. Pero no dudes, Asclepio, porque despus que hayan acaecido tales cosas, entonces el seor y padre Dios, gobernador del mundo, providencia omnipotente (...) acabar seguramente con tal inmundicia, devolviendo al mundo su antiguo rostro. El egipcianismo de Bruno es una religin, la buena religin destruida por el cristianismo, a la que hay que regresar y de la cual l se siente profeta, con la mision de

hacerla revivir Un ultimo texto de Yates sirve para completar el cuadro de esta nueva exegesis Asi, el intento de Ficino en su totalidad construir una theologia platonica cristiana, con sus prisci theologi y sus magos y con su platonismo cristiano, en el que se incrustan furtivamente algunos elementos mgicos era menos que nada a los ojos de Giordano Bruno. Este, aceptando en su plenitud y sin prejuicios la religin mgica egipcia del Asclepius (y dejando de lado las presuntas anticipaciones del cristianismo que aparecen en el Corpus Hermeticum), consider que la religin mgica egipcia era una experiencia tergica y exttica genuinamente neoplatnica, una ascensin hacia el Uno. As era, de hecho, puesto que el egipcianismo hermtico se reduca al egipcianismo interpretado por los neoplatnicos de la antigedad tarda. Sin embargo, el problema de la interpretacin de Bruno no se resuelve convirtindolo en servil continuador de este tipo de neoplatonismo y considerndolo como mero seguidor de un culto misteriosfico egipcio. Bruno estuvo influido, sin lugar a dudas, por el gran aparato que Ficino y Pico de la Mirndola pusieron en movimiento, con toda su fuerza psicolgica, sus asociaciones cabalsticas y cristianas, su sincretismo abarcador de diversas posturas filosficas y religiosas, antiguas o medievales, y asimismo, con su magia. Adems, conviene recordar cosa que, en mi opinin, es uno de los aspectos ms significativos de Giordano Bruno que sale a escena hacia finales del siglo XVI, aquel siglo que contempl manifestaciones terribles de intolerancia religiosa y en el cual se busc en el hermetismo religioso un refugio de tolerancia, una va que condujese a la unin de las diversas sectas que luchaban entre s. Hemos visto que existan distintas variedades de hermetismo cristiano, catlico y protestante, y que la mayor parte de stas rechazaba la magia. En una situacin de esta clase aparece Giordano Bruno, tomando como base y de forma incondicional el hermetismo mgico egipcio. Predica una especie de contrarreforma egipcianista, profetiza un regreso a la tradicin egipcia, gracias al cual las dificultades religiosas se conciliarn a travs de una nueva solucin. Finalmente, propugna asimismo una reforma moral, acentuando la importancia de las buenas obras en su dimensin social y de una tica que responda a criterios de utilidad social. Es evident, como consecuencia, que Bruno no poda coincidir con los catlicos ni con los protestantes (en ltimo trmino, ni siquiera poda llamarse cristiano, porque acab por poner en duda la divinidad de Cristo y los dogmas fundamentales del cristianismo), y que los apoyos que busc primero en un sitio y luego en otro no eran otra cosa que apoyos tcticos para realizar su propia reforma. Esto fue, precisamente, lo que provoc violentas reacciones en todos los ambientes en que ense. No poda formar parte de ninguna secta, porque su objetivo consista en fundar su nueva religin. No obstante, estuvo ebrio de Dios (para utilizar una expresin que Novalis aplic a Spinoza), y el infinito fue su principio y su fin (empleando otra expresin que Schleiermacher tambin aplica a Spinoza). Se trata, empero, de una Divinidad y de un Infinito de carcter neopagano, que gracias al aparato conceptual del neoplatonismo que Nicols de Cusa y Ficino haban hecho resurgir poda manifestarse casi a la perfeccin. 3.3. Arte de la memoria (mnemotecnia) y arte mgico-hermtico

Las primeras obras de Bruno estn dedicadas a la mnemotecnia y entre las destaca sobre todo el De umbris idearum, redactado en Pars y dedicado a Enrique III. Sin embargo, incluso su mnemotecnia se halla teida de fuertes componentes mgico-hermticos. El arte de la memoria era muy antigup. Los oradores romanos, para memorizar sus discursos, asociaban la estructura y la sucesin de conceptos y de argumentos a favor de dichos conceptos a un edificio y a la sucesin de sus partes. Ramn Llul en la edad media haba desarrollado la mnemotecnia, tratando de establecer reglas que favorecieran la memorizacin a travs de una precisa utilizacin de las reglas de la mente, y buscando la coordinacin existente entre las reglas de la mente y la estructura de lo real. La mnemotecnia resurgi en el renacimiento y alcanz su grado culminante con Giordano Bruno. F. Yates, que brinda las aportaciones ms notables que a este respecto se han formulado en los ltimos tiempos, resume en estos trminos la concepcin renacentista de la mnemotecnia y la contribucin realizada por Bruno: En el renacimiento (el arte de la memoria) se puso de moda entre los neoplatnicos y los hermticos. Se le consideraba como un mtodo que imprima imgenes fundamentales y arquetipos en la memoria, que presupona, como sistema de localizacin mnemnica, el orden csmico mismo y permita as un profundo conocimiento del universo. Esta concepcin ya se pona en evidencia a travs del pasaje del De vita coelitus comparanda en el que Ficino escribe que las imgenes o los colores planetarios, memorizados en la manera en que haban sido reproducidos en el techo de una habitacin (mediante frescos ordenados de acuerdo con los cnones exactos de las correspondencias mgico le servan a quien los hubiese aprendido de este modo como principio organizador de todos los fenmenos con los que uno se topase al salir de casa. Segn Yates, adems, la experiencia hermtica de la reflexin sobre el universo a travs de la mente se encuentra en la base de la memoria mgica renacentista. La mnemnica clsica, fundamentada en lugares e imgenes, hay que entenderla y aplicarla en el mbito de la memoria mgica renacentista como mtodo para obtener aquella experiencia hermtica, imprimiendo en la memoria imgenes arquetpicas o mgicamente activadas. Empleando imgenes mgicas o talismnicas en calidad de imgenes mnemnicas, el mago aspiraba a conseguir conocimiento y poderes universales, adquiriendo mediante la organizacin mgica de la imaginacin una personalidad dotada de poderes mgicos, en sintona, por as decirlo, con los del cosmos. Esta singular transformacin o adaptacin del arte clsico de la memoria a lo largo del renacimiento, posee una historia previa a Giordano Bruno, pero con ste alcanza su punto culminante. En el De umbris idearum Bruno se remite expresamente a Hermes Trismegistos, convencido de que la religin egipcia es mejor que la cristiana, en la medida en que es una religin de la mente, que se realiza superando el culto al sol, imagen visible del sol ideal que es el intelecto. Las sombras de las ideas no son las cosas sensibles, sino ms bien (en el contexto propio de Bruno) las imgenes mgicas, que reflejan las ideas de la mente divina y de las cuales las cosas sensibles son copia. Al imprimir en la mente estas imagenes mgicas se obtendra una especie de reflejo de todo el universo en la mente, adquiriendo asi una

maravillosa potenciacin de la memoria y un reforzamiento global de las capacidades operativas del hombre. La obra prosigue con la presentacin de una serie de listas de imgenes, en las que Bruno se basa para organizar el sistema de la memoria. Al igual que haba empezado a hacer Ficino, otorga a su construccin un fundamento plotiniano. El Bruno parisiense, pues, con la obra que dedica nada menos que a Enrique III, se presenta como exponente y renovador de la tradicin mgico inaugurada por Ficino, pero en un sentido mucho ms radical: ya no le interesa la conciliacin que Ficino propone entre esta doctrina y la dogmtica cristiana, y se muestra decidido a llegar hasta el final de este camino. 3.4. El universo de Bruno y su significado Despus del periodo que pas en Francia, la fase ms significativa de la carrera de Bruno fue su etapa inglesa, donde redact y public sus dilogos italianos, que constituyen sus obras maestras. Antes de hablar del contenido de stos (los poemas latinos posteriores, redactados y publicados en Alemania, no son ms que desarrollos y profundizaciones de dichos dilogos), es oportuno determinar bajo qu aspecto se present Bruno ante los ingleses y, en particular, ante los sabios de la universidad de Oxford. Ciertos documentos que han sido descubiertos en los ltimos aos (en especial, por R. McNulty) nos informan acerca de los temas que Bruno trat en Oxford y las reacciones que suscit en sus oyentes. Expuso una visin copernicana del universo, centrada en la concepcin heliocntrica y en la infinitud del cosmos, relacionndola con la magia astral y con el culto solar tal como Fiemo lo haba propuesto, hasta el punto de que uno de los sabios hall que tanto la primera como la segunda leccin haban sido extradas, casi palabra por palabra, de las obras de Marslio Fiemo (en particular, de la obra De vita coelitus comparanda). Esto provoc un escndalo, que oblig a Bruno a despedirse con presteza de los pedantes gramticos de Oxford, que no haban entendido nada de su mensaje. La imagen de s que quera dar, por lo tanto, era la del mago tenacentista, que propone la nueva religin egipcia de la revelacion hermtica, el culto del deus in rebus, del Dios que est presente en las cosas. En la Expulsin, el egipcianissmo se presenta de una manera temtica, afirmando que Mercuno egipcio sapientisimo es decir, Hermes Trismegistos es la fuente de la sabidura. La visin del dios en las cosas est expresamente vinculada con la magia, entendida como sabiduria proveniente del sol inteligible, que se revela al mundo en grados variables. La magia, sostiene Bruno, puesto que versa sobre los principios sobrenatural, es divina, y en la medida en que versa sobre la contemplacin de la naturaleza y escruta sus secretos, es natural; y se le llama intermediaria y matemtica, porque se dedica a las razones y actos del alma, que se halla en el horizonte de lo corporal y lo espiritual, espiritual e intelectual. El egipcianismo de Bruno es una forma de religin paganizante, sobre la que l quisiera fundar una reforma moral universal. En qu consisten sus fundamentos filosficos? Hemos mencionado en diversas ocasiones que dichos fundamentos proceden bsicamente del

neoplatonismo, y que en Bruno reciben nuevos matices y un acento muy notable de tipo pantesta, juntocon la insistencia algunos elementos eleticos y la introduccin de temas de Avicebrn. Por encima de todo, Bruno admite la existencia de una causa o un principio supremo, que tambin denomina mente sobre las cosas, de lo que se deriva todo lo dems, pero que permanece incognoscible para nosotros. Todo el universo es obra de este primer principio; pero del conocimiento de sus efectos no puede uno remontarse al conocimiento de la causa, al igual que, a partir de la visin de una estatua, no se puede llegar a la visin del escultor que la ha construido. Este principio no es ms que el Uno plotiniano, replanteado por un renacentista. Bruno escribe: De la divina substancia, por ser infinita y por hallarse muy alejada de los efectos que constituyen el trmino ltimo de nuestra facultad discursiva, nada podemos conocer, si no es a la manera de vestigio, como dicen los platnicos, de efecto remoto, como dicen los peripatticos, de indumento, como dicen los cabalistas, de espaldas o traseros, como dicen los talmudistas, de espejo, sobra y enigma, como dicen los apocalpticos. Bruno aade que la comparacin con la estatua es, en gran medida, inadecuada, porque la estatua que est acabada puede ser conocida en su plenitud; el universo, en cambio, es infinito, y sucede que con mucha menos razn conoceremos por su efecto al primer principio o causa. Se equivocara quien concediese a tales afirmaciones sobre la trascendencia del primer principio un significado que slo puede tener en un contexto metafsico creacionista, En efecto, aqu nos encontramos en un contexto de metafsica procesionista plotiniana, y dichas afirmaciones poseen el sentido que les otorga lo que viene a continuacin. Al igual que en Plotino el intelecto procede del principio supremo, Bruno tambin habla de un intelecto universal, pero lo entiende de una forma inmanentista ms marcada como mente en las cosas. Ms exactamente, es una facultad del alma universal, de la que surgen todas las formas inmanentes a la materia y con la que constituye un todo insepara ble: Esto afirma el Nolano, que existe un intelecto que da el ser a todas las cosas, llamado por los pitagricos y el Timeo dador de las formas; un alma y principio formal, que se hace todas las cosas y las informa, llamada por los mismos origen que las forma, una materia, con la cual se hace y se forma cada cosa, que todos llaman receptculo de las formas. La estructura hilemrfica de la realidad es concebida, en consecuencia, de un modo muy diferente al aristotlico las formas son la estructura dinmica de la materia, van y vienen, se terminan y se renuevan, porque todo, esta animado, todo esta vivo. El alma del mundo se halla en cada cosa y el intelecto universal esta presente en el alma, fuente perenne de formas que se renuevan continuamente . Segun Bruno, todo esta vivo en un sentido muy diferente al de Telesio. En Bruno se trata de la vida del alma y de la mente universal, que es Dios esto es, lo Divino que se expande en el universo, mientras que en Telesio se trata de una visin panvitalista reducida a los lmites mucho ms estrechos de un sensismo que, como hemos visto, tiene raices presocrticas. En Telesio, Dios es realmente trascendente, y la vida del mundo es la vitalidad que Dios ha concedido a la materia y a sus principios en el acto de la creacin, y que nada

tiene que ver con la vida divina. En Bruno, Dios se convierte en inmanente y la vida del cosmos se convierte en vida divina, en el infinito expandirse de la misma vida de Dios. Por eso se comprende que en este contexto Dios y la naturaleza, forma y materia, acto y potencia, acaben por coincidir, hasta el punto de que Bruno puede escribir: Por lo cual no es difcil u oneroso acabar por admitir que el todo, segn la substancia, es uno, como quizs entendi Parmnides, tratado innoblemente por Aristteles. La pgina siguiente, que pertenece al De la causa, principio y uno, bosqueja a la perfeccin la nueva imagen bruniana del universo uno, infinito y (adems) eleticamente inmvil: El universo es Uno, infinito, inmvil. Una, digo, es la posibilidad absoluta, uno el acto, una la forma o alma, una la materia o cuerpo, una la cosa, uno el ente, uno el mximo y ptimo; el cual no debe poder ser comprendido; es empero inacabable e interminable, y por lo tanto infinito e interminado, y por consiguiente inmvil. No se mueve localmente, porque no tiene nada fuera de l adonde transportarSe, dado que es el todo. No engendra; por que no hay otro ser que l pueda desear o esperar, ya que tiene todo el ser. No se corrompe; porque no hay otra cosa en que cambiarse, puesto que l es cada cosa. No puede disminuir ni crecer, dado que es infinito; no se le puede aadir ni substraer nada, porque lo infinito no tiene partes proporcionables. No se altera en otra disposicin, porque no tiene exterior que le intluya y por el que llegue a alguna afeccin. Adems, puesto que abarca todas las contrariedades en su ser en unidad y conveniencia, y no puede tener ninguna inclinacin a otro y nuevo ser, y tampoco a otro modo de ser, no puede estar sujeto a mutacin segn cualidad alguna, ni puede tener contrario o diverso que lo altere, porque en l toda cosa es concorde. No es materia, porque no es figurado ni figurable, no est terminado ni es termi nable. No es forma, porque no informa ni figura a otro, porque es todo, es mximo, es uno, es universo. No es mensurable ni mesura. No se abarca, porque no es mayor que l. No es abarcado, porque no es menor que l. No se iguala, porque no es otro y otro, sino uno y mismo. Siendo mismo y uno, no tiene ser y ser, y como no tiene ser y ser, no tiene parte y parte; y porque no tiene parte y parte, no es compuesto. Es trmino de suerte que no es trmino, es talmente forma que no es forma, es talmente materia que no es materia, es talmente alma que no es alma: porque es el todo indiferentemente, y sin embargo es uno, el universo es uno. 3.5. La infinitud del Todo y el significado que Bruno otorga a la revolucin copernicana Lo infinito, como ya hemos dicho, se convierte en smbolo representa tivo de la concepcin filosfica de Giordano Bruno. Si la Causa o el primer Principio es infinito, tambin ha de serlo el efecto. Por eso Bruno escribe en el De immenso: La Divinidad no se explica completamente en el plano fsico, sino en lo infinito (en afecto, los cuerpos estn divididos en partes, de modo que donde hay una parte no hay

ninguna Otra, ni puede haberla), y en ello slo se manifiesta en su propia universalidad, segn los propios rdenes innumerables, y segn la disposicin de lo infinito: en cualquier lugar pone un principio que concurre con el fin, o bien el centro que es referido por cada arte a lo infinito, y al cual cada parte refiere lo infinito. Esto es lo que procede ab arterno de la Divinidad, de acuerdo con todo el ser, como difusin de la infinita bondad, acto y efecto externos de la omnipotencia divina. Sobre esta misma base, Bruno no slo apoya la infinitud del mundo en general, sino tambin volviendo a utilizar la idea de Epicuro y de Lucrecia la infinitud en el sentido de la existencia de mundos infinitos semejantes al nuestro, con otros planetas y otras estrellas: y esto es lo que se llama universo infinito, en el que hay innumerables mundos. La vida es infinita, porque en nosotros viven infinitos individuos, al igual que en todas las cosas compuestas. Morir no es morir, porque nada se aniquila, por lo tanto, morir no es ms que una mutacin accidental, mientras que lo que muta permanece eternamente. Por qu se da, entonces, esta mutacin? Por qu la materia particular siempre busca otra forma? Busca quizs otro ser? Bruno responde, de una forma bastante ingeniosa, que la mutacin no busca otro ser (que est ya todo, siempre), sino otro modo de ser. Y en esto reside precisamente la diferencia entre el universo y cada una de las cosas de ste: Aqul abarca todo el ser y todos los modos de ser; cada una de stas tiene todo el ser, pero no todos los modos de ser. Desde este punto de vista, Bruno puede afirmar que el universo es esferiforme y al mismo tiempo infinito, y escribe con audacia: Parmnides dijo que el uno era igual, desde todas sus partes, a s mismo, y Meliso afirma que es infinito; entre ellos no existe contradiccin, sino que el uno aclara ms bien al otro. El concepto de Dios como esfera que posee el centro en todas partes y la circunferencia en ningn lugar, que aparece por primera vez en un tratado hermtico y que Nicols de Cusa hizo famoso, le sirve perfectamente a Bruno, y es sobre esta base donde se lleva a cabo la conciliacin antes citada. A modo de conclusin citaremos otra de las muchas y hermossimas consideraciones de Bruno sobre lo infinito. Dios es todo infinito y total mente infinito, porque es todo en todo y tambin totalmente en cada una de las partes del todo. El universo, como efecto que procede de Dios, es todo infinito, pero no totalmente infinito, porque es todo en todo, pero no totalmente en todas sus partes (no puede ser infinito del mismo modo en que lo es Dios, causa de todo en todas sus partes). Afirmo que el universo es todo infinito, Porque no tiene mrgenes, trmino ni superficie; digo que el universo no es totalmente infinito, porque cada una de sus partes que podamos tomar es finita, y de los mundos innumerables que contiene, cada uno es infinito. Digo que Dios es todo infinito, porque excluye de s todo trmino, y cada atributo suyo es uno e infinito; y digo que Dios es totalmente infinito, Porque todo l es en todo el mundo, y en cada una de sus

partes es infinita y totalmente: al contrario de la infinitud del universo, la cual es totalmente en todo y no en las partes (si es que, hablando de lo infinito, pueden llamarse partes) que podamos descubnr en aqul. Ahora estamos en condiciones de entender las razones de la entusistica aceptacin de la revolucin copernicana por parte de Bruno. En efecto, el heliocentrismo a) concordaba a la perfeccin con su gnosis hermtica, que atribua al sol smbolo del intelecto un significado muy peculiar, y b) le permita dejar sin efecto la estrecha visin de los aristotlicos, que defenda la finitud del universo, con lo cual se desvanecan todas las murallas fantsticas de los cielos, sin lmites hasta el infinito. 3.6. Los heroicos furores Desde la perspectiva de Bruno, la contemplacin plotiniana y el hacerse uno con el Todo se convierte en heroico furor. Tambin en el caso de Bruno hay que retroceder ascendiendo, recornendo en sentido inverso el descenso que se produjo desde el principio hasta lo principiado. En Bruno, empero, la contemplacin se transforma en una forma de endiosamiento que es furor de amor, anhelo de convertirse en uno con la cosa anhelada, en el que el xtasis plotiniano se transforma en experiencia mgica. (Ficino ya haba denominado furor divino el amor que conduce al hombre a endiosarse.) Yates escribe: Pienso que aquello a lo que en realidad se refieren las experiencias religiosas que se describen en el De los heroicos furores es a la gnosis hermtica, la mstica poesa amorosa del hombre mago, que fue creado divino, con poderes divinos, y que se dispo ne a reconquistar este atributo de la divinidad, junto con los correspon dientes poderes (...). Por consiguiente, aunque De los heroicos furores pueda ofrecer escasos elementos mgicos explcitos, esta obra es, por as decirlo, el diario espiritual de un hombre que aspir a ser un mago religioso. El elemento central del libro y el sentido de los heroicos furores reside en el mito del cazador Acten, que vio a Diana y de cazador fue transformado en ciervo, es decir, en pieza de caza, y que fue destrozado por sus perros. Diana es smbolo de la Divinidad inmanente en la natura leza y Acten simboliza el intelecto que se propone la caza de la verdad y de la belleza divinas; los mastines y los lebreles de Acten simbolizan, en el primer caso (son los ms fuertes), las voliciones, y en el segundo (son los ms veloces), los pensamientos. Acten, pues, se ve convertido en aquello que buscaba (pieza de caza), y sus perros (pensamientos y voliciones) hacen presa de l. Por qu? Porque la verdad buscada est en nosotros mismos, y cuando descubrimos esto, nos convertimos en anhelo de nuestros propios pensamientos y com prendemos que tenindola ya en nosotros, no era necesario buscar fuera la divinidad. Bruno concluye lo siguiente: Una vez que los perros, pen samientos de cosas divinas, devoran a este Acten, matndolo para el vulgo, para la muchedumbre, desatado de los lazos de los sentidos pertur bados, libre de la prisin carnal de la materia, ya no ver a su Diana por un agujero o por una ventana, sino que habiendo cado a tierra las murallas, es todo

ojos con respecto a todo el horizonte. Cuando culmina el heroico furor, el hombre todo entero ve todo, porque se ha asimilado a este todo. 3.7. Conclusiones Sin ninguna duda, Bruno es uno de los filsofos ms difciles de en tender y, en el mbito de la filosofa renacentista, el ms complejo de todos. Ello provoca las exgesis tan diversas que se han formulado con res pecto a su pensamiento. Sin embargo, en el estado actual de nuestros conocimientos, hay que revisar muchas de las conclusiones que se haban extraido en pocas pasadas. No parece posible transformarlo en precursor de la revolucin del pensamiento, moderno, en el sentido propio de la revolucin cientfica: sus intereses eran de naturaleza muy distinta, mgico-religiosos y metafsicos. Su defensa de la revolucin copernicana se basa en factores completamente distintos a aquellos en que se haba basa Prnico, hasta el punto de que se ha llegado a dudar de que Bruno haya entendido el sentido cientfico de tal doctrina. Tampoco es posible a al aspecto matematizante de muchos de sus escritos, dado que la matemtica bruniana no es ms que numerologa pitagorizante y, por lo tanto, metafsica. En definitiva, Giordano Bruno con su visin vitalista y mgica no es un pensador moderno, en el sentido de que no se anticipa a los descubrimientos del siglo veinte, apoyados en bases muy distintas. No obstante, Bruno se anticipa de un modo sorprendente a ciertas posiciones de Spinoza y, sobre todo, de los romnticos. La embriaguez de Dios y de lo infinito, que es peculiar de estos filsofos, ya se encuentra en muchas pginas de Bruno. Schelling es el pensador que mostrar, por lo menos durante una fase de su pensamiento, una ms destacada afinidad electiva con nuestro filsofo. Bruno, precisamente, es el ttulo de una de las obras ms bellas y ms sugerentes de Schelling. En conjunto, la obra de Bruno seala una de las cimas del renacimiento y, al mismo tiempo, uno de los finales ms representativos de esta poca irrepetible del pensamiento occidental.

4. TOMS CAMPANELLA: NATURALISMO, MAGIA Y ANHELO DE REFORMA UNIVERSAL 4.1. Su vida y sus obras Con Toms Campanella concluye el pensamiento renacentista. Nacido en 1568 en Stilo (Calabria), entr a los quince aos en la orden dominicana (su nombre de pila era Giandomenico, pero en el momento de la entrada al convento le fue cambiado por el de Toms, en honor de santo Toms). En muchos aspectos se asemeja a Bruno. Mago y astrlogo, dominado por un ansia de reforma universal, seguro de tener una misin que cumplir, infatigable trabajador, extraordinariamente culto, era capaz de escribir y reescribir sus obras con una fuerza indomeable, como un volcn en erupcin. Sometido a torturas y encarcelado

en diversas ocasiones, se evadi de una condena a muerte fingiendo a la perfeccin estar loco. Debido a esto no acab en la hoguera como Bruno y, despus de haber pasado casi la mitad de su vida en prisin, logr poco a poco readquirir credibilidad, que fue reconstruyendo con una incansable labor cotidiana. Finalmente, un inopinado triunfo en tierras de Francia coron su ajetreada existencia. En esta vida realmente novelesca pueden distinguirse cuatro penodos 1) el de juventud, que finaliza con el fracaso de una revuelta poltica que habia organizado en contra de Espaa, 2) el de su prolongada prisin en Npoles; 3) el perodo de la rehabilitacin romana, y 4) el periodo de los grandes honores franceses. Recorramos brevemente estas etapas, muy significativas. 1) El perodo de su juventud estuvo lleno de aventuras. Insatisfecho con el arlstotehsmo y el tomismo, ley a distintos filsofos (tanto antiguos como modernos) y escritos orientales. La indisciphna existente en los conventos dominicos del Sur le permiti frecuentar en Npoles a Giambattista della Porta cultivador de las artes mgicas. En 1591 se vio sometido a un primer proceso por hereja y prcticas de magia. Fue encarcelado durante unos cuantos meses y, al salir de la prisin, en lugar de volver a los conventos de su provincia, contraviniendo lo que le haba sido ordenado, parti hacia Padua, donde conoci entre otros a Galileo. Siguieron otros tres procesos: uno en Padua (1592) y dos en Roma (1596 y 1597). Al final fue obligado a regresar a Stilo, prohibindosele predicar y confesar, y encomendndole la tarea de esclarecer la ortodoxia de sus escritos. No obstante, sus anhelos de renovacin, los sueos de reformas religiosas y polticas y las visiones de tipo mesinico exaltadas por sus concepciones astrolgicas le empujaron a tramar y a predicar una rebelin contra Espaa, que habra debido constituir el inicio de este grandioso proyecto. En 1599, empero, Campanella traicionado por dos de los cons piradores fue arrestado, encarcelado y condenado a muerte. 2) As se inicia el segundo perodo. Campanella se salv de la muerte, como hemos dicho ya, mediante una habilsima simulacin de locura, que supo mantener con una firmeza heroica, incluso a travs de las pruebas testificales ms duras y crueles. La condena a muerte fue conmutada por la de prisin perpetua. La crcel, en la que estuvo durante 27 aos, fue al principio muy dura, pero poco a poco fue hacindose ms tolerable, hasta convertirse en algo casi formal. Campanella pudo escribir sus libros, mantener correspondencia epistolar y recibir visitas. 3) En 1626 el rey de Espaa orden su excarcelacin, pero la libertad dur muy poco, porque el nuncio apostlico orden que se le encarcelase de nuevo y que fuese trasladado a Roma, a las prisiones del Santo Oficio. Aqu, sin embargo, cambi radicalmente la suerte de Campanella, gracias a la proteccin de Urbano VIII, hasta el punto de que tuvo a su disposicin, como loco carceris, nada menos que el palacio del Santo Oficio. Mientras estuvo encarcelado en Npoles, sus designios polticos se haban orientado hacia Espaa, considerada como la potencia que habra podido realizar su ansiada reforma universal (de aqu su excarcelacin); en Roma, sin embargo, Campanella se transform en

filofrancs. Por este motivo, cuando en Npoles se descubri una conjura contra los espaoles n 1634, organizada por un discpulo de Campanella, a nuestro filsofo se le consider injustamente como corresponsable, por lo que debi huir a Pars, bajo la proteccin del embajador francs. 4) A partir de 1634, Campanella vivi en Paris momentos de glona, mrado y reverenciado por muchos sabios y nobles. El rey Luis XIII le asign una adecuada pensin, goz del favor del poderosisimo Richelieu no en 1639, mientras se proponia inutilmente, con sus artes magico-astrolgicas, mantener alejada a la muerte. Recordemos entre sus numerossimos escritos los siguientes: Philosophia sensibus demonstrata (1591), Del sentido de las cosas y de la magia (1604), Apologia pro Galileo (1616, publicada en 1622), Epilogo magno (1604-1609). La Ciudad del Sol (1602), la imponente Metafsica en dieciocho libros (de la que Campanella hizo cinco redacciones, habiendo llegado a nosotros la versin latina publicada en Pars en 1638), y la gigantesca Teologa en treinta libros (1613-1624). Encarcelado durante el perodo correspondiente a los mejores aos de su vida, Campanella no pudo crear discpulos y, cuando en Francia pudo disfrutar del reconocimiento que antes se le haba negado, ya era demasiado tarde. Su pensamiento constitua ya un fruto fuera de temporada. Descartes dominaba el escenario intelectual y las vanguardias estaban con l. 4.2. La naturaleza y el significado del conocimiento filosfico, y el replanteamiento del sensismo telesiano Campanella comenz siendo telesiano, pero a su manera. Para l, el mensaje de Telesio significaba un contacto directo, a travs de los senti dos, con la naturaleza, nica fuente de conocimientos, y por lo tanto una ruptura con la cultura libresca. La Carta a Monseor Antonio Quarengo, de 1607, bastante atractiva y justamente famosa, muestra algunas de las ideas esenciales del programa de Campanella. Extractamos de ella algunos de sus pasajes ms importantes. El juicio que emite sobre m, afirmando que yo est por encima de Pico o que sea como Pico, es demasiado alto para m; y creo que me mide con la medida de su perfeccin. Yo, Seor mo, jams pose los favores y las gracias singulares de Pico, que fue nobilsimo y riqusimo, y tuvo libros abundantes y tambin maestros, y comodidad para filosofar, y vida tranquila: cosas todas ellas que hacen fructificar admirablemente a un fecundo ingenio. Yo, empero, nac con baja fortuna, y desde los veintitrs aos de mi vida hasta ahora, que tengo treinta y nueve a cumplir en septiembre, siempre fui perseguido y calumniado, desde que escrib en contra de Aristteles a los dieciocho aos... Hace ocho aos continuos que estoy en manos de enemigos, y per sapientiam et per stultitiam siete veces de la presentsima muerte el Juicio eterno me liber; y antes de estos ocho aos, estuve otras veces en la crcel, hasta el punto de que no puedo contar un mes de verdadera libertad, si no de relegacin; padec

tormentos inusitados, y los ms espantosos del mundo, cinco veces, y siempre con temor y dolores. Por eso es distinto mi filosofar, comparado con el de Pico; y yo aprendo ms de la anatoma de una hormiga o de una hierba (dejo aquella del mundo, admirabilsima) que de todos los libros que han sido escritos desde el comienzo de los siglos hasta ahora, despus que aprend a filosofar y a leer el libro de Dios: con este ejemplar corrijo los libros humanos mal copiados a capricho, y no segn est en el universo, libro original. Y esto me ha hecho leer a todos los autores con facilidad y tenerlos en la memoria, de la cual me hizo don el Altsimo; empero, ensendome ms a juzgarlos en contraste con su original. Pico fue en verdad un ingenio noble y docto; pero ms filsofo sobre las palabras de otros que en la naturaleza, donde casi nada aprendi; y da a los astrlogos por no haber mirado a las experiencias. Y yo les da cuando tena diecinueve aos, y luego vi que albergaban altsima sapiencia entre mucha estulticia, y lo demostr con un libro sobre esto precisamente, y en la Metafsica nueva, que la de Aristteles es en parte lgica y en parte impiedad nefanda; a este respecto slo Parmnides supo algo. Pico tambin fue muy limitado en las cosas morales y se entreg a cultivar la nomancia del hebrasmo y a traducir libros; pero si no hubiese muerto tan pronto, se habra convertido en un gran hroe de la verdadera sabidura, pues ya haba reunido los autores que necesitaba, pero an no haba hecho la seleccin de trabajos, etc. Considero que es hombre ms grande por lo que se aprestaba a hacer, que no por lo que yo creo no slo en l, sino en cualquier otro ingenio que me d testimonio de aquello que se aprende en la escuela de la naturaleza y del arte, en cuanto concuerden con la primera Idea y Verbo, del que dependen; pero cuando los hombres hablan como opinantes en las escuelas humanas, los considero iguales y sin secuela; porque san Agustn y Lactancio negaron los antpodas por argumentos y por opinin, pero un marinero los convirti en mentirosos con su testimonio de visu. Este modo de filosofar me ha consolado el nimo; ya que, una vez examinadas todas las sectas y religiones que ha habido y que hay en el mundo, espero haber asegurado ms a m mismo y a todos los hombres en las verdades cristianas y en el testimonio de los apstoles, y haber vindicado al cristianismo, liberndolo casi del maquiavelismo y de las infinitas dudas que atormentan a los corazones humanos en este siglo oscuro, donde todos, filsofos y sofistas, religin, impiedad y supersticin, reinan por igual y parecen de un solo color. Hasta el punto de que parece a Boccaccio que no se puede discernir por silogismo, cul es la ley ms verdadera, la cristiana, la mahometana o la hebraica; y todos los escritores vacilan acerca de las impiedades aristotlicas; y las escuelas hablan con dudas y en susurros: y sobre esto Vuestra Seora tendr alguna muestra en el libro dedicado a mi ngel, cuya fuerza se ver en la Metafsica.

Por lo tanto, filosofar es aprender a leer el libro de Dios, la creacin, de visu, o mejor como dice Campanella per tactum intrinsecum, aunndose con las cosas. Los especialistas han hecho notar en diversas ocasiones que el nuevo significado que Campanella otorga al conocer, entendido a la manera sensista, se expresa simblicamente a travs de la interpretacin que formula con respecto a la palabra sapiencia, que se derivara de sabor (de los sabores que el gusto saborea). El gusto implica un llegar a la intimidad con la cosa y el sabor es la revelacin de lo que hay de ms ntimo en la cosa, mediante una unin con la cosa misma. E. Garin (en Lumanesimo italiano, Laterza, Bari) ha sabido captar a la perfeccin la vena mstica que aparece en esta exposicin y, por lo tanto, el nuevo significado que asume el telesianismo. Escribe Garin: Jams se insistir lo bastante sobre el valor particular de este sentir, ya que no por azar Campanella lo aproxima en repetidas ocasiones a la suprema culminacin de la intuicin platnica, ms que a la percepcin telesiana; o si se prefiere, se trata de una percepcin telesiana que luego se transfigura en trminos de sabidura intuitiva (intuitiva sapientia, et tactos quidam gustuque divinus, fascines scire res sine motu et discursu, ut etiam Plato dixit...). No por azar dicha imagen procede directamente de la tradicin mstica musulmana, del sufismo, y ya en Gundisalino la hallamos en los mismos trminos, cuando asuma la transformacin efectuada por los rabes del ver plotiniano y platnico, convertido en un gustar. Nos hallamos, pues, a una enorme distancia de la tradicin aristotlica, que sin embargo proclamaba la prioridad de los sentidos ( nihil est in intellectu quod non prius fuerit in sensu). Eugenio Garin seala asimismo, a la perfeccin, cules son las novedades que Campanella plantea al res pecto: El sentido, pues, posee aqu un significado distinto al empirismo aristotlico, y se plantea como una interiorizacin y, por lo tanto, una coparticipacin en la cosa, en aquella intimidad de la cosa que es el proceso expresivo de Dios (Dios escribe el libro de la naturaleza), el hacr divino, que es el Ser que combina Potencia y Amor. No es un ver, o un reflejar, reproduciendo imgenes, sino un penetrar el proceso vital del todo; un gustar, en suma, la suavidad de la vida universal ( Hic, in mundo Deus... Verbo ipsum exprimit ...). La experiencia, que derriba las barreras entre interior y exterior, vuelve ntima la intimidad de la cosa, reconduciendola a aquella real manifestacin divina a travs de cuya coparticipacin nos transformamos en cierto sentido en equivalentes a Dios. Como ya habia sucedido en Rogerio Bacon, el empirismo se establece y se con vierte en un misticismo. 4.3. La autoconciencia En sus reflexiones sobre el conocimiento, que se encuentran en el primer libro de la Metafsica, Campanella nos brind una refutacin del escepticismo, basndose en la autoconciencia. Esta nocin ha tenido un gran xito entre sus intrpretes posteriores, que han hallado en ella un parecido sorprendente con la que Descartes hizo clebre en su Discurso del mtodo. El Discurso de Descartes es de 1637. La Metafsica de Campanella como ya se dijo

 fue publicada en Pars al ao siguiente, pero haba sido redactada varios aos antes. Campanella, por lo tanto, se anticip al descubrimiento cartesiano. Leamos algunos documentos extrados sobre todo de la Metafsica antes de responder. En contra de los escpticos, nuestro filsofo escribe: Aquellos que proclaman no saber si saben o no saben algo, se equivocan. En efecto, saben necesariamente que no saben, y aunque esto no sea saber, ya que se trata de una negacin, al igual que la visin de las tinieblas no es una visin sino una privacin de visin, sin embargo el alma humana posee esta propiedad, que sabe que no sabe, en la medida en que percibe que no ve en las tinieblas y no oye en el silencio. Si no percibiese tal cosa, sera una piedra, para la cual es indiferente el estar o no estar iluminada. Prstese una especial atencin al pasaje siguiente: El alma se conoce a s misma con un conocimiento de presencialidad (en cuanto que es presencia de s ante s), y no con un conocimiento objetivo (como representacin de un objeto diferente de s), salvo en el plano de la reflexin. Es primer principio muy cierto que nosotros somos y podemos, sabemos y queremos; luego en segundo lugar es cierto que somos algo y no todo, y que podemos conocer algo, y no todo, y no totalmente. Cuando, luego, desde el conocimiento de presencialidad, se procede a los particulares por un conocimiento objetivo, comienza la incertidumbre, por el hecho de que el alma se ve alienada (veremos enseguida en qu sentido), a causa de los objetos, del conocimiento de s, y los objetos no se revelan total y claramente, sino parcial y confusamente. Y en verdad, podemos, sabemos y queremos lo otro, porque podemos, sabemos y queremos a nosotros mismos. Existen analogias con Descartes, pero poseen un origen diferente y, sobre todo, se enmarcan en una perspectiva metafisica panpsquica general con respecto de la realidad, opuesta a la de Descartes. Segn Campanella, el conocimiento de s mismo no es una prerrogativa del hombre en cuanto pensamiento, sino de todas las cosas, que estn todas ellas sin excepcin vivas y animadas Para Campanella, en efecto, todas las cosas estn dotadas de una sapientia indita o innata, por medio de la cual saben que son y se encuentran apegadas a su propio ser (aman su propio ser). Esta autoconciencia es un sensus sui, un autosentirse El conocimiento que las cosas tienen de lo distinto de s es una sapientia illata, una sabidura que se adquiere por contacto con las dems cosas. Cada cosa es modificada por la otra y, en cierto modo, se transforma, se aliena en la otra. El sintiente no siente el calor, sino a s mismo modificado no percibe el color sino, por as decirlo, se percibe coloreado as mismo. La conciencia innata que cada cosa posee con respecto de s se ve obscurecida por el conocimiento que le sobreviene sobreaadido, de modo que la autoconciencia se convierte, por lo tanto, casi en un sensus abditus, oculto por los conocimientos que se le superponen. En las cosas el sensus sui permanece predominantemente oculto; en el hombre puede llegar a elevados niveles de conciencia y en Dios se manifiesta en toda su perfeccin. Es preciso poner de relieve que Campanella, adems del alma-espritu, admite en el hombre la mente incorprea y divina. Telesio tambin haba afirmado esto. Pero Campanella atribuye a la mente un papel con una importancia muy distinta, hasta el punto de que ajustndose a las doctrinas neoplatnicas le otorga la capacidad de conocer, asimilndose a

lo inteligible que hay en las cosas, los modos y las formas (las ideas eternas) que le ha servido a Dios para crearlas. En esta doctrina existe un elemento que, por su originalidad, merece un relieve particular. El conocimiento, al mismo tiempo, es prdida y adquisicin: es adquisicin, precisamente a travs de la prdida. Ser es saber. Se sabe lo que se es (y lo que se hace). Quien lo es todo, lo sabe todo; quien es poco, sabe poco. Conociendo, nos alienamos; pero en esta alienacin, adquirimos lo diferente a nosotros: Convertirse en muchas otras cosas a travs de la pasividad de la experiencia equivale a ensanchar el propio ser, convirtindose en muchos a partir de uno, del mismo modo es cosa divina el saber, tambin en la pasividad de la experiencia. Este es uno de los textos ms significativos: Todos los cognoscentes quedan alienados del propio ser, acabando casi en la locura y en la muerte; estamos en el reino de la muerte. Una vez ms, E. Garin acierta en su explicacin de esta doctrina de Campanella: Conocer es morir, porque toda muerte es cambiarse en otro, y todo cambio es una muerte. Consistiendo la mutacin en hacerse el objeto, tambin es muerte eso, aunque parcial, al estar siempre acompaado nuestro internarnos en el objeto por la conciencia de nosotros mismos (...), por la ntima sensacin de que no nos perdemos en la cosa, sino que nos mantenemos firmes en nosotros mismos. Aqu precisamente es donde interviene aquella inversin desde los sentidos hasta la sabidura, sobre la que insiste Campanella. Si el sentir en cuanto hacerse el objeto, y por lo tanto padecer, significa asumir un nuevo lmite, y por lo tanto morir, contemplar a Dios intrnseco a todas las cosas, el Ser que las constituye a todas, significa quebrar la negatividad de la realidad, y hacerse verdaderamente reales. Y el aprender y el conocer, al ser una mutacin en la naturaleza de lo cognoscible, son asimismo una muerte, y slo transmutarse en Dios es vida eterna, porque no se pierde el ser en el infinito mar del ser, sino que se engrandece. Este ltimo pasaje citado por E. Garin puede verse aclarado por este otro, que pertenece a la Teologia Nos encontramos verdaderamente en una tierra extranjera, alienados de nosotros mismos, anhelamos una patria, y nuestra sede est en Dios. 4.4. La metafisica de Campanella: las tres primalidades del ser Tal como lo entiende Campanella, el conocimiento revela la estructura de las cosas, su esenciacin, como dice nuestro filsofo. Todas las cosas estn constituidas por la potencia de ser, por el saber que se es, y por el amor de ser. Estas son las primalidades del ser, que se corresponden en cierto modo con lo que la ontologa medieval llamaba trascendentales. Todo ente, en la medida en que puede ser 1) es potencia de ser; 2) adems, todo lo que puede ser sabe que es; 3) y si sabe que es, ama el propio ser. Lo comprueba el hecho de que, si no se supiese que se es, no se huira ante aquello que daa y destruye el ser. Las tres primalidades son iguales en dignidad, orden y origen: cada una de ellas es inmanente a las otras dos.

Como es obvio, puede hablarse tambin de primalidades del no-ser, que son la impotencia, la insipiencia y el odio. Estas constituyen las cosas finitas, en la medida en que toda cosa finita es potencia, pero no de todo aquello que es posible; conoce, pero no conoce todo lo cognoscible; ama, pero al mismo tiempo odia. Dios, por lo contrario, es Potencia suprema, Sabidura suprema y Amor supremo. Por lo tanto, la creacin repite en planos diferentes el esquema trinitario. Se trata de una doctrina de origen agustiniano, que Campanella ampla en un sentido panpsiquista. 4.5. El panpsiquismo y la magia Campanella, partiendo una vez ms de Telesio y de su doctrina de la animacin universal de las cosas, avanza mucho ms que l, no slo mo vindose en la direccin conceptual de los neoplatnicos, sino mezclando con ella visiones nacidas en su ardiente fantasa, con lo cual formula una doctrina mgico-animista muy extrema. Las cosas, segn Campanella, hablan y se comunican entre ellas de forma directa. La estrella, al lanzar sus rayos, comunica sus conocimientos. Los metales y las piedras se nutren y crecen, modificando el suelo donde antes nacieron con la ayuda del sol, al igual que las hierbas en el lquido, y atrayndolo a s mismos por sus venas, gracias a lo cual los diamantes crecen en forma de pirmides, los cristales en forma de figuras cubicas ( ). Hay plantas cuyos frutos se convierten en pjaros. Hay generacin espontnea de todos los vivientes, hasta de los superiores, porque todo est en todo y, por lo tanto, puede derivarse de todo. En Del sentido de las cosas y de la magia Campanella bosqueja su visin general al respecto: El mundo, pues, es todo sentido, vida, alma, cuerpo, estatua del Altsimo, hecha para su su gloria con potestad, discrecin y amor. De nada se lamenta. Se producen en l muchas muertes y vidas, que sirven para su gran vida. Muere en nosotros el pan, y se hace quilo, luego muere ste, y se convierten en sangre, luego muere la sangre y se hace carne, nervios, espritu, semen, y padece varias muertes y vidas, dolores y voluptuosidades; pero sirven para esta nuestra vida, y nosotros no nos dolemos, sino que gozamos. As para todo el mundo todas las cosas son gozo y sirven, y cada cosa est hecha para el todo, y el todo para Dios a su gloria. Estn como lombrices dentro del animal todos los animales dentro del mundo, y no piensan que l sienta, como las lombrices de nuestro vientre no piensan que nosotros sentmos y tenemos alma mayor que la suya, y no estn animados por la comn alma feliz del mundo, sino cada uno por la propia, como las lombrices en nosotros, que no poseen nuestra mente por alma, sino su propio espritu. El hombre es eplogo de todo el mundo y admirador de ste, si es que quiere conocer a Dios, pero es algo creado. El mundo es estatua, imagen, templo vivo de Dios, donde ha pintado sus gestos y escrito sus conceptos, lo adorn con estatuas vivas, simples en el cielo y mixtas y dbiles en la tierra; pero desde todas hacia El se camina.

Bienaventurado aquel que lee en este libro y aprende de l lo que las cosas son, y no de su propio capricho, y aprende el arte y el gobierno divino, y por consiguiente se hace a Dios semejante y unnime, y ve con El que cada cosa es buena y que el mal es relativo, y mscara de las partes que representan gozosa comedia al Creador, y consigo goza, admira, lee y canta al infinito, inmortal Dios, Primera Potencia, Primera Sapiencia y Primer Amor, de donde todo poder, saber y amor deriva y es y se conserva y muda, segn los fines que se propone el alma comn, que del Creador aprende, y siente el arte del Creador presente en las cosas, y mediante aqul cada cosa hacia el gran fin gua y mueve, hasta que cada cosa se haga cada cosa y muestre a toda otra cosa las bellezas de la idea eterna. En lo que concierne estrictamente al arte de la magia, Campanella distingue tres formas: 1) divina, 2) natural y 3) demonaca. La primera es la que Dios concede a los profetas y a los santos. La ltima es la que se vale de las artes de los espritus malignos, y Campanella la condena. La segunda, la magia natural, es un arte prctico que emplea las propieda des activas y pasivas de las cosas naturales para producir efectos maravillosos e inslitos, de los cuales se suele ignorar la causa y el modo de provocarlos. En esta direccin, Campanella ampla la nocin de magia hasta que llega a abarcar todas las artes, todas las invenciones y los descubrimientos, por ejemplo, la invencin de la imprenta, de la plvora, etc. Hasta los mismos oradores y poetas pertenecen al nmero de los magos: son magos segundos. No obstante, concluye Campanella, la accin mgica ms grande del hombre consiste en dar leyes a los hombres. 4.6. La cuidad del sol Estamos ahora en condiciones de entender la Ciudad del Sol y su significado: representa la suma de las aspiraciones de Campanella. Es portavoz de su afn reformador del mundo y de su anhelo liberador de los males que nos afligen, haciendo uso de los poderosos instrumentos de la magia y de la astrologa. Se trata, pues, de una especie de crisol en el que se contienen todas las aspiraciones del renacimiento. Veamos una breve descripcin al respecto. La Ciudad se levanta sobre una colina que domina un terreno muy extenso. Est dividida en siete crculos grandsimos, que reciben su nombre de los siete planetas, y se pasa de uno a otro por cuatro caminos y por cuatro puertas, que miran a los cuatro rincones del mundo En la cima de la colina hay un templo redondo, sin murallas a su alrededor, pero situado sobre columnas muy gruesas y hermosas. Sobre la cpula hay otra ms pequena, con una lumbrera colocada sobre el altar que est en centro. Sobre el altar slo hay un planisferio bastante grande, en el le representa todo el cielo, y otro, donde est la tierra. En el cielo de la cpula estn todas las principales estrellas del firmamento anotadas junto con sus nombres y el influjo que ejercen sobre las cosas terrenas, con tres versos para cada una (...), siempre hay encendidas siete lmparas que reciben el nombre de los siete planetas.

La ciudad est regida por un prncipe-sacerdote que se llama Sol, al cual alude Campanella en sus manuscritos con el correspondiente significado astrolgico, aclarando que en nuestra lengua se llama Metafsico. Este es el jefe de todos, en lo espiritual y lo temporal. Los prncipes que le asisten se llaman Pon, Sin y Mor, que significan Potestad, Sapiencia y Amor (esto es, representan las primalidades del ser), y cada uno desarrolla las tareas apropiadas a su nombre. Todos los crculos de murallas se hallan historiados. En ellos se representan tanto en la parte interna como en la externa todas las imgenes-smbolo de todas las cosas y de los acontecimientos del mundo. En el exterior del ltimo crculo aparecen todos los inventores de las leyes, de las ciencias y de las armas, y adems, en un lugar muy venerado estaba Jesucristo y los doce Apstoles (...). En la ciudad todos los bienes son comunes (como en la Repblica de Platn). Las virtudes, adems, vencen a los vicios, hasta el punto de que hay magistrados que velan por las virtudes y que llevan sus nombres: Cada una de las virtudes que tenemos posee su propio funcionario encargado. Se llaman: Liberalidad, Magnanimidad, Castidad, Fortaleza, Justicia criminal y civil, Diligencia, Verdad, Beneficencia, Gratitud, Misericordia, etctera. Estas descripciones nos permiten comprender que se trata de una ciudad mgica (los especialistas han sealado la existencia de un modelo de esta clase en una conocida obra de magia que se titula Picatrix). Es una ciudad construida de forma que le permite captar todo el benfico influjo de los astros en todos sus detalles. Sin embargo, se halla presente en ella todo el crisol sincrtico del renacimiento. Ya hemos hablado de la influencia de Platn. Adems, dice Campanella, los habitantes de la Ciudad ensalzan a Ptolomeo y admiran a Coprnico, y como sabemos son enemigos de Aristteles, le llaman pedante. Como es natural, profesan la filosofa de Campanella. Su espera mesinica es muy fuerte: Creen que es verdad lo que Cristo dijo de los signos de las estrellas, del Sol y la Luna, que a los necios no les parecen verdaderos, pero a ellos les llegar como un ladrn, por la noche el final de las cosas. Por lo cual esperan la renovacin del siglo, y quizs su fin. 4.7. Conclusiones Contrastan mucho entre s las valoraciones que se realizan con respecto al pensamiento de Campanella. No puede decirse que sus obras sean tan conocidas y hayan sido estudiadas tan a fondo como lo merecen. Ello se debi a su vida agitada, pero tambin al hecho de que nuestro filsofo representa, como hemos dicho con anterioridad, un fruto que en parte madur fuera de temporada. Es muy representativa su ltima etapa, la parisiense. Fue honrado por aquellos que miraban hacia el pasado y hacia el presente inmediato, pero fue menospreciado o incluso rechazado por quienes miraban hacia el futuro. Mersenne, que tuvo relacin con l y habl largo y tendido con Campanella, escribi de forma categrica: No puede ensearnos nada en el campo de la ciencia. Descartes no quiso recibir una visita de Campanella en Holanda, que Mersenne le propona, aduciendo que lo que de l saba era suficiente como para hacerle desear no saber nada ms.

En efecto, Campanella era un superviviente: la ltima de las grandes figuras renacentistas. Fue un hombre que vivi toda su vida bajo el signo de una misin renovadora integral, como afirma l mismo en este soneto simblico:

Nac para triunfar sobre tres males extremos: tirana, sofismas, hipocresa; por eso me doy cuenta de con cunta armona Temis me ense Potencia, Cordura y Amor. Estos principios son verdaderos y supremos de la descubierta gran filosofa, remedio contra la triple mentira, bajo la cual llorando, oh mundo, tiemblas. Carestas, guerras, pestes, envidia, engao, injusticia, lujuria, pereza, ira, todos a aquellos tres grandes males subyacen, que en el ciego amor propio, hijo digno de ignorancia, raz y alimento tienen. Por tanto, a desarraigar la ignorancia ya vengo.

PARTE TERCERA LA REVOLUCIN CIENTFICA Pero, seor Simplicio, venid con razones, vuestras o de Aristteles, y no con textos y meras autoridades, porque nuestros razonamientos tienen que versar sobre el mundo sensible, y no sobre el mundo de papel. Galileo Galilei

(...) y no invento hiptesis. En efecto, todo lo que no se deduce de los fenmenos, hay que llamarlo hiptesis; y las hiptesis, ya sean metafsicas o fsicas, ya sean acerca de cualidades ocultas o mecnicas, no tienen sitio alguno en la filosofa experimental. Isaac Newton

La naturaleza y las leyes de la naturaleza estaban escondidas en la noche. Dios dijo: que sea Newton! Y se hizo la luz. Alexander Pope

CAPTULO V LA REVOLUCIN CIENTFICA 1. LA REVOLUCIN CIENTFICA: RASGOS GENERALES 1.1. La revolucin cientfica: los cambios que produce El perodo de tiempo que transcurre aproximadamente entre la fecha de publicacin del De Revolutionibus de Nicols Coprnico, en 1543, hasta la obra de Isaac Newton, cuyos Philosophiae Naturalis Principia Mathemarica fueron publicados por primera vez en 1687, se acostumbra a denominar en la actualidad como perodo de la revolucin cientfica. Se trata de un poderoso movimiento de ideas que adquiere en el siglo XVII sus rasgos distintivos con la obra de Galileo, que encuentra sus filsofos desde perspectivas diferentes en las ideas de Bacon y de Descartes, y que mas tarde llegar a su expresin clsica mediante la imagen newtoniana del universo concebido como una maquina, como un reloj. En este proceso conceptual, resulta sin duda determinante aquella revolucin astronmica cuyos representantes ms prestigiosos son Coprnico, Tycho Brahe, Kepler y Galileo, y que confluir en la fsica clsica de Newton. Durante este perodo, pues, se modifica la imagen del mundo. Pieza a pieza, trabajosa pero progresivamente, van cayendo los pilares de la cosmologa aristotlico-ptolemaica Por ejemplo, Coprnico pone el Sol e lugar de la Tierra en el centro del mundo Tycho Brahe, aunque es anticopernicano, elimina las esferas materiales que en la antigua cosmologa arrastraban con su movimiento a los planetas, y reemplaza la nocin de orbe (o esfera) material por la moderna nocin de rbita. Kepler brinda una sistematizacin matemtica del sistema copernicano y realiza el revolucionario paso desde el movimiento circular (natural y perfecto, segn vieja cosmologa) hasta el movimiento elptico de los planetas. Galileo muestra la falsedad de la distincin entre fsica terrestre y fsica celeste, demostrando que la Luna posee la misma naturaleza que la Tierra y apoyndose entre otras cosas en la formulacin del principio de inercia Newton, con su teora gravitacional, unificar la fsica de Galileo y la de Kepler. En efecto, desde el punto de vista de la mecnica de Newton, con su teora gravitacional, unificar la fsica de Galileo y la de Kepler. En efecto, desde el punto de vista de la mecnica de Newton se puede afirmar que las teoras de Galileo y de Kepler son correctas a determinados resultados obtenidos por Newton Sin

embargo, durante los 150 aos que transcurren entre Coprnico y Newton, no slo cambia la imagen del mundo. Entrelazado con dicha mutacin se encuentra el cambio tambin en este caso, lento, tortuoso, pero decisivo de las ideas sobre el hombre, sobre la ciencia, sobre el hombre de ciencia, sobre el trabajo cientfico y las instituciones cientficas, sobre las relaciones entre ciencia y sociedad, sobre las relaciones entre ciencia y filosofa y entre saber cientfico y fe religiosa. 1) Coprnico desplaza la Tierra del centro del universo, con lo que tambin quita de all al hombre. La Tierra ya no es el centro del universo, sino un cuerpo celestial como los dems. Ya no es, en especial, aquel centro del universo creado por Dios en funcin de un hombre concebido como culminacin de la creacin y a cuyo servicio estara todo el universo. Y si la Tierra ya no es el lugar privilegiado de la creacin, si ya no se diferencia de los dems cuerpos celestes, no podra ser que existiesen otros hombres, en otros planetas? Y si esto fuese as, cmo compaginarlo con la verdad de la narracin bblica sobre la paternidad de Adn y Eva con respecto a todos los hombres? Cmo es que Dios, que baj a esta Tierra para redimir a los hombres, podra haber redimido a otros hombres hipotticos? Estos interrogantes ya haban aparecido con el descubrimiento de los salvajes de Amrica, descubriendo que, adems de provocar cambios polticos y econmicos, plantear inevitables cuestiones religiosas y antropolgicas a la cultura occidental, colocndola ante la experiencia de la diversidad. Y cuando Bruno haga caer las fronteras del mundo y convierta en infinito al universo, el pensamiento tradicional se ver obligado a hallar una nueva morada para Dios. 2) Cambia la imagen del mundo y cambia la imagen del hombre. Ms an: cambia paulatinamente la imagen de la ciencia. La revolucin cientfica no slo consiste en llegar a teoras nuevas y distintas a las anteriores, acerca del universo astronmico, la dinmica, el cuerpo humano, o incluso sobre la composicin de la Tierra. La revolucin cientfica, al mismo tiempo, constituye una revolucin en la nocin de saber, de ciencia. La ciencia y tal es el resultado de la revolucin cientfica, que Galileo har explcito con claridad meridiana ya no es una privilegiada intuicin del mago o astrlogo individual que se ve iluminado, ni el comentario a un filsofo (Aristteles) que ha dicho la verdad y toda la verdad, y tampoco es un discurso sobre el mundo de papel, sino ms bien una indagacin y un razonamiento sobre el mundo de la naturaleza. Esta imagen de la ciencia no surge de golpe, sino que aparece gradualmente, mediante un crisol tempestuoso de nociones y de ideas donde se combinan misticismo, hermetismo, astrologa, magia y sobre todo temas provenientes de la filosofa neoplatnica. Se trata de un proceso realmente complejo cuya consecuencia, como decamos hace un momento, es la fundacin galileana del mtodo cientfico y, por tanto, la autonoma de la ciencia con respecto a las proposiciones de fe y las concepciones filosficas. El razonamiento cientfico se constituye como tal en la medida en que avanza como afirm Galileo basndose en experiencias sensatas y en las necesarias demostraciones. La experiencia de Galileo consiste en el experimento. La ciencia es ciencia experimental. A travs del experimento, los cientficos tienden a obtener proposiciones verdaderas acerca del mundo. Esta nueva imagen de la ciencia, elaborada mediante teoras sistemticamente controladas a

travs de experimentos, representaba el certificado de nacimiento de un tipo de saber entendido como construccin perfectible, que surge gracias a la colaboracin de los ingenios, que necesita un lenguaje especfico y riguroso, que requiere para sobrevivir y crecer en s mismo instituciones especficas propias (...). Un tipo de saber (...) que cree en la capacidad de crecimiento del conocimiento, que no se fundamenta en el mero rechazo de las teoras precedentes, sino en su substitucin a travs de teoras ms amplias, que sean ms fuertes desde el punto de vista lgico y que tengan un mayor contenido controlable (Paolo Rossi). 3) Con la revolucin cientfica se abrieron camino las categoras, los mtodos, las instituciones, los modos de pensar y las valoraciones que se relacionan con aquel fenmeno que, despus de la revolucin cientfica, acostumbramos a denominar ciencia moderna (Paolo Rossi). El rasgo ms peculiar del fenmeno constituido por la ciencia moderna consiste precisamente en el mtodo: ste exige, por una parte, imaginacin y creacin de hiptesis, y por la otra, un control pblico de dicha imaginacin. La ciencia en su esencia es algo pblico; es pblica por razn de su mtodo. Se trata de una nocin de ciencia regulada metodolgicamente y pblicamente controlable, que exige nuevas instituciones cientficas: academias, laboratorios, contactos internacionales (pinsese en la gran cantidad de importantes epistolarios). Es sobre la base del mtodo experimental donde se fundamenta la autonoma de la ciencia: sta halla sus verdades con independencia de la filosofa y de la fe. No obstante, esta independencia muy pronto se transforma en colisin, enfrentamiento que en el caso Galileo se convierte en tragedia. Cuando Coprnico publica su De Revolutionibus, el telogo luterano Andreas Osiander se apresura a redactarle un Prlogo en el que afirma que la teora copernicana, contraria a la cosmologa que aparece en la Biblia, no debe considerarse como una descripcin verdadera del mundo, sino ms bien como un instrumento para efectuar previsiones. Tal ser la idea que sostendr tambin el cardenal Belarmino con respecto a la defensa del copernicanismo que realiza Galileo. Lutero, Melanchthon y Calvino se opondrn de forma tajante a la concepcin copernicana. La Iglesia catlica procesar en dos ocasiones a Galileo, quien se ver condenado y obligado a una abjuracin. Entre Otros factores, nos encontramos ante un enfrentamiento entre dos mundos, entre dos modos de contemplar la realidad, entre dos maneras de concebir la ciencia y la verdad. Para Coprnico, para Kepler y para Galileo, la nueva teora astronmica no es una simple suposicin matemtica, no es un mero instrumento de clculo, til en todo caso para perfeccionar el calendario, sino una descripcin verdadera de la realidad, que se logra a travs de un mtodo que no mendiga garantas en el exterior de si mismo . El saber de Aristteles es una pseudofilosofa y las Escrituras no tienen como funcin informarnos sobre el mundo, sino que se trata de una palabra de salvacin cuyo objetivo es brindar un sentido a la vida de los hombres. 4) Junto con la cosmologa aristotlica, la revolucin cientfica provoca un rechazo de las categoras, los principios y las pretensiones esencialistas de la filosofa de Aristteles. El viejo saber pretenda ser un saber de a ciencia elaborada con teoras y conceptos definitivos. En cambio el proceso de la revolucin cientfica confluir en la nocin de Galileo, quien escribe: El escudriar la esencia, lo tengo por empresa no menos imposible y por tarea no menos yana

en las substancias elementales prximas, que en las remotsimas y celestiales: y me parece que ignoro por igual la substancia de la Tierra y la de la Luna, la de las nubes elementales como la de las manchas del Sol (...). (Empero), aunque sea intil pretender investigar la substancia de las manchas solares, ello no impide que nosotros podamos aprehender algunas de sus afecciones, como el lugar, el movimiento, la figura, la magnitud, la opacidad, la mutabilidad, la produccin y la desaparicin. En consecuencia, la ciencia ya no versa sobre las esencias o substancias de las cosas y de los fenmenos, sino sobre las cualidades de las cosas y de los acontecimientos que resulten objetiva y pblicamente controlables y cuantificables. Tal es la imagen de la ciencia que se configura al final del largo proceso de la revolucin cientfica. Ya no se trata del qu, sino del cmo; la ciencia galileana y postgalileana ya no indagar sobre la substancia, sino sobre la funcin. 5) Si bien el proceso de la revolucin cientfica constituye asimismo un proceso de rechazo de la filosofa aristotlica, no debemos pensar en absoluto que carezca de supuestos filosficos. Los artfices de la revolucin cientfica estuvieron ligados tambin con el pasado, y de diversas formas: se remontan, por ejemplo, a Arqumedes y a Galeno. La obra de Coprnico, la de Kepler o la de Harvey, por ejemplo, estn llenas de vestigios de la mstica hermtica o neoplatnica referente al Sol. Y el gran tema neoplatnico del Dios que hace geometra y que al crear el mundo le imprime un orden matemtico y geomtrico que el investigador debe des cubrir, caracteriza gran parte de la revolucin cientfica, como por ejemplo la investigacin de Copernico, Kepler o Galileo. 6) Por lo tanto, el neoplatonismo podemos afirmar con cierta cautela constituye la filosofa de la revolucin cientfica. En cualquier caso, es sin duda el supuesto metafsico que sirve de eje a la revolucin cientfica, es decir, a la revolucin astronmica. Sin embargo, las cosas son an ms complejas de lo que hasta ahora hemos ido exponiendo. En efecto, la reciente historiografa ms actualizada (Eugenio Garin, por ejemplo, O Frances A. Yates) ha puesto de relieve con abundantes datos la notable presencia de la tradicin mgica y hermtica en el interior del proceso que conduce a la ciencia moderna Sin duda alguna, habr quien como por ejemplo Bacon o Boyle critique con la mxima aspereza la magia y la alquimia, o quien como Pierre Bayle lance invectivas contra las supersticiones de la astrologa. Sin embargo, en todos los casos, magia, alquimia y astrologa constituyen ingredientes activos en aquel proceso que es la revolucin cientfica. Tambin lo es la tradicin hermtica, es decir, aquella tradicin que, remontndose a Hermes Trismegistos (recordemos que Marsilio Ficino haba traducido el Corpus Hermeticum), posea como principios fundamentales el paralelismo entre macrocosmos y microcosmos, la simpata csmica y la nocin de universo como ser viviente En el transcurso de la revolucin cientfica, algunos temas y nociones de carcter mgico y hermtico segn el diferente contexto cultural en que vivan o revivan sern utilizados en el origen y el desarrollo de la ciencia moderna. A pesar de todo, esto no siempre era posible o no siempre ocurra. La revolucin cientfica, en resumen, avanza en un marco de ideas que no siempre resultaron funcionales o no lo fueron del todo para el desarrollo de la ciencia moderna. As, por ejemplo, si Coprnico se remite a la autoridad de Hermes

Trismegistos (y tambin a la filosofa neoplatnica) para legitimar su heliocentrismo, Bacon reprocha a Paracelso (que sin embargo, como veremos, posee ciertos mritos) no tanto el haber deserta do de la experiencia, como el haberla traicionado, el haber corrompido las fuentes de la ciencia y el haber despojado a las mentes de los hombres. De manera similar los astrlogos reaccionaron violentamente ante el nuevo sistema del mundo. El mundo, gracias a los descubrimientos de Galileo, se volvi ms grande, y la cantidad de cuerpos celestes aument de manera repentina y muy notable. Este hecho conmocionaba los fundamentos mismos de la astrologa, y en consecuencia los astrlogos se rebelaron. Vase a este respecto la carta que el mecenas napolitano G.B. Manso, amigo de Porta, dirige a Paolo Beni, profesor de griego en la universidad de Padua, quien le haba puesto al corriente sobre los maravillosos descubrimientos efectuados por Galileo con su telescopio: Escribir tambin un dursimo reproche que me manifiestan todos los astrlogos, y gran parte de los mdicos; los cuales, al aadirse tantos planetas nuevos a los que ya antes se conocan, creen que por fuerza la astrologa quedar destruida y gran parte de la medicina tambin caer, puesto que queda ran eliminadas desde la raz la distribucin de los signos del Zodaco, sus dignidades esenciales, la cualidad de las naturalezas de las estrellas fijas, el orden de las crnicas, el gobierno de las pocas humanas, los meses de la formacin del embrin, las razones de los das crticos, y ms de cien y ms de mil otras cosas, que dependen del nmero septenal de los planetas En realidad, la gradual consolidacin de la visin copernicana del mundo reducir cada vez ms el espacio de la astrologa. No obstante, tambin tuvo que luchar contra la astrologa. Todo esto implica que la ciencia moderna, autnoma con respecto a la fe, con controles pblicos, regulada mediante un mtodo, perfectible y progresiva, con un lenguaje especifico y claro, y con sus instituciones tpicas, es de veras la consecuencia de un proceso largo e intrincado, en el que se entrelazan la mstica neoplatnica, la tradicin hermtica, la magia, la alquimia y la astrologa. La revolucin cientfica, en definitiva, no es una marcha triunfal. Y mientras se van distinguiendo e investigando sus senderos racionales, es preciso tener siempre en cuenta las eventuales contrapartidas msticas, mgicas hermticas y ocultistas de dichos senderos. 1.2 La formacin de un nuevo tipo de saber, que exige la unin de ciencia y tcnica El resultado del proceso cultural que llamamos revolucin cientfica es una nueva imagen del mundo que, entre otras cosas, plantea problemas y antropolgicos de envergadura. Al mismo tiempo es la pro una nueva imagen de la ciencia: autnoma, pblica, controlable va. Sin embargo, la revolucin cientfica constituye precisamente un proceso, y para comprenderlo hay que distinguir en l sus diversos componentes: la tradicin hermtica, la alquimia, la astrologa o la magia, que fueron siendo sucesivamente abandonadas por la ciencia moderna pero que para bien o para mal actuaron sobre su gnesis y, por lo menos, sobre su evolucin inicial. Empero, hay que seguir avanzando, porque otro rasgo fundamental de la revolucin cientfica lo constituye la formacin de un saber la ciencia que, a diferencia del saber precedente, el medieval, rene teora y prctica, ciencia y tcnica, dando origen as a un nuevo tipo de sabio

muy distinto al filsofo medieval, al humanista, al mago, al astrlogo, o incluso al artesano o al artista del renacimiento. Este nuevo tipo de sabio, engendrado por la revolucin cientfica, ya no es el mago o el astrlogo poseedor de un saber privado y para iniciados, ni tampoco el profesor universitario que comenta e interpreta los textos del pasado, sino el cientfico que crea una nueva forma de saber, pblico, controlable y progresivo, una forma de saber que para resultar vlida necesita un control continuo que proceda de la praxis, de la experiencia. La revolucin cientfica crea al cientfico experimental moderno, cuya experiencia es el experimento, que cada vez se vuelve ms riguroso gracias al empleo de nuevos instrumentos de medida cada vez ms exactos. El nuevo sabio acta muy a menudo desde fuera (si no lo hace en contra) de las viejas instituciones del saber, como por ejemplo las universidades. En efecto, durante los siglos XVI y XVII las universidades y los conventos ya no son, como haba sucedido en el medievo, las nicas sedes en las que se elabora y se produce cultura; el ingeniero o el artista-ingeniero que proyecta canales, diques, fortificaciones, llega a asumir una posicin de prestigio igual o superior a la del mdico, del astrnomo de la corte o del profesor universitario Las condiciones de existencia y el papel social de artistas, artesanos y cientficos de diversas clases sufren, a lo largo de estos siglos, una serie de profundas modificaciones (Paolo Rossi). Antes del perodo que estamos tratando, las artes liberales (el trabajo intelectual) se haban distinguido de las artes mecnicas. Estas ltimas son bajas, viles, implican un trabajo manual y un contacto con la materia; se identifican con el trabajo servil constituido por las operaciones manuales. Las artes mecnicas son indignas de un hombre libre. No obstante, durante el proceso de la revolucin cientfica desaparece tal separacin: la experiencia del nuevo cientfico consiste en el experimento, y ste exige una serie de operaciones y de medidas. El nuevo saber y la unin entre teora y prctica que a menudo desemboca en una cooperacin entre cientficos por una parte, y artesanos superiores (ingenieros, artistas, tcnicos en hidrulica, arquitectos, etc.) por la otra son, por lo tanto, una misma cosa. Se trata de la misma nocin de saber experimental, pblicamente controlable, que modifica el status de las artes mecnicas. 1.3. Cientficos y artesanos E. Zilsel sostuvo que durante el siglo XVI, bajo la presin del desarrollo tecnolgico, comenz a agrietarse el muro que desde la antigedad vena separando las artes liberales de las mecnicas. El saber que posee un carcter pblico, participativo y progresivo, habra nacido primero entre los artesanos superiores (navegantes, ingenieros constructores de fortificaciones, tcnicos artilleros, agrimensores, arquitectos, artistas, etc.) y, a continuacin, habra influido sobre la transformacin de las artes liberales. Ahora bien, el contacto o, mejor dicho, el enfrentamiento entre saber cientfico y tcnico, entre el intelectual y el artesano, es un hecho que se da en la revolucin cientfica. Lo que importa, sin embargo, es la naturaleza de dicho contacto. Fueron los artesanos quienes brindaron el nuevo tipo de saber a quienes practicaban las artes liberales? O fue acaso la sociedad, es decir, la clase burguesa en

ascenso, la que impuso como saber general el que era especfico de los artesanos superiores? Por lo que se refiere al nexo entre ciencia y sociedad, sirve muy poco el proclamar su existencia, y tampoco parece demasiado til en vista de una posible solucin el desenfado de quienes pretenden agotar todo trabajo posible en esta lnea, etiquetando como burgus a cualquier intelectual que le haya tocado vivir en el amplio perodo de tiempo que transcurre entre Guillermo de Ockham y Albert Einstein. Investigar las conexiones entre la relatividad galileana, la doctrina cartesiana de los vrtices o los axiomas newtonianos del movimiento, y las condiciones sociales y la evolucin tecnolgica de la sociedad italiana, francesa e inglesa del siglo XVII, carece de un sentido especfico. La introduccin de la plvora y la aparicin del can no sirven, sin duda, para explicar el nacimiento de la nueva ciencia dinmica, ni las necesidades de la navegacin o las exigencias de la reforma del calendario dan razn de los siete axiomas de la astronoma copernicana, al igual que la revolucionaria novedad de las teoras de Galileo o de Newton no est motivada por las visitas de Galileo al arsenal de Venecia, por la constatacin de que una bomba no puede elevar el agua por encima de treinta pies, o por la actividad de Newton en la casa de la moneda de Londres (Paolo Rossi). Examinemos la tesis de quienes afirman que la ciencia que halla en Galileo su tpico investigador prctico y en Bacon y Newton sus teorizado- res metodolgicos y sus filsofos, sera la ciencia del artesano o del ingeniero, del horno faber del renacimiento dominador de la naturaleza, del hombre que coloca la vida activa en el lugar de la vida contemplativa. Esta tesis la defienden, en el marco de pensamientos muy diferentes, L. Laberthonni y Edgard Zilsel. A ella se opone otra tesis segn la cual la ciencia no fue hecha por ingenieros y por artesanos, sino por cientficos: Kepler, Galileo, Descartes, etc. Esto es lo que afirma A. Koyr: La nueva balstica no fue inventada por operarios o artilleros, sino en contra de ellos. Y Galileo no aprendi su profesin de la gente que trabajaba en arsenales y en los astilleros de Venecia. Al contrario: se la ense a ellos. Naturalmente, aade Koyr, la ciencia de Galileo y de Descartes de una grandsima importancia para la ingeniera y para la tcnica; en conclusin, produjo una revolucin en la tcnica; no obstante, fue creada y desarrollada por tericos y por filsofos, no por tcnicos e ingenieros. Al subrayar el papel de los artesanos en la formacin de la nocin de una ciencia perfeccionable (y por lo tanto, progresiva), que fue obra de generaciones enteras de investigadores, Zilsel prest (...) una escasa consideracin al hecho de que esa misma idea se haba ido consolidando a travs de empresa con un carcter ms acadmico (A.C. Keller). En cualquier hiptesis, no fueron los tcnicos del arsenal quienes crearon el principio duda, Galileo frecuentaba el arsenal, y las conversaciones con los tcnicos que all trabajaban como dice l mismo me han ayudado en diversas ocasiones para investigar la razn de efectos no slo maravillosos sino tambin recnditos y casi inimaginables. Las tcnicas, los hallazgos y los procesos que se dan en el arsenal ayudan a la reflexin terica de Galileo. Asimismo, le plantean nuevos problemas: Es verdad que a veces me ha llevado a la confusin y a la desesperacin el no darme cuenta de cmo puede ser aquello que, alejado de toda opinin ma, los sentidos me demuestran que es cierto. Los pticos fueron quienes descubrieron el hecho de que, si se colocan de forma oportuna dos

lentes, las cosas que estn lejos se acercan, pero por qu funcionan as las lentes fue algo que no descubrieron los pticos, y tampoco Galileo: fue Kepler quien comprendi las leyes del funcionamiento de las lentes. Tampoco los tcnicos que excavaban pozos comprendieron por qu las bombas no elevaban el agua por encima de los diez metros y treinta y seis centmetros. Tuvo que ser Torricelli quien demostrase que la longitud mxima de 34 pies (= 10,36 m) de la columna de agua en el interior de un cilindro revela sencillamente la presin total de la atmsfera sobre la superficie del pozo. Y cuntos navegantes expertos tuvieron que luchar con las mareas altas y bajas? Sin embargo, nicamente con Newton se lleg a una correcta teora sobre las mareas (Kepler, sin embargo, la haba vislumbrado; hay que recordar que Galileo ofreci una explicacin equivocada). Se trata, pues, de dos tesis sobre un solo hecho, la aproximacin entre tcnica y saber, entre artesanos e intelectuales, fenmeno tpico de la revolucin cientfica. En nuestra opinin, esta aproximacin, esta fusin entre tcnica y saber, constituye precisamente la ciencia moderna. Una ciencia que se basa sobre el experimento exige, en s misma, tcnicas de comprobacin, aquellas operaciones manuales e instrumentales que sirven para controlar una teora. Requiere, por lo tanto, saber unido con tecnologa. Entonces, empero, quin cre la ciencia? La respuesta ms plausible parece ser la de Koyr: los cientficos fueron quienes crearon la ciencia. Sin embargo, sta surgi y se desarroll porque encontr tambin toda una base tecnolgica, una serie de mquinas y de instrumentos que constituan para ella una especie de base emprica para la prueba, que ofrecan tcnicas de comprobacin y que en ocasiones planteaban nuevos problemas, profundos y fecundos. Galileo no aprendi la dinmica de los tcnicos del arsenal, al igual que Darwin ms adelante no aprender de los criadores de animales la teora de la evolucin. Empero, as como Darwin hablaba con los criadores, Galileo visitaba el arsenal. No se trata de un hecho banal. El tcnico es aquel que sabe qu, y a menudo, tambin sabe cmo. EJ cientfico, sin embargo, es el que sabe por qu. En nuestros das, un electricista sabe muchas cosas sobre las aplicaciones de la corriente elctrica y sabe cmo construir un aparato, pero qu electricista sabe por qu la corriente funciona como funciona o sabe algo sobre la naturaleza de la luz? 1.4. Una nueva forma de saber y una nueva figura de sabio En sus Discursos en torno a dos nuevas ciencias, Galileo escribe: i rceme, seores venecianos, que la prctica frecuente de vuestro famoso arsenal, abre un amplio campo al filosofar de los intelectos especulativos en particular en lo que se refiere a la mecnica; all, gran nmero de artfices ponen continuamente en ejercicio toda clase de instrumentos y de mquinas, y entre ellos gracias a las observaciones hechas por sus antecesores, as como a las que realizan continuamente por su cuenta es obligado que haya hombres de enorme pericia y de un razonamiento muy perfeccionado. De igual modo, hombres de enorme pericia y de razonamiento muy perfeccionado se ponen de manifiesto a travs de los escritos de Brunelleschi, Ghiberti, Piero della Francesca, Leonardo, Cellini, Lomazzo, las obras sobre

arquitectura de Leon Battista Alberti, de Filarete y de Francesco de Giorgio Martini, el libro sobre mquinas milita res de Valturio de Rimini (impreso por vez primera en 1472), el tratado de Durero sobre las fortificaciones (1527), la Pirotechnia de Biringuccio (1540), la obra sobre balstica de Niccol Tartaglia (1537), los tratados de ingeniera minera de Georg Agricola (1546 y 1556), las Diversas y artificiosas mquinas de Agostino Ramelli (1588), los tratados sobre el arte de la navegacin de William Barlow (1597) y Thomas Harriot (1594), la obra sobre la declinacin de la aguja magntica del ex marino y constructor de brjulas Robert Norman (1581) (Paolo Rossi). La ciencia es obra de los cientficos. La ciencia experimental adquiere validez a travs de los experimentos. Estos consisten en tcnicas de comprobacin como resultado de operaciones manuales e instrumentales que se llevan a cabo mediante objetos y sobre stos. La revolucin cientfica constituye precisamente un proceso histrico del que emerge la ciencia experimental, es decir, una nueva forma de saber, nueva y distinta del saber religioso, del metafsico, del astrolgico y mgico, y tambin del tcnico y artesanal. La ciencia moderna, tal como se configura al final de la revolucin cientfica, ha dejado de ser el saber de las universidades, pero no puede reducirse tampoco a la mera prctica de los artesanos. Se trata de un saber nuevo que, uniendo teora y prctica, sirve por una parte para poner en contacto las teoras con la realidad, volvindolas pblicas, controlables, progresivas y participativas. Por otro lado, introduce en el saber y en el conocimiento (en cuanto banco de pruebas de las teoras y de sus aplicaciones) diversos hallazgos de las artes mecnicas y artesanales, confiriendo a estas un nuevo status epistemolgico e incluso social. Resulta evidente que la gnesis, el desarrollo y el xito de esta nueva forma de saber son paralelos a los Opios de una nueva figura de sabio y, asimismo, a nuevas instituciones que se proponen como mnimo controlar los diversos segmentos de este saber en formacin En aquella poca, para llegar a ser cientficos no requeran el latn o la matemtica, ni un conocimiento amplio de los libros, ni una ctedra universitaria. Publicar en las actas de las academias y la pertenencia a las sociedades cientficas estaba abierto a todos, profesores, experimentadores, artesanos, curiosos y aficionados (Paolo Rossi trata de un proceso complicado que a menudo se lleva a cabo fuera de las universidades, ajenas sigue diciendo Rossi a las doctrinas de la nueva filosofa mecnica y experimental que iba difundindose a travs de los libros, las publicaciones peridicas, las cartas privadas, las actas de las sociedades cientficas, pero no ciertamente a travs de los cursos universitarios. Los observatorios, los laboratorios, los museos, los talleres, los lugares de discusin y de debate a menudo nacieron fuera de las universidades y, en algn caso, en contra de ellas. Sin embargo, a pesar de esta ruptura no debemos olvidar aquellos elementos de continuidad que enlazan la revolucin cientfica con el pasado. Se trata de un retorno a autores y a textos que resultan aprovechables en beneficio de la nueva perspectiva cultural: Euclides, Arqumedes, Vitrubio, Hern, etc. 1.5. La legitimacin de los instrumentos cientficos y su uso

El nexo que se establece entre teora y prctica, entre saber y tcnica, da cuenta de otro fenmeno evidente creado por la revolucin cientfica y que en parte se identifica con aqul. Nos estamos refiriendo a aquel fenmeno mediante el cual comprobamos que el nacimiento y la fundamentacin de la ciencia moderna se ven acompaados por un repentino crecimiento de la instrumentacin, en el sentido de que a la fase de constante perfeccionamiento y de lenta evolucin de los instrumentos (por ejemplo, el comps, la balanza, los relojes mecnicos, los astrolabios, los hornos, etc.) que haba sido tpica del pasado le sigue, en el siglo XVII, de forma casi imprevista, una fase de rpida invencin (Paolo Rossi). A principios del siglo XVI la instrumentacin se reduca a unos cuantos elementos liga dos con la observacin astronmica y con los relevamientos topogrficos; en mecnica, se utilizaban palancas y poleas. En pocos aos, empero, aparecen el telescopio de Galileo (1610); el microscopio de Malpighi (1660), de Hooke (1665) y de van Leeuwenhoek; el pndulo cicloidal de Huygens se remonta a 1673; en 1638 Castelli describe el termmetro de aire galileano; en 1632 Jean Rey crea el termmetro de agua y en 1666 Magalotti inventa el termmetro de alcohol; el barmetro de Torricelli es de 1643; Robert Boyle describe la bomba neumtica en 1660. Empero, lo que interesa a efectos de una historia de las ideas no es tanto una enumeracin de instrumentos que podra ser muy larga sino ms bien comprender que los instrumentos cientficos, en el transcurso de la revolucin cientfica, se convierten en parte integrante del saber cientfico: no existe el saber cientfico por una parte y, junto a l, los instrumentos. El instrumento est dentro de la teora; se convierte l mismo en teora. En una nota manuscrita de Vincenzo Viviani, miembro de la Accademia del Cimento de Florencia, leemos lo siguiente: Preguntar al Gonfia (un hbil soplador de vidrio): Cul es el lquido que se eleva con ms rapidez por la accin del calor, al recibir el calor del ambiente. Ms adelante, en estas mismas pginas, veremos la valiente operacin de Galileo, que logr llevar a travs de un mar de inconvenientes una serie de viles mecanismos como el telescopio al interior del saber, utilizndolos con finalidades cognoscitivas, si bien al principio les hace propaganda mencionando sus objetivos prcticos, por ejemplo, de carcter militar. Por su parte, en la introduccin a la primera edicin de los Principia, Newton se opuso a la distincin que los antiguos efectuaban entre una mecnica racional y una mecnica prctica. Profundicemos en cierta medida en la teora, o en las teoras, de los instrumentos que se encuentran en el interior de la revolucin cientfica. La primera idea acerca de los instrumentos que aflora en los escritos de algunos grandes exponentes de la revolucin cientfica afirma que el instrumento es una ayuda y una potenciacin de los sentidos. Galileo sostiene que en la utilizacin de las mquinas antiguas, como la palanca o el plano inclinado, la ventaja mayor que nos aportan los instrumentos mecnicos consiste en algo que sirve al moviente (...) como cuando empleamos el curso de un ro para hacer girar un molino, o la fuerza de un caballo para hacer algo que no podran lograr cuatro o seis hombres. El instrumento pues, se nos presenta aqu como una ayuda a los sentidos. En lo que respecta al telescopio, Galileo escribe que es algo hermossimo y atrayente de contemplar, poder mirar el

cuerpo lunar, que est a una distancia de nosotros de casi sesenta semidimetros terrestres, desde tan cerca como si slo nos separasen de l dos semidimetros. Hooke se mueve en la misma lnea, cuando afirma que lo que primero hay que hacer con relacin a los sentidos es un intento de suplir su debilidad con instrumentos, agregando rganos artificiales a los naturales. Por otra parte, interpretaciones que utilizan un aparato tcnico ms complejo como la que efecta A.C. Crombie han demostrado que algunas de las experiencias sensatas de Galileo (por ejemplo, los experimentos sobre la ley de la cada de los graves) implican un uso del instrumento no como una potenciacin de los sentidos, sino como un ingenioso medio para correlacionar magnitudes esencialmente distintas (es decir, no homogneas y, por lo tanto, no comparables segn los cnones de la antigua ciencia), como por ejemplo el espacio y el tiempo, a travs de una diferente concepcin de las representaciones espacio temporales y la idea de correlacionar sus medidas (S. DAgostino). Al hablar de la instrumentacin cientfica, no se puede dejar de mencionar el hecho de que la utilizacin de instrumentos pticos como el prisma o las lminas delgadas se ve acompaada por reflexiones en Newton, por ejemplo que consideran que el instrumento no es tanto una potenciacin del sentido como un medio que sirve para liberarse de los engaos oculares: Un ejemplo representativo consiste en el uso newtoniano del prisma como instrumento que, a diferencia del ojo, distingue entre colores homogneos (los colores puros) y no homogneos, el verde (puro) espectral de aquel que resulta de la composicin entre azul y amarillo (S. DAgostino). En este sentido, pues, el instrumento aparece como medio que, adentrndose en los objetos y no slo aplicndose a ms objetos, garantiza una mayor objetividad en contra de los sentidos y sus testimonios. Las cosas no quedarn aqu, sin embargo. En la importante polmica que se produce entre Newton y Hooke acerca de la teora de los colores y acerca del funcionamiento del prisma aparece otro elemento de la teora de los instrumentos, elemento que estara destinado a ejercer una funcin de primer orden en la fsica contempornea. Se trata del tema del instrumento como perturbador del objeto investigado y, por consiguiente, el tema del posible control del instrumento perturbador. Hooke apreciaba los experimentos de Newton con el prisma, debido a su precisin y su elegancia, pero lo que le discuta era la hiptesis segn la cual la luz blanca posea una naturaleza compuesta y que, en cualquier caso, sta pudiese ser la nica hiptesis correcta. Hooke no crea que el color constituyese una propiedad originaria de los rayos de luz. En su opinin, la luz blanca est producida por el movimiento de las partculas que componen el prisma. Esto significa que la dispersin de los colores sera consecuencia de una perturbacin provocada por el prisma. Hoy diramos que el prisma analiza en la medida en que modula (S. DAgostino). Para concluir, digamos que en el transcurso de la revolucin cientfica vemos cmo entran los instrumentos dentro de la ciencia: la revolucin cientfica legitima a los instrumentos cientficos. Por una parte, se concibe a algunos instrumentos en tanto que potenciacin de nuestros sentidos. Por otro lado, surgen dos nuevos temas: el instrumento contrapuesto a los sentidos y el instrumento como perturbador

del objeto que se investiga. Estos dos ltimos temas se volvern a plantear con frecuencia en la posterior evolucin de la fsica.

2. LA REVOLUCIN CIENTFICA Y LA TRADICIN MGICO-HERMTICA 2.1. Presencia y rechazo de la tradicin mgico-hermtica Todo lo que hemos venido diciendo aqu sobre la magia no debe hacer pensar que, durante el perodo que analizamos ahora, la magia haya ido por un lado y la ciencia por otro. La ciencia moderna con la imagen que de ella brindara Galileo y que consolidara Newton y tal como se ha dicho antes, es un resultado del proceso de la revolucin cientfica En el transcurso de tal proceso, a medida que va tomando consistencia esta nueva forma de saber que es la ciencia moderna, la otra forma de saber esto es, la magia ser gradualmente calificada de pseudociencia y de saber espu-rio, y se luchara en contra de ella Sin embargo, los lazos entre filosofa neoplatnica, hermetismo, tradicin cabalstica, magia, astrologa y alquimia, junto con las teoras empricas y la nueva idea de saber que se va abriendo camino en este tejido cultural, slo pueden irse desatando con lentitud y esfuerzo. En efecto, prescindiendo del componente neoplatnico que est en la base de toda la revolucin astronmica, en la actualidad ya no se puede negar el peso relevante que ha ejercido el pensamiento mgico hermtico incluso en los exponentes ms representativos de la revolucin cientfica. Adems de astrnomo, Coprnico tambin fue mdico y practico la medicina por medio de la teora de los influjos astrales. No es que exista un Copernico mdico que se comporte como astrlogo y un Copernico astrnomo que se conduzca como un cientfico puro (en la forma en que nosotros concebimos al cientfico): cuando Copernico se propone justificar la centralidad del Sol en el universo, se remite asimismo a la autoridad de Hermes Trismegistos, que llama Dios visible al Sol. Por su parte, Kepler conoca bien el Corpus Hermeticum; buena parte su labor consisti en compilar efemrides; y cuando contrajo matrimonio en segundas nupcias, tom consejo de sus amigos, pero tambin consulto a las estrellas. En especial, su concepcin de la armona de las esferas halla colmada de misticismo neopitagrico. En el Mysterium Cosmographicum, con respecto a su investigacin referente al nmero, la extensiones y el perodo de los orbes, sostendr: La admirable armona de las cosas inmviles el Sol, las estrellas fijas y el espacio que se corresponden con la Trinidad de Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espritu Santo me dio nimos en este intento. El maestro de Kepler, Tycho Brahe, tambin estaba convencido del influjo que los astros tenan sobre la marcha de las sobre los acontecimientos humanos; en la aparicin de la estrella nova de 1572 vio paz y riqueza. Los horscopos de Kepler eran muy estimados, pero tambin Galileo tena que elaborar horscopos en la corte de los Medici. William Harvey, el descubridor de la circulacin de la sangre, en el prlogo a su gran obra De motu cordis atac con gran rigor la idea de que haba espritus que regan las distintas operaciones del organismo (Suele suceder que, cuando los necios e ignorantes no saben

cmo explicar un hecho, entonces apelan a los espritus, causas y artfices de todo, que salen a escena como resultado de extraas historias, como el Deus ex machina de los poetastros). Empero, siguiendo las huellas de la concepcin solar de la tradicin neoplatnica y hermtica, escribe que el corazn (...) bien puede ser designado como principio de la vida y el Sol del microcosmos, de forma anloga a como puede designarse corazn del mundo al Sol. Tambin en el pensamiento de Newton estarn presentes el hermetismo y la alquimia. Por lo tanto, constituye un hecho indudable la presencia de la tradicin neoplatnica y de la neopitagrica, del pensamiento hermtico y de la tradicin mgica a lo largo del proceso de la revolucin cientfica. Una vez establecido esto, veremos cmo algunas de estas ideas son aprovechables para la creacin de las ciencias: pensemos en el Dios que hace geometra del neoplatonismo; la naturaleza que se manifiesta a travs de los nmeros de los pitagricos; el culto neoplatnico y hermtico al Sol; la nocin keplenana de la armona de las esferas; la idea del contagium de Fracastoro; la concepcin del cuerpo humano como un sistema qumico, o la idea de la especificidad de las enfermedades y de sus remedios correspondientes, que fueron propuestas y defendidas a travs de la iatroqumica de Palacelso, etc. Por otro lado, el proceso de la revolucin cientfica que lleva a su madurez, en la praxis y en la teora, a aquella nica forma de saber que es la ciencia moderna de una forma gradual va detectando, criticando y suprimiendo el pensamiento mgico. Por ejemplo, Kepler le manifiesta una lcida conciencia acerca de que, mientras el pensamiento mgico queda apresado en el torbellino de los tenebrosos enigmas de las cosas, en cambio yo me esfuerzo por llevar a la claridad del intelecto cosas que estn envueltas en obscuridad. Segn Kepler, la tenebrosidad es el rasgo distintivo del pensamiento de los alquimistas, los hermticos y los seguidores de Paracelso, mientras que el pensamiento de los matemticos se distingue por su claridad. Boyle tambin atacar a Paracelso. Y aunque Galileo se viese obligado a redactar horscopos, en sus escritos se muestra del todo ajeno al pensamiento mgico. Lo mismo hay que decir de Descartes. Pierre Bayle (1647-1706), en sus Diversos pensamientos sobre el cometa (1682), efectu un riguroso ataque contra la astrologa: Sostengo que los presagios especficos de los cometas, al no apoyarse en otra cosa que en los principios de la astrologa, no pueden ser ms que extremadamente ridculos (...) sin que haya que repetir todo lo que ya he dicho sobre la libertad del hombre (y que sera suficiente para decidir nuestra cuestin), cmo se puede imaginar que un cometa sea la causa de guerras que estallan en el mundo uno o dos aos despus de que el cometa haya desaparecido? Cmo puede ser que los cometas sean causa de la prodigiosa diversidad de acontecimientos que se producen a lo largo de una guerra prolongada? No es bien sabido, acaso, que si se intercepta una carta puede fracasar todo el plan de una campaa de operaciones? O que una orden que se ejecute una hora ms tarde de lo necesario hace que fracasen proyectos laboriosamente elaborados? O que la muerte de un solo hombre puede variar el signo de una situacin, y que a veces una tontera la ms fortuita que pueda darse hace que no se gane una batalla, lo cual provoca una infinidad de males? Cmo puede pretenderse que los tomos de un cometa, que giran en el aire,

produzcan todos estos efectos? Las reglas de la astrologa, en opinin de Bayle, son sencillamente miserables. Ms tarde, tambin Bacon se mostr muy duro en contra del pensamiento mgico. Segn este autor, los mtodos y los procedimientos de las artes mecnicas, y sus rasgos de progresividad y de intersubjetividad proporcionan el modelo al que se ajusta la nueva cultura (Paolo Rossi). En opinin de Bacon, la ciencia est formada por aportaciones individua les que, integrndose en el patrimonio cognoscitivo de la humanidad, ayudan al xito y al bienestar de sta. Por ello, Bacon no condena los fines nobles de la magia, la astrologa y la alquimia, pero rechaza con decisin su ideal del saber, que pertenecera a un individuo iluminado, y por lo tanto es ajeno al control pblico de la experiencia, mostrndose arbitrario y obscuro. A la genialidad incontrolada Bacon opone la publicidad del saber; al individuo iluminado, contrapone una comunidad cientfica que acta segn reglas reconocidas por todos; a la obscuridad, la claridad; a la sntesis apresurada, la cautela y el paciente control. Esta imagen de la ciencia, y la tica que de ella se derivaba, fue compartida en grados diversos por los iniciadores de la ciencia moderna. Para Boyle y para Newton, para Descartes y para Galileo, para Hooke y para Borelli, el rigor lgico, la publicidad de los mtodos y de los resultados, la voluntad de claridad fueron cosas que haba que afirmar dentro de un mundo y de una cultura que no las aceptaba como cosas obvias, en los cuales prosperaban creencias, actitudes y visiones del mundo que manifestaban un contraste radical con la ciencia, y que parecan constituir frente a ella una alternativa real para la cultura (Paolo Rossi). 2.2. Las caractersticas de la astrologa y de la magia En el marco de las ideas del siglo XVI resulta imposible delimitar las distintas disciplinas cientficas, cosa que ms tarde s se hizo posible. En la cultura del XVI tampoco se puede trazar una separacin demasiado ntida entre el conjunto de las ciencias, por un lado, y la reflexin especulativa y mgico-astrolgica por el otro. La magia y la medicina, la alquimia y las ciencias naturales, y hasta la astrologa y la astronoma actan en una especie de simbiosis estrecha, en la que se entrelazan mutuamente, de un modo con frecuencia inextricable, prcticas investigadoras que en la actualidad valoraramos de maneras muy diferentes, desde un perfil terico epistemolgico. No sorprender a nadie, entonces, que muchos estudiosos de esa poca pasen con notable facilidad desde el mbito de investigaciones definibles como cientficas, a mbitos disciplinares de un tipo distinto que no se ajustan a los criterios modernos de cientificidad (C Vasoli). Entre el medievo y la edad moderna, el renacimiento coloc ideas de la tradicin neoplatnica ideas procedentes de la cbala y la tradicin hermtica, e ideas mgicas y astrolgicas, con mucha frecuencia vinculadas con el pasado. Se trata de nociones que la historiografa ms actual reconoce como ingrediente imposible de eliminar de la revolucin cientfica. Vemos, as, que cada disciplina o conjunto de teoras (en un sentido moderno) posee su contrapartida ocultista. Sin lugar a dudas, una de las consecuencias ms maduras de la revolucin cientfica consistir en la gradual (y, en cierto modo, nunca total ni definitiva) expulsin de las ideas rngico-hermticas-astrolgicas del seno de la ciencia. No

obstante, se plantea tambin otro problema: habra surgido acaso la ciencia moderna, si no se hubiese producido la ruptura que dichas ideas implicaron con respecto al mundo medieval? Dentro de poco veremos de qu manera la revolucin astronmica hallar su garanta filosfica en el platonismo y en el neoplatonismo. Acaso no result fecundo para la ciencia el programa de Paracelso, que vea el cuerpo humano como un sistema qumico? No siempre los principios no cientficos, las fantasas absurdas y los sistemas que parecen apoyarse en el vaco constituyen obstculos para el desarrollo de la ciencia. Existen ideas no cientficas que se muestran fecundas para la ciencia, que influyen positivamente sobre su evolucin. Y aunque una de las caractersticas de la ciencia moderna sea su lenguaje claro, especfico, controlable, no cabe excluir que ciertas ideas confusas puedan resultar tiles para la gnesis de algunas teoras cientficas. En la poca actual, ha habido quien ha puesto de manifiesto los mritos de la confusin; en realidad, puede suceder que la claridad sea quizs el ltimo refugio de quien no tiene nada que decir. A finales del siglo XIX, el filsofo norteamericano Charles S. Peirce escribi: Dadme un pueblo cuya medicina originaria no est mezclada con la magia y los encantamientos, y hallar un pueblo carente de toda capacidad cientfica. 1) La astrologa, de origen egipcio y caldeo, era para los hombres de los siglos XV YXVI una ciencia, es decir, autntico saber. Desde la antigedad estn ligadas astrologa y astronoma. Ptolomeo, como sabemos, fue autor de un famoso y enormemente influyente tratado de astronoma, el Almagesto. Sin embargo, tambin escribi un voluminoso tratado de astrologa (el Tetrabiblon) Estaba convencido de que existe una cierta influencia del cielo sobre todas las cosas que pasan en la Tierra. La estrecha unin que encontramos en la antigedad entre astrologa y astronoma llegan hasta la edad media, la volvemos a encontrar en la poca del humanismo y del renacimiento y, a veces, aun ms adelante. El astrlogo es aquel que, a travs de la observacin de los astros compila las efemrides, es decir, aquellas tablas en las que se detalla la posicin que asumen da los diversos planetas. Tomando como base estas configuraciones y posiciones de los astros, el astrlogo trataba los temas de nacimiento: qu astros haban estado ms cerca de una persona en la fecha de su nacimiento, para a continuacin establecer su influjo positivo o negativo sobre la persona, elaborando as el horscopo de sta. Entre parntesis digamos que el actual trmino influencia se origina en este contexto. Durante los siglos XV y XVI, la astrologa judicial tuvo gran xito. Era la que se propona desvelar el juicio de los astros sobre las personas y al mismo tiempo, sobre los acontecimientos. El astrlogo, en definitiva escudrina en las conjunciones de los astros la marcha de la salud y as personas, pero tambin la marcha de las estaciones, las conmociones populares, la suerte de los monarcas, las polticas y las religiones, as como las guerras futuras. El astrlogo era quien contemplaba y saba estas cosas tan importantes, y por ello no hubo prncipe o poderoso que no tuviese su astrlogo de palacio. A la astrologa se agregaron otras prcticas adivinatorias, como la fisiognmica. En el De Fato (V, 10) Cicern habla del fisonomista Zopiro, que afirmaba conocer el carcter de un hombre a travs de un examen de su cuerpo y, ms en particular, mediante el examen de sus ojos, su frente y su rostro. Durante el renacimiento se cultiv este arte con mucha frecuencia y con indudable xito. Giovan Battista

della Porta, en 1580, public su libro Sobre la fisiognmica humana. Tambin en el siglo XVIII recurdese a Lavater estuvo presente la fisiognmica, y sus huellas se descubren hasta en nuestros das. Otras formas de adivinacin fueron la quiromancia (la previsin del futuro de una persona a travs de las lneas de su mano) y la metoposcopia (la previsin del futuro a travs de las arrugas de la frente). 2) El paralelismo entre macrocosmos y microcosmos, la simpata csmica y la concepcin del universo como un ser viviente son los principios fundamentales del pensamiento hermtico, que Marsilio Ficino relanz con su traduccin del Corpus Hermeticum. De acuerdo con dicho pensamiento, esta fuera de toda duda el influjo de los acontecimientos celestiales sobre los sucesos humanos y terrenos. Puesto que el universo es un ser viviente en el que cada parte afecta al resto, cualquier accin e intervencin humana producir sus propios efectos y consecuencias Por eso, si la astrologa es la ciencia que pronostica el curso de los acontecimientos, la magia es la ciencia de la intervencin sobre las cosas, sobre los hombres y sobre los acontecimientos, con objeto de dominar, dirigir y transformar la realidad segn nuestros deseos. La magia es el conocimiento de la manera en que puede actuar el hombre para hacer que las cosas vayan en el sentido que a el le plazca De este modo se configura en la mayora de los casos como una ciencia que integra en s el saber astrolgico: la astrologa indica el curso de los acontecimientos (favorables y desfavorables), y la magia brinda instrumentos de intervencin sobre este curso de los acontecimientos. La magia interviene para cambiar aquellas cosas que estn escritas en el cielo y que la astrologa ha ledo. Evidentemente, la intervencin sobre el curso de los acontecimientos presupone un conocimiento sobre dicho curso. De esto dependa el prestigio y el enorme xito de la figura del astrlogo mago, el sabio que domina las estrellas. 2.3. J. Reuchlin y la tradicin cabalstica; Agrippa: magia blanca y magia negra La primera figura de mago que posee un cierto inters, el alemn Johann Reuchlin (1455-1522), est relacionada con la cbala. La que quiere decir tradicin es la mstica hebraica que, mediante una articulada y compleja simbologa, contempla los fenmenos humanos como reflejo de los divinos. Reuchlin (o Capnion, que fue la forma en que se heleniz su nombre) conoci en Italia a Pico de la Mirndola. Quizs hay sido ste quien le introdujo en los estudios cabalsticos. Profesor de Griego en la universidad de Tubinga, Reuchlin es autor de un De arte cabilistca. Reuchlifl cree que en la cbala se da una revelacin divina inmediata; la cbala es la ciencia de la Divinidad: La cbala es una teologa simblica en la cual no slo las letras y los nombres, sino tambin las cosas son signo de las cosas. Y el conocimiento de estos smbolos puede obtenerse a travs del arte cabalstico, el cual puesto que eleva a quien lo practica al mundo suprasensible, del cual dependen las cosas sensibles permite obrar cosas milagrosas. El cabalista escribe Reuchlin en Capnion sive de verbo divino es un taumaturgo que, si posee una fe intensa, puede obrar milagros en nombre de Jesucristo.

Segn el mdico, astrlogo, filsofo y alquimista Cornelio Agrippa de Nettesheim (nacido en Colonia en 1486 y fallecido en Grenoble en 1535), las partes del universo se hallan en relacin entre s a travs del espritu que anima al mundo en su totalidad. Al igual que una cuerda en tensin vibra toda ella cuando se la toca en un punto, del mismo modo el universo escribe Agrippa en su De occulta philosophia si es tocado en uno de sus extremos resuena en el extremo opuesto. El hombre se halla situado en el centro de aquellos tres mundos que, segn la cbala y tal como afirmaban tambin Pico de la Mirndola y Reuchlin, son el mundo de los elementos, el mundo celestial y el mundo inteligible. En cuanto microcosmos, conoce la fuerza espiritual que penetra y une al mundo, y se sirve de ella para llevar a cabo acciones milagrosas. En esto consiste, pues, la magia que es la ciencia ms perfecta. Esta, en efecto, convierte al hombre en amo de las potencias ocultas que actan sobre el universo. La ciencia del mago se refiere tanto al mundo de los elementos como al mundo celestial y al inteligible. Como consecuencia, Agrippa habla de tres tipos de magia. La primera es la magia natural: lleva a cabo acciones prodigiosas, empleando el conocimiento de las fuerzas ocultas que animan a los cuerpos materia les. La segunda es la magia celestial: es un conocimiento y control de los influjos ejercidos por los astros. La tercera es la magia religiosa o ceremonial, que se propone mantener a raya y poner en fuga a las fuerzas demonacas. La magia natural y la magia celestial fueron denominadas magia blanca. La magia religiosa o ceremonial es aquella que tambin recibe el nombre de magia negra o nigromntica Segn Agrippa, adems, el principio y toda la clave de toda la actividad mgica consista en la dignificacin del hombre, dignificacin por la cual el hombre se separa de la carne y de los sentidos, y se eleva mediante una repentina iluminacin hasta aquella virtud divina que permite conocer las obras secretas Esta sabidura revelada debe permanecer en secreto el mago tiene la obligacin de no divulgarla ni el lugar, ni el tiempo, ni la meta que se persigue. El sabio no debe confundirse con los necios y, por consiguiente, escribe Agrippa, hemos utilizado un estilo que sirve para confundir al necio y en cambio, es comprensible con facilidad por la mente iluminada. El ideal del saber de Agrippa no es en absoluto el de un saber pblico, o controlable. Es el ideal de un saber privado, oculto y que debe ocultarse, que carece de un mtodo y de un lenguaje riguroso y pblico. Se trata de un ideal de saber distinto y muy alejado del de la ciencia moderna. Durante los ltimos aos de su vida, Agrippa en el De vanitate ze scientiarum (1527) conden el saber y exalt la fe. Sin embargo, dos aos antes de su muerte mand publicar de nuevo su De oculta philosophia. 2.4. El programa iatroqumico de Paracelso Sin ninguna duda Paracelso (1493-1541) fue la figura de mago ms importante que existi en la poca. Theofrasto Bombast von Hohenheim, hijo de mdico, y mdico l mismo, cambi su nombre por el de Philippus Aureolus Theophrastus Bombastus Paracelsus . Se cambi el nombre por el de Paracelso porque se consideraba ms grande que el mdico romano Celso. En 1514 trabaja en las minas y los talleres metalrgicos de Segismundo Fugger, banquero alemn que tambin es alquimista. Estudi medicina en Basilea, donde ense

despus durante dos aos. La ruptura de Paracelso con la tradicin se pone de manifiesto con toda evidencia a partir de la poca en que se dedic a la docencia: pronunci sus lecciones en alemn y no en latn; invit a ellas a los farmacuticos y los barberos-cirujanos de Basilea; y al igual que Lutero haba quemado la bula pontificial, Paracelso inaugur sus enseanzas quemando los libros de las dos auctoritates en el terreno mdico: las obras de Galeno y de Avicena. Por eso se le llam el Lutero de la qumica. Paracelso tambin fue un gran viajero y tuvo un gran prestigio. Las polmicas que estimul, provoc o padeci fueron de una enorme ferocidad. En opinin de Paracelso, la alquimia era la ciencia de la transformacin de los metales groseros que se encuentran en la naturaleza, en productos acabados que resulten tiles para la humanidad. No crea que la alquimia pudiese producir oro o plata; segn l, es una ciencia de las transformaciones. Su nocin de alquimia abarca todas las tcnicas qumicas y bioqumicas. El fundidor que transformaba los minerales en metales era alquimista y tambin lo eran el cocinero y el panadero que preparaban los alimentos con carne y con trigo (S.F. Mason). Interesado por la magia natural, Paracelso reestructur la medicina. Rechaz la idea de qu la salud o la enfermedad dependiese del equilibrio o del desorden en los cuatro humores fundamentales y propuso la teora de que el cuerpo huma no es un sistema qumico en el que desempean un papel fundamental los dos principios tradicionales de los alquimistas: el azufre y el mercurio, a los que Paracelso aade un tercero, la sal. El mercurio es el principio comn a todos los metales; el azufre es principio de la combustibilidad; la sal representa el principio de inmutabilidad y de resistencia al fuego. Las enfermedades aparecen como consecuencia del desequilibrio entre estos tres principios qumicos y no por la falta de armona entre los humores que mencionaban los galnicos. Tanto es as que, en opinin de Paracelso puede restablecerse la salud a travs de las medicinas de naturaleza mineral, y no de naturaleza orgnica. (No olvidemos que, todava en 1618 primera farmacopea londinense enumeraba, entre los medicamentos haba que suministrar por va oral, la bilis, la sangre, los gorgojos y crestas de pollo.) Con Paracelso, pues, naci y se impuso la iatroqumica. Los iatroqumicos lograron a veces grandes xitos, si bien las justificaciones de sus teoras vistas con los ojos de la ciencia actual parecen basta te fantasiosas. Por ejemplo, basndose en la idea de que el hierro asociado a Marte, el planeta rojo, dios de la guerra cubierto de sangre y hierro, administraron con xito y hoy conocemos las razones cientficas de dicho xito sales de hierro a enfermos de anemia. En la medicina de Paracelso se mezclan elementos teolgicos, filosficos, astrolgicos y alqumicos, pero lo importante importante por lo que vendra a continuacin es que del crisol de ideas de Paracelso haya surgido el programa de investigacin centrado en la idea de que el cuerpo humano es un sistema qumico. El paso desde un sistema de ideas hasta otro sistema no se produce de golpe: suele ser lento y laborioso. Una idea acertada necesita tiempo para crecer y consolidarse. Al final las ideas iatroqumicas de Paracelso se mostraron ms fecundas y ms tiles para la ciencia que las constituidas por la teora de los humores. Paracelso se consideraba un revolucionario que restauraba la doctrina hipocrtica en toda su pureza, y los

mdicos galnicos segn l ignoran por completo los grandes secretos de la naturaleza que en estos das de gracia me han sido revelados desde lo Alto. A propsito del revolucionario programa de Paracelso, el epistemlogo contemporneo Paul K. Feyerabend ha escrito reciente mente: Innovadores como Paracelso son los que volvieron a ideas anteriores y perfeccionaron la medicina. La ciencia se enriquece en todas partes con mtodos no cientficos y con resultados no cientficos, mientras que procedimientos que a menudo eran considerados como partes esenciales de la ciencia, son tcitamente suspendidos y cambian de direccin. Otra idea interesante que forma parte del programa iatroqumico de Paracelso es la siguiente: las enfermedades son procesos muy especficos, para las que son tiles remedios tambin especficos. Esta nocin rompa con la tradicin en la que se administraban remedios que se suponan buenos para todas las enfermedades y que contenan muchos elementos. Paracelso defendi y practic la administracin de frmacos especficos para en fermedades especficas. Tambin en este caso, aunque la nocin de especificidad de las enfermedades y de los remedios se convertir en una idea triunfante, no tan triunfadora ser la justificacin en que la base Paracelso. La enfermedad es especfica porque cada ente, cada cosa que existe en la naturaleza es un ser viviente autnomo. Puesto que Dios crea las cosas de la nada, las crea como semillas en las que est grabado desde el principio el objetivo de su utilizacin y de su funcin. Cada cosa se desarrolla a partir de aquello que es en s misma. Paracelso llama arqueo a aquella fuerza que, en el interior de las diversas semillas, estimula el crecimiento. El arqueo es una especie de forma aristotlica materializa El arqueo es el principio vital organizador de la materia, y Paracelso comparas su accin con la del barniz: Fuimos esculpidos por Dios y colocados en las tres substancias. A continuacin, fuimos barnizados de vida. cabe apreciar, tambin en el caso de la idea de especificidad de las enfermedades y de los correspondientes remedios nocin que ms adelante se convertir en algo fecundo desde el punto de vista cientfico su justificacin se halla muy alejada de la ciencia, si la contemplamos desde la perspectiva de la ciencia moderna. Como ocurre a menudo en la historia de la ciencia, tambin aqu una idea metafsica se revela como madre mala (incontrolable) de hijos buenos (teoras controlables). Paracelso, pues sigue siendo un mago. Pero su magia contiene proyectos cognoscitivos: su iatroqumica quiere revelar los procesos secretos de la naturaleza pero tambin pretende completarlos artificialmente. 2.5. Tres magos italianos: Fracastoro, Cardano y Della Porta Gerolamo Fracastoro (1478-1553) fue mdico, astrnomo y poeta. De origen noble, siempre vivi en una villa propiedad suya en Verona. Estudi en Padua, donde conoci a Coprnico y trab amistad con l. En la obra De sympathia et antipathia Fracastoro defiende el influjo recproco entre las cosas; afirma que se da una atraccin entre las cosas semejantes y una repugnancia entre las diferentes. En su opinin, los flujos de tomos son los que establecen las relaciones existentes entre las cosas, de modo que ninguna accin puede llevarse a cabo sin contacto. En 1495, cuando Carlos V rey de Francia, siti la ciudad de

Npoles, se manifest una enfermedad nueva y terrible: la sfilis. Se dijo que dicha enfermedad haba sido llevada a Espaa por Coln y que los espaoles la haban llevado despus a Npoles. Los espaoles de Npoles, luego, la habran transmitido a los franceses, que llamaron napolitana a dicha enfermedad, mientras que para los espaoles era el mal francs. Fracastoro fue el primero que us el nombre de sfilis. En 1530 public el poema titulado Syphylis sive morbus Gallicus. Sfilo, pastor mitolgico, provoc la ira de los dioses y fue castigado con una enfermedad contagiosa y repugnante. El poema no tiene una trama en sentido estricto y la figura de Sfilo no es ms que un pretexto que le sirve a Fracastoro para describir la sfilis y el tratamiento de la enfermedad, por medio de mercurio y de guayaco o palo santo, un remedio que tambin se haba importado de Amrica, junto con la en enfermedad. Fracastoro no slo se ocup de la sfilis; tambin logr aislar el tifus exantemtico. En 1546 public su obra maestra de medicina, el De contagione, donde se escriben tres modos de infeccin: por contacto directo, por fomes (a travs de la ropa, etc.) o a distancia (corno ocurra, en su opinin, con la viruela o la peste). Fracastoro desarrolla su obra desde una perspectiva filosfica (basada esencialmente en Empdocles). Se trata de una obra con una magnfica modernidad y, aunque en aquella poca no se conoca la existencia de los microbios, Fracastoro admite la existencia de partculas invisibles o seminaria, las simientes de la enfermedad, que se multiplican con rapidez y que propagan sus semejantes. Tuvieron que pasar siglos antes de que ideas tan iluminadas adquiriesen consecuencias prcticas, pero ello no quita que Fracastoro deba ser considerado como el fundador de la moderna epidemiologa (D. Guthrie). Gerolamo Cardano es otro mdico mago que hay que recordar. Naci en Pava en 1501, fue profesor de medicina en Padua y en Miln, y muri en Roma en 1576. Autor de una autobiografa (De vitapropria), nos dej diversos escritos, los ms importantes de los cuales son el De Subtilitate (1547), el De varietate rerum (1556) y los Arcana aeternitatis. Se trata de escritos carentes de organizacin y llenos de digresiones; una especie de enciclopedias sin ningn plan unitario (N. Abbagnano). Cardano fue un escritor muy fecundo, como lo atestigua su Opera omnia en diez volmenes densamente impresos. En su tratado de lgebra Ars Magna (1545) expone el mtodo para resolver las ecuaciones de tercer grado, que en realidad haba descubierto su rival Tartaglia. Famoso matemtico, trece aos despus del Ars Magna, Cardano pblica un libro de naturaleza muy diferente sobre la metoposcopia, la interpretacin de las lneas de la cara. Se hizo muy popular su obra De Subtilitate, que un especialista contemporneo (Douglas Guthrie) ha definido como una especie de enciclopedia casera donde puede uno encontrar un poco de todo: cmo marcar la ropa blanca domstica, la forma de recuperar navos hundidos, cmo seleccionar hongos, el origen de las montaas, el sealamiento por medio de antorchas, o la junta universal que se conoce con el nombre de junta cardnica. Su autobiografa es un libro que, an hoy, se lee con mucho agrado. Cardano se presenta a s mismo como un hombre excepcional, con poderes sobrenaturales que lo sitan por encima de los dems mortales, los sucesos de su vida nos lo muestran como alguien siempre acompaado por lo milagroso y lo extraordinario. Su vida es una de las ms

singulares de las que se tenga noticia. Mientras oscila de uno a otro extremo, y de contradiccin en contradiccin, se mezclan en l una sublime sabidura y absurdos increbles (H. Morley). Su infeliz niez y su dura juventud, la batalla contra la pobreza, la triste experiencia de mdico rural, el ascenso a la universidad, la gloria, los descubrimientos matemticos, la celebridad como mdico, la ejecucin de su hijo condenado por asesinato, la vejez como pensionista del pontfice en Roma, son cosas todas ellas que Cardano describe en el De vita propria liber (1575), libro que merece ponerse al mismo nivel que aquel otro excepcional documento, la autobiografa de Benvenuto Cellini (D. Guthrie). He aqu unas pinceladas de la obra, que sirven para darse una idea de su tono. Durante muchos aos me he dedicado a ambos juegos: el ajedrez durante ms de cuarenta, y a los dados alrededor de veinticinco, y durante tantos aos no me avergenza el decirlo he jugado todos los das. Aade que ha dedicado un libro al ajedrez, en el cual declara he descubierto varios problemas notables. Bsicamente misntropo, confiesa: Si miro al alma, qu animal resulta ms malvado, engaador y desleal que el hombre? Despus de la ejecucin de su hijo, Cardano no encuentra la paz, por todas partes ve enemigos y conjuras, y no logra dormir: En 1560, en el mes de mayo, como consecuencia del dolor por la muerte de mi hijo, perd poco a poco el sueo (...). Ped entonces a Dios que tuviese misericordia de m: en efecto, corra el riesgo de que aquel ininterrumpido insomnio me llevase a la muerte o a la locura (...). Le rogu entonces que me hiciese morir, lo cual se le concede a todos los hombres, y fui a tenderme sobre el lecho. Al dormirse, Cardano oy una voz que le dice que llevara a la boca la esmeralda que le colgaba del cuello. Realiz esta operacin y de inmediato se le pas el dolor y el penoso recuerdo. Esto suceda mientras llevaba en la boca la esmeralda; sin embargo nos narra, cuando coma o daba clase, y no poda disfrutar del auxilio de la esmeralda, me retorca de dolor hasta sudar mortalmente. Cardano tambin cuenta que aprendi milagrosamente el latn, el francs y el castellano; dice que gracias a un zumbido en el odo a cuenta de que alguien estaba tramando algo en contra suya; escribe as mismo: Entre los acontecimientos naturales de los que he sido testigo el primero y el ms excepcional fue el de haber nacido en esta poca nuestra, en la que ha llegado a ser conocido todo el mundo por primera vez. Clebre mdico, en 1552 Cardano fue llamado a consulta en Escocia, para curar al arzobispo Hamilton, cuyo asma trat en una lnea extraordinariamente moderna y con resultados bastante brillantes, ya que el infeliz arzobispo sobrevivi durante veinte aos, hasta que fue condenado a muerte por traicin (D. Guthrie). Durante su viaje a Escocia Cardano conoci en Pars al mdico Jean Fernel (que ser criticado por Harvey, a causa de su teora sobre los espritus del organismo) y al anatomista Sylvius; en Zurich se encontr con el naturalista Conrad Genser; en Londres trab conocimiento con el rey Eduardo VI. Cardano tambin escribi un librito de preceptos para sus hijos, uno de los cuales como ya hemos dicho ser ajusticiado por asesinato. En este Praeceptorum Filiis Liber hallamos consejos como los siguientes: No hablis a los dems de vosotros mismos, de vuestros hijos, de vuestra esposa; jams acompais a extraos en una va pblica; si hablis con un hombre malo o deshonesto, no le miris la cara, sino las manos. Contra el ideal del saber y

del sabio que Cardano profesaba y defenda (un saber de iniciados, colmado de maravillas y de milagros), Bacon arremeti con fuerza. En nombre de un saber pblico, claro y que se incrementa mediante la participacin de los dems, Bacon calificar a Cardano de afanoso constructor de telaraas. El mismo Bacon dir que Paracelso es un monstruo que colecciona fantasmas, y Agrippa, un bufn trivial. Cultivador de la ptica fue el napolitano Giovan Battista Della Porta (1535-1615), autor del De refractione, obra dedicada precisamente a la ptica, y de un libro muy afortunado: la Magia naturalis sive de miraculis rerum naturalium (1558). Aqu distingue entre magia diablica (la que se sirve de las acciones de los espritus inmundos) y la magia natural: sta consiste en la perfeccin de la sabidura, el punto ms alto de la filosofa natural. La Magia naturalis es un libro extrao, en el cual, aprovechando una infinidad de elementos fsicos y naturalistas, se describen numerosos trucos y efectos que sirven para atraer la curiosidad del lector o para excitar su asombro (V. Ronchi). Nos dan una idea de lo que es este libro del que se hicieron 23 ediciones del original latino, diez traducciones italianas, ocho francesas, y otras traducciones castellanas, holandesas e incluso rabes los ttulos de sus veinte partes: 1) Causas de las cosas; 2) Cruzamientos de animales; 3) Modos de producir nuevas plantas; 4) Economa domstica; 5) Transformacin de metales; 6) Adulteracin de piedras preciosas; 7) Maravillas del imn; 8) Experiencias mdicas; 9) Cosmtica femenina; 10) Las destilaciones; 11) Los ungentos; 12) El fuego artificial; 13) El tratamiento del hierro; 14) Arte culinario; 15) La caza; 16) Las claves cifradas; 17) Las imgenes pticas; 18) La Mecnica; 19) Aerologa ( De pneumaticis) ; 20) Varios (Chaos). En definitiva, se trata de; una autntica enciclopedia. En realidad, l prefera seguir su propia pasin de conocimientos, sin olvidar jams que estaba relacionada con una esfera ms amplia de pasiones e intereses. Sobre stos le informaban la tradicin que daba pie a sus investigaciones y a la sociedad que le rodeaba, los asentimientos, las expectativas y las desconfianzas que suscitaba su obra (...). Indudablemente, al hacer ciencia tena presentes muchas cosas lo til y lo superfluo, lo absolutamente verdadero y lo vagamente probable, el xito de pblico y el tribunal de la Inquisicin, la tradicin mgica y los experimentos de Arqumides (...). Muchas de estas referencias ya no las encontraremos en la sntesis racional que efectu la ciencia moderna (). Della Porta en consecuencia, se dedic con morosidad al teatro de nuestra vida, de nuestras pasiones y de nuestra muerte. El juicio resulta irreversible para todo aquello que ocurri mientras tanto y, en particular para lo que ha sido el curso de la ciencia despus de l. Lo cual no es ningn bice para que su obra an suscite nuestra curiosidad, incluso en sus aspectos arcaicos (L. Muraro).

3. NICOLS COPRNICO Y EL NUEVO PARADIGMA DE LA TEORA HELIOCNTRICA 3.1. El significado filosfico de la revolucin copernicana

Mientras la Tierra se mantuvo firme, la astronoma tambin se mantuvo firme: son palabras de Georg Lichtenberg, a propsito de Coprnico. En realidad, al haber situado al Sol en el centro del mundo, en el lugar ocupado antes por la Tierra, y al afirmar que sta es la que gira alrededor del Sol y no al revs, Coprnico volvi a poner en movimiento la investigacin astronmica. sta adquiri un ritmo tan veloz que, cuando Newton 150 aos despus de Coprnico otorg a la fsica la forma que hoy conocemos con el nombre de fsica clsica, ya no quedaba casi nada de las concepciones de Coprnico, salvo la idea de que el Sol est en el centro del universo. En efecto, Kepler a pesar de proclamarse copernicano publica en 1609 su Astronoma nueva. En aquel momento, cuando an no haban pasado sesenta aos desde la aparicin del De Revolutionibus de Coprnico, el avance de la astronoma ya ha abandonado en la obscuridad del pasado las rbitas circulares de las que trat la obra de Coprnico a lo largo de toda su vida, para substituirlas por las rbitas planetarias elpticas. Las novedades se suceden rpidamente, una tras otra: el desplegarse del mundo cerrado de Coprnico aunque fuese vastsimo hasta un universo infinito; el descubrimiento de un elemento dinmico en el movimiento de los cuerpos celestes, que ya no se consideran mviles a la manera copernicana en virtud de su misma forma esfrica. En el transcurso de un siglo y medio, el sistema de Newton que concluye una etapa de aquel camino que Coprnico haba hecho tomar a la astronoma contiene ya muy poco del sistema copernicano; quizs nicamente el heliocentrismo (F. Barone). Sin duda, el primer significado de la revolucin copernicana es (...) el de una reforma de las concepciones fundamentales de la astronoma (T.S. Kuhn), pero el alcance del De Revolutionibus va mucho ms all de una mera reforma tcnica de la astronoma. Al desplazar Tierra del centro del universo, Coprnico cambi tambin el lugar del hombre en el cosmos. La revolucin astronmica implic tambin una revolucin filosfica: Los hombres que crean que su morada terrestre no a que un planeta, que giraba ciegamente en torno a una entre billones de estrellas, evaluaban su posicin en el esquema csmico de un modo muy distinto a sus predecesores, que vean la Tierra como nico centro focal de la creacin divina (T.S. Kuhn). Al desplazar la posicin de la Tierra, Coprnico expuls al hombre del centro del universo. En su conocido libro La revolucin copernicana (1957), Kuhn afirma tambin lo siguiente: Su doctrina planetaria y la concepcin ligada a ella de un universo centralizado en el Sol fueron instrumentos para el paso de la sociedad medieval a la sociedad occidental moderna, en la medida en que afectaban (...) la relacin del hombre con el universo y con Dios. Iniciada una revisin estrictamente tcnica de la astronoma clsica, con alto despliegue matemtico, la teora copernicana se convirti en centro focal de terribles controversias en el terreno religioso, filosfico y de las doctrinas sociales, que a lo largo de los dos siglos siguientes al descubrimiento de Amrica determinaron la orientacin del pensamiento europeo. En resumen, la revolucin copernicana fue una revolucin en el mundo de las ideas, una transformacin en las ideas inveteradas y venerables que el hombre tena sobre el universo, sobre su relacin con ste y sobre su puesto en l. Actualmente, nada nos parece ms lejos de nuestra ciencia que la visin del mundo de Nicols Coprnico y, sin embargo, sin

la concepcin de Coprnico jams habra existido nuestra ciencia (A. Koyr). Como tampoco habra existido, para decirlo con palabras de Antonio Banfi, el hombre copernicano, es decir, el hombre que se ha liberado de la ilusin de estar en el centro del universo y, junto con ella, ha perdido tambin muchos otros mitos que se haban entretejido en su saber (F. Barone). Este es el sentido en el cual, todava hoy, Coprnico representa una innovacin radical y revolucionaria. En efecto, incluso en nuestros das se suele utilizar la expresin revolucin copernicana o giro copernicano para dar a entender un cambio notable y significativo. Tampoco podemos olvidar que, cuando Kant contemple la profunda transformacin que haba provocado tambin l en el mbito de la teora del conocimiento, hablar de ella calificndola de revolucin copernicana. 3.2. Nicols Coprnico: su formacin cientfica Nicols Coprnico (Niklas Koppernigk) naci en Torun (pequea poblacin polaca a orillas del Vstula, en Pomerania, llamada Thorn en alemn), el 19 de febrero de 1473. Fue hijo de Nicols, comerciante y juez de paz, y de Brbara Watzenrode. Tuvo tres hermanos: Andrzej, cannigo de Varmia, que falleci antes de 1518; Brbara, que tom el hbito benedictino en el convento de Chelm, y Catalina, que contrajo matrimonio con un comerciante de Torun y tuvo cinco hijos, de los que Nicols se ocup hasta su muerte. En otoo de 1491 el ao anterior al descubrimiento de Amrica Nicols se matricul en la Universidad Jagellonica de Cracovia, en la Facultad de Artes, como consta en el libro de matrculas: Nicolaus Nicolai de Thorunia. Permanece en Cracovia hasta mediados de 1495 y estudia bajo la direccin de Wojciech de Brudzewo, Wojciech de Szamotuly, Jan de Glogow y otros famosos miembros de la escuela astronmica de Cracovia (Z. Wardeska). En Cracovia aprende geometra, trigonometra, clculo astronmico y los fundamentos tericos de la astronoma Nos lo atestiguan tambin los libros que adquiri durante aquel periodo y que han llegado hasta nosotros los Elementos de Euclides en la edicin veneciana de 1482; la Astrologa de Abenragel, publicada en 1485; las Tablas Alfonses (las tablas de los movimientos planetanos que haba mandado elaborar Alfonso X el Sabio, monarca de Len y de Castilla, en el siglo XIII), editadas en 1492; las Tablas de las direcciones y de las proyecciones de Johann Mller el Regiomontano en la edicin de 1490. Ahora bien, hay que advertir que en Cracovia, al igual que en las dems universidades europeas, los fundamentos tericos de la astronoma se expone mediante dos tipos distintos de enseanza, segn fuesen tratados por los naturales es decir, los cosmlogos fsicos o por los mathematici, es decir, los astrnomos interesados en el clculo de las posiciones de los cuerpos celestes Y en el control de las previsiones a travs de la observacin. La diversidad existente entre las enseanzas de los naturales y de los mathematici, consista en el importante hecho de que los naturales se inspiraban fielmente en Aristteles y, por lo tanto, en el sistema (revisado por los rabes) de las esferas homocntricas. Los mathematici , en cambio, se mostraban fieles al Almagesto de Ptolomeo, a aquel sistema de clculo tambin retocado por los astrnomos posteriores a Ptolomeo conocido con el

nombre de sistema de los excntricos y de los epiciclos. En el sistema de las esferas homocntricas, la octava esfera portadora de estrellas fijas gira cada da de Este a Oeste, alrededor del propio eje, con una velocidad uniforme, y este movimiento explicara los movimientos aparentes de las estrellas, su salida, su ocaso, etc. Los movimientos aparentes del Sol y de los dems planetas, ms complejos e irregulares, eran explicados haciendo que cada uno de estos cuerpos celestes fuese llevado por un sistema de esferas concntricas con la esfera de las estrellas fijas, pero cada una de ellas tena el eje con la inclinacin adecuada, un sentido rotatorio especfico y la oportuna velocidad (angular) uniforme (F. Barone). En cambio, en el sistema ptolemaico de los excntricos y los epiciclos los movimientos planetarios se explicaban con mayor fidelidad a las observaciones, haciendo en general que el cuerpo celeste girase sobre la circunferencia de un crculo (el epiciclo), cuyo centro giraba a su vez a lo largo de la circunferencia de otro circulo (el excntrico), el centro del cual no coincida con el centro de la Tierra (F. Barone). Sin duda, entre ambos sistemas, adems de las diferencias, existan ncleos comunes y ncleos tan importantes como para que pueda hablarse de un sistema aristotlico-ptolemaico. Consistan en lo siguiente: a) la Tierra est en el centro del universo y ste se haya limitado por la esfera de las estrellas fijas; b) el movimiento de los cuerpos celestes (las esferas, y por lo tanto los planetas, entre los cuales se cuenta la Luna) es el circular uniforme, a diferencia del movimiento de los cuerpos en el mundo sublunar, que no es circular uniforme, sino un movimiento rectilneo acelerado de cada hacia el centro de la Tierra en el caso de los cuerpos pesados. Ambos sistemas posean fuerzas explicativas, pero cada uno de ellos mostraba tambin puntos dbiles por ejemplo, aunque el sistema de las esferas homocntricas se configuraba en su conjunto como una discreta teora fsica (no olvidemos que las esferas estn compuestas de ter) que aspira a explicar los movimientos celestes, no lograba sin embargo dar razn del hecho de que los planetas aparezcan alternativamente ms lejanos o ms cercanos a la Tierra. Se trataba sin duda de un acontecimiento problemtico y desconcertante dado que el sistema de las esferas homocntricas implicaba una distancia constante entre los planetas y la Tierra. A su vez, el sistema de los excntricos y los epiciclos trataba de ser fiel a las observaciones, pero dicha felicidad entre otros defectos habla que pagarla al alto precio de la contina introduccin de hiptesis ad hoc para salvar los fenmenos, es decir, para englobar en el sistema todas aquellas desviaciones de los cuerpos celestes y todas las predicciones que no coincidan con el sistema. Tal es en pocas palabras, la situacin ante la cual se hallaba Coprnico. Por lo general, sus contemporneos aceptaban el sistema aristotlico en cuanto descripcin verdadera del sistema del mundo, y el sistema ptolemaico, en cuanto instrumento de clculo para explicar y prever los movimientos celestes. Como es obvio, se admitan los ncleos comunes a ambos sistemas: la inmovilidad y centralidad de la Tierra, la perfeccin del movimiento circular, la finitud del universo, nociones todas stas que se enmarcaban en el supuesto de que Dios haba creado un universo al servicio de un hombre que se hallaba colocado en el centro de todo. La grandeza y el carcter excepcional de Coprnico, quiz

desde los aos de Cracovia, residen (...) precisamente en no haber aceptado este Compromiso de una forma pasiva (F. Barone). 3.3. Coprnico: un hombre comprometido socialmente Por iniciativa de su to materno Lukasz Watzenrode, Coprnico viaja a Italia en 1496, para proseguir sus estudios jurdicos. Su to, que era obispo de Varmia, se propona que el sobrino siguiese una carrera eclesistica. Mientras tanto, en 1497, Coprnico haba recibido una canonja en la dicesis de Varmia. Desde 1496 hasta 1501, estudi en Bolonia no slo derecho cannico sino tambin astronoma: colabora en las investigaciones realizadas por el famoso astrnomo bolos Domenico Maria Novara. La observacin de la estrella Aldebarn en la constelacin de Tauro, efectuada en Bolonia el 9 de marzo de 1497, fortalece en el joven Coprnico la idea de la necesidad de investigar con respecto a un nuevo sistema astronmico, que pudiese dar cuenta de los fenmenos observados. En 1500 se celebra un ao jubilar y Coprnico lo pasa en Roma, donde muy probable que se haya dedicado a realizar prcticas legales en la cuna romana. Regresa a Varmia en 1501 y el 28 de julio de ese ao el captulo catedralicio le autoriza a proseguir sus estudios en el extranjero. Vuelve a Italia y en Padua donde ensean Montagnana, Gerolamo Francastoro, G. Zerbi y A. Benedetti sigue cursos de medicina. Por lo que sabebemos, durante su estancia en Padua () Copernico consolido de manera definitiva su idea de basar el nuevo sistema del universo sobre el principio de la movilidad de la Tierra (Z. Wardeska). En la primavera de 1503 viaja a Ferrara, donde despus de aprobar los exmenes correspondientes se doctora en derecho cannico. De regreso en Varmia en el otoo Coprnico asume las funciones de secretario y mdico de con de su to, el obispo Watzenrode. Junto con su to, poltico influyente participa en numerosas misiones diplomticas, en los congresos de los Estados de Prusia. Cuando fallece su to, Coprnico ocupa el cargo de cannigo en Frombork (Frauenburg), donde adquiere la torre noroccidental de las murallas de la fortaleza, para emplearla como observatorio. Es nombrado administrador de los bienes comunes del captulo catedralicio de Varmia, con residencia en Olsztyn. En su labor como administrador hace que se vuelvan a cultivar las tierras baldas y asigna las heredades abandonadas a campesinos polacos procedentes de Mazuria. Con objeto de mejorar las relaciones econmicas, promueve una reforma monetaria basada en limitar la emisin de moneda, revaluar sta y unificar el sistema monetario de Prusia y del reino de Polonia. Es interesante sealar que Coprnico formula la ley que despus ser llamada ley de Gresham segn la cual la moneda ms dbil, es decir, la que contiene un menor porcentaje de metal precioso, elimina a la ms fuerte. Mdico prestigioso, Coprnico asiste a las poblaciones afectadas por la epidemia en 1519. No obstante, sus mritos polacos van mucho ms all, con su infatigable actividad en contra de las invasiones y las ocupaciones perpetradas en los territorios de Varmia por los militares de la Orden Teutnica. En 1520, Olsztyn se ve amenazada por los Caballeros Teutnicos. Coprnico organiza la defensa de la ciudad, ayudado por la caballera lituano-rutena y por tropas polacas

bajo el mando de N. Peryk. Se logra rechazar al peligroso enemigo. El 16 de noviembre de 1520, en medio de la guerra, Coprnico enva una carta pidiendo ayuda al rey Segismundo I. Dicha carta acaba con las siguientes manifestaciones: Queremos (...) comportarnos como corresponde a hombres buenos, honrados y devotos de Vuestra Majestad, aunque tengamos que morir. Recurriendo a la proteccin de Vuestra Majestad, entregamos y confiamos todos nuestros bienes, as como nuestros cuerpos. Siervos devotsimos, cannigos y captulo de la Iglesia de Varmia. 3.4. La Narratio prima de Rheticus y la interpretacin instrumentalista que Osiander formula con respecto a la obra de Coprnico A pesar de todas estas obligaciones y tareas, Coprnico no descuida sus estudios de astronoma y hacia 1532 acaba su obra ms clebre, las Revoluciones de los cuerpos celestes (De Revolutionibus orbium celstium ). Mientras tanto, la fama del astrnomo de Frombork haba traspasado las fronteras de Polonia. A travs de una carta fechada el 1 de noviembre de 1536, el arzobispo de Capua, Nicols Schnberg (fallecido en 1537), le ruega que le enve un ejemplar de su obra y aade: Te ruego de forma muy calurosa que des a conocer tus descubrimientos a los estudiosos. No obstante, Coprnico sola decir que custodiaba su secreto como los seguidores de Pitgoras y que mantena el libro encerrado en un escondrijo. En mayo de 1538 llega a Frombork, para conocer a Coprnico y su obra, Georg Joachim Lauschen (1516-1574; fue llamado Rheticus, ya que proceda de la antigua provincia de los romanos denominada Rhetia). Rheticus, profesor de la universidad de Wittenberg, se gana la confianza de Coprnico y en muy poco tiempo entusiasmado con las teoras de su maestro, prepara un resumen de ellas que se imprime en Gdansk en 1540 y al ao siguiente en Basilea, con el ttulo de Narratio prima. Rheticus logra convencer a Coprnico de que publique el De Revolutionibus. De la impresin del manuscrito de Coprnico se ocupo el telogo protestante Andreas Osiander (Andreas Hosemann, 1498-1552), quien sin autorizacin del autor, coloc antes del texto un prlogo annimo, titulado Al lector, sobre las hiptesis de esta obra. En l Osiander defiende una interpretacin no realista, sino instrumental, de la teora de Coprnico: La tarea del astrnomo consiste en (...) elaborar, mediante una observacin diligente y hbil, la historia de los movimientos celeste y buscar sus causas, o bien si no es posible establecer de ningn modo cuales son las verdaderas causas imaginar e inventar hiptesis sobre base, tanto en relacin con el futuro como en relacin con el pasado, puedan calcularse con exactitud aquellos movimientos, en conformidad Con los principios de la geometra. Estas dos tareas las ha realizado de una manera sobresaliente el autor de esta obra. En efecto, no es preciso que estas hiptesis sean verdaderas, Y ni siquiera verosmiles, sino que basta con lo siguiente: que ofrezcan clculos conformes a la observacin. Como vamos a comprobar en las pginas dedicadas a la controversia entre el realista Galileo y el instrumentalista cardenal Belarmino, ni Giordano Bruno ni Kepler ni Galileo aceptaron la interpretacin instrumentalista de la teora copernicana, segn la cual las teoras de Coprnico

no seran verdaderas descripciones de la realidad, sino nicamente tiles instrumentos para efectuar previsiones y dar una explicacin con respecto a las posiciones de los cuerpos celestes. Antes que nadie el propio Coprnico juzg errnea la interpretacin de Osiander: Todas las esferas giran alrededor del Sol como punto central y por lo tanto el centro del universo est en el Sol (...). Por consiguiente el movimiento de la Tierra basta por s solo para explicar todas las irregularidades que aparecen en el cielo. Coprnico muri el 24 de mayo de 1543 debido a una hemorragia, pero haca ya mucho tiempo que haba perdido la memoria y el conocimiento. El da de su muerte Coprnico recibi el primer ejemplar impreso del De Revolutionibus. Los despojos mortales de Coprnico fueron inhumados en la catedral de Frombork. 3.5. El realismo y el neoplatonismo de Coprnico Algunos aos antes de la publicacin del De Revolutionibus, Coprnico haba hecho circular entre sus amigos un breve compendio de su obra, llamado el Conimentariolus. Sin embargo, como confiesa Coprnico en la carta de dedicatoria al papa Paulo III que precede al De Revolutionibus, mi larga vacilacin y hasta mi resistencia fueron vencidas por personas amigas (... una de las cuales) de forma repetida me alent y lleg a exigirme la publicacin de este libro, que haba quedado suspendida no slo nueve aos, sino durante ms de tres veces nueve aos (...). Me exhortaban a no negar ms mi obra, a causa de mis temores, al patrimonio comn de los estudiosos de la matemtica. Lo primero que perturba a Coprnico es la novedad de su propia teoria heliocntrica, tan nueva que a la mayora le parecer absurda. En la misma carta de dedicatoria a Paulo III, se afirma: Santsimo Padre, me es fcil pronosticar que algunos apenas hayan sabido que en estos libros, mos acerca de las revoluciones de las esferas del universo, atribuyo determinados movimientos al globo terrqueo de inmediato exigirn con voces que sea proscrito, por sostener tal opinin. Coprnico saba muy bien que se haba atrevido a ir en contra de la opinin establecida de los, matemticos y del sentido comn mismo, hasta el punto de que, en palabras suyas, el menosprecio que tema me causase la novedad de la idea casi me haba convencido de abandonar el proyecto emprendido. En segundo lugar, hay que reiterar si es que se considera necesario en la carta de dedicatoria de la obra se comprueba con toda claridad la concepcin realista que Coprnico defiende, en relacin con su teora: Es tarea (del filsofo) buscar la verdad en todas las cosas, hasta donde Dios haya concedido a la razn humana; considero (...) que hay que refutar las ideas absolutamente contrarias a la ver dad. Por otro lado, Coprnico se declara convencido de que, con la publicacin de sus comentarios, se habra podido descorrer el velo de lo absurdo, a travs de demostraciones clarsimas. En pocas palabras: Coprnico, debido a la situacin desastrosa por la que pasaba la astronoma de su poca, buscaba un sistema que respondiese con seguridad a los fenmenos.

Un tercer elemento, que no puede olvidarse, es la metafsica de cuo platnico y neoplatnico que se halla tras la empresa cientfica de Coprnico. A finales del siglo XV se haca difcil para un estudioso que viviese en Italia y estuviese abierto a los valores del humanismo no experimentar el atractivo del resurgimiento de las doctrinas platnicas y neoplatnicas (F. Barone). Coprnico, como sabemos, fue discpulo en Bolonia de Domenico Maria Noivara. Este estaba vinculado con la escuela neoplatnica de Florencia; haba estudiado a los neoplatnicos, entre ellos a Proclo, y junto con Proclo crea que la matemtica era la clave para la comprensin del universo. En opinin de los neoplatnicos, las propiedades matemticas constituyen los rasgos verdaderos e inmutables de las cosas reales, que profundizan mucho ms all de las apariencias. Si se contemplan los cielos desde la perspectiva neoplatnica, se hace evidente que los clculos que especifican posiciones y movimientos de los cuerpos celestes no constituyen meros artificios de utilidad, sino que revelan las estructuras ordenadas y las inmutables simetras que el Dios gemetra ha dejado impresas en el mundo. Cabe afirmar que tambin en Coprnico, ms que clculos y observaciones rigurosas, se halla el eco de un culto solar (tema neoplatnico, mediante el cual se identifica simblicamente a Dios con el Sol). Al mismo tiempo, empero, aunque el mito neoplatnico de la centralidad del Sol haya podido sugerir a Coprnico su nueva teora astronmica, hay que reconocer que Coprnico, en virtud de los temas neoplatnicos y en el interior de stos, efecta numerosos clculos y lleva a cabo y ordena numerosas observaciones. Si as no fuese, seala Francesco Barone, resultara difcil (...) detectar qu es lo que distingue por ejemplo el De Revolutionibus del Liber de Sole de Marsilio Ficino. Coprnico escribe: Muy grande es, sin duda, la obra divina del Perfecto Creador Supremo. Sostiene, asimismo, que los astrnomos que le han precedido, con los medios tericos de que disponan, no estaban en condiciones de comprender siquiera lo ms importante: es decir, la forma del universo y la inmutable simetra de sus partes. El Dios del platonismo y de los neoplatnicos es un Dios gemetra: debido a ello, el universo es simple y esta ordenado geomtricamente. Por consiguiente, el investigador se propone penetrar y descubrir este orden, estas estructuras simples y racionales, esta simetra inmutable. En opinin de Rheticus, esto fue lo que hizo Coprnico: Como demuestra Coprnico, todos estos fenmenos (movimiento directo, estacional y retrgrado de los planetas) pueden explicarse a travs del movimiento uniforme del globo terrqueo. Es suficiente con suponer que el Sol se halla inmvil en el centro del universo y que la Tierra gira alrededor del Sol en un crculo excntrico que Copernico denomin orbe magno. El verdadero entendimiento de las cosas celestes viene a depender as de los movimientos uniformes y regulares que efecta nicamente el globo terrqueo: en ste, sin duda, est presente algo divino (...). Mi maestro se dio cuenta de que slo as era posible que el y de las revoluciones y movimientos de los orbes sucediesen con regularidad y proporcin alrededor de sus propios centros, como ocurre en movimientos circulares. Los matemticos, al igual que los mdicos, deben coincidir con lo que ensea Galeno en sus escritos: la naturaleza no hace nada que carezca de sentido, y nuestro Creador es tan sabio que cada una de sus obras no tiene un solo objetivo, sino dos, tres y a veces ms. Por lo

tanto, Rheticus habla con claridad de la estructura organizada, simple y geomtrica del universo, y de la fuerza que posee la teora de su maestro Coprnico, teora que refleja fielmente la simplicidad y la organizacin racional de la creacin divina. Rheticus agrega, de una manera muy significativa: Ahora bien, puesto que comprobamos que mediante este nico movimiento de la Tierra hallan explicacin una cantidad casi infinita de fenmenos, por qu no atribuir a Dios, creador de la naturaleza, la habilidad que observamos en los simples fabricantes de relojes? stos ponen gran cuidado en evitar que en sus mecanismos haya ruedecillas intiles, o cuya funcin pueda ser desempeada mejor por otra rueda, en virtud de un pequeo cambio de posicin. Qu poda inducir a mi maestro, que era un matemtico, a no adoptar la conveniente teora del movimiento del globo terrqueo? 3.6. La problemtica situacin de la astronoma precopernicana Realista y neoplatnico, convencido de la novedad de su propia teora, Coprnico no ignoraba el enfrentamiento que habra podido estallar entre ciertas interpretaciones de determinados pasajes de la Biblia y su teora heliocntrica. Da la sensacin de que se evade de este problema con unas cuantas salidas ingeniosas: Si aparecen por ventura gandules que, aun que sean totalmente ignorantes de la matemtica, se arroguen el derecho de juzgar mi obra, y basndose en algn pasaje de la Escritura, interpreta do errneamente segn su propio inters, osan criticar y escarnecer mi proyecto, no me preocupare por ellos por lo contrario, despreciare su opinin por ser temeraria Copernico aduce el ejemplo de Lactancio Se que Lactancio, ilustre escritor pero poco versado en matemtica, se expresa en trminos pueriles acerca de la forma de la Tierra, poniendo en ridculo a aquellos que han afirmado que la Tierra tiene la forma de una esfera Por lo tanto, no debe sorprender a los estudiosos que alguien semejante tambin se mofe de m. La matemtica est hecha para los matemticos y a ellos si no voy errado les parecer que mis trabajos contribuyen tu poco incluso al gobierno de la Iglesia, de la que Vuestra Santidad es ahora prncipe. A este respecto, Copernico menciona la gran cuestin de reforma del calendario. En consecuencia, Coprnico detecta y menciona el eventual conflicto entre su teora heliocntrica y ciertos pasajes bblicos. Se evade del problema con pocas consideraciones, pero muy penetrantes. No poda imaginarse la tempestad que setenta aos despus de su muerte se iba a desencadenar alrededor de su teora tempestad que lleg a su punto culminante con el drama de Galileo. Mientras tanto, Coprnico narra al papa Paulo III cmo se vio inducido en contra de la tradicin a concebir que la Tierra se mova y a pensar en otro mtodo para calcular el movimiento de las esferas. Segn Coprnico, esto sucedi debido a que lleg a ver con claridad que los matemticos no poseen ideas claras acerca de estos movimientos. Prescindiendo incluso del hecho de que Coprnico los halla muy inseguros sobre el movimiento del Sol y de la Luna, hasta el punto de que no logran siquiera explicar y observar la longitud constante del ao estacional, lo ms grave es que para determinar el movimiento de estos planetas y de los otros cinco, no utilizan los mismos principios ni las mismas demostraciones que se emplean en las revoluciones de los movimientos aparentes. As,

algunos utilizan el sistema aristotlico de las esferas homocntricas (defendido por ejemplo por Fracastoro y Amici), mientras que otros se sirven de excntricos y epiciclos. Por lo tanto, existe una pluralidad de teoras que no puede ser positiva. Ms an: los aristotlicos no aciertan en muchas de sus previsiones, no logran sus objetivos en su integridad; en cambio, si bien los ptolemaicos consiguen un mayor xito en sus propsitos, deben pagarlo a un precio demasiado elevado. Coprnico seala que estos ltimos se vieron (...) obligados a aadir muchas cosas que parecen quebrantar los principios fundamentales de la uniformidad del movimiento. Tampoco lograron descubrir o deducir lo ms importante: la forma del Universo y la inmutable simetra de sus partes. Les ocurri lo mismo que le ocurrira a un pintor que tome manos, pies, cabeza y dems miembros de modelos distintos, y que los dibuje a la perfeccin, pero no en funcin de un nico cuerpo. Dado que todas estas partes para nada se armonizan entre s, conforman un ser monstruoso y no un hombre, As, a lo largo de la demostracin que llaman mtodo, se descubre que han omitido algo indispensable o bien que han introducido elementos extraos o irrelevantes. Cosa que no habra ocurrido, por cierto, si se hubiese ajustado a principios seguros. En efecto, si las hiptesis emitidas por ellos no estuviesen equivocadas, todo lo que de ellas se sigue hallara una confirmacin indudable. La metafsica neoplatnica sostiene la existencia de un mundo simple, pero el sistema (o los sistemas ptolemaicos) se convierte (o se convierten) en algo cada vez ms complejo (o complejos). El neoplatonismo impulsa a Coprnico a rechazar el sistema ptolemaico: El orden matemtico de la naturaleza puede resultar difcil de penetrar, pero en si mismo es simple; no es lcito aumentar arbitrariamente la cantidad de crculos en el sistema explicativo de los movimientos planetarios, cuando tal sistema se muestre inadecuado para el conjunto de las observaciones. La simplicidad matemtica tambin consiste en la armona y la simetra de las partes. De aqu procede el rechazo decisivo del sistema ptolemaico y la necesidad que tiene Coprnico de partir de principios completamente nuevos (F. Barone). La realidad era que, retocada en ciertos detalles, rectificada en un punto o modificada en el otro, de la teora del Almagesto haban surgido una docena de sistemas llamados todos ellos ptolemaicos, y su nmero iba aumentando con rapidez, al multiplicarse los astrnomos tcnicamente preparados (T.S. Kuhn). La situacin se haba vuelto insoportable. Alfonso X en el siglo XIII, haba declarado como recuerda Kuhn que si Dios le hubiese consultado mientras creaba el universo, podra haberle dado buenos consejos. Domenico Maria Novara expres la idea de que un sistema tan farragoso como el ptolemaico no poda poseer una naturaleza verdadera. Coprnico, por su parte, consider que la astronoma de su poca se hallaba en un estado monstruoso. Sin ninguna duda, la crisis del sistema ptolemaico haba sido agudizada por muchos factores: las crticas de los medievales a la cosmologa aristotlica, la consolidacin del neoplatonismo, las exigencias de reforma del calendario, y sin embargo, sus lagunas ms peligrosas consistan en las previsiones no cumplidas, a pesar de la hipertrofia de su aparato terico, contraviniendo las exigencias bsicas e irrecusables de la metafsica neoplatnica del Dios gemetra. 3.7. La teora de Coprnico

Al hallarse las cosas en una situacin tan poco halagea, Coprnico escribe: Habiendo meditado mucho sobre tal incertidumbre de la tradicin matemtica, para determinar los movimientos del mundo de las esferas, comenz a turbarme el hecho de que los filsofos no pudiesen establecer con seguridad una teora con respecto al movimiento del mecanismo de un universo creado para nosotros por un Dios que es bondad y orden supremo, aunque realizasen en cambio observaciones tan cuidadosas en lo que concerna a los ms mnimos detalles de dicho universo. Atormentado por este problema, Coprnico nos narra que se puso a releer las obras de los filsofos con la intencin de ver si alguno de ellos haba pensado alguna vez que las esferas del universo podan moverse de acuerdo con movimientos distintos a los que proponen los que ensean matemticas en las escuelas. Descubre que Cicern cita la opinin de Hicetas de Siracusa (siglo V a.C.), para quien era la Tierra la que se mova. Se encuentra con que tanto el pitagrico Filolao (siglo V a.C.) como Herclides Pntico y Ecfanto el pitagrico (siglo IV a.C.) han pensado que la Tierra giraba. Alentado por el hecho de que otros antes que el hubiesen sostenido una idea que a la mayora le pareca absurda, Coprnico comenz a pensar en la movilidad de la Tierra Por consiguiente, supuestos () los movimientos que en la obra atribuyo a la Tierra, a travs de muchas y prolongadas observaciones he acabado por hallar que, si se relacionan los movimientos de las dems estrellas errantes con el circuito de la Tierra, y se calculan de acuerdo con la revolucin de cada estrella, no slo pueden confirmarse sus fenmenos sino tambin el orden y la magnificencia de as las estrellas y esferas, resultando el cielo tan compenetrado que en una parte podra desplazarse nada sin engendrar confusin en las dems partes y en el todo. Coprnico se siente seguro de la verdad de su propia teora y por ello afirma que hace pblicos sus pensamientos. No quiere substraerse al juicio de nadie y tampoco duda de que los matemticos dotados de ingenio y de cultura coincidirn conmigo, si quieren conocer y apreciar de manera no superficial sino en profundidad ya que esto es precisamente lo que exige la filosofa lo que aduzco en esta obra como demostracin de tales cosas. En el primero y fundamental libro del Revolutionibus, Coprnico defiende las tesis siguientes: 1) el mundo tiene que ser esfrico; 2) la Tierra tiene que ser esfrica; 3) la Tierra, en unin con el agua, forma una esfera nica; 4) el movimiento de los cuerpos celestes es uniforme, circular y perpetuo, o bien est compuesto de movimientos circulares; 5) la Tierra se mueve en una rbita circular alrededor del centro y tambin gira alrededor de su eje; 6) la enorme vastedad de los cielos, en comparacin con las dimensiones de la Tierra. En el captulo 7 se discuten las razones por las que los antiguos consideraban que la Tierra se encontraba inmvil, en el centro del mundo. La insuficiencia de dichas razones se demuestra en el captulo 8. En el captulo 9 se discute si a la Tierra se le pueden atribuir otros movimientos, as como tambin se habla del centro del universo. El captulo 10 est dedicado al orden de las esferas celestes. 3.8. Coprnico y la tensin esencial entre tradicin y revolucin

Coprnico provoca una conmocin en el sistema del mundo. Y a pesar de ello, en su nuevo mundo subsisten numerosos elementos y diversas estructuras pertenecientes al viejo mundo. El mundo de Coprnico no es un universo infinito; es mayor, por supuesto, que el de Ptolomeo, pero contina siendo un mundo cerrado. La forma perfecta es la esfrica y el movimiento perfecto y natural es el circular. Los planetas no se mueven en rbitas; son transportados por esferas cristalinas que efectan una rotacin. Las esferas poseen una realidad material. Butterfield ha llegado a hablar del conservadurismo de Coprnico. Sin lugar a dudas, hallamos en Coprnico todos los elementos del viejo mundo que acabamos de recordar y tambin hallamos vestigios de la tradicin hermtica. Quien ingresa a un nuevo mundo, siempre lleva consigo algo ms o menos molesto, que procede del mundo anterior. Lo importante, empero, es que se haya llegado a un nuevo mundo, que se haya desembarcado en l. Esto fue lo que sucedi con Coprnico. Aunque su teora no era ms perfeccionada que la de Ptolomeo, y no introdujo ninguna mejora inmediata en el calendario (T. S. Kuhn), lo cierto es que result revolucionaria: rompi con una tradicin ms que milenaria. Coprnico no se limit cosa que poda hacer a mejorar o retocar en este o aquel aspecto el sistema ptolemaico, que se haba transformado en un monstruoso conjunto de teoras que ya no servan para nada. La grandeza de Coprnico estuvo en tener el valor suficiente para cambiar de camino: propuso un paradigma o gran teora alternativa, que al principio no pareca aportar demasiadas ventajas y ni siquiera se presentaba como mucho ms sencilla que la de Ptolomeo (ste propona cuarenta crculos, mientras que al final Coprnico tuvo que suponer la existencia de treinta y seis). No obstante, su teora no tena nada que ver con las constantes e insuperables dificultades del viejo sistema (tenia otras dificultades, pero eran diferentes), y contena toda una serie de previsiones (semejanza entre los planetas y la Tierra, las fases de Venus, un universo ms grande, etc.) que ms tarde resultaron brillantemente confirmadas por Galileo. El hecho ms interesante de la obra Coprnico consiste en haber impuesto al mundo de las ideas una nueva tradicin de pensamiento: despus de Coprnico, los astrnomos vivieron en un mundo diferente (T. S. Kuhn). Construy (...) un sistema astronmico completo, susceptible de un ulterior desarrollo, apenas hubiese aparecido un observador infatigable que se plantease la necesidad de someter Con perseverancia el cielo a una observacin muy minuciosa (J. L. E. Dreyer). El De Revolutionibus, segn Kuhn, lleg a ser el punto de partida de una nueva tradicin astronmica y cosmolgica y, al mismo tiempo, la culminacin de una antigua tradicin. Aquellos a quienes Coprnico logr convertir a la idea de una Tierra en movimiento iniciaron su labor de investigacin a partir del punto en que se haba detenido Coprnico. Su punto de partida (...) consista en todo aquello que tomaron de Coprnico, y los problemas a los que se dedicaron ya no fueron los de la vieja astronoma que haban ocupado a Coprnico, sino los de la nueva, centrada en el Sol, que fue descubierta por el De Revolutionibus. Coprnico muri en 1543 y ese mismo ao se public el De Revolutionibus. Los ataques en contra de la nueva teora no tardaron en producirse. Tambin hubo quien llam a Coprnico segundo Ptolomeo. Poco a poco se fue abriendo camino la concepcin heliocntrica. La

Narratio prima de Rheticus haba difundido la teora copernicana antes de 1543. En 1576, el astrnomo ingls Thomas Digges (aprox. 1546-1596) publica una popularizada defensa de la teora copernicana, que ejerci un gran influjo en Inglaterra propago la idea de la movilidad de la Tierra y no solo lo hizo entre los astrnomos. Michael Maestlin (1550-1631), profesor de astronoma en la universidad de Tubinga, fue copernicano y Kepler se cont entre sus discpulos A pesar de estos y de otros adeptos, la teora copernicana no obtuvo de inmediato un gran consenso, ni siquiera entre los astrnomos: stos adoptaron el sistema matemtico de Coprnico, pero negaron su verdad fsica; en definitiva, siguieron el camino que Osiander haba indicado. De este modo, sin embargo, no se rechazaba a Coprnico; adoptar los clculos copernicanos por parte de ms de un astrnomo fue algo permiti que la teora copernicana se infiltrase en las filas de sus adversarios. Y a dicha infiltracin se debi la progresiva modificacin de concepcin inicial de los astrnomos, para quienes la idea del movimiento de la Tierra resultaba simplemente absurda. Entre aquellos astrnomos que se mostraban copernicanos en sus clculos y anticopernicanos en lo referente al sistema fsico, estaba Erasmus Reinhold (1511-1553), que prest un grandsimo servicio al copernicanismo. En efecto, a l se deben las Tabulae Prutenicae (1551) que -compiladas segn los clculos de Coprnico iban a convertirse en un instrumento cada vez ms indispensable para la cultura astronmica.

4.- TYCHO BRAHE: YA NO ES VLIDA LA VIEJA DISTRIBUCIN PTOLEMAICA NI LA MODERNA INNOVACIN INTRODUCIDA POR EL GRAN COPRNICO

4.1. Tycho Brahe: el perfeccionamiento de los instrumentos y de las tcnicas de observacin La gran obra de Coprnico vio la luz en 1543. En 1609 Kepler public sobre Marte, en el que se asestaba otro golpe decisivo a la cosmologa tradicional en efecto, Kepler demostraba que las rbitas de los planetas no son circulares, sino elpticas. Sin embargo, entre la obra de Coprnico y la de Kepler se sita el trabajo de otro personaje que influira notablemente en la astronoma: el dans Tycho Brahe. Tycho (latinizacin del nombre dans Tyge) naci tres aos despus de la muerte le Coprnico, en 1546, y muri en 1601. Y al igual que Coprnico fue el astrnomo ms importante de la primera mitad del siglo XVI, Tycho Brahe fue en astronoma la auctoritas correspondiente a la segunda mitad del siglo. Federico II de Dinamarca fue un gran protector de Brahe, a quien concedi unos honorarios fijos y la isla de Hven en el estrecho de Copenhague. En esta isla Brahe mand construir un castillo, un observatorio, diversos laboratorios, una imprenta privada, y all, auxiliado por numerosos colaboradores, trabaj entre 1576 y 1597, recogiendo gran cantidad de observaciones precisas. A la muerte de Federico u, su sucesor no se comport como un mecenas en relacin con Brahe, que en 1599 se traslad a Praga, al servicio del emperador Rodolfo II. Brahe llam a Praga al joven Kepler, quien, al morir Brahe (1601), le sucedi en el cargo de matemtico imperial.

A diferencia de Coprnico, Tycho Brahe fue sobre todo un virtuoso de la observacin astronmica: transform las tcnicas de observacin y de medida, logrando un elevado nivel de precisin; proyect y construy nuevos instrumentos, ms grandes, ms estables, y con un mejor ajuste que los precedentes. De esta manera logr corregir numerosos errores que estaban causados por la utilizacin de instrumentos menos perfeccionados que los suyos. En particular, introdujo la tcnica de observar los planetas mientras stos se mueven en el cielo. Se trataba de un hecho nuevo y de gran relevancia, ya que antes de Brahe los astrnomos solan observarlos nicamente cuando se hallaban en una configuracin favorable. Adems, si tenemos en cuenta que Brahe observaba a simple vista, debemos reconocer que sus habilidades de observador fueron realmente excepcionales. En efecto, la observacin realizada con telescopios modernos nos muestra que, cuando Brahe puso una particular atencin para determinar la posicin de una estrella fija, sus datos obtuvieron una aproximacin de hasta un minuto, o incluso menos: lo cual es un resultado excepcional para observaciones hechas a simple vista (T. S. Kuhn). A travs de sus precisas observaciones, Tycho Brahe y sus colaboradores pudieron eliminar toda una serie de problemas astronmicos basados precisamente en las errneas observaciones del pasado. 4.2 Tycho Brahe niega la existencia de las esferas materiales En 1577 Brahe estudi el movimiento de un cometa; logr medir su paralaje, demostrando as que dicho cometa que giraba alrededor del Sol en una rbita exterior a la de Venus puesto que tena una paralaje muy pequea se hallaba a mayor distancia que la Luna y su trayectoria intersecaba rbitas planetarias. Esto constitua un resultado desconcertante: significaba que las esferas cristalinas de la cosmologa tradicional, concebidas como fsicamente reales y destinadas a trasladar los planetas, no existan en realidad. Desapareca as otro trozo de la vieja imagen del mundo. Brahe le escribi a Kepler lo siguiente En mi opinin, la realidad de todas las esferas (...) debe excluirse de los cielos. Esto lo he aprendido de todos los cometas que han aparecido en los cielos (...). En efecto, no se ajustan a las leyes de ninguna esfera, sino que actan ms bien en contradiccin con ellas (...). El movimiento de los cometas prueba con claridad que la mquina del cielo no es un cuerpo duro e impenetrable, compuesto por diversas esferas reales, como hasta ahora haban credo muchos, sino que es fluido y libre, est abierto en todas direcciones, modo que no opone en absoluto el ms mnimo obstculo al libre desplazamiento de los planetas, regulado de acuerdo a la sabidura legislativa de Dios, sin que haya una maquinaria o un rodamiento de esferas reales (...). De tal modo, no es preciso admitir una penetracin real e incoherencia entre las esferas: stas no existen realmente en los cielos, sino que se admiten en exclusivo beneficio de la enseanza y del aprendizaje. Desaparecan as del mundo las esferas materiales, de las que ni siquiera Coprnico se haba apartado. Eran reemplazadas por las rbitas, entendi das en nuestro actual sentido de trayectorias. La capacidad de innovacin de Tycho Brahe no se detuvo aqu, ya que tambin puso en crisis la vieja idea de la perfecta naturalidad y circularidad de los

movimientos celestes. Esta idea antigua constitua un verdadero dogma, pero Brahe defendi l opinin segn la cual el cometa tendra una rbita oval. Esto significaba, as mismo, abrir otra gran grieta en el interior de la cosmologa tradicional. Estos son los aspectos innovadores y abiertamente revolucionarios de la obra de Tycho Brahe. Ante la muchedumbre de sistemas que contrastaban entre s, perfeccion tcnicas e instrumentos capaces de establecer datos ms precisos y seguros. Basndose en estas numerosas y exactas observaciones, logr echar por tierra dos ideas fundamentales de la cosmologa tradicional. Empero, quedaba planteado el problema ms considerable y ms agudo: quin tena razn, Ptolomeo o Coprnico? entonces cuando Tycho Brahe deja de ser un atento y puntilloso observador, para convertirse en hbil teorizador. 4.3. Ni Ptolomeo ni Coprnico A lo largo de toda su vida, Tycho Brahe se opuso al copernicanismo, su inmenso prestigio hizo que se retrasase la conversin de los astrnomos a la nueva doctrina (T. S. Kuhn). Sin lugar a dudas, Brahe era muy consciente de que, como l mismo escribe, la moderna innovacin introducida por el gran Coprnico permita evitar sabiamente todo lo que resulta superfluo e incoherente dentro de la disposicin ptolemaica, sin contravenir los Principios de la matemtica Sin embargo, se mostr anticopernicano: se hallaba an demasiado familiarizado con el modo de pensar aristotlico como para poder evadirse del influjo de los argumento en contra de la posibilidad de un movimiento de la Tierra, que haban adoptados por Ptolomeo y refutados por Oresme y Coprnico (E. J. Dijksterhuis) He aqu algunos de sus argumentos anticopernicanos Puesto que (la innovacin de Coprnico) establece que el cuerpo de la Tierra, voluminoso, torpe e inhbil para moverse, es movido por un movi- miento que ya no forma parte (ms bien, es un movimiento triple) del de los dems astros etreos, (dicha innovacin) no slo chocaba con los principios de la fsica, sino tambin con la autoridad de las Sagradas Escrituras, que confirman en diversos pasajes la estabilidad de la Tierra, para no hablar del espacio vastsimo que se interpone entre el orbe de Saturno y la octava esfera, que esta doctrina deja vaco hasta las estrellas, y otros inconvenientes que acompaan esta especulacin. En el epistolario muy rico que Tycho Brahe intercambi con el astrnomo copernicano alemn Christopher Rothmann (astrnomo del landgrave Guillermo IV de Hesse), especific una argumentacin anticopernicana que estara destinada ms adelante a convertirse en una objecin muy popular: si fuese cierto que la Tierra gira desde occidente hacia oriente, entonces segn la objecin de Brahe el trayecto de una bala disparada por un can hacia el Oeste tendra que ser ms largo que el de una bala disparada por el mismo can hacia el Este. La razn sera que, en el primer caso, la Tierra se movera en direccin opuesta a la bala, mientras que en el segundo la Tierra se movera en la misma direccin que la bala, de modo que el recorrido de sta tendra que ser ms corto que el de la bala disparada hacia el Oeste. Sin embargo, dado que en la prctica no se registra esta previsible diferencia de longitud en los recorridos, Brahe conclua que la Tierra permanece

inmvil. Por consiguiente, el sistema copernicano no es vlido, segn el criterio de Tycho Brahe. No obstante, en su opinin tampoco es vlido el sistema ptolemaico. Aunque en Brahe no se d el pathos neoplatnico que anima los escritos de Coprnico y que a continuacin guiar la obra de Kepler, no es tan ingenuo como para no darse cuenta de que la vieja distribucin ptolemaica de los orbes celestes no era lo bastante coherente, y resultaba superfluo recurrir a tan numerosos y tan grandes epiciclos, por medio de los cuales se justifican los comportamientos de los planetas con respecto al Sol, sus retrocesos y sus detenciones, y sus otras aparentes irregularidades. 4.4. El sistema de Tycho Brahe: una restauracin que contiene los grmenes de la revolucin En consecuencia, ni Ptolomeo ni Coprnico. Entonces, sostiene Brahe, habiendo comprendido bien que ambas hiptesis admitan absurdos no- me puse a meditar en mi interior con profundidad, para tratar de encontrar una hiptesis que no se hallase en contraste con la matemtica ni la fsica, y que no tuviese que ocultarse de las censuras teolgicas y al mismo tiempo, satisficiese del todo las apariencias celestes. Finalmente, de un modo casi inesperado prosigue Brahe me vino a la mente cul era la forma en que haba que disponer oportunamente el de las revoluciones terrestres, para eliminar cualquier ocasin en que se pudiesen presentar todas estas incongruencias. Llegamos, as, al sistema tychnico. En este sistema del mundo la Tierra se halla en el centro del universo. Sin embargo, est en el centro de las rbitas del Sol, de la Luna y de las estrellas fijas; el Sol, en cambio, est en el centro de las rbitas de los cinco planetas. Para una idea del sistema de Brahe, vase la figura 1, donde se aprecia entre otras cosas que al intersecarse las rbitas en varios puntos, era necesario que las esferas perdiesen su carcter material. En la figura 2 aparece la representacin del sistema copernicano, de un modo en el que se hacen visibles las diferencias con el de Tycho Brahe. La Tierra permanece en el centro del universo: Ms all de cualquier duda, pienso que se debe afirmar junto con los astrnomos antiguos y los criterios que hoy aceptan los fsicos, y con el testimonio ulterior de las Sagradas Escrituras, que la Tierra que nosotros habitamos ocupa el centro del universo, y no la mueve en crculo ningn movimiento anual, como quera Coprnico. El Sol y la Luna giran alrededor de la Tierra: Considero que los circuitos celestes estn gobernados de un modo tal que slo los dos luminares del mundo [el Sol y la Luna], que presiden la discriminacin del tiempo, y junto con ellos la lejansima y octava esfera [de las estrellas fijas] que contiene a todas las dems miran hacia la Tierra como centro de sus revoluciones. Los otros cinco planetas giran alrededor del Sol: Afirmo adems que los cinco planetas restantes [Mercurio, Venus, Marte, Jpiter, Saturno] cumplen sus propios giros alrededor del Sol, en cuanto gua y rey de ellos, y que siempre lo observan cuando se coloca en el espacio intermedio de sus revoluciones. El sistema tychnico no convenci ni a Kepler ni a Galileo. En el lecho de muerte Brahe confi su sistema a su joven ayudante Kepler pero este se hallaba demasiado atrado por la

gran simetra de Coprnico. En cambio, el sistema de Brahe no estaba estructurado de una forma simtrica: por ejemplo el centro geomtrico del universo ya no constituye el centro de la mayora de los movimientos celestes Galileo por su parte, en el Dilogo sobre los dos sistemas mximos, confrontar el sistema aristotlico ptolemaico con el copernicano y ni siquiera tomara en consideracin el tercer sistema del mundo el de Tycho Brahe. Sin embargo tuvo un xito importante: fue abrazado por la mayor parte de los astrnomos no copernicanos que se sentan descontentos con el sistema ptolemaico. En realidad, el sistema de Brahe se hallaba configurado ingeniosamente: conservaba las ventajas matemticas del de Coprnico y adems evitaba las crticas de carcter fsico y las acusaciones de orden teolgico. El xito del sistema thychnico es el xito de un compromiso. Y aunque tal compromiso tena el aspecto de una restauracin, no poda ignorar sin embargo la revolucin que se haba producido: incluso Tycho Brahe neg el sistema ptolemaico y afirm que la Tierra no era el centro en torno al cual giraban todos los planetas. Por ltimo, hay que formular dos observaciones. En Uraniborg, en la isla de Hven, adems de su observatorio Brahe tena un laboratorio qumico. Y aunque criticaba las prcticas astrolgicas, estaba convencido de que exista una esencial afinidad entre los fenmenos celestes y los acontecimientos terrestres (E .J. Dijksterhuis). Esta creencia de origen estoico en la existencia de una relacin entre todas las cosas, afirma tambin Dijksterhuis, ha sido una creencia que constituye fuente de inspiracin para muchos grandes cientficos.

5. JOHANNES KEPLER: EL PASO DEL CRCULO A LA ELIPSE Y LA SISTEMATIZACIN MATEMTICA DEL SISTEMA COPERNICANO

5.1. Kepler, profesor en Graz: el Mysterium cosmographicum Kepler naci el 27 de diciembre de 1571 en Weil, cerca de Stuttgart. Hijo de Enrique, funcionario de religin luterana al servicio del duque de Brunswick, y de Catalina Guldenmann, hija de un posadero, Johannes Kepler naci prematuramente ( septem mestris sum, escribi de si mismo) y siempre tuvo una salud enfermiza. En su infancia padeci la viruela, que dej las manos tullidas y la vista debilitada. Su padre tambin fue dado mercenario. Dejando a su hijo a los abuelos, Enrique, en compaa de su mujer, fue a combatir en el ejrcito del duque de Alba contra los belgas. Al volver de la guerra en 1575, los padres de Kepler abrieron una hostera en Elimendingen (Baden). En la hostera paterna el pequeo Kepler apenas pudo hacerlo se encargaba de lavar los vasos, y luego tena que ayudar a servir las mesas y a trabajar en el campo. En 1577 empez afrecuentar la escuela de Leonberg. Se mostr muy inteligente e interesado por los estudios, de modo que sus padres decidieron enviarlo en 1584 al seminario de Adelberg. De aqu pas al de Maulbronn, desde donde 4 aos despus, ingres en la universidad de Tubinga. All tiene como maestro al astrnomo y matemtico Michael Maestlin, quien lo convence de la bondad del sistema copernicano. En aquellos aos arreciaba mucho la

lucha entre catlicos y protestantes. Kepler, protestante, consideraba que tales luchas eran absurdas. Y permaneciendo en aquella en la cual le haba hecho nacer Dios, atribua a la necedad de este mundo (...) las persecuciones que llevaban a cabo los partidos religiosos; la presuncin de que sus labores fuesen tambin las de Dios; la arrogancia de los telogos, a quienes haba que creer ciegamente y, finalmente la petulancia con que condenaban a aquellos que hacen uso de la libertad evanglica. (O. Abetti) A los veintids aos Kepler abandon la teologa y, al mismo tiempo, la idea de dedicarse a la carrera eclesistica. Recibi una oferta de ensear matemtica y moral en un centro docente de enseanza secundaria, en Graz. Una de sus tareas consisti en preparar el calendario para Estiria correspondiente al ao 1594. Dicha preparacin implicaba tambin un trabajo de previsin, referente por ejemplo a la mayor o menor crudeza del invierno, las agitaciones campesinas, etc. En 1596 Kepler public el Prodromus o Mysterium cosmographicum, en el que como veremos enseguida pona en relacin los cinco slidos regulares (el cubo, el tetraedro, el dodecaedro, el octaedro y el icosaedro) con la cantidad y las distancias de los planetas entonces conocidos. El libro, que fue publicado con un prlogo de Maestlin, se envi de inmediato a Tycho Brahe y a Galileo Galilei. Brahe contest a Kepler invitndole a contemplar la eventual relacin existente entre los descubrimientos del Prodromus y el sistema de Brahe. El 4 de agosto de 1597 desde Padua Galileo respondi a Kepler con una carta en la que, entre otras cosas, se lee: Tambin te agradezco, y de un modo muy particular, que te hayas dignado concederme una prueba tal de tu amistad. De tu obra hasta ahora slo he visto el prlogo, a travs del cual he podido comprender tu intencin, y me siento de veras satisfecho de tener un aliado de esta clase en la indagacin de la verdad y un amigo as de sta. Es deplorable que sean tan pocos los que combaten por la verdad y que no siguen una va errnea en el filosofar. No es ste, empero, el lugar para deplorar la miseria de nuestro siglo, sino por lo contrario de congratularme contigo por las bellas ideas que expones como prueba de la verdad (...). He escrito mucho para dar pruebas que aniquilen los argumentos contrarios a la hiptesis copernicana, pero hasta ahora no me he atrevido a publicar nada, atemorizado por lo que le sucedi a Coprnico, nuestro maestro, que se gan fama inmortal entre algunos, mientras que infinidad de otros tan grande es el nmero de los necios le ridiculizaron y le criticaron. Me atrevera a comunicar abiertamente mis pensamientos, si hubiesen muchas personas como t, pero como esto no es as, debo aplazarlo. 5.2. Kepler, matemtico imperial en Praga: la astronoma nueva y la diptrica En 1597 Kepler contrae matrimonio con Barbara Mller von Muhlek una rica y joven viuda, de veintitrs aos. Mientras tanto, despus de: la visita del archiduque Fernando al papa Clemente VIII, todos los no catlicos fueron expulsados de Estiria. Kepler, a travs de su viejo maestro Maestlin, se esfuerza por conseguir trabajo en la universidad de Tubinga pero no lo consigue. Entonces se presenta una solucin inesperada: Brahe invita a Kepler a que le visite

al castillo de Benatek, en las cercanas de Praga. El 1. de agosto de 1600 son expulsados de Estiria ms de un millar de ciudadanos. Kepler confa a Maestlin que jams hubiese credo habra que soportar tantos sufrimientos, abandonar la casa y los amigos, perder los propios bienes, por motivos religiosos y en nombre de Cristo. En Praga Tycho Brahe toma a Kepler como ayudante suyo. Poco despus el 24 de octubre de 1601, y cuando slo contaba con 55 aos de edad fallece Brahe. Entonces el emperador Rodolfo II nombra a Kepler matemtico imperial, con una retribucin que ascenda a la mitad de la que reciba Brahe y encargndole que llevase a buen trmino las Tablas rudolfinas. En 1604 Kepler publica el volumen Ad Vitellionem paralipomena. Se trata de una obra de ptica geomtrica, que seala una fecha relevante para la historia de la ciencia. La obra consta de once captulos. En ella se reiteran conceptos ya expresados por Alhazn y por Vitellio, y se encuentran nociones muy semejantes a las de Francesco Maurolico (1494-1577). El captulo y del libro posee una gran importancia: Aqu, por vez primera despus de dos mil aos de estudios en torno a la visin, se hace llegar el estmulo luminoso hasta la retina; se reconoce que la figura as proyectada sobre la retina est invertida, pero no se considera perjudicial dicha inversin, porque como es el ojo quien se encarga de la localizacin de las imgenes que estn fuera de l el problema est en determinar cul es el criterio con que debe actuar dicho ojo para colocar la imagen, cuando recibe un estmulo en particular. Por lo tanto, el criterio es el siguiente: cuando el estmulo sobre el fondo del ojo se halla abajo, la figura que se ve fuera debe estar arriba, y viceversa; as, cuando el estmulo sobre la retina se encuentra a la derecha, la figura vista desde fuera debe estar a la izquierda, y viceversa (V. Ronchi). Adems, en el captulo primero Kepler ofreca una definicin de la luz en trminos completamente nuevos: 1) A la luz le compete la propiedad de afluir o de ser lanzada desde su origen hacia un lugar lejano; 2) Desde un punto cualquiera, la afluencia de la luz se produce a travs de una cantidad infinita de lneas rectas; 3) En s misma considerada, la luz es apta para avanzar hasta el infinito; 4) Las lneas de estas emisiones son rectas y se llaman rayos. Vasco Ronchi comenta que en estas cuatro proposiciones se encuentra la definicin del rayo luminoso, que ms tarde adoptar definitivamente la ptica geomtrica. En 1609 se publica la Astronoma nueva que, junto con una carta de dedicatoria fechada el 29 de marzo, Kepler enva al emperador Rodolfo II. Se trata de la obra ms memorable de Kepler. Se establecen en ella dos principios fundamentales de la astronoma moderna (las dos primeras leyes de Kepler, sobre las que volveremos de inmediato). Estudia el movimiento de Marte y Kepler acaba por declararse vencedor sobre el dios de la guerra. Poda, pues, entregar el planeta que haba convertido en primero, a los pies del emperador. No obstante, Marte tiene muchos partes: Jpiter, Saturno, Venus, Mercurio, etc., que tambin es preciso combatir y vencer. Para proseguir la batalla se necesita disponer de medios: Kepler pide dinero al emperador. En marzo de 1610 Galileo entrega a la imprenta el Sidereus Nuncius, que, dada la gran cantidad de descubrimientos astronmicos que contena, suscit el mximo inters en el mundo cientfico. Galileo envi un ejemplar a Kepler, a travs de Giuliano dei Medici,

embajador de Toscana en Praga. Como respuesta a Galileo, Kepler escribe su Dissertatio Nuncio Sidereo, en la que hace constar sus propias dudas, sobre todo con respecto a la existencia de los satlites de Jpiter. El mstico neoplatnico que era Kepler, para quien el Sol era el cuerpo ms hermoso y el ojo del mundo, no poda admitir que Jpiter tuviese satlites y que reclamase una dignidad anloga a la del Sol. Adems, no se comprende bien por qu (dichos satlites) habran de existir, cuando en ese planeta no hay nadie que admire tal espectculo. Ms tarde, utilizando un buen anteojo el que Galileo haba enviado a Ernesto de Baviera, prncipe elector del Sacro Romano Imperio en Colonia, y que ste haba cedido a Kepler Kepler se convierte a la opinin de Galileo y publica la Narratio de observatis a se quatuor Jovis satellitibus erronibus. Mientras tanto, MartinHor ky de Lochovic que haba asistido a las demostraciones que Galileo haba realizado con su anteojo en Bolonia, hacia finales de abril de 1610, en casa de Antonio Magini, profesor de matemtica en Bolonia y adversario de Galileo haba escrito a Kepler una carta sobre la ineficacia del anteojo: In inferiori bus facit mirabilia; in coelo failit quia aliae stellae fixae duplica e videntur. Habeo testes excellentissimos viros et nobilissimos doctores (..) omnes instrumentum fallere sunt confessi. At Galileus obmutuit, et die 26 (...) tristis ab Illustrissiimo D. Magino discessit. Horky tambin escribi un libelo en contra de los recientes descubrimientos de Galileo: Brevissi ma peregrinatio contra Nuncium sidereum, y el 30 de junio de 1610 se lo envi a Kepler. Este, aunque quiz con cierto retraso, reprob la obra de Horky. Como constataremos en las pginas dedicadas a l, Galileo introdujo el anteojo instrumento que entonces era considerado como un objeto tpico de los viles mecnicos e indigno de los filsofos en el interior de la ciencia. Kepler, por su parte, era la persona que posea la preparacin matemtica ms adecuada para estudiar y desarrollar la teora de dicho aparato. En efecto, en la primavera de 1611 apareci en Augsburgo la Diptrica, o demostracin de aquellas cosas, antes nunca vistas por nadie, que se observan con el anteojo. La Diptrica, escribe Kepler, es importante porque ensancha las fronteras de la filosofa. Y con respecto al anteojo, afirma: El sabio tubo ptico es tan precioso como un cetro: quien observa a travs de l se convierte en rey y puede comprender la obra de Dios A el se aplican las palabras sometes a la inteligencia I los confines del cielo y el camino de los astros Puede afirmarse sin duda que la Diptrica constituye el inicio y el fundamento de una Ciencia ptica capaz de explicar el funcionamiento de las lentes y de sus diversas combinaciones del tipo de las utilizadas en el anteojo galileano o en el kepleriano tambin llamado astronmico (G Abetti). 5.3 Kepler en Linz las Tablas rudolfinas y la Armona del mundo En 1611 el emperador Rodolfo II se vio obligado a abdicar en favor de su hermano Matias. Kepler, que ya haba tenido que luchar intilmente para recibir su salario, comprendi que permanecer en Praga no sera demasiado prudente. En consecuencia, se pone al servicio del gobernador de la Alta Austria, trasladndose a Linz para completar las Tablas rudolfinas y para dedicarse a sus estudios de matemtica y filosofa. No obstante, la suerte sigue sindole

desfavorable: muere su hijo predilecto a causa de la viruela; poco despus fallece su esposa. Su salud empeora, y no slo esto: el pastor protestante Hitzler se encarniza con l, como sospechoso de hereja para tener una prueba de su ortodoxia, el consistorio de Stuttgart obliga a firmar la llamada frmula de concordia. Sin embargo, Kepler no quera aceptar en conciencia la frmula luterana ortodoxa, que afirmaba la presencia corprea de Dios. En su opinin esto se opona a la idea de la sublimidad de Dios. Ante su reticencia los telogos suabos decretaron que si Kepler no firmaba sera expulsado como si fuese calvinista. Hitzler le neg los sacramentos. Kepler haba tenido que escapar de Graz porque le perseguan los catlicos, y ahora en Linz eran los protestantes quienes renegaban de l. Al quedar viudo y teniendo que ocuparse de sus hijos pequeos, Kepler decidi volver a casarse. Existe una extensa carta dirigida al barn Strahlendorf, presidente del Consejo Imperial en Praga, en la cual Kepler invita al barn a su boda y le narra el modo en que lleg a la decisin. Haba once candidatas; stas fueron examinadas una a una, discutiendo: sus mritos y las probabilidades de triunfar como esposa. La primera candidata, viuda, con dos hijas casaderas y un hijo, convena en ciertos aspectos a un filsofo que ya no era un mozalbete; sin embargo, y entr otras, la mujer no tena buena salud. La segunda candidata fue descartada por su excesiva juventud y su aficin a los lujos. Descartada una tercera opcin, tambin por motivos econmicos, se llega a la cuarta candidata sta, alta y atltica, no poda ir bien, dada la baja estatura de Kepler. La quinta era una mujer pobre, y Kepler no quiso decidirse enseguida. La sexta era demasiado pobre, al igual que la quinta. Los amigos le desaconsejaron la sptima. Por motivos religiosos descart a la octava La novena tambin era pobre y de escasa salud, tambin rechazada por Kepler. La dcima era pequea, demasiado gorda y muy fea. Entonces, un amigo le propuso la undcima, que era demasiado joven. A esta altura, Kepler vuelve sobre sus pasos, se decide por la quinta y se casa con ellas. Se trataba de Susana Reutlinger, una hermosa y atractiva muchacha, pobre pero de buena familia. La eleccin de Kepler enseguida se revel como adecuada. En 1613 Kepler entrega a la imprenta su Nova stereometria doliorum vinariorum. En ella resuelve un problema prctico que en aquellos tiempos no careca de importancia como determinar el contenido de los toneles de vino. La cuestin tena su importancia porque el contenido de los toneles se meda entonces introduciendo en ellos un bastn. Este, convenientemente inclinado, indicaba el nmero de cntaros que haba en el tonel. Como es obvio, se trataba de una medicin aproximativa. Y es interesante advertir que Kepler soluciona el problema a travs de procedimientos muy parecidos a los del clculo infinitesimal. En 1616, mientras tanto, da comienzo la desdichada aventura de la infeliz madre de Kepler que se vio acusada de brujera y sometida a un proceso interminable, en el que tambin interviene la facultad de derecho de Tubinga. Kepler s comprometi a fondo en defensa de su madre y al final tuvo xito En 1621 la madre de Kepler queda libre de la acusacin. Sin embargo, sea por lo avanzado de su edad o por el encarcelamiento y el proceso, la pobre mujer falleci en abril de 1622. Al mismo tiempo, entre 1618 y 1622, Kepler haba publicado en Linz su tratado de astronoma en siete libros: Epitome astronomiae copernicanae. Mientras tanto, en los primeros

meses de 1619 apareca en Augsburgo la obra Harmonices mundi libri V, en la que nos detendremos dentro de un momento. Se trata del acto final de la fecunda vida de Kepler (J. L .E. Dreyer). Aparecen finalmente en 1627 las Tablas rudolfinas: all se encuentran las tablas de logaritmos, las tablas para calcular la refraccin y un catlogo de las 777 estrellas que Tycho Brahe haba observado, cifra que se eleva hasta 1005, al agregar las observaciones realizadas por Kepler. Gracias a estas tablas, durante ms de un siglo los astrnomos pudieron calcular con suficiente exactitud jams lograda antes de Kepler las posiciones de la tierra y de los diversos planetas con respecto al Sol (G. Abetti). En 1628 Kepler regresa a Praga, desde donde pasa a Sagan pequea ciudad de Silesia, entre Oreste y Wroclaw al servicio de Albrecht Wallenstein, duque de Friedland. Este haba prometido a Kepler pagarle los 12 000 florines de atrasos que se le deban por sus anteriores trabajos. Kepler, por su parte, habra entregado las efemrides calculadas hasta 1626. Sin embargo, haciendo caso omiso del ofrecimiento de Wallenstein, Kepler decidi trasladarse a Ratisbona con el propsito de conseguir de la Dieta el pago de los salarios atrasados. El viaje, a lomos de un asno enclenque del que Kepler se deshizo por dos florines, apenas lleg a su destino fue realmente desastroso. La fiebre hizo presa en l y, a pesar de las sangras que se le efectuaron, nada se consigui. Muri el 15 de noviembre de 1630, lejos de su hogar y de sus seres queridos. Tena 59 aos de edad. Fue enterrado fuera de los muros e la ciudad, en el cementerio de San Pedro, ya que no se acostumbraba a dar sepultura dentro de la ciudad a los luteranos. Hubo unos funerales muy solemnes y el sermn fnebre se bas en un versculo del evangelio segn san Lucas (11,28): Bienaventurados aquellos que escuchan la palabra de Dios y la ponen en prctica. 5.4. El Mysterium cosmographicum: a la caza del divino orden matemtico de los cielos Si Tycho fue siempre un anticopernicano, Kepler siempre fue copernicano: Durante toda su vida se refiri a la pertinencia del papel que coprnico le haba atribuido al Sol, con el tono entusistico del neoplatonismo renacentista (T. S. Kuhn). Kepler fue un neoplatnico matemtico un neopitagrico que creta en la armona del mundo. Por esto no pudo apreciar el escasamente armnico sistema de Brahe Kepler crea que la naturaleza se hallaba ordenada por reglas matemticas, que el cientfico tena el deber de descubrir. Cuando en 1596 Kepler public el Mysterium cosmographicum, crey haber cumplido con ese deber, por lo menos en parte. En esta obra se conjugan la fe en el sistema copernicano con la fe neoplatnica en una Razn matemtica divina, que ha presidido la creacin del mundo. Despus de haber desarrollado ampliamente utilizando dibujos detallados los argumentos en favor del sistema copernicano, Kepler afirma que el nmero de los planetas y la dimensin de sus rbitas podan comprenderse siempre que se hubiese comprendido la relacin que existe entre las esferas planetarias y los cinco slidos regulares, platnicos o csmicos. Estos slidos, ya mencionados con anterioridad, son el cubo, el tetraedro, el dodecaedro, el icosaedro y el octaedro. Como es fcil de apreciar, si se observa la figura 3, estos poliedros tienen la

propiedad de que todas sus caras son idnticas, y estn constituidas por figuras equilteras. Desde la antigedad se saba que slo haba cinco cuerpos que poseyesen tales caractersticas, los cinco indicados, que aparecen en la figura 3. En su trabajo, Kepler sostuvo que si la esfera de Saturno circunscribiese al cubo en el cual estuviese inscrita la esfera de Jpiter, y si tetraedro estuviese inscrito en la esfera de Jpiter, mientras circunscribe la esfera de Marte, y as sucesivamente con las otras esferas y los otros tres polgonos (vase la figura 4), entonces, mientras se demostraban las dimensiones relativas de todas las esferas, se llegaba a comprender tambin la razn por la que slo existan seis planetas. Estas son las palabras de Kepler: El orbe de la Tierra es la medida de todos los dems orbes. Circunscrbela con un dodecaedro, circunscrito a su vez por la esfera d Marte. Circunscribe la esfera de Marte con un tetraedro, contenido a vez por la esfera de Jpiter. Circunscribe la esfera de Jpiter con i la esfera que lo rodea a ste ser la de Saturno. En el orbe de la Tierra inscribe un icosaedro, que tendr inscrita en l la esfera de Venus. En Venus inscribe un octaedro, en el que estar inscrita la esfera de ro. Aqu encuentras la razn del nmero de los planetas. Dios es matemtico. Y el trabajo de Kepler consisti precisamente en apresar las armonas matemticas y geomtricas del mundo. Crey haber encontrado muchas, aunque las que tendran un futuro ms prometedor fueron slo tres, sus famosas tres leyes de los planetas. En todo caso, la conviccin de que el mundo posee una estructura matemtica definible, que hallaba su formulacin teolgica en la creencia de que Dios se haba guiado por consideraciones matemticas durante la creacin del mundo; la inamovible certidumbre de que la simplicidad constituye un signo de la verdad y de que la simplicidad matemtica se identifica con la armona y con la belleza; y, finalmente, la utilizacin de la sorprendente circunstancia de que existan exactamente cinco poliedros que satisfacen las ms rigurosas exigencias de regularidad y que por lo tanto deben tener por fuerza un vnculo con la estructura del universo: todos stos son sntomas inequvocos de una concepcin del mundo pitagrico-platnico, que se nos aparece ms viva que nunca. Este era el estilo de pensamiento del Timeo, el cual despus de haber desafiado el predominio del aristotelismo a travs de todo el medievo se hace fuerte una vez ms, siguiendo una tradicin continuada, aunque a veces resulte invisible (E. J. Dijksterhuis). 5.5. Del crculo a la elipse. Las tres leyes de Kepler La ciencia necesita mentes creativas (de hiptesis, de teoras), tiene necesidad de imaginacin y al mismo tiempo de rigor en el control de estas hiptesis. En la historia del pensamiento cientfico no ha existido quizs otro cientfico que haya posedo tanta fuerza imaginativa como Kepler y que al mismo tiempo haya asumido como lo hizo l una actitud tan crtica con respecto a sus propias hiptesis. Ms tarde, se revel que era insostenible la idea de una relacin entre los planetas y los poliedros. Empero, lo que sta expresaba era un programa de investigacin que an tena que demostrar toda su fecundidad. Ptolomeo no haba sido capaz de aplicar el irregular movimiento de Marte y ni siquiera Coprnico lo haba logrado. Tycho Brahe haba llevado a cabo innumerables observaciones al respecto, pero incluso l haba

tenido que ceder ante las dificultades. Despus de la muerte de Brahe, Kepler afronta el problema. Trabaj en a1rededor de diez aos. El propio Kepler nos informa sobre este trabajo agotador, del que nos dej una apasionante y detallada descripcin. Los intentos se suceden unos a otros y todos son en vano. No obstante, a travs de esta larga serie de ensayos fallidos, Kepler llega a la conclusin de que era imposible resolver el problema apelando a una determinada combinacin de crculos: todas estas combinaciones no se correspondan con los datos observables, y por lo tanto las rbitas propuestas quedaban eliminadas. Adems de crculos utiliz en sus ensayos figuras ovales. Una vez ms las observaciones no concedieron validez a las propuestas tericas. Finalmente cay en la cuenta de que teora y observaciones podan determinar de acuerdo con una sencilla ley. Fue un descubrimiento sensacional: qued definitivamente superado el antiguo y ya venerable dogma de la naturalidad y la perfeccin del movimiento circular. Mediante un sencillsimo procedimiento matemtico se poda dentro de un universo copernicano, una cantidad indeterminada de observaciones y podan efectuarse previsiones (y postvisiones) seguras y precisas. De este modo, introduciendo su propia hiptesis elptica en el lugar del plurisecular dogma de la circularidad y la uniformidad de lo movimientos planetarios, (Kepler) llev a cabo un giro profundamente revolucionario en el interior de la revolucin copernicana misma (A Pasquinelli). Estas son las dos leyes que contienen la solucin final del problema, que sigue siendo vlida en la actualidad. Primera ley: Las rbitas de los planetas (Marte) forman elipses, uno de cuyos focos est ocupa do por el sol (vase la figura 5) Segunda ley La velocidad orbital de cada planeta varia de forma tal que la lnea que une al Sol con el planeta cubre en intervalos de tiempo iguales, porciones iguales de la superficie de la elipse. La substitucin de las orbitas circulares de Ptolomeo de Copernico incluso de Galileo, mediante la elipse (1ra. ley); y la substitucin del movimiento uniforme alrededor de un centro, mediante la ley de las superficie iguales (2da ley), son suficientes para eliminar toda la multitud de los excntricos y los epiciclos Por primera vez una nica curva geomtrica no combinada con otras curvas y una nica ley del movimiento son suficientes para poder prever la posicin de los planetas. Y por primera vez estas previsiones resultan tan precisas como las observaciones. El sistema astronmico copernicano que ha heredado la ciencia moderna, por tanto es un producto conjunto de la obra de Kepler y de Coprnico (T. Kuhn). En 1618, en el Epitome astronomiae copernicanae, Kepler extiende estas dos leyes a otros planetas, a la Luna y a los cuatro satlites de Jpiter que haban sido descubiertos pocos aos atrs. En 1619 en las Armonas del mundo, Kepler anuncia su Tercera ley: Los cuadrados de los perodos de revolucin de los planetas se hallan en la misma relacin que los cubos de sus respectivas distancias al Sol. Si T1 y T2 son los perodos de tiempo necesarios para que dos planetas den una vuelta completa a sus rbitas; y si Rl y R2 son las respectivas distancias medias entre los planetas y el sol entonces la relacin entre los cuadrados de los perodos orbitales es igual a la relacin existente entre los cubos de las distancias medias al sol: (T1/T2) = (R1/R2). Se trata de una ley llena de fascinacin, porque establece una regla que nunca haba sido observada antes en el sistema planetario (T. S. Kuhn). Sin embargo, lo

fundamental consista en que los principios de la cosmologa aristotlica eran arrancados de raz: en lugar, se colocaban relaciones matemticas racionales (C. Singer). En efecto, a partir de ahora el sistema solar se haba desvelado a travs de toda una red de claras y sencillas relaciones matemticas, y sus componentes por primera vez haban sido conectados mediante la ley que estableca una relacin entre las distancias con respecto al Sol y los perodos de revolucin (J . L. E. Dreyer). 5.6. El Sol como causa de los movimientos planetarios Misticismo, matemtica, astronoma y fsica escribe Dijksterhuis se encuentran estrecha o, mejor dicho, inextricablemente asociados en la mente de Kepler. En la Armona del mundo, habla de un frenes divino y de un rapto inefable a travs de la contemplacin de las armonas celestiales. En las Armonas del mundo es donde Kepler pone de manifiesto ms que en ningn otro sentido su fe en las armonas, en el orden matemtico de la naturaleza. En esta armona el Sol desempea un papel fundamental. Sin ninguna duda, el modo en que Kepler describe el logro de su primera ley se ensalza en nuestros das como ejemplo perfecto de procedimiento cientfico. Existe un problema: las irregularidades en el movimiento de Marte. Se elabora toda una serie de conjeturas, como ensayos de solucin del problema. Sobre este conjunto de conjeturas se dispara el mecanismo de la prueba selectiva, descartndose todas aquellas hiptesis que no resisten el contraste con las observaciones empricas, hasta llegar a lii teora correcta. No slo se considera que el procedimiento constituye un modelo de investigacin cientfica, sino que tambin se valora mucho el relato que Kepler ofrece acerca de la manera en que lleg hasta la ley. Comprobamos la pasin ante un problema que persigui a Kepler durante diez aos, y en compaa de ste pasamos por las esperas gozosas y las amargas desilusiones, las reiteradas batallas y los sucesivos fracasos, los callejones sin salida a los que lleg, la tenacidad con que emprende el desarrollo de clculos dificultosos, su constancia y su perseverancia en la bsqueda de un orden que debe existir, porque Dios lo ha puesto all: es una autentica lucha con el ngel que al final no le niega su bendicin. Nos encontramos ante la descripcin de una investigacin donde la retrica de las conclusiones esta substituida por el pathos de la ms noble de las aventuras: el pathos de la bsqueda de la verdad. Sin embargo la manera en que Kepler obtiene su segunda ley de la que adems depende la primera, no resulta menos interesante e instructiva. En el cuarto captulo de la Astronoma nova, Kepler describe el Sol como el nico cuerpo apto, en virtud de su dignidad y potencia (para los planetas en sus rbitas), y digno de convertirse en morada del mismo Dios, por no decir el primer motor. En el Epitome astronomiae copernicanae leemos lo siguiente: El Sol es el cuerpo ms hermoso; en cierta manera, es el ojo del mundo. En tanto que fuente de la luz o fanal resplandeciente, adorna, pinta y embellece los dems cuerpos del mundo (). En lo que respecta al calor, el Sol es el hogar del mundo, que sirve para calentar los globos existentes en el espacio intermedio (...). En lo que respecta al movimiento, el Sol es la causa primera del

movimiento de los planetas, el primer motor del universo, a causa de su propio cuerpo. En Kepler hay una metafsica del Sol. Los planetas ya no se mueven con movimiento natural circular. Recorren elipses y, en consecuencia, qu es lo que los mueve? Son movidos por una fuerza motriz como la fuerza magntica, fuerza que emana del Sol. Nos hallamos ante una intuicin metafsica que hace referencia al mundo fsico, de acuerdo con la cual los planetas recorren sus rbitas impulsados por los rayos de un anima motrix, provenientes del Sol. Segn Kepler, estos rayos actan sobre el planeta; la rbita de ste, empero, es elptica; por tal motivo, los rayos del anima motrix que caen sobre un planeta que se encuentra a una distancia doble del sol se reducirn a la mitad, y por consiguiente la velocidad del planeta tambin disminuir a la mitad, en comparacin con la velocidad orbital que posee cuando se halla ms cerca del Sol. Kepler supuso que en el Sol exista un intelecto motor capaz de mover todas las cosas alrede dor de l, pero sobre todo las ms cercanas, debilitndose en cambio con respecto a las ms distantes, ya que al aumentar las distancias se atena su influencia. La figura 7 (tomada tambin de Kuhn) ilustra grficamente la idea de Kepler. La fe neoplatnica lleva a Kepler hasta su segunda ley: El creta que las leyes matemticamente simples estaban en la base de todos los fenmenos naturales y que el Sol era la causa de todos los fenmenos fsicos (T.S. Kuhn). Acerca de esta ltima conviccin, influido tambin por la lectura del De Magnete, que haba publicado en 1600 el mdico ingles William Gilbert (1540 1603), Kepler esboza una teora magntica del sistema planetario. Habla de la fuerza con la que la Tierra atrae los cuerpos, y en la introduccin a la Astronoma nova habla tambin de una atraccin recproca. En las notas a su Somnium (redactado entre 1620 y 1630), atribuye las mareas a los cuerpos del Sol y de la Luna que atraen las aguas del mar con una fuerza parecida a la magntica. Algunos han querido ver en estas ideas una anticipacin de la teora de la gravitacin de Newton. Con toda verosimilitud, esto no es as. Es verdad, sin embargo; que la sistematizacin matemtica del sistema copernicano y el paso desde el movimiento circular (natural y perfecto) hasta el elptico, planteaba problemas que Kepler advirti, aisl y trato de resolver junto a los resultados obtenidos Kepler dej en herencia estos problemas a la generacin siguiente. El falleci en 1630 y a principios del 1642 mora Galileo. En este ltimo ao, en Woolsthorpe, condado de Lincoln (Inglaterra), naci IsaaC Newton, el hombre que recogiendo los resultados logrados por Kepler y Galileo estaba destinado a resolver los problemas que estos haban deja do abiertos y a dar as a la fsica la estructura que hoy conocemos con el nombre de fsica clsica En realidad, como escribi W. Whewell, si los griegos no hubiesen estudiado las secciones cnicas, Kepler no habra substituido a Ptolomeo, si los griegos hubiesen desarrollado la dinmica, Kepler hubiese podido anticiparse a los descubrimientos de Newton.

6. EL DRAMA DE GALILEO Y LA FUNDACIN DE LA CIENCIA MODERNA 6.1. Galileo Galilei: su vida y sus obras

Galileo Galilei naci en Pisa el 15 de febrero de 1564, hijo de Vicenzo, msico y comerciante, y de Giulia Ammannati di Pescia. En 1581 se halla matriculado entre los escolares artistas del Estudio de Pisa. Habra debido llegar a mdico, pero se dedica en cambio a los estudios de matemtica bajo la direccin de Ostilio Ricci, discpulo del algebrista Niccol Tar t a quien debemos la frmula para solucionar las ecuaciones de ter grado. En 1585 Galileo escribe en latn los Teoremas sobre el centro de pravedad de los s1idos , y en 1586, la Balancita, donde se hace evidente el influjo del divino Arqumedes y donde esto es lo ms importante en vez de indagar sobre la naturaleza de los cuerpos, se determina su peso especfico. Para Galileo la Balancita constituye su primer paso en la produccin cientfica. Al mismo tiempo no descuida sus intereses humanistas, como lo atestiguan sus dos cursos en la Academia florentina Sobre la figura, lugar y tamao del Infierno de Dante (1588), y las Consideraciones sobre Tasso, que se remontan a 1590. En sus lecciones sobre el infierno de Dante, Galileo se propone defender la hiptesis de Antonio Manetti sobre la topografa del Infierno. Sin embargo, lo que hay que destacar es el modo en que se desarrolla esta defensa, que da lugar a una serie de problemas geomtricos concretos, que Galileo trata con una rigurosa habilidad matemtica y con un perfecto dominio del texto que interpreta (L. Geymonat). Con el apoyo del cardenal Francesco del Monte, fue nombrado profesor de matemtica en Pisa en 1589. Al ao siguiente escribe el De Motu, donde sigue siendo central la teora del impetus, aunque modificada en parte. Llamado a ejercer la docencia en Padua, Galileo pronuncia el 7 de diciembre de 1592 su discurso de ingreso en el claustro universitario. Permanecer all durante dieciocho aos, hasta 1610. Estos sern los aos ms fecundos de su vida. Como profesor de matemtica, comenta el Almagesto de Ptolomeo y los Elementos de Euclides. Entre 1592 y 1593 redacta la Breve instruccin para la arquitectura militar, el Tratado de las fortificaciones y las Mecnicas. El Tratado de la esfera, o Cosmografa, es de 1597, y en el Galileo expone todava el sistema geomtrico de Ptolomeo. Sin embargo, dos cartas (la primera dirigida a Jacopo Mazzoni el 30 de mayo de 1597; la segunda, a Kepler, el 4 de agosto de ese mismo ao) a entender que en aquella poca ya haba abrazado la teora copernicana Frecuenta los ambientes culturales paduanos y venecianos, traba amistad con Giovanfrancesco Sagredo (noble veneciano, estudioso de la ptica), con fray Paolo Sarpi y con fray Fulgenzio Micanzio Tambin en Venecia entra en relacin con Marina Gamba, de la que tendr tres hijos Virginia, Livia y Vincenzo. En Padua frecuenta la amistad del aristotlico Cesare Cremonini En 1606 pblica Las operaciones del compas geometrico militar. Al tener noticia, en 1609, del anteojo, lo construye por su cuenta, lo perfecciona, se atreve a dirigirlo in superioribus y consigue los magnifico descubrimientos astronmicos expuestos en el Sidereus Nuncius de 1610. Convertido en un personaje clebre, ese mismo ao el gran duque Cosme II de Medici le otorga el cargo muy rentable de matemtico extraordinario del estudio de Pisa, sin obligacin de residencia ni de dar clases, y de filsofo del Serensimo Duque. Prosigue en Florencia sus investigaciones astronmicas, pero al mismo tiempo su adhesin al copernicanismo le provoca sus primeras dificultades. En 1613 y 1615 escribe las famosas cuatro cartas copernicanas sobre las

relaciones entre ciencia y fe: una a su discpulo, el benedictino Benedetto Castelli; dos a monseor Piero Dini y otra a Madama Cristina de Lorena, gran duquesa de Toscana. Acusado de hereja debido a su copernicanismo y denunciado ms tarde al Santo Oficio, fue procesado en Roma en 1616, y se le pro ensear o defender de palabra o por escrito las teoras incriminadas. Como consecuencia de la polmica con el jesuita Orazio Grassi sobre la naturaleza de los cometas, surge el Ensayador, publicado en 1623. En esta obra se defiende una teora de los cometas cuyo carcter errneo se comprobar ms adelante: Galileo sostiene que los cometas son meras apariencias, producidas por la luz que se refleja sobre vapores de origen terrestre. Sin embargo, tambin se exponen aqu algunas de las directrices bsicas de la concepcin filosfica y metodolgica de Galileo. En 1623 sube al trono pontificio, con el nombre de Urbano VIII, el cardenal Maffeo Barberini, amigo de Galileo, que ya le haba favorecido en el pasado y que tambin haba protegido a Campanella. Recobrado el valor y la esperanza, Galileo escribe el Dilogo sobre los dos mximos sistemas del mundo. A pesar de sus precauciones no es difcil imaginarse que esta nueva obra constitua la ms acrrima defensa del copernicanismo. Procesado una vez ms en 1633, Galileo es condenado y obligado a la abjuracin. La prisin perpetua se le conmuta enseguida por el confinamiento, primero junto a su amigo Ascanio Piccolomini, arzobispo de Siena, que lo trata con mucha deferencia; ms adelante, en su propia casa de Arcetri, donde no poda recibir a nadie ni escribir nada, sin previa autorizacin. En la soledad de Arcetri Galileo escribe su obra ms original y mayor relevancia: los Discursos y demostraciones matemticas en torno dos nuevas ciencias, que aparecern en Leiden en 1638. Ms tarde Lagran ge escribir: La dinmica es una ciencia que se debe por entero a l. cientficos de la poca moderna. Galileo le sirve de padrino de bautismo (...). Galileo dio el primer paso importante, abriendo as el camino nuevo e inmenso al progreso de la mecnica en cuanto ciencia. En Arcetri Galileo tuvo el consuelo de verse asistido durante una temporada por hija sor Maria Celeste (en el siglo, Virginia). Esta muere el 2 de abril d 1634, a los 33 aos. Su muerte es para Galileo causa de un llanto inconsolable. Pocos das despus, en una carta al hermano de su nuera, Geri Bocchineri, empleado en las oficinas del gobierno del gran ducado, Galileo escribe estas palabras: (...) una tristeza y una melancola inmensas una extremada inapetencia, me odio a m mismo, y continuamente oigo que me llama mi querida hijita. Para comprender las relaciones en Galileo y su hija predilecta, mujer de sentimientos muy finos y de t elevado intelecto, haremos referencia a algunas cartas enviadas por el a su padre, estando ste en Roma, despus de la condena de 1633. Galileo no quera que la noticia de su condena llegase a odos de su hija, que era monja y posea una gran sensibilidad religiosa. No obstante, fue imposible conservar el tema en secreto. Apenas sor Maria Celeste se entera de la condena de su padre, le enva una carta, fechada el 30 de abril: Queridsimo seor padre, he querido escribirle ahora, para que sepa que comparto sus dificultades, cosa que debera serle de algn alivio: ya le he indicios de ello en alguna otra ocasin, queriendo que estas c, agradables sean todas mas. A primeros de julio le escribe: Queridsimo seor padre, ahora es el momento de apelar ms que nunca a aquella prudencia que le ha concedido el Seor Dios, soportando

estos golpes con aquella fortaleza de nimo que es propia de su religin, su profesin y su edad. Y ya que usted, por sus muchas experiencias, puede conocer en su plenitud la falacia y la inestabilidad de todas las cosas de este mi traidor, no haga demasiado caso de estas borrascas, sino ms bien esperar a que pronto se serenen y se transformen en una satisfaccin muy grande. Y el 16 de julio: Cuando V. S. estaba en Roma, yo me deca tengo la alegra de que salga de all y venga a Siena, esto me basta, para decir que casi est en su casa; pero ahora no estoy satisfecha, sino deseo tenerle aqu, an ms cerca. Sor Maria Celeste fallece en 1634 Galileo queda destrozado. Luego paulatinamente se va recobrando. Se dedica de nuevo a la ciencia y escribe sus grandes Discursos. Durante la ltima fase de su vida. Galileo pierde la vista y padece numerosos y sufrimientos. Acompaado por sus discpulos, Vincenzo, Viviani y Evangelista Torricelli, en la noche del 8 de enero de 1642 como leemos en el Relato histrico de Viviani Galileo con filosfica y cristiana consta entreg su alma al Creador, pasando sta como sucede a quienes tienen fe a gozar y a contemplar ms de cerca aquellas eternas e inmutables maravillas que, mediante frgil artificio, haba procurado con tanto anhelo e impaciencia que se aproximasen a los ojos de nosotros, los mortales. 6.2. Galileo y la fe en el anteojo En 1597, en una carta dirigida a Kepler, Galileo afirma haberse adherido desde hace ya muchos aos (...) a la doctrina de Coprnico. Agrega lo siguiente: Partiendo de esa posicin, he descubierto la causa de muchos efectos naturales que sin ninguna duda resultan inexplicables a la luz de las hiptesis corrientes. Ya he escrito muchos argumentos y muchas refutaciones de los argumentos contrarios, pero hasta ahora no me he atrevido a publicarlos, atemorizado por el destino del mismo Cpernico, nuestro maestro. Estas preocupaciones y temores llegarn a desvanecerse del todo, sin embargo, pocos aos despus, cuando en 1609, dirigiendo su anteojo hacia el cielo, Galileo comienza a acumular toda una serie de pruebas que, por un lado, asestan un golpe decisivo a la venerable imagn aristotlico-ptolemaica del mundo y, por el otro, eliminan los obstculos que se oponan a la aceptacin del sistema copernicano, brindndole a ste un slido respaldo. En la primavera de 1609 Galileo recibe la noticia de que un flamenco haba fabricado un lente mediante el cual los objetos visibles, por muy lejos que estuviesen de los ojos del observador, se vean con tanto detalle como si estuviesen cercanos. Poco despus un ex discpulo suyo, Jacopo Badovere, le confirma lo mismo desde Pars, cosa que me llev a aplicarme del todo a buscar las razones y a idear los medios por los cuales pudiese yo llegar a crear un instrumento similar. Galileo prepara un tubo de plomo, en cuyos extremos coloca dos lentes ambas planas por un lo mientras que por otro una era convexa y otra, cncava; luego, acercando un ojo a la lente cncava, vi los objetos bastante grandes y cerca- va que parecan tres veces ms cerca y nueve veces ms grandes de lo que se contemplaban a simple vista. Despus prepar otro ms perfecto, que representaba los objetos con un aumento de ms de sesenta veces. Finalmente sigue diciendo Galileo, sin ahorrarme trabajo ni gasto alguno

llegu a construirme un instrumento tan excelente que las cosas vistas a travs de l parecan casi mil veces ms grandes y ms de treinta veces ms cerca que si se mirasen slo con la facultad natural. Sera del todo superfluo enumerar cuntas y cules son las ventajas de este instrumento, tanto en tierra como en el mar El 25 de agosto de 1609 Galileo presenta este aparato, como invencin de su propiedad, al gobierno de Venecia El entusiasmo es tan grande que se le aumenta a Galileo su retribucin anual desde 500 a mil florines y se le propone una renovacin vitalicia del contrato como profesor que habra caducado al ao siguiente. Como ha hecho notar Vasco Ronchi, la invencin del anteojo por unos holandeses o, incluso antes, por un italiano, o el redescubrimiento y la reconstruccin del anteojo por Galileo, no es un episodio que suscite demasiada admiracin. El hecho de veras interesante es que Galileo haya introducido el anteojo en la ciencia, utilizndolo como instrumento cientfico y concibindolo como potenciador de nuestros sentidos. El principal inters de la cuestin (del anteojo) no reside en la lenta y, si se quiere, modesta colaboracin de tantas personas que, involuntariamente y sin gran esfuerzo, han puesto el nuevo instrumento a disposicin de la humanidad. El autntico, el gran inters est en la definicin del proceso lgico con el cual se ha modificado la mentalidad del mundo cientfico, que al principio no quera saber nada de esta novedad, pero luego acab por reconocer que constitua un verdadero tesoro, transformndolo en uno de los recursos mas poderosos para el conocimiento del mundo (V. Ronchi). La filosofa medieval haba ignorado las lentes para anteojos, como Objetos propios para enfermos, para ancianos o para realizar trucos durante las ferias populares. Francesco Maurolico estudiar las lentes, pero fue Giambattista della Porta quien en su Magia naturalis (1589) rescat las es del mundo de los artesanos y las incluy en la filosofa. Tanto Porta como Kepler (en los Paralipomena ad Vitellionem, 1604) se haban aproximado al anteojo hasta casi rozarlo, llegando a escribir frases que podan dar a entender que lo haban encontrado, pero no lo fabricaron. No se confiaba en las lentes, se pensaba que engaaban. Exista la idea de que los ojos que Dios nos dio eran suficientes para ver las cosas que hay en el mundo y no necesitan perfeccionamientos. Adems, y antes que nada, a prejuicios arraigados en la cultura acadmica y eclesistica con respecto a las artes mecnicas. Incluso la expresin vil mecnico ser utilizada como insulto. El mismo Porta, el 28 de agosto de 1609, cuatro das despus de que Galileo hubiese escrito al dux Leonardo Donato; presentndole el anteojo, escribir desde Npoles a Federico Cesi, fundador de la Accademia dei Lincei, una carta en la que se lee: He visto el secreto los lentes y se trata de un ardid pueril, tomado de mi libro noveno De refractione, y se lo describir, para que V.E. se divierta con ello. En esencia, la grandeza de Galileo en relacin con el anteojo est en haber superado toda una serie de obstculos epistemolgicos, de ideas que vetaban otras ideas y nuevas investigaciones. Los militares no se haban inmutado ante la novedad y el pblico culto no sinti ninguna confianza en el anteojo. Por ejemplo, se deca que no brindaba imgenes verdicas, pero Galileo confiesa a Matteo Carozio haber experimentado su telescopio cien mil veces con cien mil estrellas y objetos diversos. Se Geymonat, la observacin de estos diversos objetos tena la finalidad de proporcionar una prueba de la veracidad del aparato; la observacin de las

estrellas, proporcionar una prueba de su importancia. Despus centenares de miles de experiencias con miles y miles de objetos, cercanos y lejanos, grandes y pequeos, iluminados y obscuros, Galileo se senta tranquilo ante la veracidad del instrumento. Lo que cuenta estuvo es que tuvo confianza en l, crey en su valor cientfico, introducindolo como arma decisiva en la lucha entre el sistema ptolemaico y el copernicano. En resumen, lo que hay que destacar es la confianza de Galileo en un instrumento que haba nacido en el ambiente de los mecnicos, que haba progresado slo a travs de la prctica, que haba sido parcialmente acogido en los ambientes militares, pero ignorado, cuando no despreciado, por la ciencia acadmica y oficial (Paolo Rossi). El aristotlico paduano amigo de Galileo, Cesare Cremonini no quiso mirar por el anteojo ( y luego, de mirar con esos lentes me deja la cabeza atontada: basta, no quiero saber ms del asunto). No obstante, Galileo dirigi su anteojo hacia el cielo, cosa que nos parece ahora un acto sencillo, razonable y normal, pero que en aquellos tiempos era como si hoy un ilustre clnico utilizase sanguijuelas para curar una pulmona. Contemplar el cielo a travs del anteojo era entonces, para la mayora de los sabios, un acto irrazonable. Cuando Galileo vio que en la Luna haba montaas y valles, enseguida comprendi que poda desencadenarse una ofensiva sin precedente en contra de los peripatticos. Galileo convierte el anteojo en elemento desicivo para el saber, dejando de ser un simple aparato carente de significado cientfico como era antes. En sus manos o, mejor dicho, en sus proyectos cognoscitivos se transforma en algo distinto a lo anterior. A diferencia de Kepler, Galileo tuvo fe (una fe que para l estaba justificada, aunque los dems fuese irrazonable) en el anteojo. Pens que ste potenciaba nuestros ojos: Incluso aquellas estrellas que no suelen aparecer ante nuestra vista y ante nuestros ojos, por su pequeez y por la debilidad de nuestra vista, pueden verse por medio de este instrumento. Ms an Pretenderemos acaso (...) que nuestros ojos son la medida de todas las luces, de modo que, cuando el aspecto de los objetos luminosos no se vuelve sensible ante nosotros, hay que afirmar entonces que no llega la luz de aqullos? Quiz las guilas o los linces ven esas estrellas, que permanecen ocultas ante nuestra dbil vista. En realidad, no basta con mirar hay que mirar con ojos que quieran ver, que crean en lo que ven, crean ver cosas que tienen valor (V. Ronchi). 6 3. El Sidereus Nuncius y la confirmacin del sistema copernicano El 12 de marzo de 1610 Galileo publica en Venecia el Sidereus Nuncios. Al principio de la obra escribe: Grandes son, en verdad, las cosas que en este tratado propongo ante la visin y la contemplacin de quienes estudian la naturaleza. Grandes, digo, tanto por la excelencia de la materia en s misma, como por su novedad jams oda en todas las pocas precedentes y tambin por el instrumento en virtud del cual aquellas mismas cosas se han puesto de manifiesto ante nuestros sentidos. Ests son las grandes cosas que Galileo propone a la visin y la contemplacin de los estudiosos de la naturaleza: 1) el aadir a la multitud de las estrellas fijas, visibles a simple vista, otras innumerables estrellas, jams vistas antes El universo pues aumenta de tamao, 2) con la certeza que nos da la experiencia

sensible se puede saber que la Luna no se halla para nada revestida de una superficie lisa y plana, sino escarpada y desigual, y del mismo modo que la faz de la Tierra, est cubierta en todas partes por grandes prominencias valles profundos y anfractuosidades. Esto es un cubrimiento de la enorme trascendencia, porque destruye la distincin entre cuerpos terrestres y cuerpos celestes, distincin que constitua un autntico pilar de la cosmologa aristotlicoptolemaica 3) la galaxia no es otra cosa que una acumulacin de innumerables estrellas, diseminadas en grupos; si se dirige a cualquier regin de ella el anteojo, enseguida se presenta ante la vista una ingente muchedumbre de estrellas. Mediante tal observacin Galileo considera que se solucionan con la certeza que procede de los ojos todas las disputas que durante tantos siglos atormenta la los filsofos, y nosotros quedamos liberados de discusiones verbalistas. 4) adems (maravilla an ms grande) las estrellas que los astrnomos haban llamado hasta hoy nebulosas son rebaos de pequeas estrellas dispuestas de un modo admirable; 5) empero, el argumento ms importante del Sidereus Nuncius consiste para Galileo en el descubrimiento de los satlites de Jpiter (que llam estrellas de los Medici, en honor de Cosme II de Medici), en la posibilidad de revelar y divulgar cuatro planetas, que desde los orgenes del mundo jams haban sido vistos, la ocasin de haberlos descubierto y estudiado, y adems, sus colocaciones y las observaciones realizadas durante los dos ltimos meses sobre su comportamiento y sus mutaciones. Este descubrimiento ofreci a Galieleo la inesperada visin en el cielo de un modelo a escala reducida del Copernicano. Al tiempo que se obtenan confirmaciones de la teora copernicana, simultneamente se iba resquebrajando la concepcin del mundo aristotlico-ptolomaica. En primer lugar, Galileo en contra de Aristteles y de Ptolomeo puede sostener que no existe una diferencia de naturaleza entre la tierra y la luna. Ello se debe a que entre los astros al menos la Luna no posee los rasgos de perfeccin absoluta que le atribua la tradicin. Adems, siendo igual que la Tierra, la Luna se mueve, por qu, entonces, no habra de moverse la Tierra, cuya naturaleza no difiere de la luna? La imagen del universo no slo queda ampliada a travs de la observacin de las galaxias, las nebulosas y otras estrellas fijas, sino que cambia: el mundo sublunar ya no es distinto del lunar. Cambia tambin por el hecho de que la observacin de las estrellas fijas nos permite afirmar que se hallan mucho ms lejos que los planetas y no inmediatamente detrs del cielo de Saturno, como exiga la tradicin. Como ya se ha dicho, Jpiter con sus satlites serva de modelo a escala reducida del sistema copernicano. Por lo tanto hay dos grandes teoras que compiten entre s. Se trata de dos sistemas el ptolemaico (con la Tierra inmvil en el centro y el Sol que gira a su alrededor) y el copernicano (donde es la Tierra la que gira en torno al Sol). En el Sidereus Nuncius Galileo aduce argumentos en contra del primero y en apoyo del segundo: cada argumento que corrobora la teora copernicana es un nuevo golpe que se asesta a la concepcin ptolemaica Sin embargo, las cosas no quedan aqu. En efecto, poco antes de abandonar Padua para trasladarse a Florencia e inmediatamente despus de comenzar su perodo florentino (el 11 de septiembre de 1611), Galileo efecta otras observaciones de enorme importancia para el fortalecimiento de la doctrina de Coprnico y que, al mismo tiempo, sirven para demoler la doctrina de Ptolomeo.

Advierte el aspecto tricorpreo de Saturno, (se trata del anillo de Saturno, que no poda distinguirse a travs de anteojo de Galileo), pero en particular descubre las fases de Venus y las manchas del Sol. Venus presenta fases al igual que la Luna: se trata de una experiencia sensata, explicable mediante la teora copernicana, pero no con la de Aristteles y Ptolomeo. De este modo nos hemos (...) cerciorado de que todos los planetas reciben la luz desde el Sol, al ser tenebrosos por su propia naturaleza. Adems, Galileo est segursimo de que las estrellas fijas son por s mismas luminossimas y no necesitan la irradiacin del Sol; la cual Dios sabe si llega tan lejos. En carta a Federico Cesi fechada el 12 de mayo de 1612, Galileo a propsito de las manchas solares afirma que dicha novedad es el funeral o, ms bien, el juicio extremo y final de la pseudofilosofa. A diferencia de cuanto se afirma la concepcin aristotlica, tambin en el Sol se producen mutaciones alteraciones. A este respecto, a Galileo no se le ocurre cmo podrn lo peripatticos salvar y conservar la inmutabilidad de los cielos. En realidad, los peripatticos idearn imaginaciones como un intento de salvamento (hoy las llamaramos hiptesis ad hoc) en apoyo del sistema ptolomaico en peligro. Por ejemplo, el jesuita Cristbal Scheiner interpretar las manchas solares como enjambres de astros que giran ante el Sol. Esta hiptesis pretenda llevar la causa de las manchas solares fuera del restableciendo la inmutabilidad y la perfecta constitucin del Sol. No obstante, Galileo hizo notar que la formacin y la desaparicin de las machas eran fenmenos irregulares, carecan de una forma especifica y, por lo tanto, no presentaban en absoluto los rasgos de un sistema de astros. Otro jesuita, el padre Clavio (Cristbal Klau) profesor de matemtica en el Colegio Romano con el propsito de salvar la perfeccin de la Luna emiti la hiptesis de que las montaas y los valles que Galileo haba observado en la superficie lunar estaran cubiertos de una substancia cristalina transparente y perfectamente esfrica. De esta manera, ante los ataques fcticos que Galileo lanzaba contra la teora ptolemaica, O* responda con un contraataque terico, que se propona restablecer la vieja teora. Tal contraataque era lgicamente posible, pero metodolgicamente incorrecto: al negarse a descubrir los errores de una teora prohbe el avance hacia teoras mejores y, en consecuencia, el progreso del saber. Galileo responde a Clavio lo siguiente: Verdaderamente se trata de una imaginacin muy hermosa... lo nico que le falta es no estar de mostrada ni ser demostrable. En aquella poca, en efecto, la hiptesis sugerida por Clavio no era controlable empricamente (como lo sera hoy, en cambio): cmo poda Clavio probar la existencia de una esfera cristalina alrededor de la Luna? Y si se hubiese dicho que en la superficie de la Luna s existe una substancia cristalina, pero se halla dispuesta en forma de hondonadas y de montaas, de qu manera habra logrado demostrar Clavio que esta hiptesis era falsa? Lo cierto es que la revolucin cientfica efectuada por Galileo no slo se basa en las novedades contenidas en (sus) descubrimientos, sino tambin y sobre todo en la nueva madurez netodolgica que revela (L. Geymonat). En cualquier caso, Galileo por medio de sus descubrimientos astronmicos decide en beneficio total del sistema copernicano la disputa entre ste y el sistema ptolemaico. Thomas S. Kuhn escribe: La teora de Coprnico (...) sugera que los planetas eran semejantes a la Tierra, que Venus presentaba fases y que el universo deba ser mucho ms amplio de lo que antes se

haba supuesto. Por consiguiente, cuando sesenta aos despus de su muerte, el telescopio revel sbitamente la existencia de montaas en la Luna, las fases de Venus y un nmero inmenso de estrellas cuya existencia era insospechada, tales observaciones convirtieron a numerosos cientficos a la nueva teora, sobre todo a aquellos que no eran astrnomos. Sin embargo, con esto Galileo dejaba sentadas todas las condiciones que lo haban de llevar a enfrentarse con la Iglesia. Muy pocos le defendieron abiertamente: Campanella fue uno de ellos. 6.4. Las races epistemolgicas del enfrentamiento entre Galileo y la Iglesia Coprnico haba afirmado que todas las esferas giran alrededor del Sol como su punto central y, por lo tanto, el centro del Universo se halla en el Sol. Pensaba que esto constitua una representacin verdadera del universo. No obstante, como ya hemos advertido, el prlogo al De Revolutionibus escrito por el luterano Andreas Osiander (1498-1552) afirmaba uno es necesario que estas hiptesis sean verdaderas y ni siquiera verosmiles, sino que basta nicamente con esto: con que ofrezcan clculos en conformidad con la observacin. Ptolomeo, cuyas teoras entraban en colisin con la fsica de Aristteles, tambin haba defendido que sus hiptesis slo eran clculos matemticos que servan para salvar las apariencias, y no descripciones verdaderas de los movimientos reales. Para Osiander, como para Ptolomeo, las teoras astronmicas slo instrumentos aptos para realizar, de una forma ms expeditiva, previsiones acerca de los movimientos celestes. En contra de la interpretacin instrumentalista de las teoras de Coprnico, ofrecida por Osiander, se alza Giordano Bruno en La cena de las cenizas, afirmando que lo que Coprnico escribe en la carta de dedicatoria a Paulo III que precede al De Revolutionibus indica con toda claridad que Coprnio no es un mero matemtico que supone sino tambin un fsico que demuestra el movimiento de la Tierra. Agrega, asimismo, que el annimo prlogo de Osiander fue enganchado a la obra de Coprnico por no se sabe qu asno ignorante y presuntuoso. Tambin para Kepler, las hiptesis de Coprnico no slo no se equivocan con respecto a la naturaleza, sino que son las que ms concuerdan con ella. En efecto, la naturaleza ama la sencillez y la unidad. Coprnico logr no slo (...) demostrar los movimientos transcurridos, que se remontaban a la lejana antigedad, sino tambin los futuros, si no en un modo certsimo, por lo menos de una manera ms segura que la de Ptolomeo, Alfonso y otros. Ahora bien, la defensa de la tesis realista (segn la cual el sistema copernicano constituira una descripcin verdadera de la realidad y no un conjunto de instrumentos de clculo para efectuar previsiones o elaborar un calendario ms perfecto) no poda menos que presentarse como algo peligroso ante todos aquellos que, catlicos o protestantes, pensaban que la Biblia, en su redaccin literal, no poda errar. El Eclesiasts (1,4-5) dice que la Tierra permanece siempre en su lugar, y que el Sol se eleva y se, pone, volviendo al lugar desde donde se haba alzado; en Josu (10,13 leemos que Josu ordena al Sol que se detenga. Basndose en estos -pasajes de la Escritura, Lutero, Calvino y Melanchthon se opusieron con

dureza a la tesis copernicana Lutero, en una de sus Charlas de sobre mesa parece haber afirmado (1539): La gente ha prestado odos a un astrlogo de morondanga, que ha tratado de demostrar que es la Tierra la que gira y no los cielos y el firmamento, el Sol y la Luna (...). Este insensato pretende echar abajo toda la ciencia astronmica; pero la Sagrada Escritura nos dice que Josu orden al Sol, y no a la Tierra, que se detuviera. En el Comentario al Gnesis, Calvino cita el versculo inicial del Salmo 93 que dice: tambin la Tierra permanece estable y no vacilar, y se pregunta: Quin tendr la osada de anteponer la autoridad de Coprnico a la del Espritu Santo? Melanchthon, discpulo de Lutero, seis aos despus de la muerte de Coprnico, escribe: Los ojos nos dan testimonio de que los cielos efectan una revolucin en el transcurso de veinticuatro horas. Ciertos hombres, empero, por amor a las novedades o para dar prueba de ingenio, han establecido que la Tierra se mueve, y afirman que ni la octava esfera ni el Sol giran (...). Y bien: es una falta de honestidad y de dignidad sostener pblicamente estos conceptos, y el ejemplo resulta peligroso. Toda mente sana debe aceptar la verdad tal como nos ha si revelada por Dios, y someterse a ella. Si el copernicanismo pareca peligroso a los protestantes, que propugnaban un contacto directo del creyente individual con las fuentes escritursticas mucho ms peligroso del parecer ante los catlicos, segn los cuales la interpretacin de la Sagrada Escritura depende del magisterio eclesistico. La contrarreforma no - admitir que un creyente cualquiera aunque se tratase de Galileo estableciese los principios hermenuticos de interpretacin de la Biblia propusiese interpretaciones peculiares de este o de aquel pasaje. Esta ea raz del enfrentamiento entre Galileo y la Iglesia. Aqu estn las razones de la interpretacin instrumentalista del copernicanismo, que propone Belarmino y que rechaza el realista Galileo. 6.5. El realismo de Galileo contra el instrumentalismo de Belarmino Antonio Foscarini (1565-1616), matemtico y telogo carmelita, publica en 1615 en Npoles donde enseaba filosofa y teologa una Carta sobre la opinin de los pitagricos y de Coprnico, en la que se concilian y se apaciguan los lugares de la Sagrada Escritura y las proposiciones teolgicas, que nunca podrn aducirse en contra de tal opinin. Foscarini enva su opsculo a Belarmino, pidiendo al purpurado que le d su parecer. Belarmino le responde con una breve carta, porque usted tiene ahora poco tiempo para leer y yo tengo poco tiempo para escribir. Esta breve carta es un texto clsico del instrumentalismo. Belarmino recuerda al padre Foscarini que como usted sabe, el concilio prohbe exponer las Escrituras en contra del consenso comn de los santos Padres; y si Vuestra Paternidad se fija, no slo en los santos Padres, sino tambin en los modernos comentadores del Gnesis, los Salmos, el Eclesiasts, o Josu, descubrir que todos coinciden en exponer ad litteram que el Sol est en el cielo y gira alrededor de la Tierra a una velocidad enorme, y que la Tierra est muy lejos del cielo y en el centro del mundo, inmvil. Considere ahora usted, con la prudencia que le es propia, si la Iglesia puede tolerar que se d a las Escrituras un sentido contrario a los santos Padres y a todos los expositores griegos y latinos. Por otra parte, en su opinin no se puede objetar que

sta no sea materia de fe, porque aunque no sea materia de fe ex parte obiecti, lo es ex parte dicentis; sera hertico afirmar que Abraham no tuvo dos hijos, y Jacob doce, como lo sera afirmar que Cristo no naci de virgen, porque lo uno y lo otro lo dice el Espritu Santo, por boca de los profetas y de los apstoles. Ms an: en el supuesto de que hubiese verdadera demostracin de que la Tierra gira alrededor del Sol, entonces habra que andar con mucha consideracin en explicar las Escrituras que parecen contrarias, y ms bien decir que no las entendemos, que decir que es falso aquello que se demuestra. Sin embargo, en cuanto al Sol y a -Tierra, no hay ningn sabio que tenga necesidad de corregir el error, porque claramente experimenta que la Tierra est quieta y que el ojo no e cuando juzga que la Luna y las estrellas se mueven. En tales circunstancias, y teniendo en cuenta que el concilio tridentino prohbe que la Escritura se interprete contra el consenso comn de los santos Padres, Belarmino afirma: Me parece que Vuestra Paternidad y el seor Galileo obrarn prudentemente contentndose con hablar ex suppositione absolutamente, como siempre he credo que hizo Coprnico. Porque decir, que supuesto que la Tierra se mueve y el Sol est quieto se salvan todas las apariencias mejor que con poner los excntricos y los epiciclos, muy bien dicho, y no tiene peligro alguno, y esto basta al matemtico: pero querer afirmar que realmente el Sol est en el centro del mundo y sobre s mismo sin correr desde oriente hasta occidente, y que la Tierra est en el tercer cielo y gire con velocidad suma alrededor del Sol, es cosa muy peligrosa, no slo para irritar a todos los filsofos y telogos escolsticos, sino tambin para daar a la santa fe ya que convierte en falsas las Sagradas Escrituras. Sin embargo, Galileo no comparta la opinin de Belarmino. Para l, las experiencias sensatas y las demostraciones ciertas proclamaban la verdad del sistema copernicano. Monseor Pietro Dini que ahora ocupaba el cargo de refrendario apostlico en la corte pontificia envi el 7 de marzo de 1615 una carta a Galileo en la que le comunicaba haber celebrado una larga conversacin con el cardenal Belarmino, y le notifica que: En cuanto a Coprnico, dice Su Seora Ilustrsima que no puede creer que haya que prohibirlo, pero lo peor que podra sucederle, en su opinin, sera que se le hiciese alguna apostilla, que se introdujese su doctrina para salvar las apariencias, o algo similar, a la manera de aquellos que han introducido los epiciclos, pero no creen en ellos. Respondiendo a Dini desde Florencia, con fecha 23 de marzo, Galileo insiste en la verdad del sistema copernicano. Coprnico, en opinin de Galileo, habl de la constitucin del universo, describi lo que subsiste realmente in rerum natura, hasta el punto de que el querer persuadirse de que Coprnico no consideraba como verdadera la movilidad de la Tierra, a mi parecer, no podra hallar acuerdo ms que quizs en quien no lo hubiese ledo, ya que todos sus seis libros estn llenos de doctrina que depende de la movilidad de la Tierra, y de doctrina que la explica y la confirma. Y si en su dedicatoria entiende muy bien y declara que afirmar la movilidad de la Tierra le concedera una reputacin de necio ante el vulgo, cuyo juicio dice que n le preocupa, mucho ms necio habra sido si se hubiese ganado tal reputacin mediante una opinin introducida por el, pero no creda del todo y verdaderamente por l. Coprnico, pues, no es un matemtico que emita hiptesis como puros instrumentos de clculo, sino un fsico que pretende decir cmo son

realmente las cosas. Por consiguiente, contina Galileo, Coprnico no puede ser interpretado con moderacin, ya que la movilidad de la Tierra y la estabilidad del Sol son el elemento principalsimo de su doctrina y su fundamento universal; hay que condenarlo del todo, o que permanezca en su ser. Coprnico es realista y tambin lo es Galileo. Si se supone, empero, como haca Belarmino y junto con l la Iglesia, que los pasajes de la Biblia referentes al sistema del mundo, interpretados por la tradicin de una forma literal, resultan absolutamente verdadero e intocables, entonces dada la interpretacin realista que Galileo efecta con respecto al pensamiento de Coprnico, que contrasta con los pasajes bblicos citados e interpretados de un modo literal se haca inevitable un choque frontal entre la Iglesia y Galileo. Karl Popper escribe: Como es natural, tambin Galileo estaba muy dispuesto a colocar el acento sobre superioridad del sistema copernicano en cuanto instrumento de clculo. Al mismo tiempo, no obstante, supona y adems, crea que se trata de una descripcin verdadera del mundo, y para l (como para la Iglesia esto era con mucha diferencia el aspecto ms importante de la cuestin. Fue sobre este importante aspecto que se produjo el enfrentamiento entre Galileo y la Iglesia. Galileo se vio obligado a ceder. Veamos, en primer lugar, cmo conceba Galileo las relaciones entre ciencia y fe. 6.6. La incomparabilidad entre ciencia y fe La elaboracin terica que formula Galileo con respecto a la frontera entre proposiciones cientficas y proposiciones de fe reclama, por parte, la autonoma de los conocimientos cientficos, que se prueban y se valoran por medio del mecanismo constituido por las reglas del mtodo experimental (sensatas experiencias y demostraciones ciertas). Por otro lado, esta autonoma de las ciencias en relacin con las Sagradas Escrituras halla su justificacin en el principio (que Galileo, en la carta a Madama Cristina de Lorena, en 1615, declara haberle odo al cardenal Baronio) segn el cual la intencin del Espritu Santo consiste en ensearnos cmo se va al cielo, y no cmo va el cielo. Apoyndose en san Agustn ( In Genesim ad literam, lib. II, c. 9), Galileo afirma que no slo los autores de las Letras Sagradas no pretendieron ensearnos las constituciones y movimientos de los cielos y de las estrellas, y sus figuras, tamaos y distancias, sino que aunque todas estas cosas fueron conocidsimas para ellos se abstuvieron de hacerlo de una manera expresa. Segn Galileo, Dios nos ha dado sentidos, razonamiento e intelecto: es por me dio de ellos como podemos llegar a aquellas conclusiones naturales, obtenibles a travs de la sensatas experiencias o de las demostraciones necesarias. La Escritura no es un tratado de astronoma: hasta el punto de que, si los escritores sagrados hubiesen querido ensearle al pueblo las disposiciones y movimientos de los cuerpos celestes, y que en consecuencia nosotros hubiramos de recibir tales conocimientos de las Sagradas Escrituras, en mi opinin, no habran tratado tan poco de estas cuestiones, que es apenas nada en comparacin con las infinitas y admirables conclusiones que se contienen y se demuestran en tal ciencia. En efecto, en la Escritura no se nombran siquiera los planetas, excepto el Sol y la Luna, y slo una o dos veces Venus, con

el nombre de Lucero de la maana. En resumen: no es intencin de la Sagrada Escritura ensear nos que el cielo se mueve o est quieto, ni si tiene una figura en forma de esfera, de disco, o si se extiende en un plano, ni si la Tierra est contenida en su centro o se encuentra a un lado. Por lo tanto tampoco tuvo la intencin de otorgarnos una certeza con respecto a otras conclusiones del mismo gnero y vinculadas con las que acabamos de nombrar, que sin determinar aqullas no se puede afirmar nada de stas; como son el determinar el movimiento y la quietud de la Tierra y del Sol. Por consiguiente, puesto que no es funcin de la Escritura determinar las constituciones y movimientos de los cielos y de las estrellas, Galileo llega a afirmar que me parece que en las disputas acerca de problemas naturales no habra que comenzar por la autoridad de los pasajes de las Escrituras, sino por las experiencias sensatas y las demostraciones necesarias: porque, precediendo igualmente del Verbo divino tanto la Escritura Sagrada como la naturaleza, aqulla como dictado del Espritu Santo y sta como fidelsima ejecutora de las rdenes de Dios; y hallndose adems que en las Escrituras, para acomodarse el entendimiento del hombre en general, se dicen muchas cosas distintas en su aspecto y en cuanto al puro significado de las palabras de lo verdadero absoluto; por el contrario, empero, siendo la naturaleza inexorable e inmutable, y al no traspasar jams los lmites que las leyes le han impuesto, como por ejemplo la ley que en ella se cuida de que sus ntimas razones y modos de operar estn manifiestos o no ante la capacidad los hombres; parece que aquel efecto natural que la experiencia sensata nos coloque delante, o nos ofrezcan las demostraciones necesarias, no deba en ningn momento verse puesto en duda, y tampoco condenado, mediante pasajes de la Escritura cuyas palabras mostrasen un aspecto distinto, puesto que no todo dicho de la Escritura est ligado a una necesidad tan severa como la de todos los efectos naturales, ni se descubre a Dios de un modo menos excelente en los efectos de la naturaleza que en las sagradas palabras de las Escrituras. Se reclama, pues, la autonoma de la ciencia: todo aquello de lo que podamos tener noticia a travs de las sensatas experiencias y las demostraciones necesarias queda substrado a la autoridad de las Escrituras. Ahora bien, si las Escrituras no son un tratado de astronoma, cul es su finalidad? De qu hablan? Cul es el mbito de las verdades que, al no ser abarcables por la ciencia, pueden proponer y establecer? Galileo responde as a tales interrogantes: Considero (...) que la autoridad de las Letras Sagradas tiene como propsito ensear principalmente a los hombres aquellos artculos y proposiciones que, superando cualquier razona miento humano, no podan hacrsenos crebles mediante otra ciencia o por ningn otro medio, que no fuese por boca del Espritu Santo mismo. Las Proposiciones de fide se refieren a nuestra salvacin (cmo se va al cielo), y constituyen decretos de verdad absoluta e inviolable. La Escritura, en otras palabras, es un mensaje de salvacin que deja intacta la autonoma de la indagacin cientfica. Galileo contina efectuando otras importantes consideraciones: 1) Se equivocan quienes pretenden detenerse exclusivamente en el puro significado de las palabras, ya que, si se hiciese tal cosa, entonces en la Escritura escribe Galileo en su carta de 1613 al monje Benedetto Castelli no slo apareceran diversas contradicciones,

sino tambin graves herejas e incluso blasfemias; sera necesario, as, darle a Dios pies, manos y ojos, y asimismo efectos corporales y humanos, como la ira, el arrepentimiento, el odio, y a veces hasta el olvido de las cosas pasadas y la ignorancia de las futuras. 2) De esto se sigue que, vindose obligada la Escritura a adaptarse a la incapacidad del vulgo, los sabios expositores indican los verdaderos sentidos, y en ellos sealan las razones particulares por las que han sido proferidos, utilizando determinadas palabras. 3) La Escritura no slo da pie a exposiciones distintas al significad aparente de las palabras, sino que las requiere necesariamente. Los escritores sagrados se dirigan a pueblos rudos e indisciplinados. . 4) Y siendo por lo dems manifiesto que jams pueden contradecirse; dos verdades, el oficio de los sabios expositores consiste en esforzase para hallar los sentidos verdaderos de los pasajes sagrados, que concuerdan con aquellas conclusiones naturales de las que estamos seguros y ciertos con anterioridad, a travs de una sensacin evidente o de las demostraciones necesarias 5) De esta manera la ciencia se convierte en uno de los instrumentos que hay que usar para interpretar algunos pasajes de la Escritura. efecto, cuando nos cercioremos de algunas proposiciones naturales, debemos servirnos de ellas como medios muy apropiados para la verdad exposicin de las Escrituras y para investigar aquellos sentidos que stas se contienen necesariamente, como algo muy verdadero y concorde con las verdades demostradas. 6) Por otra parte Galileo afirma en la carta de 1615 a monseor Piero Dini que es preciso manejar con mucha circunspeccin aquellas conclusiones naturales que no son de fe, a las que pueden llegar la experiencia y las demostraciones necesarias, y afirma que sera algo pernicioso afirmar como doctrina definida por las Sagradas Escrituras una proposicin de la cual en algn momento pudiese obtenerse una demostracin en contrario En efecto, quin pondr lmite a los ingenios humanos? quin osar afirmar que ya se sabe todo lo que en el mundo hay de cognoscible? 7) La Escritura, por lo tanto, no debe verse comprometida por in intrpretes falibles y no inspirados, en materias que pueda resolver la razn humana. La ciencia progresa y por ello resulta equivocado tratar de comprometer la Escritura acerca de proposiciones (por ejemplo, las de Ptolomeo) que ms adelante puedan verse contradichas. Adems de los artculos referentes a la salvacin y al establecimiento de la fe, contra cuya solidez no hay ningn peligro de que jams pueda surgir una doctrina vlida y eficaz, quiz la decisin ptima sera no agregar ningn otro sin necesidad: y si esto es as, no sera acaso un desorden mucho mayor aadirlos por solicitud de personas que, adems de ignorar nosotros si hablan inspirados por virtud celestial, vemos con toda claridad que carecen por completo del entendimiento que sera necesario no ya para impugnar, sino para comprender siquiera las demostraciones que emplean las ciencias tan perspicaces en la confirmacin de sus conclusiones? Por consiguiente: 1) la Escritura es necesaria para la salvacin del hombre; 2) los artculos referentes a la salvacin y al establecimiento de la fe son tan firmes que no hay ningn peligro de que jams se pueda alzar ninguna doctrina vlida y eficaz en contra de

ellos; 3) la Escritura, debido a sus finalidades especificas no posee ninguna autoridad con respecto a todos aquellos conocimientos que pueden ser descubiertos mediante experiencias sensatas y demostraciones necesarias; 4) cuando la Escritura habla sobre lo que es necesario para la salvacin (o sobre cosas no cognoscibles por otros medios o por otra ciencia) no puede verse des mentida; 5) sin embargo, dado que los escritores sagrados se dirigan al vulgo rudo e indisciplinado, la Escritura necesita ser interpretada en muchos pasajes; 6) la ciencia puede constituir un medio para efectuar Interpretaciones correctas; 7) no todos los intrpretes de la Biblia son infalibles; 8) no se puede comprometer la Escritura en aquellas cosas que el hombre puede conocer con su sola razn; 9) la ciencia es autnoma: Sus verdades se establecen a travs de experiencias sensatas y determinadas demostraciones, pero no basndose en la autoridad de la Escritura; 10) sta ocupa el ltimo puesto en lo referente a cuestiones naturales. Por lo tanto, en opinin de Galileo, la ciencia y la fe son imposibles de comparar. Sin embargo, son compatibles, a pesar de ser incomparables. No se trata de un aut-aut, sino ms bien de un et-et. El discurso cientfico es un discurso empricamente controlable, que nos permite comprender cmo funciona este mundo. El razonamiento religioso es un mensaje de salvacin que no se preocupa del que, sino del sentido de estas cosas y de nuestra vida; la fe es incompetente con respecto a cuestiones fcticas. Tanto la ciencia como la fe poseen sus propios hechos: por esta razn siempre estn de acuerdo. No se contradicen, ni pueden contradecirse, por que no son comparables: la ciencia nos dice cmo va el cielo, y la fe, como se va al cielo. Cuando surge algo que parezca una contradiccin, hay que sospechar enseguida que el cientfico se ha transformado en metafsico, o bien que el hombre religioso convierte el texto sagrado en un tratado de fsica o de biologa (o en un capitulo de dichos tratados) 6.7. El primer proceso El da de los Fieles Difuntos de 1612, durante un sermn en la iglesia de San Mateo de Florencia, el dominico Niccol Lorini acus de hereja a los copernicanos. Dos aos ms tarde, en 1614, otro dominico Tommaso Caccini en un sermn pronunciado el cuarto domingo de Adviento en la iglesia de Santa Maria Novella, dirige un nuevo ataque contra los defensores de la doctrina copernicana. El 7 de febrero de 1615 Niccol Lorini denuncia a Galileo al Santo Oficio, enviando una copia de la carta de Galileo a Benedetto Castelli y llamando la atencin sobre algunas proposiciones peligrosas, como aquellas que afirmaban que ciertos modos d hablar de la Santa Escritura no son vlidos; que las Escrituras ocupan a ltimo lugar en las cosas naturales; que los intrpretes yerran con frecuencia; que las Escrituras slo se refieren a la fe; que en las cosas naturales es superior la argumentacin matemtico-filosfica. El 19 de febrero de 1616 el Santo Oficio entreg a sus telogos, para que las examinasen, la dos proposiciones que expresaban el ncleo de la cuestin. Dichas proposiciones eran las siguientes: a) Que el Sol sea el centro del mundo, y consiguiente, carente de movimiento

local; b) Que la Tierra no est el centro del mundo ni inmvil, sino que se mueva toda ella en s misma etiam con movimiento diurno. Cinco das despus, el 24 de febrero todos los telogos sentenciaron de manera unnime que la primera proposicin era necia y absurda en filosofa, y formalmente hertica en la medida en que contradeca las sentencias de la Sagrada Escritura en su significado literal, y de acuerdo con el comentario general de los santos Padres y de los doctores en teologa. Agregaron, asimismo, que la segunda proposicin era merecedora de la misma censura en lo filosfico, y que tcnicamente por lo menos era errnea en lo que se refiere a la fe. El Santo Oficio traslad su sentencia a la congregacin del ndice y el 3 de marzo 1616 dicha congregacin emiti una condena del copernicanismo. Mientras tanto, el 26 de febrero el cardenal Belarmino por orden del Papa exhortaba a Galileo a que abandonase las ideas copernicanas, y le ordena so pena de prisin no ensearla y no defenderla de ningn modo, ni de palabra ni por escrito. Galileo dio su consentimiento (acquievit) y prometi obedecer. (Aqu hemos de advertir que se ha discutido la autenticidad del sumario de este proceso, sumario que adquirir relevancia para el segundo proceso. De Santillana sostiene que se trata de una falsificacin de las actas judiciales efectuadas por el comisario padre Seguri, particularmente hostil a Galileo.) Despus de la amonestacin Galileo permaneci en Roma durante tres meses. Como se haba corrido la voz de que ha abjurado de sus propias teoras ante el cardenal Belarmino, Ga1ileo pidi a ste una declaracin, que Belarmino no tuvo inconveniente en dar, para rebatir las acusaciones y las calumnias que circulaban al respecto. En dicha declaracin se lee: Nos, Roberto, cardenal Belarmino, habiendo odo que el seor Galileo Galilei ha sido calumniado o se le ha imputado el haber abjurado ante nos y de haber sido por ello castigado con penitencias saludables y habiendo investigado la verdad decimos que el susodicho seor Galileo no abjur ante nos ni ante ningn otro aqu en Roma, y menos an en ningn otro lugar que sepamos, de ninguna opinin o doctrina suya, ni tampoco recibi penitencias saludables ni de ninguna otra clase, sino que nicamente se le conoce la declaracin (...) en la que se dice que la doctrina atribuida a Coprnico segn la cual la Tierra se mueve alrededor del Sol y el Sol est quieto en el centro del mundo, sin moverse desde oriente hasta occidente, es contraria a las Sagradas Escrituras y no puede defenderse ni compartirse. Y en fe de lo cual hemos escrito y firmado la presente con nuestra propia mano. Con tal declaracin en su poder Galileo parti de Roma camino de Florencia el 4 de junio de 1616. No solo Belarmino sino tambin los cardenales Alessandro Orsini y Francesco Maria del Monte expresaron sentimientos de suprema consideracin a Galileo. Este, empero, haba tenido que enfrentarse a su primera derrota. Tenia razn el embajador de Toscana en Roma, Piero Guicciardini, quien, cuando se enter de que Galileo haba ido a Roma para defenderse escribi una carta a Curzio Picchena ministro de los Medici en la que se sealaba que Galileo era un iluso si pretenda llevar ideas nuevas a la capital de la Contrarreforma: Bien se escriba entre otras cosas el embajador que algunos frailes de santo Domingo que tienen mucho que ver con el Santo Oficio y otros le miran con malos ojos y este no es un pas en el que se pueda venir a disputar de la Luna ni en los tiempos que corren defender ni llevar nuevas doctrinas.

6.8. El Dilogo sobre los dos sistemas mximos y el derrocamiento de la cosmologa aristotlica Dentro de la polmica con el jesuita Orazio Grassi a propsito de la naturaleza de los cometas Galileo pblica en 1623 el Ensayador, obra sobre la que volveremos a hablar cuando tratemos la cuestin del mtodo, puesto que en ella se contienen doctrinas filosfico-metodolgicas muy importantes. Mientras tanto, en ese mismo ao de 1623, el 6 de agosto, es elegido papa con el nombre de Urbano VIIII el cardenal Maffeo Barberini, amigo y persona que estima sinceramente a Galileo. Durante el proceso Galileo ya haba tenido pruebas de la estimacin de Barberini. Confortado por este acontecimiento, Galileo reemprende su batalla cultural: responde a la pretendida refutacin del sistema copernicano que haba propuesto el ravens Francesco Ingoli, secretario de la congregacin de Propaganda Fide. Vuelve a tratar el problema de las mareas (Dilogo sobre el flujo y el reflujo del mar ), convencido de que tiene en sus manos una prueba contundente de orden fsico del movimiento de la Tierra y, por lo tanto, del copernicanismo. En efecto, Galileo interpretaba las mareas como consecuencia del movimiento de rotacin diaria de la Tierra y del movimiento anual de traslacin. Su interpretacin es errnea y ser quien ms adelante solucione el problema de las mareas mediante la teora de la gravitacin. En cualquier caso, Galileo debate estos temas en la cuarta jornada de su Dilogo de Galileo Galilei Lince, donde en los coloquios de cuatro jornadas se discurre sobre los dos mximos sistemas mundo, ptolemaico y copernicano , de 1632. En el proemio de la obra Galileo escribe que considera que la teora de Coprnico es una pura hiptesis matemtica, y aade que el trabajo pretende demostrar a lo protestantes y a todos los dems que la condena del copernicanismo efectuada en 1616 por la Iglesia, haba sido una cosa seria, fundamentad en motivos procedentes de la piedad, la religin, el reconocimiento de la omnipotencia divina y la conciencia de lo dbil que es el conocimiento humano. Obviamente la trampa no era difcil de desenmascarar: la estratagema de querer demostrar a los herejes la seriedad de su cultura catlica, como resulta evidente, no es ms que una pura ficcin: lo que a l interesa es que tal estratagema reabra la discusin y permita en particular dar a conocer tambin a los catlicos las nuevas razones recientemente descubiertas, en favor de la verdad copernicana (Geymonat). En el Dilogo hay tres interlocutores: Simplicio, Salviati y sagrado. Simplicio representa al filsofo aristotlico, defensor del saber constituido, propio de la tradicin. Salviati es el cientfico copernicano, cauteloso pero resuelto, paciente y tenaz. Sagredo representa al pblico abierto a las novedades, pero que quiere conocer las razones de una y otra parte. Histricamente, Filippo Salviati (1583-1614) fue un noble florentino amigo de Galileo; Giovanfrancesco Sagredo (1571-1620), un noble veneciafl muy vinculado a Galileo, y Simplicio recuerda probablemente a un comentador de Aristteles, que vivi en el siglo VI. El dilogo est escrito expresamente en lengua vulgar, ya que el pblico al que Galileo quiere convencer es el de las cortes, las nuevas clases intelectuales de la burguesa y el clero (Paolo Rossi). El Dilogo transcurre a lo

largo de cuatro jornadas de coloquios. La primera jornada se dedica a demostrar lo infundado de la distincin aristotlica entre el mundo celestial que sera incorruptible y el mundo terreno de los elementos que, en cambio, sera mudable y alterable. No existe tal distincin: de ello nos dan testimonio los sentidos potenciados por el anteojo. Y as como para Aristteles que dicen los sentidos sirve de base al razonamiento, tambin indica Salviati a Simplicio filosofaris ms aristotlicamente diciendo que el cielo es alterable porque as me lo muestran los sentidos, que dijerais que el cielo es inalterable porque as ha discurrido Aristteles. Las montaas existentes en la Luna, las manchas solares y el movimiento de la Tierra atestiguan que existe una sola fsica, y no dos fsicas, vlida para el mundo celeste y la otra para el mundo terrestre. Sobre la perfeccin de los movimientos circulares, Aristteles fundamenta la perfeccin de los cuerpos celestes y luego, basndose en esta ultima, afirma la verdad de aqulla. En realidad el movimiento circular pertenece no slo a los cuerpos celestes, sino tambin a la Tierra. En consecuencia, duran segunda jornada el Dilogo versa sobre la critica a aquellos procedentes de la tpica observacin comn y que se aducen en contra de la teora copernicana. Sin embargo, antes de pasar a la segunda jornada (y luego a la tercera, dedicadas al anlisis y a la solucin de las dificultades que se plantean en contra del movimiento diario y anual de la Tierra), Galileo efecta interesantes consideraciones sobre el lenguaje, al que ve como el sello de todas las admirables invenciones humanas. Escribe lo siguiente: Sobre todas las invenciones magnficas, cul fue la mente eminente que imagin hallar un modo de comunicar sus recnditos pensamientos a cualquier otra persona, aunque se hallara separada de sta por un prolongadsimo intervalo de espacio y de tiempo? Hablar con aquellos que estn en las Indias, hablar a quienes no han nacido an y existirn de aqu a mil i a diez mil aos? Y con qu facilidad? Con los diversos amontonamientos de veinte letras sobre un papel. Existen argumentos en contra del movimiento de la Tierra, que proceden de la antigedad y de la poca actual. Estos son algunos de ellos: los cuerpos pesados caen perpendicularmente, cosa que no ocurrira si la Tierra se desplazase; las cosas que se mantienen durante largo tiempo en el aire las nubes, por ejemplo deberan aparecer ante nosotros en un movimiento veloz, si la Tierra efectivamente se desplazase; si se disparan dos proyectiles iguales, con la misma culebrina, pero uno hacia oriente y el otro hacia occidente, el alcance de este ltimo deba ser mucho mayor que el del otro, porque mientras que el proyectil se mueve hacia el Oeste, la culebrina siguiendo el movimiento de la Tierra debera desplazarse hacia el Este. Sin embargo, no ocurre tal cosa; por lo tanto, concluye Simplicio, la Tierra no est en movimiento. Adems, sigue diciendo Simplicio, si en una nave en reposo se deja caer una piedra desde la extremidad de uno de sus palos, la piedra cae perpendicularmente a la base del mismo palo. En cambio, si se est en una nave en movimiento, entonces la piedra que se deja caer desde lo alto del palo cae lejos de la base de ste, en direccin a popa. Lo mismo tendra que ocurrir con una piedra que se deje caer desde lo alto de una torre, si se supone que la Tierra est en movimiento. Esto no sucede, y por lo tanto la Tierra est inmvil. En este momento, tomando como base la experiencia que dice Simplicio que se da en la nave Galileo

por boca de Salviati y Sagredo establece el principio de la relatividad de los movimientos, con lo que destruye con un solo todas estas experiencias del sentido comn, que se aducan en contra de la teora del movimiento terrestre. En resumen: con sus teoras logra desembarazarse de todo aquel conjunto de hechos contrarios a Coprnico y favorables a Ptolomeo, reemplazndolos con otros hechos, otras experiencias, otras evidencias. En efecto, cualquiera que haga la experiencia de la piedra sobre la nave, se encontrar con que dicho experimento muestra todo lo contrario de lo que se afirma. Salviati dice: Encerraos con un amigo en la mayor estancia que haya bajo cubierta, en un gran navo, y colocad all moscas, mariposas y otros pequeos animales volantes; haya all tambin un gran recipiente con agua, y dentro de ste, pececillos; culguese en una altura un pequeo cntaro, que vaya vertiendo agua, gota a gota, en otro jarro con el cuello estrecho, colocado ms abajo. Si la nave est quieta, observad con diligencia cmo todos los animalillos voladores se dirigen con la misma velocidad a todos los rincones de la estancia; los peces nadarn con indiferencia en todas direcciones; las gotas que caen entraran todas en el jarro que est abajo. Y vos, al arrojar a vuestro amigo alguna cosa, cuando las distancias sean iguales, no habris de emplear ms vigor en una direccin que en la otra. Y si saltis, como se dice, a pie juntillas, recorreris espacios iguales hacia todas las partes. Una vez que hayis observado con diligencia todas estas cosas, de modo que no exista la ms mnima duda de que mientras el barco permanezca quieto deban suceder as, haced que la nave se mueva con la velocidad que se quiera; siempre que el movimiento sea uniforme y no flucte de aqu para all, no reconoceris ni la ms mnima mutacin en todos los efectos nombrados, ni ninguno de stos os har saber si la nave se mueve o est quieta; recorreris sobre el suelo los mismos espacios que antes, y porque la nave se mueva a gran velocidad, saltaris ms hacia popa que hacia proa, ni tampoco durante el tiempo que permanezcis en el aire e suelo se desplazar hacia la parte contraria a vuestro salto; y al tirar algo a vuestro compaero, no tendris que arrojarlo con ms fuerza para que l llegue cuando l est hacia proa, y vos hacia popa, que si ocupis sitios opuestos; las gotas igual que antes caern en el jarrn inferior, sin que ninguna se vaya hacia popa, aunque la nave recorra muchos palmos mientras la gota est en el aire. Todo esto nos muestra que, basndose en observaciones mecnica realizadas en el interior de un sistema determinado, es imposible establecer si dicho sistema se halla en reposo o en movimiento rectilneo uniforme: Sea, pues, principio de nuestra contemplacin el considerar que, se cual sea el movimiento que se le atribuya a la Tierra, es necesario que para nosotros, como habitantes de ella y, por consiguiente, participantes en movimiento, resulte del todo imperceptible, como si no existiese, mientras miramos slo las cosas terrestres. La importancia de este principio de relatividad (galileana) salta a la vista de inmediato, si se recuerda que la relatividad restringida de Einstein no es ms que una ampliacin de relatividad galileana, es decir, una extensin de sta, desde los fenmenos mecnicos considerados por Galileo hasta todos los fenmenos natura incluso los pertenecientes a la electrodinmica y a la ptica (Geymonat). No se debe olvidar, sin embargo, que a travs de dicho principio Galileo logra neutralizar toda una serie de experiencias que se oponan al

sistema copernicano: construye nuevos hechos, interpreta de modo diferente los antiguos. Ms an, que todo movimiento sea relativo significa que movimiento no es atribuible a un cuerpo en s mismo: es el final de la concepcin que comparten la doctrina aristotlica y la teora medieval del impetus, sobre un movimiento que tiene necesidad de un motor que produzca y que lo conserve en movimiento durante su desplazamiento. Tanto el reposo como el movimiento se convertirn en dos estados persistentes de los cuerpos. El estado de reposo de un cuerpo tambin necesita explicacin. En ausencia de resistencias externas, para detener un cuerpo en movimiento es preciso que haya una fuerza. La fuerza no produce movimiento, sino la aceleracin. Galileo abri el camino que llevar a la formulacin del principio de inercia (Paolo Rossi). De este u produce un ataque radical a la cosmologa aristotlica. Segn A. Koyr, el Dilogo no es un libro de astronoma, y tampoco de fsica. Antes nada es un libro de crtica; una obra polmica y de combates (...) una obra filosfica. El Dilogo est dirigido contra la tradicin aristotlica, y si Galileo combate la filosofa de Aristteles, lo hace en provecho de otra filosofa bajo cuyas banderas se integra: en provecho de la filosofa de Platn. De una determinada filosofa de Platn. 6.9. El segundo proceso: la condena y la abjuracin Los adversarios de Galileo convencieron a Urbano VIII de que el Dilogo sobre los dos sistemas mximos del mundo constitua un escarnio y un descrdito de la autoridad e incluso del prestigio del papa, que habra sido ridiculizado en la figura de Simplicio, defensor de aquella admirable y verdaderamente anglica doctrina a la que es obligado atenerse y de la que se habla en la ltima pgina del Dilogo. Inmediatamente despus de su publicacin el inquisidor de Florencia orden que se suspendiese su difusin. En octubre de 1632 se mand a Galileo que se trasladase a Roma para ponerse a disposicin del Santo Oficio. Galileo aplaz, pretextando motivos de salud, su viaje a Roma, pero la reaccin de la Inquisicin fue muy dura, como lo demuestra la carta que lleg el primero de enero de 633 al inquisidor de Florencia: Ha sido muy mal considerado el que Galilei no se haya adherido con prontitud al precepto que le ordenaba venir a Roma; y no debe excusar su desobediencia con la estacin del ao, porque por su culpa se ha retrasado hasta este tiempo; y hace muy mal tratando de justificarse fingindose enfermo (...). Si no obedece de inmediato, se enviar un comisario acompaado de mdicos para que detengan y lo conduzcan a las crceles de este supremo tribunal, sujeto con cadenas, porque desde aqu se ve que ha abusado de la benignidad de esta congregacin. El 13 de febrero Galileo est en Roma, como husped Nicolini, embajador de los Medici. Nicolini, que aprecia la situacin con claridad, escriba: Pretende defender muy bien sus opiniones, pero yo le he exhortado, con objeto de acabar antes, a que no se preocupe de sostenerlas, y se someta. El 12 de abril Galileo se halla ante el Santo Oficio, donde se le acusa de haber engaado al padre Riccardi que haba concedido el imprimatur al Dilogo ya que no le haba transmitido el concepto que en 1616 se le haba impuesto, segn el cual Galileo no poda ensear ni defender en ningn modo la teora de Coprnico. Galileo se defendi diciendo

que haba escrito el Dilogo para mostrar la invalidez del copernicanismo; no recordaba que se le hubiese dado ningn precepto en presencia de testigos y muestra la declaracin que en 1616 le haba entregado Belarmino. Convencidos de que Galileo quera engaarlos, ya que el Dilogo constitua una acrrima defensa de la idea copernicana, elaborada adems con argumentos nuevos, que jams haba propuesto ningn ultramontano; irritados por el hecho de que Galileo no hubiese escrito su obra en latn sino en lengua vulgar para arrastrar tras de s al vulgo ignorante en el que hace presa con ms facilidad; centrando su atencin en que el sostiene haber discutido una hiptesis matemtica, pero le confiere realidad fsica, cosa que jams hacen los matemticos, los inquisidores, de otro interrogatorio, el 22 de junio dictan una sentencia condenatoria, y ese mismo da Galileo de rodillas pronuncia su abjuracin. El texto de la condena acaba en estos trminos: Decimos, pronunciamos, sentenciamos y declaramos que t, susodicho Galileo, por las cosas deducidas en el proceso, por ti confesadas como antes, te has vuelto ante este Santo Oficio vehemente sospechoso de hereja, esto es, de haber defendido y credo doctrina falsa y contraria a las Sagradas y divinas Escrituras, que el Sol sea centro de la Tierra y que no se mueve de oriente hacia occidente, y que la Tierra se mueve y no est en el centro del mundo, y que se puede pensar y defender como probable una opinin, despus que haya sido declarada y definida como contraria a la Sagrada Escritura; y consiguientemente, has incurrido en todas las censuras y penas de los sagrados cnones y dems constituciones generales y particulares que se hayan impuesto y promulgado en contra de semejantes delincuentes. De las que nos contentamos con que seas absuelto, siempre que antes, con un corazn sincero y fe no fingida, en nuestra presencia abjures, maldigas y detestes los susodichos errores herejas, y cualquier otro error y hereja contraria a la catlica y apostlica Iglesia, en el modo y la forma que te demos. stas son la parte inicial y la final del texto de la abjuracin de Galileo Yo, Galileo, hijo de Vicenzo Galileo de Florencia, a los 70 aos de edad, constituido personalmente en juicio, y arrodillado ante Vosotros, eminentsimos y reverendsimos cardenales, generales inquisidores contra la hertica maldad en toda la repblica cristiana; teniendo ante mis ojos los sacrosantos Evangelios, que toco con mis propias manos, juro que siempre he credo, creo ahora y, con la ayuda de Dios, creer en lo porvenir, todo lo que defiende, predica y ensea la santa catlica y apostlica Iglesia (...). Por lo tanto, queriendo levantar de la mente de Vuestras Eminencias y de la de todos los fieles cristianos esta vehemente sospecha, justamente concebida sobre m con corazn sincero y fe no fingida abjuro, maldigo y detesto los susodichos errores y herejas, y de modo general todo cualquier otro error, hereja y secta contraria a la santa Iglesia; y juro que en lo porvenir nunca dir ni afirmar de viva voz o por escrito cosas tales que puedan justificar una sospecha semejante

con respecto a m; y si conozco algn hereje o un sospechoso de hereja denunciar a este Santo Oficio, o al inquisidor o al ordinario del lugar, donde me encuentre. La Iglesia de la contrarreforma y del temor fue la que condena Galileo. Y lo conden en una Roma en cuyas clases dirigentes no se da en absoluto aquella burguesa desenfadada y arriesgada que seala advenimiento de la poca moderna, sino el imperio de las leyes y de los precedentes, es decir, de los leguleyos y los escribanos, una s intemporal, una ciudad conformista de burcratas, mozos de cuadra, prestamistas, recaudadores, vinateros, intermediarios, picapleitos, comerciantes en artculos sacros y directores en busca de conciencias principescas donde siempre se acaba, adondequiera que se vaya, entre pcaros y duras (De Santillana). En la historia de las ideas escribe Paolo Rossi 1633 est marcado como un ao decisivo. En su opinin, una carta que Descartes escribe al padre Marsenne pocos meses despus de la condena sirve mejor que cualquier otra consideracin para precisar el sen la trgica situacin en la que muchos llegaron a encontrarse y a la muchsimos se adaptaron. Descartes manifiesta su sorpresa ante la condena de Galileo, italiano y (...) muy querido tambin del papa. Sin lugar a dudas, reconoce Descartes, la teora del movimiento de la Tierra fue censurada en otros tiempos por algn cardenal, pero me parece haber odo decir que a continuacin no se impeda ensearla publicamente, ni siquiera en Roma. Descartes aade que si la teora de Coprnico es falsa, entonces resultan ser falsos todos los fundamentos de su filosofa, ya que la teora de la movilidad de la Tierra se encuentra solidamente ligada a todas las partes de su sistema. Empero, como no tiene la intencin de publicar ningn escrito en el que se pueda encontrar ni una sola palabra que desapruebe la Iglesia, prefiero ms bien suprimirlo que dejar que aparezca alterado. El escrito al que Descartes se refiere es su tratado sobre el Mundo, que se publicar por primera vez en 1664, ms de catorce aos despus de la muerte de Descartes. 6 10. La ltima gran obra: los Discursos y demostraciones matemticas en torno a dos nuevas ciencias Despus del segundo proceso y de su abjuracin, Galileo escribe los Discursos y demostraciones matemticas en torno a dos nuevas ciencias, que versan sobre la mecnica y los movimientos locales. El dedicarse al problema del movimiento ha sido una constante en el trabajo de Galileo, desde la poca de su obra juvenil De Motu (1590). El hecho se justifica porque los principios de la dinmica y a defensa del sistema copernicano se conjugan indisolublemente en el sistema de Galileo, y va por mal camino la crtica que pretenda eliminar este nexo (F. Enriques). Por ello, los Discursos no son menos copernicanos que el Dilogo sobre los sistemas mximos (S. Timpanaro). Lo son, porque profundizan y consolidan las leyes de la mecnica que Galileo haba empleado para rebatir y refutar las objeciones de carcter mecnico (por ejemplo, la cada vertical de los graves) aducidas en contra del copernicanismo.

Los Discursos tambin estn redactados en forma de dilogo y en ellos encontramos los mismos protagonistas del Dilogo sobre los dos sistemas mximos: Salviati, Sagredo y Simplicio. Asimismo, los Discursos se des arrollan en cuatro jornadas. En las dos primeras jornadas se discute sobre la ciencia que versa sobre la resistencia de los materiales. Este es el problema que se plantea: cuando se construyen mquinas de proporciones distintas, la mquina ms grande, fabricada de la misma materia y con las mismas proporciones que la ms pequea, en todas las circunstancias responder de modo perfectamente simtrico a la ms pequea, excepto en Su robustez y resistencia ante un ataque violento; cuanto ms grande sea, en proporcin ser ms dbil. En otras palabras, en todos los cuerpos slidos se encuentra una resistencia a ser partidos en trozos, y la cuestin que Galileo quiere resolver consiste en descubrir la relacin matemtica que existe entre dicha resistencia y la longitud y la anchura de esos cuerpos. Durante la primera jornada se ve enseguida que lo primero que necesita es investigar la estructura de la materia: se habla de la continuidad, del vaco, del tomo. Se analizan las analogas y las diferencias entre las subdivisiones que realiza el matemtico y las del fsico. A propsito del vaco, Galileo polemiza en contra de la idea aristotlica segn la cual el movimiento resultara imposible en el vaco. Tambin se critican las ideas de Aristteles sobre la cada de los graves, segn las cuales existira una proporcionalidad entre el peso de los distintos graves y la velocidad de su cada. En cambio, Galileo reitera la opinin de que si se eliminase por completo la resistencia del medio, todas las materias descenderan con igual velocidad. Luego, se pasa a examinar las oscila del pndulo y sus leyes: isocronismo y proporcionalidad entre el perodo de oscilacin y la raz cuadrada de la longitud del pndulo. Se discute acerca de la acstica, proponiendo aplicaciones en los resultados obtenidos sobre las oscilaciones pendulares. En la segunda jornada, la resistencia de los cuerpos slidos se vincula con sistemas y combinaciones de palancas. As, la nueva ciencia (que se remite al sobrehumano Arqumedes, a quin jams nombro sin admiracin), la esttica, permite a Galileo mostrar la virtud, es decir, la eficacia de la geometra para el naturaleza fsica (y tambin biolgica la naturaleza de los huesos huecos, la proporcin en los miembros de los gigantes, etc.) Dice Sagredo: Qu hemos de decir, seor Simplicio? No conviene confesarle que la virtud de la geometra es el instrumento ms poderoso de todos para agudizar el ingenio y disponerlo al perfecto discurrir especular? No tena mucha razn Platn cuando quera que sus discpulos estuviesen primero bien fundamentados en matemticas? Haba comprendido muy bien la facultad de la palanca, y cmo aumentando recortando su longitud, aumentaba o se reduca la magnitud de la fuerza de la resistencia; a pesar de todo esto me engaaba en la determinacin del problema presente, y no por poco, sino infinitamente. Simplicio aade: Verdaderamente comienzo a comprender que la lgica, aunque un potentsimo instrumento para regular nuestro discurso, en lo que se refiere a estimular la mente hacia la invencin, no llega a la agudeza de geometra. Las jornadas tercera y cuarta se dedican a la segunda nueva dinmica. Salviati lee un tratado en latn sobre el movimiento, que dice que fue compuesto por su amigo Accademio (es decir, Galileo). Mientras Salviati lee, los otros dos interlocutores, Sagredo y Simplicio, piden

poco a poco aclaraciones, que se les van dando. Ms en particular, durante la tercera jornada se demuestran como lo resume Geymonat las leyes clsicas sobre el movimiento uniforme, sobre el movimiento naturalmente acelerado y sobre el uniformemente acelerado o retardado. Galileo toma como base definiciones concebidas y admitidas en abstracto de los movimientos, y a continuacin deduce con todo rigor sus caractersticas. Ante las objeciones que Sagredo y Simplicio le plantean, segn las cual es preciso realizar experiencias que confirmen que las leyes de los movimientos se corresponden con la realidad, Galileo, por boca de Salviati, narra la clebre experiencia de los planos inclinados. Resulta muy oportuno exponerla aqu: En un listn o viga de madera con una longitud de unas 12 brazas, media braza de ancho y 3 dedos de grosor, se excava un canalillo, apenas ms ancho de un dedo, en su lado ms estrecho; ese canalillo debe ser muy recto, y para que est bien pulimentado y alisado, adhiere en su interior un pergamino lo ms bruido y pulido que sea posible, haciendo bajar por l una bola de bronce muy duro, bien redondeada y pulida; una vez que se ha colocado en pendiente dicho listn, elevando una o dos brazas como se prefiera por encima del plano horizontal uno de sus extremos, se deja caer (como he dicho) ir por ese canal, anotando en la forma que dir despus el tiempo que tardaba en recorrerlo por completo, repitiendo muchas veces lo mismo, para asegurarse bien de la cantidad de tiempo, que jams difera ni siquiera en la dcima parte de una pulsacin. Realiza y establecida con precisin dicha operacin, haremos descender la misma bola a lo largo de nicamente la cuarta parte del canal; si se mide el tiempo de descenso, se descubre que es puntualsimamente la mitad del anterior: y realizando la experiencia en otras partes, comparando el tiempo correspondiente a toda la longitud con el tiempo correspondiente a la mitad, o a los dos tercios o los tres cuartos, en definitiva, con cualquier tamao, en experiencias cien veces repetidas se descubra siempre que los espacios recorridos se hallaban entre s al igual que los cuadrados de los tiempos, cosa que sucediese en cualquiera de las inclinaciones del plano, es decir, del canal por donde baja la bola; por lo cual observamos asimismo que los tiempos de descenso, en las diversas inclinaciones, van entre s con toda exactitud aquella proporcin que ms abajo el autor les asignar y demostrar. En lo que se refiere a la medida del tiempo, se colgaba en lo alto un gran cntaro lleno de agua, del que, a travs de un pequesimo orificio practicado en el iba saliendo hilo muy fino de agua, que se recoga en un vasito durante el tiempo que tardaba la bola bajar por el canal o por sus segmentos ms cortos. El agua que as se recoga pesaba cada vez con una balanza muy exacta, dndonos las diferencias y proporciones entre sus pesos las diferencias y proporciones existentes entre los tiempos; esto se consegua con tanta precisin que, como he dicho, dichas operaciones, repetidas innumerables veces, ya no diferan en una magnitud apreciable. Como puede apreciarse, esta experiencia no consiste en una observacin carente de teora; la experiencia no viene dada, se construye, se elabora. Se elabora y se construye

porque la teora la exige. Antes que nada la experiencia no es un dato o una observacin pura y simple; la experiencia es experimento. Y el experimento se hace, se construye. El hecho del experimento es un dato nicamente despus de que ha sido realizado. El experimento est penetrado de teora en su integridad. Adems, en los debates correspondientes a la tercera jornada resulta notable la aparicin en estado confuso de los conceptos de infinito e infinitsimo. Estos conceptos o, para decirlo con ms exactitud, la nocin de lmite, resultan esenciales para las ideas de velocidad en un instante y de aceleracin. En la actualidad las cosas nos parecen muy sencillas. Galileo, empero, no conoca el clculo infinitesimal que ser descubierto ms tarde por Newton y por Leibniz (y sobre el cual Bonaventura Cavalieri dese en vatio que su maestro Galileo aplicase sus esfuerzos). En cualquier caso, Galileo habla de infinitos grados de tardanza. Esto tambin constituye una de sus glorias. Durante la cuarta jornada se discute con gran amplitud y profundidad la trayectoria de los proyectiles (trayectoria que posee una arma parablica). Este anlisis se basa en la ley de la composicin de los movimientos. Los Discursos fueron impresos en Holanda, adonde haban llegado en forma clandestina. Representan la contribucin ms madura y mas original realizada por Galileo con relacin a la historia de las ideas cientficas. 6.11. La imagen galileana de la ciencia La ciencia moderna es la ciencia de Galileo, en la explicitacin de sus supuestos, en la delimitacin de su autonoma y en el descubrimiento de las reglas del mtodo. Ahora bien, cul es, exactamente, la imagen de la ciencia que tuvo Galileo? O mejor an, cules son las caractersticas de que se deducen de las investigaciones efectivas de Galileo, o bien las reflexiones filosficas y metodolgicas sobre la ciencia que lleva a cabo el mismo Galileo? La pregunta es muy pertinente, y despus de todo lo que hasta aqu se ha dicho estamos en condiciones de exponer toda una serie de rasgos distintivos que sirven para restituirnos la imagen galileana de la ciencia. 1) Ante todo, la ciencia de Galileo ya no es un saber al servicio de la fe; no depende de la fe; posee un objetivo distinto al de la fe; se acepta y se fundamenta por razones diversas a las de la fe. La Escritura contiene el mensaje de salvacin y su funcin no consiste en determinar las constituciones de los cielos y de las estrellas. Las proposiciones de fide nos dicen va al cielo; las cientficas, obtenibles mediante las experiencias sensatas y las demostraciones necesarias, nos dan testimonio en cambio de cmo va el cielo. En pocas palabras, basndose en sus diferentes finalidades (la salvacin, para la fe; el conocimiento, para la ciencia), y en sus distintas modalidades de fundamentacin y aceptacin (en la fe: autoridad de la Escritura y respuesta del hombre ante el mensaje revelado; e la ciencia: experiencias sensatas y demostraciones necesarias), Galielo separa las proposiciones de la ciencia de las de la fe. Me parece que en la disputas naturales (la Escritura) debera colocarse en ltimo lugar.

2) Si la ciencia es autnoma con respecto a la fe, con mayor razn an debe ser autnoma de todos aquellos lazos humanos que como la fe Aristteles y la adhesin ciega a sus palabras vedan su realizacin. Y qu puede ser ms vergonzoso dice Salviati en el Dilogo sobre los sistemas mximos en los debates pblicos, mientras se est tratando de conclusiones demostrables, que el or a uno aparecer de pronto con un textoa menudo escrito con un objetivo muy distinto y cerrar con l la boca de su adversario? (...). Seor Simplicio, venid con razones y con demostraciones, vuestras o de Aristteles, y no con textos o meras autoridad porque nuestros discursos han de versar sobre el mundo sensible y sobre un mundo de papel. 3) Por lo tanto la ciencia es autnoma de la fe, pero tambin es a muy distinto de aquel saber dogmtico representado por la tradicin aristotlica. Esto no significa, sin embargo, que para Galileo la tradicin resulte negativa en cuanto tradicin. Es negativa cuando se erige en dogma, en dogma incontrolable que pretende ser intocable. Tampoco de que no haya que escuchar a Aristteles, por lo contrario, alabo que oiga y se le estudie con diligencia, y nicamente critico el entregrsele de forma que se suscriba a ciegas todo lo que dijo y, sin buscar ninguna otra razn, haya que tomarlo como decreto inviolable; lo cual constituye un abuso que sigue a otro extremo desorden y que consiste en dejar de forzarse por entender la fuerza de sus demostraciones. As sucedi en el caso de aquel aristotlico que, basado en los textos de Aristteles, sostena que los nervios se originan en el corazn. Cuando una diseccin anatmica desminti tal teora, afirm: Me habis hecho ver esto de un modo tan abierto y sensato, que si el texto de Aristteles no dijese lo contrario que los nervios nacen del corazn tendra por fuerza que confesar es verdad. Galileo ataca el dogmatismo y el puro Ipse dixit, la autoridad desnuda y no las razones que an hoy podran hallarse, por ejemplo Aristteles: Empero, seor Simplicio, venid con las razones y las demostraciones, vuestras o de Aristteles. A la verdad no hay que pedirle el certificado de nacimiento, y en todas partes pueden encontrarse razones y demostraciones. Lo importante es dar a entender que son vlidas y no que estn escritas en los libros de Aristteles. Y en contra de los aristotlicos dogmticos y librescos, Galileo apela al propio Aristteles: es el mismo Aristteles quien antepone (...) las experiencias sensatas a todos los razonamientos. Hasta tal punto es as, que no me cabe la menor duda de que, si Aristteles viviese en nuestra poca, cambiara de opinin. Esto se deduce manifiestamente de su propio modo de filosofar: cuando que considera que los cielos son inalterables, etc., porque en ellos no ha visto engendrarse ninguna cosa nueva ni desvanecerse ninguna cosas vieja, nos da a entender implcitamente que, si hubiese visto uno de estos accidentes, habra considerado lo contrario, anteponiendo, como con: conviene, la experiencia sensata al razonamiento natural. En consecuencia pretende liberar el camino de la ciencia de un obstculo epistemolgico en sentido estricto, del autoritarismo de una tradicin sofocante que bloquea el avance de la ciencia. Galileo, en definitiva, celebra el funeral (...) de la pseudofilosofa, pero no el funeral de la tradicin en cuanto tal. Esto es tan cierto que con las debidas cautelas cabe decir que es platnico en filosofa y aristotlico en el mtodo.

4) Autnoma en relacin con la fe, contraria a las pretensiones del saber dogmtico, la ciencia de Galileo es la ciencia de un realista. Coprnico es realista y Galileo tambin lo es. No razona como un matemtico puro, sino como fsico; se consideraba ms filsofo (es decir, fsico) que matemtico. En otras palabras, en opinin de Galileo la ciencia no es un conjunto de instrumentos (calculsticos) tiles (para efectuar previsiones). Al contrario, consiste en una descripcin verdadera de la realidad: nos dice cmo va el cielo. Como hemos visto con anterioridad, la raz ms autntica y profunda del enfrentamiento entre Galileo y la Iglesia est precisamente en la concepcin realista de la ciencia que defiende Galileo. 5) Sin embargo, la ciencia slo puede ofrecernos una descripcin verdadera de la realidad, slo puede llegar hasta los objetos y ser por lo tanto objetiva con la condicin de establecer una distincin fundamental entre las cualidades objetivas y subjetivas de los cuerpos. En otras palabras, la ciencia debe limitarse a describir las cualidades objetivas de los cuerpos, cuantitativas y mensurables (pblicamente controlables) excluido de s misma al hombre, esto es, las cualidades subjetivas. Leemos el Ensayador: Por eso, cuando concibo una materia o substancia corprea, me siento atrado por la necesidad de concebir al mismo tiempo que est determinada y configurada de esta manera o de la otra, que es grande o pequea en comparacin con otras, que est en este lugar o en aqul, en este o en aquel tiempo, que se mueve o est quieta, que toca o no a otro cuerpo, que es una, pocas o muchas, y mediante ninguna imaginacin puedo separarla de estas condiciones; empero, que sea blanca o dulce o amarga, sorda o muda, que tenga un aroma grato o desagradable, no siento que mi mente est forzada a entenderla necesariamente acompaada por tales condiciones: ms an, si los sentidos no nos sirviesen de gua, quizs el razonamiento o la imaginacin por s misma jams llegara hasta ellas. En resumen: los colores, los olores, los sabores, etc., son cualidades subjetivas; no existen en el objeto, sino nicamente en el que siente, al igual que las cosquillas no existen en la pluma, sino en el sujeto sensible a ellas. La ciencia es objetiva porque no se interesa por las cualidades subjetivas que varan para cada hombre, sino que atiende a aspectos de los cuerpos que, al ser cuantificables y mensurables, son para todos. La ciencia tampoco pretende determinar la esencia verdadera e intrnseca de las substancias naturales. Por lo contrario, escribe Galileo, determinar la esencia lo considero una empresa tan imposible y un esfuerzo tan vano en las substancias prximas y elementales como en las muy remotas y celestiales: y me creo tan ignorante de la substancias prximas de la Tierra como de la substancia de la Luna, de la nubes elementales y de las manchas del Sol. Por lo tanto, ni las cualidades subjetivas ni las esencias de las cosas constituyen el objetivo de la ciencia. Esta debe contentarse con tener noticia de algunas de sus afecciones. Por ejemplo, sera intil intentar una investigacin de la substancia de las machas solares pero esto no impide que podamos conocer algunas de sus afecciones, por ejemplo el lugar, el movimiento, la figura, el tamao, la opacidad, la mutabilidad, la produccin y la desaparicin. La ciencia, pues, es conocimiento objetivo, conocimiento de las cualidades objetivas de los cuerpos: y stas son cualidades cuantitativamente determinables, esto es, medibles.

6) La ciencia describe la realidad; es conocimiento y no pseudofilosofa porque describe las cualidades objetivas (es decir primarias) de los cuerpos, y no las subjetivas (secundarias). Aqu encontramos un elemento central para el pensamiento de Galileo: esta ciencia descriptiva de la realidad, objetiva y mensurable, se vuelve posible porque el libro de la naturaleza est escrito en lenguaje matemtico. En el Ensayador se hay eltexto siguiente: La filosofa est escrita en este libro grandsimo que continuamente tenemos abierto ante los ojos (quiero decir el universo), pero no se puede entender si antes no se aprende a entender la lengua y a conocer las letras en que est escrito. Est escrito en lengua matemticas, y las letras son tringulos, crculos y otras figuras geomtricas, y sin estos medios resulta imposible que los hombres entiendan nada: sin ellos, habra ms que un vano dar vueltas por un obscuro laberinto. Estamos ante la explicitacin del supuesto metafsico de cuo platnico de la ciencia de Galleo. Si se reclama un estado superior para la matemtica, y si adems se le atribuye un valor real y una posicin dominante dentro de la fsica, se es platnico, escribe Koyr. Para este autor, es evidente Galileo y en sus discpulos, al igual que en sus contemporneos y predecesores, matemtica significa platonismo, y el Dilogo y los Discursos nos narran la historia del descubrimiento, o mejor dicho, del redescubrimiento del lenguaje de la Naturaleza. Nos explican la manera de interrogarla, es decir, contienen la teora de aquella investigacin experimental en la que la formulacin de los postulados y la deduccin de sus consecuencias precede y gua la observacin. Esta, para Galileo por lo menos es una prueba de hecho. La nueva ciencia es para l una prueba experimental del platonismo. 7) La ciencia es conocimiento objetivo de las afecciones o cualidades cuantificables y mensurables de los cuerpos. Es un redescubrimiento del lenguaje del libro de la Naturaleza, libro escrito en lengua matemtica.. La ciencia es objetiva porque no se queda empantanada en las cualidades subjetivas o secundarias, y porque no se propone determinar las esencias. Sin embargo, aunque a criterio de Galileo determinar la esencia empresa imposible y vana, en la filosofa galileana de la ciencia se integra un cierto esencialismo. El hombre no lo conoce todo; de las substancias naturales que conoce, desconoce su esencia verdadera e intrnseca, pero a pesar de ello el hombre posee algunos conocimientos definitivos revisables (en esto consiste el esencialismo de Galileo): Conviene recurrir a una distincin filosfica, diciendo que el entender puede tomarse en dos modos, intensive o extensive; extensive , es decir en cuanto a la muchedumbre de los inteligibles, que son infinitos, el entender humano es nada aunque entienda mil proposiciones, porque mil comparado con una infinidad es igual a cero. Tomando empero el entender intensive, en tanto que dicho trmino conlleva intensivamente, esto es, perfectamente, una proposicin, afirmo que el intelecto humano entiende algunas con tanta perfeccin y est tan cierto de ellas como pueda estarlo de la misma naturaleza; tales son las ciencias matemticas puras, la geometra y la aritmtica, de las que el intelecto divino conoce infinitas proposiciones ms, porque las sabe todas, pero creo que en aquellas pocas que entiende el intelecto humano, el conocimiento se iguala al conocimiento divino en su certeza objetiva, porque llega a comprender su necesidad, y no puede existir una seguridad mayor que sta. Ahora bien, ya que los conocimientos geomtricos y matemticos son definitivos,

necesarios y seguros; ya que, por otra parte, la Naturaleza est escrita en un lenguaje geomtrico y matemtico; y ya que el conocimiento es un redescubrimiento del lenguaje de la Naturaleza, es muy fcil de advertir la confianza que Galileo pona en la razn y en el conocimiento cientfico. Este ltimo es algo muy distinto de un mero conjunto de instrumentos ms o menos tiles. 8) Evidentemente, limitarse a las cualidades objetivas o primarias de los cuerpos, a sus cualidades geomtricas y mensurables, implica toda una serie de consecuencias: a) excluye al hombre del universo investigado por la fsica; b) al excluir al hombre, excluye un cosmos de cosas y de objetos que se encuentre ordenado y jerarquizado en funcin del hombre; c) excluye la indagacin cualitativa en favor de la cuantitativa; d) elimina las causas finales en favor de las causas mecnicas y eficientes. En pocas palabras: el mundo descrito por la fsica de Galileo ya no es el mundo de que habla la fsica de Aristteles. He aqu algunos ejemplos que ilustran la diferencia entre el mundo de Galileo y el de Aristteles. En el Dilogo, Simplicio afirma que ninguna cosa ha sido creada intilmente ni est Ociosa en el universo, ya que vemos esta bella ordenacin de planetas, dispuestos en torno a la Tierra en distancias proporcionadas a producir en ella sus efectos en beneficio nuestro. Por lo tanto, sin dejar de lado el plan de Dios en favor del hombre, cmo podr interponerse (...) entre el orbe supremo de Saturno y la esfera estrellada un espacio vastsimo sin ninguna estrella, superfluo y vano? Con qu finalidad? Para beneficio y utilidad de quin? Salviati responde a Simplicio de inmediato: Cuando dice que sera intil y vano un espacio inmenso entre los orbes de los planetas y la esfera estrellada, carente de estrellas y ocioso, al igual que seria superflua tan gran inmensidad como receptculo de las estrellas fijas, supera cualquier aprehensin nuestra, afirmo que es temerario convertir nuestro debilsimo razonamiento en juez de las obras de Dios y llamar vano o superfluo a todo lo que hay en el universo y que no nos sirve a nosotros. El universo determinista y mecanicista de Galileo ya no es el universo antropocntrico de Aristteles y de la tradicin. Ya no est jerarquizado y ordenado en funcin del hombre, y ste ya no constituye la finalidad de aqul. Est ordenado geomtricamente, con un orden que se muestra ciego ante el hombre. 9) Una consecuencia ulterior de la nocin galileana de conocimiento cientfico es la demostracin de la vaciedad o, incluso, de la insensatez de islas y los conceptos aristotlicos. Tal es el caso, por ejemplo, de la idea de perfeccin de algunos movimientos y de algunas formas de los cuerpos. En opinin de los aristotlicos, la Luna no poda tener montaas y hondonadas porque stas la habran privado de aquella forma esfrica y perfecta que corresponde a los cuerpos celestes. Galileo, no obstante, seala lo siguiente: Este razonamiento es muy frecuente en las escuelas peripatticas, pero dudo de que su principal eficacia consista nicamente en hallarse de manera inveterada en las mentes de los hombres, aunque sus proposiciones no sean necesarias ni hayan sido demostradas; creo, contrario, que muy vacilantes e inseguras. En primer lugar, que la figura esfrica sea ms o menos perfecta que las dems, no veo yo cmo puede afirmarse con carcter absoluto, sino slo en relacin con algo; como por ejemplo para un cuerpo que haya de girar por todas partes, la figura

esfrica es la ms perfecta, por eso los ojos y las extremidades de los huesos del fmur han sido hechos por la naturaleza perfectamente esfricos; al contrario, en un cuerpo que deba permanecer estable e inmvil, tal figura sera la ms imperfecta de todas; y quien se sirviese de piedra esfricas para edificar murallas hara psimamente, cuando las ms perfectas son las piedras angulares. Esta es la forma en que Galileo muestra la vaciedad de un concepto propuesto de manera absoluta, poniendo en tela de juicio su eficacia cuando se le coloca en el plano emprico y se relativiza. La idea de perfeccin slo funciona cuando se habla de ella con relacin a algo, es decir, en la perspectiva de un fin determinado: una cosa es ms o menos perfecta segn resulta ms o menos adecuada a un fin prefijado o establecido. Y dicha perfeccin es un atributo controlable. 6.12. La cuestin del mtodo: experiencias sensibles y/o demostraciones necesarias? En la carta a Madama Cristina de Lorena, Galileo escribe: Me parece que en las disputas acerca de problemas naturales no habra que comenzar por la autoridad de los pasajes de las Escrituras, sino por las experiencias sensibles y las demostraciones necesarias. Ms todava: Parece aquello de los efectos naturales que la experiencia sensible nos pone a los ojos, o las necesarias demostraciones nos concluyen, no pueda ningn caso ser puesto en duda, y tampoco condenado, por aquellos pasajes de la Escritura cuyas palabras tuviesen un aspecto diferente. En sta frase se encierra el ncleo esencial del mtodo cientfico segn Galileo. La ciencia es lo que es conocimiento objetivo con todos los rasgos especficos que hemos analizado antes precisamente porque avanza de acuerdo con un mtodo definido, porque comprueba y funda sus teoras a travs de las reglas que constituyen el mtodo cientfico. En opinin de Galileo este mtodo no consiste sino que en las experiencias sensibles y en demostraciones necesarias. Las experiencias sensibles son aquellas experiencias que se realizan a travs de nuestros sentidos, es decir las observaciones y, en especial, las que hacemos con la vista. Las demostraciones ciertas son las argumentaciones en las que, partiendo de una hiptesis ( ex suppositione; por ejemplo, de una definicin fsico-matemtica del movimiento uniforme), se deducen con rigor aquellas consecuencias (yo demuestro de forma concluyente muchos accidentes) que luego tendran que darse en la realidad. Mediante el anteojo Galileo trataba de potenciar y perfeccionar la vista natural. Del mismo modo, sobre todo al llegar a una edad ms avanzada, reconoci que Aristteles en su Dialctica nos ensea a ser cautos al huir de las falacias del razonamiento, encauzndolo y capacitndolo para elaborar silogismos correctos y para deducir de las premisas (...) la conclusin necesaria; Galileo hace decir a Salviati que la lgica (...) es el rgano de la filosofa. Por lo tanto se da por un lado una llamada a la observacin, a los hechos, a las experiencias sensorias o sensibles mientras que por el otro se produce una acentuacin del papel de las hiptesis matemticas y de la fuerza lgica que sirve para extraer las consecuencia a partir de ellas. Este es el problema en el que han tropezado los estudiosos: qu relacin existe entre las experiencias sensibles y las demostraciones necesarias?

No slo se trata de un problema tpico de la contempornea filosofa de la ciencia, sino de un problema que ya existe en Galileo y que surge con toda claridad en sus escritos. En efecto, est fuera de toda duda el que Galileo fundamenta la ciencia sobre la experiencia. Se remite en esto a Aristteles, quien antepone () las experiencias sensibles a todos los razonamientos. Galileo, adems, afirma inequvocamente que lo que nos de muestra la experiencia y los sentidos, debe anteponerse a cualquier razonamiento, por bien fundado que ste parezca. Sin embargo, a pesar de estas declaraciones tan terminantes, hay bastantes casos en los que Galileo parece anteponer el razonamiento a la experiencia y acentuar la importancia de las suposiciones en perjuicio de las observaciones. Por ejemplo, en una carta dirigida el 7 de enero de 1639 a Giovanni Battista Baliani le comunica lo siguiente: Volviendo empero a mi tratado sobre el movimiento, argumento ex suppositione acerca del movimiento, definido de la manera establecida; y aunque las consecuencias no correspondiesen a los accidentes del movimiento natural poco me importara al igual que para nada deroga las demostraciones de Arqumedes el que en la naturaleza no se halle ningn mvil que se mueva en lneas espirales Tal es el problema: por un lado, Galileo fundamenta la ciencia en la experiencia y, por el otro, parece condenar la experiencia en nombre del razonamiento. Ante una situacin de esta clase los interpretes y los especialistas en metodologa cientfica han optado por los caminos ms diversos. Algunos han visto en las experiencias sensibles y en las demostraciones ciertas una especie de antitesis entre experiencia y razn en cambio otros no consideran que se d tal anttesis y sostienen, de manera ms acertada, que en contraposicin Galileo expresa su plena conciencia (...) de la imposibilidad de confundir deduccin matemtica con demostracin fsica. Algunos, acentuando el papel de la observacin, han llegado a decir que Galileo era un inductivista. Tambin ha habido quien defiende, en cambio que se trata de un racionalista deductivista, ms confiado en los poderes de la razn que en los de la observacin. No falta quien dice que o, de acuerdo con las conveniencias de cada momento, utiliza alternativamente y sin ningn prejuicio tanto el mtodo inductivo como el deductivo. Aqu no podemos detenernos en las vicisitudes de la nocin galileana de mtodo cientfico a lo largo de la edad moderna y de las controversias epistemolgicas contemporneas. No obstante, a los autores de stas pginas les parece legtimo considerar que las experiencias sensibles y las demostraciones necesarias que se desarrollan a partir de suposiciones constituyen dos ingredientes que se implican recprocamente y que juntos configuran la experiencia cientfica. Esta no es una mera observacin ordinaria. Las observaciones ordinarias, entre otras cosas, pueden estar equivocadas. Galileo lo saba perfectamente: a lo largo de toda su vida tuvo que combatir contra los hechos y las observaciones que se efectuaban a la luz (de las teoras) de lo que entonces era considerado como sentido comn. La experiencia cientfica, empero, tampoco puede reducirse a una teora o a un conjunto de suposiciones carentes de cualquier contacto con la realidad: Galileo quera ser fsico, y no matemtico. En efecto, en estos trminos le escribe el 7 de mayo de 1610 a Belisario Vinta en una carta donde fija las condiciones de su traslado a Florencia: Finalmente, en lo que

concierne al ttulo y motivo de mi servicio, deseara que al nombre de matemtico Su Alteza aadiese el de filsofo, ya que estudiado ms aos de filosofa que meses de matemtica pura. Por lo tanto: experiencias sensibles y demostraciones necesarias, no unas u otra Unas y otras, integrndose y corrigindose recprocamente, dan origen a la experiencia cientfica: sta no consiste en una pura observacin ni tampoco en una teora vaca. La experiencia cientfica es el experimento. Aqu reside la gran idea de Galileo. Tannery y Duhem, entre otro han puesto de manifiesto que la fsica de Aristteles, al igual que la de Buridn y la de Nicols Oresme, estaba muy cercana a la experiencia del sentido comn. En cambio, esto no se da en Galileo: la experiencia Galileo es el experimento, y el experimento es un metdico interrogar a la naturaleza, que presupone y exige un lenguaje en el que se formulan las preguntas y un vocabulario que nos permita leer e interpretar las respuestas. Segn Galileo, como es sabido, debemos hablar con la Naturaleza y recibir sus respuestas mediante curvas, crculos, tringulos, en un lenguaje matemtico o, ms precisamente, geomtrico, no en el lenguaje del sentido comn ni en el de los smbolos (A. Koyr). En resumen, el mtodo de Galileo consiste en una sntesis muy adecuada de observacin organizada y de razonamiento riguroso, que ha contribuido mucho al posterior desarrollo de la ciencia de la naturaleza (A. Pasquinelli - G. Tabarroni). 6. 13. La experiencia es el experimento La experiencia cientfica es, por lo tanto, experimento cientfico. En el experimento la mente no se muestra pasiva en absoluto. La mente acta: formula suposiciones, extrae con rigor sus consecuencias, y a continuacin comprueba si stas se dan o no en la realidad. Geymonat escribe: Es cierto que Galileo no pens en recoger inductivamente de la experiencia los conceptos utilizados para interpretarla; en particular, no hizo tal cosa en lo que se refiere a los conceptos matemticos. Su falta de inters por el origen de los conceptos utilizados para interpretar la experiencia constituye, quizs, el elemento en el que la metodologa se separa de un modo ms tajante de todas las formas de empirismo filosfico; de igual modo, su desinters por las causas es el factor que le separa con mayor nitidez de las viejas metafsicas de la naturaleza. La mente no se somete a una experiencia cientfica, la hace, la proyecta. Y la lleva a cabo para comprobar si es verdad una suposicin suya: con objeto, pues, de transformar una casualidad emprica en algo necesario, regulado por leyes (E. Cassirer). La experiencia cientfica est constituida por teoras que instituyen hechos y por hechos que controlan las teoras. Existe una integracin recproca, y una correccin y un perfeccionamiento mutuos. Aristteles en opinin de Galileo, habra cambiado de opinin si hubiese visto hechos contrarios a sus propias ideas. Adems, las teoras (o suposiciones) pueden servir para modificar o para corregir teoras consolidadas, que nadie se atreve a poner en discusin, pero que han aislado la observacin a travs de interpretaciones inadecuadas, creando as muchos hechos obstinados, pero falsos. Esto ocurre con el sistema aristotlico-

ptolemaico: antes de Coprnico, todos vean que el Sol se elevaba al amanecer; despus de Coprnico la teora heliocntrica nos hace ver en el alba la Tierra que baja. Veamos otro ejemplo de cmo una teora puede modificar la interpretacin de una observacin de hechos. Sagredo, en los Discursos, al responder a las objeciones de carcter emprico que se formulan ante la ley por la cual la velocidad del movimiento naturalmente acelerado debe aumentar de forma proporcional al tiempo, afirma: Al principio, esta dificultad me dio que pensar, pero poco despus la elimin; y lo hice por efecto de la misma experiencia que ahora os la suscita a vos. Vos decs: la experiencia parece mostrar que, apenas un grave abandona la quietud, entra en una velocidad muy notable; y yo digo que esta misma experiencia nos pone en claro que los primeros mpetus del cuerpo que cae por ms pesado que sea son muy lentos y muy tardos. La discusin concluye en estos trminos: Vase ahora cun grande es la fuerza de la verdad, ya que la misma experiencia que al principio pareca mostrar una cosa, si se la considera mejor nos asegura lo contrario. Sin duda, lo que la experiencia y los sentidos nos demuestran debe anteponerse a cualquier razonamiento, por bien fundado que ste parezca. No obstante, la experiencia sensata es fruto de un experimento programado, un intento de obligar a responder a la naturaleza. 6. 14. La funcin de los experimentos mentales La idea de que en el pensamiento de Galileo la experiencia desarrolla una funcin secundaria y accesoria, ha sido sugerida por el hecho de que Galileo razona sobre experimentos que l no ha realizado y, a veces, resultan tan idealizados que no pueden llevarse a la prctica. Por ejemplo, es necesario suponer la ausencia de toda resistencia; hay que imaginar que el movimiento tiene lugar en el vaco; debemos pensar en planos casi incorpreos y en cuerpos mviles que sean perfectamente esfricos, y as sucesivamente. Ahora bien, es preciso que primero definamos, y luego distingamos. Hay que definir dos cosas. Ante todo: en la carta dirigida a Balianien la que Galileo afirma que, aunque una teora contraste con los accidentes, ello no har que l la descarte Galileo contina diciendo lo siguiente. Pero en esto habra sido atrevido, porque el movimiento de los graves y sus accidentes se corresponden con precisin a los accidentes que demostr en el primer movimiento definido por m. La teora, matemticamente perfectay por tanto poseedora de un valor por s misma result asimismo verdadera. Galileo la haba construido precisamente para que resultase verdadera. En segundo lugar, hay que establecer que no es cierto como se ha dicho y repetido que, por ejemplo, los experimentos de los planos inclinados no hayan sido llevados a la prctica, ya que eran demasiados y no resultaban practicables. T. B. Settle, hace unos veinte aos produjo los experimentos sobre los planos inclinados que Galileo haba descrito con tanta minuciosidad, constatando que se cumplen dentro de los limites de precisin exigida por Galileo. Ahora hay que efectuar la distincin que hemos anunciado antes: se trata de la distincin entre experimentos practicables y experimentos mentales o imaginarios. Por lo que respecta a los primeros, ya hemos hablado lo suficiente: se trata de experimentos tcnicamente

realizables, en los que se controla una teora basndose en sus consecuencias observables (por ejemplo, se prueba que el anteojo brinda imgenes verdicas; se prueba que existen montaas: en la Luna; se prueba la ley del movimiento uniformemente acelerado; se prueba que hay manchas en el Sol, etc.). Existen adems los experimento mentales, y en los escritos de Galileo aparecen muchos. Prescindiendo de las idealizaciones geomtricas (modelos geomtricos de acontecimientos empricos) que interpretadas sobre la realidad nos dicen en que grado esta se aproxima o se aleja de dichos modelos ideales (geomtricos), se trata de experimentos que habra que llevar a cabo en condiciones que no se pueden dar y que resultan impracticables. Sin embargo, tales elementos no son intiles, sino todo lo contrario. Lo importante es ver el uso que se hace de ellos. Y si su utilizacin no es apologtica (o justificativa sino crtica, entonces como seala Popper pueden servir precisamente a la utilizacin crtica que el mismo Galileo hace de los experimento mentales. Uno de los experimentos imaginarios ms importantes en la historia de la filosofa natural, que constituye al mismo tiempo una de las argumentaciones ms sencillas e ingeniosas de la historia del pensamiento racional sobre el universo, se encuentra en las crticas de Galileo teora del movimiento de Aristteles. Prueba la falsedad de la suposicin aristotlica de que la velocidad natural de un cuerpo ms pesado es mayor que la de un cuerpo ms ligero. Estos son los argumentos del personaje, que representa a Galileo: Si tuvisemos dos mviles, cuyas velocidades naturales fuesen desiguales, es evidente que si juntsemos el ms lento con el ms veloz, este ltimo sera arrastrado en parte por el ms lento, y el lento sera acelerado en parte por el ms rpido. As, si esto es tambin es verdad que si una piedra grande se mueve, por ejemplo, con ocho grados de velocidad, y una ms pequea con slo cuatro, si se juntan las dos, el conjunto de ambas se mover con una velocidad inferior a grados: empero, las dos piedras juntas conforman una piedra mayor que la primera, la que se mova con ocho grados de velocidad. Por lo tanto este conjunto (mayor que la primera piedra sola) se mover ms lentamente que la primera sola, menor que ella, lo cual es contrario a vuestra suposicin. Como el razonamiento toma pie en esta suposicin de Aristteles, sta se ve refutada: se ha comprobado que es absurda. En experimento imaginario de Galileo encuentro un modelo perfecto del mejor uso que se puede dar a los experimentos imaginarios. Se trata del uso crtico. Galileo, que se vea obligado a destruir la base emprica de la concepcin aristotlico-ptolemaica, tena una gran necesidad de experimentos imaginarios como el que acaba de analizar Popper. En realidad, los aristotlicos proponen un argumento (el de la cada de la piedra desde una torre) que refuta a Coprnico recurriendo observacin, Galileo invierte el argumento con objeto de descubrir las interpretaciones naturales que son responsables de la contradiccin. Las inconciliables interpretaciones son substituidas por otras (...). De este modo, surge una experiencia enteramente nueva (P. K. Feyerabend). No distinguir entre experimentos practicables y experimentos imaginarios y no haber comprendido siempre el papel del experimento mental (funcin que, adems, no slo es crtica, sino que tambin puede ser heurstica), han originado interpretaciones incorrectas o parciales.

Tambin ha sido origen de errores el haber identificado la experiencia cientfica con la mera observacin (acaso es posible una observacin pura?) La experiencia cientfica de Galileo es el experimento cientfico. Este consiste en el denso conjunto de teoras que instituyen hechos (hechos por la teora) y de hechos que controlan teoras. Planteada la cuestin en estos trminos, se comprende con facilidad en qu sentido y de qu forma Galileo fue el teorizador del mtodo hipottico-deductivo. En la Crtica de la razn pura, Kant escribir: Cuando Galileo hizo rodar sus esferas sobre un plano inclinado con un peso que l mismo haba elegido, y Torricelli hizo que el aire soportase un peso, que l saba que era igual al de una columna de agua conocida () se dio una luminosa revelacin ante todos los investigadores de la naturaleza. Estos comprendieron que la razn slo ve aquello que ella misma produce segn su propio designio, y que debe pasar adelante y obligar a la naturaleza a que responda a sus preguntas; y no dejarse guiar, por as decirlo, con las riendas de ella, si as no fuese, nuestras observaciones hechas al azar y sin un designio preestablecido no se encaminaran hacia una ley necesaria, que sin embargo es lo que la razn busca y de la cual tiene necesidad.

7. SISTEMA DEL MUNDO, METODOLOGA Y FILOSOFA EN LA OBRA DE ISAAC NEWTON 7.1. El significado filosfico de la obra de Newton Galileo muri el 8 de enero de 1642. Ese mismo ao, el da de Navidad naca en Woolsthorpe -cerca del pueblo de Colsterworth, en el Linvolnshire Isaac Newton. Newton fue el cientfico que llev a su culminacin la revolucin cientfica, y con su sistema del mundo se configur la fsica clsica. No fueron nicamente sus descubrimientos astronmicos, o matemticos (de forma independiente de Leibniz, invent el clculo diferencial e integral) los que le otorgan un lugar en la historia de las ideas filosficas. Newton, adems, estuvo preocupado por importantes cuestiones teolgicas y elabor una cuidadosa teora metodolgica. Sin embargo, quiz lo ms importante a nuestros efectos sea que, sin una comprensin adecuada del pensamiento de Newton, no estaramos en condiciones de entender a fondo gran parte del empirismo ingls, ni tampoco la ilustracin sobre todo la francesa y ni siquiera el mismo Kant. En realidad, como veremos enseguida, la razn de los empiristas ingleses, limitada y controlada por la experiencia, que ya no la deja moverse a su arbitrio en el mundo de las esencias, es precisamente la razn de Newton. Por otra parte, la temporada que Voltaire pas en Inglaterra lleg a transformar sus ideas. Voltaire, que ser el pensador ms tpico de la ilustracin, vio que all los burgueses podan aspirar a todas las dignidades que la libertad no creaba incompatibilidades con el orden, que la religin toleraba la filosofa (...). La lectura de Locke le proporcion una filosofa, la de Swift, un modelo, y la de Newton, una doctrina cientfica (A. Maurois). La razn de los ilustrados es la del empirista Locke, razn que halla su paradigma en la ciencia de Boyle o en la fsica de Newton: sta no se pierde en hiptesis sobre la naturaleza ntima o la esencia de los fenmenos, sino que, controlada de forma continua por

la experiencia, busca y comprueba las leyes de su funcionamiento. Por ltimo, tampoco hemos de olvidar que la ciencia de la que habla Kant es la ciencia de Newton, y que la conmocin kantiana ante los cielos estrellados es una conmocin ante el orden del universo-reloj de Newton. Kant, escribe Popper, crey que la tarea del filsofo consista en explicar la unicidad y la verdad de la teora de Newton. Sin comprender la imagen de la ciencia newtoniana, resulta del todo imposible comprender la Crtica de la razn pura de Kant. El libro ms famoso de Newton son los Philosophiae naturalis principia mathematica , cuya primera edicin se public en 1687. La publicacin de los Principia (...) fue uno de los acontecimientos ms importantes de toda la historia de la fsica. Este libro puede ser considerado como la culminacin de miles de aos de esfuerzo por comprender la dinmica del universo, los principios de la fuerza y del movimiento, y la fsica de los cuerpos en movimiento en medios distintos (I.B. Cohen). Y en la medida en que la continuidad de la evolucin del pensamiento nos permite hablar de una conclusin y de un nuevo punto de partida, podemos decir que con Isaac Newton acaba una fase en la actitud de los filsofos hacia la naturaleza y comienza otra nueva. En su obra, la ciencia clsica (...) consigui una existencia independiente y a partir de entonces comenz a ejercer todo su influjo sobre la sociedad humana. Si alguien quiere emprender la labor de describir este influjo con todas sus numerosas ramificaciones (...) Newton podra constituir el punto de partida todo lo que se haba hecho antes no era ms que una introduccin (E.J. Dijksterhuis). 7.2 Su vida y sus obras Isaac Newton naci en 1642. En 1661, despus de una adolescencia no demasiado halagea, ingres en el Trinity College de Cambridge. Aqu recibi el estmulo de su profesor de matemtica, Isaac Barrow (1630-1677), autor de unas influyentes Lectiones mathematicae y de otros escritos sobre matemtica griega. Barrow se dio cuenta de la gran inteligencia de su discpulo, que en un tiempo bastante reducido haba llegado a dominar todas las partes esenciales de la matemtica de la poca. En el perodo que corresponde al final de sus estudios, Newton ya haba llegado al clculo de las fluxiones, es decir, al clculo infinitesimal, y lo utilizaba para solucionar algunos problemas de geometra analtica. Entreg su cuaderno de notas a Barrow y a unos pocos amigos ms, para que lo leyesen mientras tanto, en 1665-1666, a causa de la peste Newton abandono Cambridge al igual que muchos otros profesores y alumnos. Volvi a Woolsthorpe a reflexionar en la pequea casa de piedra, aislada en un extenso territorio. Segn Da Costa Andrade, a pesar de las extraordinarias realizaciones de los aos posteriores, ste fue el perodo ms fecundo de la vida de Newton. l mismo, en su ancianidad, recordaba en trminos su extraordinario trabajo en Woolsthorpe: Todo esto s. en los dos aos de la peste, en 1665 y 1666, ya que en aquella poca encontraba en la flor de la edad creadora y me ocupaba de la matemtica y de la filosofa ms de lo que haya hecho nunca despus. (La filosofa, o, filosofa natural, de Newton es lo que hoy llamamos fsica.) En efecto en Woolsthorpe fue donde Newton tuvo la idea de la gravitacin universal. Se hizo

famosa la ancdota (que la sobrina de Newton cont a Voltaire quien despus se encarg de difundirla) segn la cual esa idea se le ocurri mientras meditaba sobre la cada de una manzana, desde un rbol bajo cual estaba reposando. Al mismo tiempo, se dedic a problemas de ptica, continuando con estos estudios despus de su regreso a Cambridge. Despus de haber adquirido una notable habilidad en el pulimento espejos metlicos, y dados los defectos que tena el telescopio de Galileo. Newton construy un telescopio reflector. En 1669 Barrow pas a la ctedra de teologa y cedi la ctedra de matemtica al joven Newton. Este llev a cabo sus experimentos sobre la descomposicin de la luz a travs de un prisma. Present la correspondiente memoria a la Royal Society en 1672; fue publicada, con el ttulo de Nueva teora en torno a luz y a los colores , en las Philosophical Transactions de la Royal Society. En este trabajo al igual que en otro posterior, de 1675 Newton formulaba la audaz teora de la naturaleza corpuscular de la luz, se cual la explicacin de los fenmenos luminosos haba de buscarse la emisin de partculas de diferentes tamaos: las partculas ms pequeas daban origen al violeta, y las ms voluminosas, al rojo. Estas ideas provocaron, tambin por parte de muy fastidiosos filsofos dogmticos que no saban ver en ello ms que una opinin filosfica, una tempestad de polmicas que disgustaron a Newton. Este insisti vanamente en que no se poda deducir de su obra una nueva metafsica de la luz, sino nicamente una hiptesis (un modelo, diramos hoy) que se propona interpretar y sistematizar una serie de hechos experimentales (G. Preti). La teora corpuscular de la luz vena a competir con la teora ondulatoria propuesta en su Trait de la lumire por un fsico holands, el cartesiano Christian Huygens (1629-1695). Irritado y disgustado por tales polmicas, Newton no public su Optica hasta 1704. En cualquier caso, su trabajo en este campo le haba otorgado el nombramiento de miembro de la Society (1672). En 1671 el francs Jean Picard (1620-1682) haba efectuado unas mediciones muy perfectas de las dimensiones de la Tierra; en 1679 Newton se enter de la medida del dimetro terrestre que Picard haba calculado. Volvi a analizar sus notas sobre la gravitacin; rehzo sus clculos, que en Woolsthorpe no daban resultados exactos, y esta vez, gracias a la nueva medida de Picard, los clculos fueron correctos, con lo que la idea de la gravitacin se converta en teora cientfica. Sin embargo, hallndose an bajo la impresin de las acres polmicas anteriores, no public sus resultados. Continu con sus lecciones de ptica, publicadas en 1729 con el ttulo de Lectiones Opticae; sus lecciones de lgebra aparecieron en 1707, con el ttulo de Arithmetica Universalis. A comienzos de 1684 el gran astrnomo Edmond Halley (1656-1742) se reuni con sir Christopher Wren (1632-1723) y con Robert Hooke (1635-1703) para debatir la cuestin de los mopvimientos planetarios. Hooke afirm que las leyes del movimiento de los cuerpos celestes se ajustaban a la ley de la fuerza inversamente proporcional al cuadrado de la diostancia. Wren concedi a Hooke dos meses de plazo para formular una demostracin de la ley, pero ste no cumpli con el compromiso. En el mes de agosto Halley se traslad a Cambridge para or la opinin de Newton. Al preguntarle Halley cul sera la rbita de un planeta atrado por el Sol con una fuerza gravitacional inversamente proporcional al cuadrado de la distancia, Newton

contest: una elipse. Lleno de alegra Halley pregunt a Newton cmo lo saba. Y ste le contest que lo saba porque ya haba hecho los clculos correspondientes. Halley le pidi entonces que le dejase ver estos clculos, pero como Newton no logr hallar los, le prometi que se los enviara ms tarde. Cuando lo hizo, iban acompaados de un opsculo, el De motu corporum, que tambin envi a Halley. ste comprendi de inmediato la grandeza del trabajo de Newton y le convenci de que escribiese un tratado que diese a conocer sus descu brimientos. As naci lo que se consideraba como la obra maestra ms importante de la historia de la ciencia, los Philosophiae naturalis principia mathematica. Newton puso manos a la obra en 1685. El manuscrito del primer libro fue enviado en el mes de abril de 1686 a la Royal Society, en cuyas actas encontramos con fecha 28 de abril la siguiente anotacin: El doctor Vicent ha presentado a la Sociedad el manuscrito de un tratado con el ttulo Philosophiae Naturalis Principia Mathematica, que el seor Isaac Newton dedica a la Sociedad y en el que se ofrece una demostracin matemtica de la hiptesis copernicana tal como la propone Kepler, explicando todos los fenmenos de los movimientos celestes por medio de la nica hiptesis de una gravitacin hacia el centro del Sol, decreciente de acuerdo con el inverso de los cuadrados de las distancias a ste. A continuacin fueron redactados los libros segundo y tercero. El mismo Halley encarg de publicar la obra. A esta altura, sin embargo, se desencaden una controversia con Hooke, que reclamaba la prioridad en el descuento de la ley de la fuerza inversamente proporcional al cuadrado de la distancia. Newton se ofendi terriblemente: amenaz con no entregar a la imprenta el tercer libro de la obra, que haca referencia al sistema del mundo. El conflicto se apacigu ms tarde y Newton incluy en su obra una nota en la que se deja constancia que la ley del inverso del cuadrado sido propuesta antes por Wren, Hooke y Halley. Los Principia aparecieron en 1687. Dos aos despus Newton fue elegido como diputado en representacin de la universidad de Cambridge y durante este perodo conoci a John Locke, con quien trab una amistad slida y sincera. Prosigui sus estudios sobre el clculo infinitesimal, publicando una parte en 1692. Se interes vivamente por la qumica, partiendo desde donde la haba dejado Boyle y volviendo a utilizar sus conceptos. No obstante, su laboratorio, junto con muchsimos apuntes, se vio destruido por un incendio. Newton, que ya padeca un notable agotamiento, tuvo una gran crisis nerviosa rayana en la locura (1692-1694), de la cual nunca cur del todo. A partir de este momento est prcticamente acabada la historia del cientfico Newton (G. Preti). Public sus obras inditas y perfeccion las ya editadas, volvindolas a publicar otra vez. Al mismo tiempo dio comienzo a su prestigiosa carrera pblica. En 1696 fue nombrado director de la Casa de la Moneda de Londres; tres aos despus lleg a gobernador de sta. Desarroll su labor con gran entusiasmo y adquiri as un autntico prestigio nacional. En 1703 fue elegido presidente de la Royal Society. En 1704 public su Optica, en 1713 la segunda edicin de los Principia y en 1717 segunda edicin de la Optica. En febrero de 1727, Newton se desplaz a Londres desde Kensington (donde resida y que entonces era una aldea vecina a Londres, que hoy forma parte integrante de la ciudad), para presidir una sesin de la Royal Society. Al regresar a Kensington se sinti muy mal. No logr superar la crisis y falleci el 20 de marzo de 1727. Fue sepultado

en la Abada de Westminster. Voltaire asisti a su funeral como veremos al hablar de la ilustracin, contribuy en gran manera a dar a conocer en Francia el pensamiento de Newton. 7.3. Las reglas del filosofar y la ontologa que presuponen Al comienzo del libro III de los Principia, Newton establece cual reglas del razonamiento filosfico. Se trata sin duda de reglas metodolgicas, pero como ocurre en toda metodologa ya que las reglas que explicitan cmo debemos buscar, presuponen qu debemos buscar presuponen y se hallan entremezcladas con cuestiones de orden metafsico sobre naturaleza y sobre la estructura del universo. Regla 1. No debemos admitir ms causas de las cosas naturales aquellas que sean al mismo tiempo verdaderas y suficientes para sus apariencias. Esta primera regla metodolgica constituye un principio de parsimonia en la utilizacin de hiptesis, una especie de navaja Ockham aplicada a las teoras explicativas. Por qu hemos de proponernos obtener teoras simples? Por qu no debemos complicar el aparato hipottico de nuestras explicaciones? Newton responde a este interrogar diciendo que la naturaleza no hace nada intil, y con muchas cosas hace intilmente lo que se puede hacer con pocas; la naturaleza, en efecto, ama la simplicidad y no se excede en causas superfluas. Este es el postulado ontolgico el postulado de la simplicidad de la naturaleza subyace en la primera regla metodolgica de Newton. Estrechamente interrelacionada con la primera est la regla IL eso, a los mismos efectos debemos, en lo posible, asignar las mi causas. Por ejemplo, a la respiracin en el hombre y en el animal; cada de las piedras en Europa y en Amrica; a la luz del fuego de nuestra cocina y a la del Sol; a la reflexin de la luz sobre la Tierra y sobre los planetas. Esta regla expresa otro postulado ontolgico: la uniformidad de la naturaleza. Nadie puede controlar el reflejo de la luz en los planetas, pero basndose en el hecho de que la naturaleza se comporta de manera uniforme en la Tierra y en los planetas, nos es posible decir tambin como acta la luz en los planetas. Veamos la regla III: las cualidades de los cuerpos, que no admiten aumento ni disminucin de grado y que se encuentran en todos los cuerpos pertenecientes al mbito de nuestros experimentos, deben ser consideradas como cualidades universales de todos los cuerpos. Esta regla tambin presupone el principio ontolgico de la uniformidad de la naturaleza. Newton afirma Puesto que las cualidades de los cuerpos solo las conocemos a travs de los experimentos, debemos considerar como universales todas aquellas que universalmente estn de acuerdo con los experimentos y no pueden verse disminuidas ni eliminadas. No hemos de abandonar, sin duda, la evidencia de los experimentos por amor a los sueos y a las vanas fantasas de nuestras especulaciones; y no debemos abandonar tampoco la analoga de la naturaleza, que es simple y est en conformidad consigo misma. La naturaleza, pues, es simple y uniforme. Estos dos pilares metafsicos rigen la metodologa de Newton. Y una vez que se han fijado estos supuestos, Newton se dedica a establecer algunas cualidades

fundamentales de los cuerpos, por ejemplo, la extensin, la dureza, la impenetrabilidad y el movimiento. Logramos establecer estas cualidades gracias a nuestros sentidos. La extensin, la dureza, la impenetrabilidad, la movilidad y la fuerza de inercia del todo son una consecuencia de la extensin, la dureza, la impenetrabilidad, la movilidad y la fuerza de inercia de las partes; de aqu concluimos que las partes ms pequeas de todos los cuerpos tambin deben poseer extensin, ser duras, impenetrables, mviles y estar dotadas de propia inercia. Este es el fundamento de toda la filosofa. Se trata del corpuscularismo. Llegado a este punto, sin embargo, Newton no poda evitar una cuestin importante: los corpsculos de los que estn hechos los cuerpos materiales, son ulteriormente divisibles o no? Desde el punto de vista matemtico, una parte siempre es divisible, pero ocurre lo mismo en fsica? A este respecto, la argumentacin de Newton es la siguiente que las partculas de los cuerpos, divididas pero contiguas, pueden separarse entre s es cuestin observable; y en tas partculas que permanecen indivisas, nuestras mentes estn en disposicin de distinguir partculas an ms pequeas, como se demuestra en matemtica. Empero, no nos es posible determinar con certidumbre si las partes que as se distinguen y que no estn divididas entre s, pueden dividirse efectivamente y separarse las unas de las otras por medio de los poderes de la naturaleza Sin embargo, si a travs de un nico experimento tuvisemos la prueba de que una partcula cualquiera no dividida rompiendo un cuerpo slido y duro, se somete a una divisin, podremos concluir en virtud de esta regla que las partculas no divididas al igual que las dividas pueden ser divididas y efectivamente separadas hasta el infinito. En consecuencia, a una seguridad matemtica le corresponde en lo que se refiere a la divisibilidad hasta el infinito de las partculas una incertidumbre fctica. Esta incertidumbre, empero, no se da en lo concerniente a la fuerza de gravitacin. Siendo universalmente evidente, mediante los experimentos y las observaciones astronmicas, que de todos los planetas que giran alrededor de la Tierra gravitan hacia ella y lo hacen en proporcin a la cantidad de materia que contiene cada uno de ellos por `separado; que, por otra parte, nuestro mar gravita hacia la Luna; y que todos los planetas gravitan unos hacia otros; y que los cometas gravitan hacia el Sol, de igual manera; entonces, como consecuencia de esta regla, debemos admitir universalmente que todos los cuerpos estn dotados de un principio de gravitacin recproca. Por esto, el argumento procedente de los fenmenos es ms concluyente en lo que respecta a la gravitacin que todos los cuerpos que en lo referente a su impenetrabilidad, porque de sta no tenemos ningn experimento y ninguna manera de efectuar observaciones en los cuerpos celestes. No afirmo que la gravedad es esencial a los cuerpos: con los trminos vis insita me refiero nicamente a su fuerza de inercia. Esta es inmutable. Su gravedad disminuye en relacin a su alejamiento de la Tierra. Por lo tanto, la naturaleza es simple y uniforme. Partiendo de los sentidos es decir, de las observaciones y los experimentos pueden establecerse algunas de las propiedades fundamentales de los cuerpos: extensin, dureza, impenetrabilidad, movilidad, fuerza de inercia del todo y la gravitacin universal. Estas cualidades se establecen a partir de los sentidos, inductivamente, a travs de lo que Newton considera como nico procedimiento vlido para

conseguir y fundamentar las proposiciones de la ciencia: el mtodo inductivo. Llegamos as a la regla IV: en la filosofa experimental las proposiciones inferidas por induccin general desde fenmenos deben ser consideradas como estrictamente verdaderas, o como muy prximas a la verdad, a pesar de las hiptesis contrarias puedan imaginarse, hasta que se verifiquen otros fenmenos que las conviertan en ms exactas todava, o bien se transformen en excepcionales. 7.4. El orden del mundo y la existencia de Dios Las reglas del filosofar estn colocadas al comienzo del libro tercero de los Principia. Al final de este mismo libro hallamos el Scholium generale donde Newton enlaza los resultados de sus indagaciones cientficas con consideraciones de orden filosfico-teolgico. El sistema del mundo es una gran mquina. Las leyes del funcionamiento de las diversas piezas de esta mquina pueden hallarse de manera inductiva a travs de la observacin y el experimento. Se plantea, as, un nuevo interrogante de naturaleza filosfica, muy importante: dnde se ha originado este sistema del mundo, este mundo ordenado y legalizado? Newton responde: Este extremadamente admirable sistema del Sol, de los planetas y de los cometas slo pudo originarse por el proyecto y la potencia de un Ser inteligente y potente. Y si las estrellas fijas son centros de otros sistemas anlogos, todos stos ya que han sido formados por un proyecto idntico del sujetarse al dominio del Uno; sobre todo, porque la luz de las estrellas fijas es de la misma naturaleza que la luz del Sol, y la luz pasa desde cada sistema a todos los dems sistemas: y para que los sistemas de las estrellas fijas no caigan por causa de su gravedad, los unos sobre los otros, coloco estos sistemas a una inmensa distancia entre s. El orden del universo revela, pues, el proyecto de un Ser inteligente y potente. Este Ser gobierna todas las cosas, no como alma del mundo sino como seor de todo; y basndose en su dominio suele llamrsele Seor Dios pantokrator regidor universal (...). El sumo Dios es un Ser eterno, infinito, absolutamente perfecto; pero un ser, aunque sea perfecto, no puede ser llamado Seor Dios si no tiene dominio (...). Y verdadero dominio se sigue que el verdadero Dios es un Ser viviente, inteligente y potente; y de sus dems perfecciones, que se trata de un supremo y perfectsimo. Es eterno e infinito, omnipotente y omnisciente. El orden del mundo muestra con toda evidencia la existencia de Dios sumamente inteligente y potente. Pero adems de su existencia qu otra cosa podemos afirmar acerca de Dios? Al igual que el ciego no posee ninguna idea de los colores responde Newton tampoco nosotros tenemos idea alguna del modo en que Dios sapientsimo percibe y entiende todas las cosas. Carece por completo de cuerpo y de figura corprea, por lo cual no puede ser visto, ni odo ni tocado; ni debe ser adorado bajo la representacin de algo corporal. De las cosas naturales, dice Newton, conocemos lo que podemos constatar con nuestros sentidos: figuras, colores, superficies, olores, sabores, etc.; pero ninguno de nosotros conoce qu es la substancia de una cosa. Y si esto se aplica al mundo natural, con mucha mayor razn se aplicar a Dios: mucho menos tendremos idea de la substancia de Dios. De Dios podemos

decir que existe, que es sumamente inteligente y perfecto. Y esto lo podemos decir a partir de la constatacin del orden del mundo, porque en lo que respecta a Dios es funcin de la filosofa natural hablar de El partiendo de los fenmenos. En consecuencia, la existencia de Dios puede ser probada por la filosofa natural basndose en el orden de los cielos estrellados. Sin embargo, los intereses teolgicos de Newton fueron mucho ms amplios de lo que podran dar a entender los pasajes antes citados del Scholium generale. Entre los libros que Newton dej a sus herederos se cuentan las obras de los Padres de la Iglesia, una docena de ejemplares distintos de la Biblia y muchos otros libros de tema religioso. Despus de haber acabado los Principia, Newton se ocup a fondo de las Sagradas Escrituras y en 1691 -en cartas intercambiadas con John Locke discute acerca de las profecas de Daniel, entre otros temas. Despus de su muerte se publicaron otras dos obras suyas: Informe histrico sobre dos notables corrupciones de las Escrituras , y las Observaciones sobre las profecas de Daniel y sobre el Apocalipsis de san Juan . Este ltimo trabajo le cost un gran esfuerzo. En l, se propona vincular las profecas con los acontecimientos histricos que sucedieron despus; por ejemplo, la bestia citada por Daniel tiene diez cuernos, en medio de los cuales aparece un cuerno ms pequeo. Newton identific estos cuernos con los distintos reinos y decidi que el cuerno ms pequeo era la Iglesia catlica. En sus cuidadosas referencias a los primeros tiempos de la Iglesia da pruebas de una profunda erudicin (E. N. Da Costa Andrade). 7.5 El significado de la sentencia metodolgica: hypotheses non fingo El mundo est ordenado: y por la sapientsima y ptima estructura de Cosas y por las causas finales estamos legitimados para afirmar la existencia de un Dios ordenador, omnisciente y omnipotente. Hasta ahora escribe Newton al final del Scholium generale hemos explicado los fenmenos del cielo y de nuestro mar recurriendo a la fuerza de la gravedad, pero no hemos establecido an cul es la causa de la gravedad. Es cierto que sta procede de una causa que penetra hasta el centro del Sol y de los planetas, sin que sufra la ms mnima disminucin de su fuerza; que en relacin con la cantidad de las superficies de las partculas en cuales acta (como suelen hacer las causas mecnicas); sino en relacin con la cantidad de materia slida que contienen aqullas, y su accin se extiende hacia todas partes a inmensas distancias, decreciendo en razn inversa al cuadrado de las distancias. La gravitacin hacia el Sol est compuesta por las gravitaciones hacia cada una de las partculas que componen el cuerpo del Sol; y alejndose del Sol, decrece exactamente en razn inversa al cuadrado de las distancias hasta la orbita de Saturno como se aprecia claramente a travs de la quietud del afelio de los planetas, y hasta los ltimos afelios de los cometas si estos afelios estn en reposo. Existe pues, la fuerza de la gravedad. La observacin nos da testimonio de ella Empero, hay una pregunta que no puede evitarse, si se quiere profundizar en la cuestin cual es la razn, la causa, o si se prefiere, la esencia de la gravedad En verdad responde

Newton no he logrado aun deducir de los fenmenos la razn de estas propiedades de la gravedad, y no invento hiptesis Hypotheses non fingo: es la celebre sentencia metodolgica de Newton, que se cita tradicionalmente como irreversible llamada a los hechos y como decidida y justificada condena de las hiptesis o conjeturas. Sin embargo, es obvio que Newton tambin formula hiptesis, es famoso y su grandeza supera todas las fronteras no porque haya visto caer una manzana o haya observado la Luna; es clebre y es grande porque formulo hiptesis y las comprob, hiptesis que explican por que la manzana cae al suelo y por que la Luna no cae sobre la Tierra, por qu los cometas gravitan hacia el Sol y por qu se producen las mareas. Entonces, si esto es as, qu quera decir Newton mediante la palabra hiptesis cuando afirmaba no inventar hiptesis? Esta es la respuesta de Newton: (...) y no invento hiptesis; en efecto, todo lo que no se deduce a partir de los fenmenos, debe ser llamado hiptesis; y las hiptesis, tanto las metafsicas como las fsicas, ya versen sobre cualidades ocultas o mecnicas, no pueden ocupar un lugar en la filosofa experimental. En tal filosofa, se deducen proposiciones particulares a partir de los fenmenos, y a continuacin se vuelven generales mediante la induccin. As fueron descubiertas la impenetrabilidad, la movilidad y la fuerza de los cuerpos, las leyes del movimiento y de la gravitacin. Para nosotros es suficiente con que la gravedad exista de hecho y acte segn las leyes que hemos expuesto, y est en condiciones de dar cuenta con amplitud de todos los movimientos de los cuerpos celestes y de nuestro mar. La gravedad existe de hecho; explica los movimientos de los cuerpos; sirve para prever sus posiciones futuras. Al fsico le basta con esto. Cul sea la causa de la gravedad es cuestin que rebasa el mbito de la observacin del experimento y, por lo tanto, est fuera de la filosofa experimental. Newton no quiere perderse en conjeturas metafsicas incontrolables. Tal es el sentido de su expresin hypotheses non fingo. 7.6 La gran mquina del mundo Tanto en lo que concierne al mtodo como en lo que se refiere a los contenidos, los Principia representan la puesta en prctica de aquella revolucin cientfica que, iniciada por Coprnico, haba hallado en Kepler y Galileo dos de sus ms geniales y prestigiosas representaciones. Como sugiere Koyr, Newton recoge y plasma dentro de un todo orgnico y coherente la herencia de Descartes y de Galileo, y al mismo tiempo la de Bacon y Boyle. Efectivamente, al igual que para Boyle, en Newton el libro de la naturaleza est escrito en caracteres y trminos corpusculares, pero como para Galileo y Descartes es una sintaxis puramente matemtica la que vincula entre s a estos corpsculos, otorgando de este modo un significado al texto del libro de la naturaleza. En substancia, las letras del alfabeto con el que est escrito el libro de la naturaleza estn constituidas por un nmero infinito de partculas, cuyos movimientos se hallan regula dos por una sintaxis configurada por las leyes del movimiento y por la de la gravitacin universal. A continuacin veremos las tres leyes newtonianas del movimiento, leyes que representan la enunciacin clsica de los principios de la dinmica. La primera ley es la ley de

la inercia, sobre la que haba trabajado Galileo y que Descartes haba formulado con toda exactitud. Newton escribe: Todo cuerpo persevera en su estado de reposo o de movimiento rectilneo uniforme, a menos que se vea obligado a modificar dicho estado por fuerzas que se apliquen sobre l. Newton ejemplifica as este principio fundamental: Los proyectiles perseveran en sus movimientos hasta que no se vean entorpecidos por la resistencia del aire o no sean atrados hacia abajo por la fuerza de la gravedad. Un trompo (...) no deja de girar, si no es porque se le opone la resistencia del aire. Los cuerpos ms voluminosos de los planetas y los cometas, al encontrarse en espacios ms libres y con menos resistencia, mantienen sus movimientos de avance y al mismo tiempo circulares durante un tiempo mucho ms largo. La segunda ley, ya formulada por Galileo, dice: El cambio de movimiento es proporcional a la fuerza motriz que se aplica, y se da en la direccin de la lnea recta segn la cual ha sido aplicada la fuerza. Una vez formulada la ley, Newton agrega las siguientes consideraciones: Si una fuerza determinada genera un movimiento, una fuerza doble generar un movimiento doble, una fuerza triple, un movimiento triple, ya sea que aquella fuerza haya sido aplicada toda ella a la vez y de golpe, o bien de una forma paulatina y Sucesivamente. Este movimiento (que siempre se dirige en la misma direccin que la fuerza generadora), si el cuerpo ya estaba en movimiento, se aade o se substrae del primer movimiento, segn que cooperen directa mente o que sean contrarios directamente el uno al otro; o bien se aade oblicuamente, si son oblicuos entre si, con lo que se produce un nuevo movimiento compuesto por lo que determinan ambos. Estas dos leyes, junto con la tercera que expondremos enseguida, constituyen los elementos centrales de la mecnica clsica que se aprende en la escuela. La era ley, formulada por Newton, afirma que a toda accin se opone siempre una reaccin igual: las acciones recprocas de dos cuerpos son iguales siempre, y dirigidas en sentido contrario. Newton ilustra as este principio de la igualdad entre accin y reaccin: Toda cosa que ejerza una presin sobre otra, o que atraiga a otra cosa, se ve presionada por la otra o atrada por ella. Si presionas con un dedo una piedra, tambin el ser presionado por la piedra. Si un caballo tira de una piedra atada con una cuerda, tambin el caballo por as decirlo se ve tirado hacia atrs, hacia la piedra. Estas son, por tanto, las leyes del movimiento. Ahora bien, los estados de reposo y de movimiento rectilneo uniforme slo pueden determinarse en relacin con otros cuerpos que estn en reposo o en movimiento. Puesto que no se puede llegar hasta el infinito en la referencia a nuevos sistemas de encuadramiento, Newton introduce las nociones de tiempo absoluto y de espacio absoluto, que suscitarn grandes debates y una viva oposicin. El tiempo absoluto verdadero y matemtico, en s y por su propia naturaleza, fluye de manera uniforme sin relacin con nada externo, y por otro nombre se le llama duracin; el tiempo relativo, aparente: y comn, es la medida sensible y externa (...) de la duracin a travs del medio del movimiento, y se lo utiliza comnmente en lugar del tiempo verdadero: es la hora, el da, el mes, el ao. El espacio absoluto, que por su propia naturaleza carece de toda relacin con nada externo, permanece siempre semejante a s mismo e inmvil. Estos dos conceptos de tiempo absoluto y espacio absoluto no tienen significado operativo, conceptos incontrolables

empricamente y, entre otras crticas que se han alzado en su contra, se hizo clebre la de Ernst Mach, quien en el libro La mecnica en su desarrollo histrico-crtico afirmar que el espacio y tiempo absolutos de Newton son monstruosidades conceptuales. En cualquier caso, en el interior del espacio absoluto que Newton llama tambin sensorium Dei la maravillosa y hermossima conjuncin cuerpos se mantiene unida mediante la ley de la gravedad, que Newton expone en el Libro tercero de los Principia. Este libro, escribe Da Costa Andrade, constituye un triunfo. Despus de resumir el contenido de los dos primeros libros, Newton anuncia que basndose en los mismos principios pretende ahora demostrar la estructura del sistema del mundo, y consigue con tanta meticulosidad que todo lo que hicieron durante los doscientos aos siguientes algunas de las mentes ms capaces de la ciencia no fue ms que una ampliacin y un enriquecimiento de su obra. La ley de la gravedad seala que la fuerza de gravitacin con que dos cuerpos se atraen es directamente proporcional al producto de sus masas, e inversamente proporcional al cuadrado de su distancia. Utilizando smbolos, esta ley se expresa mediante la conocida frmula: m1 m2 F=G D2 donde F es la fuerza de atraccin, m1 y m2, son las dos masas, D e distancia que separa las dos masas, y G una constante que se aplica a todos los casos: en la recproca atraccin entre la Tierra y la Luna, Tierra y una manzana, etc. Con la ley de la gravedad, Newton llegaba nico principio que era capaz de dar cuenta de una cantidad indefinida de fenmenos. En efecto, la fuerza que hace que caigan al suelo una pie una manzana es de la misma naturaleza que la fuerza que mantiene a la Luna vinculada con la Tierra, y a la Tierra vinculada con el Sol. Esta fuerza es la misma que explica el fenmeno de las mareas (como efecto combinado de la atraccin del Sol y de la Luna sobre la masa de agua de los mares). Con base en la ley de la gravitacin, Newton lleg a e: explicar los movimientos de los planetas, de los satlites, de los cometas, hasta en sus detalles ms menudos, as como el influjo y el reflujo, el movimiento de precesin de la Tierra: todo un trabajo deductivo de grandeza nica (A. Einstein). De su obra surga un cuadro unitario del mundo unin slida y efectiva entre la fsica terrestre y la fsica definitivamente el dogma de una diferencia esencial entre los cielos y la tierra, entre la mecnica y la astronoma, Y tambin se derrumbaba aquel mito de la circularidad que haba condicionado durante ms de un milenio el desarrollo de la fsica y que haba pesado incluso sobre el razonamiento de Galileo: los cuerpos celestes se mueven de acuerdo con rbitas elpticas, porque acta sobre ellos una fuerza que los aleja continuamente de la lnea recta segn la cual, por inercia, continuaran su movimiento (Paolo Rossi). 7.7. La mecnica de Newton como programa de investigacin

Al final del Scholium generale, Newton propone un claro programa de investigacin en el cual la fuerza de la gravedad no slo est en condiciones de explicar fenmenos como la cada de los graves, las rbitas de los cuerpos celestes o las mareas. Newton sostiene que dicha fuerza podr dar cuenta en el futuro de los fenmenos elctricos, pticos o incluso fisiolgicos. Newton aada que no es posible exponer estas cosas en pocas palabras, y no disponemos de los experimentos suficientes para una cuidadosa determinacin Y demostracin de las leyes con que opera este espritu elctrico y elstico. El propio Newton trat de llevar a cabo este programa a travs de sus investigaciones en el campo de la ptica cuando supuso que la luz estaba compuesta de corpsculos inertes (A. Einstein). La verdad es que, sigue diciendo Einstein, Newton fue el primero que logr hallar una base formulada con claridad desde la que se poda deducir un gran numero de fenmenos mediante el razonamiento matemtico, lgico, cuantitativo y en armona con la experiencia Por eso, poda esperar correctamente que la base fundamental de su mecnica llegara con el tiempo a suministrar la clave para la comprensin de todos los fenmenos. Sus alumnos pensaron lo mismo, con mayor seguridad que l, y tambin lo pensaron sus sucesores, hasta el final del siglo XVIII. La mecnica de Newton ha sido uno de los ms poderosos y fecundos paradigmas o programas de investigacin de la historia de la ciencia: despus de Newton, para la comunidad cientfica todos los fenmenos de orden fsico deben ser referidos a las masas que obedecen a la ley del movimiento de Newton (A. Einstein). La realizacin del programa de Newton seguir avanzando durantete mucho tiempo, hasta que se encuentre con problemas que, para ser solucionados, exigirn una autntica revolucin cientfica, es decir, un cambio radical de las ideas fundamentales de la ciencia newtoniana. La fsica newtoniana admite una razn limitada: la ciencia no tiene como tarea el descubrir substancias, esencias o causas esenciales. La ciencia no busca substancias, sino funciones; no busca la esencia de la gravedad sino que se contenta con que sta exista de hecho y explique los lentos de los cuerpos celestes y de nuestro mar. Sin embargo, escribe Newton en la Optica, la causa primera, ciertamente, no es mecnica. Tanto la razn limitada y controlada por la experiencia como el desmo sern dos herencias centrales que la ilustracin recibir de Newton, mientras los materialistas del siglo XVIII tomarn como base terica sobre mecanicismo cartesiano. Puesto que citamos el mecanicismo cartesiano, hemos de tener en cuenta que, mientras que para los cartesianos el mundo esta lleno para Newton no lo est, y entre los cuerpos acta una accin a distancia. Los cartesianos, y tambin Leibniz, vern en estas fuerzas misteriosas que actan a distancias indefinidas ni ms ni menos que un retorno a las cualidades ocultas del pasado. 7.8. El descubrimiento del clculo infinitesimal y la disputa con Leibniz Durante sus primeros aos de estudio en el Trinity College de Cambridge, Newton se dedic de manera predominante a la matemtica: aritmtica, trigonometra y sobre todo geometra, estudindola a travs de lo Elementos de Euclides, que ley con mucha facilidad, y

de la Geometra de Descartes, con algo ms de dificultad, por lo menos al principio. Como ya hemos dicho, en Cambridge, Barrow comprendi muy pronto las grandes cualidades que tena su discpulo y apreci de manera especial sus nuevas ideas en el sector matemtico. Cuando en 1669 recibi de l su escrito Analysis per aequationes numero terminorum infinitas , elaborado en los tres aos anteriores, le cedi su ctedra en esa universidad. En realidad cosa que es importante para la histrica controversia con Leibniz, que mencionaremos enseguida los primeros escritos matemticos de Newton son todava anteriores. En cualquier caso, presumiblemente posterior en cuatro aos al trabajo de 1669 el breve tratado Methodum fluxionum et serierum infinitarum, que sirve de coronamiento a sus primeras investigaciones. Se trata de estudios sobre los infinitsimos, es decir, sobre las pequeas variaciones arbitrarias de determinadas magnitudes, sobre sus relaciones que ms tarde recibirn el nombre de derivadas y sobre sus sumas, que sern llamadas integrales. Para esto, geometra analtica de Descartes, en cuanto traduccin de curvas y superficies en ecuaciones algebraicas, le sirvi como un magnfico instrumento. Tambin emple con gran aprovechamiento los estudios de Francois Vite (1540-1603), y sobre todo la Isagoge in artem analyticam, en la que elaboraba tericamente la aplicacin del lgebra a la geometra mediante la introduccin de los rudimentos del clculo literal, con la correspondiente y adecuada escritura simblica. Newton hall otras fuentes paras investigaciones matemticas en la Clavis Mathematicae de William Oughtred (1574-1660) y en diversos escritos de John Wallis (16161703). Los estudios sobre infinitesimales haban recibido su mximo impulso de los problemas geomtricos, ms especficamente, de los problemas de medicin de las figuras slidas: la estereometra. Bonaventura Cavalieri (1598?-1647) es la figura central de este terreno de estudio. En su Geometria indivisibilibus continuorum nova quadam ratione promota que public en 1635 despus de muchos aos de preparacin establece principio que todava hoy lleva su nombre, segn el cual la relacin entre las reas o los volmenes de dos figuras geomtricas es igual a la que entre sus secciones indivisibles, obtenidas mediante los mtodos oportunos. Otras aportaciones previas al estudio del clculo infinitesimal procedan de Kepler, en su Nova stereometria doliorum vinariorum (1615); Evangelista Torricelli (1608-1647) fue un gran difusor y aplicador del mtodo de Cavalieri; Pierre Fermat (1601-1665) otorga a este mtodo una formulacin matemtica ms perfecta y ms rigurosa. Newton trabajo sobre estas bases, pero introduciendo desde un principio ciertas referencias concretas a la acstica y a la ptica, ramas de la fsica a cuyo estudio se dedicaba simultneamente. Muy pronto, en sus investigaciones matemticas se har notar de forma determinante la matriz fsica. Newton public ms tarde, en 1687, al comienzo de su obra ms importante los Philosophiae naturalis principia mathematica la primera sntesis referente al clculo infinitesimal. Con posterioridad, aparecern sus otras obras importantes sobre la cuestin: en 1711 se publica un escrito de 1669, titulado De analysis per aequationes numero terminorum infinitas; en 1704, y como apndice al tratado de Optica, ve la luz el Tractatus de quadratura curvarum que haba escrito en 1676; el ya citado opsculo Methodus fluxionum er serierum

infinitarum, redactado en latn en 1673, aparecer en edicin inglesa en 1736, como obra pstuma. Veamos ahora la teora, que el propio Newton denomina de las fluentes y de las fluxiones. En sus primeros escritos se limita a ampliar y a desarrollar el estudio algebraico del problema, basndose sobre todo en los trabajos de Fermat y Wallis. Muy pronto, sin embargo, una intuicin de tipo fsico y ms exactamente, de carcter mecnico le indicar el camino adecuado para solucionar el problema. Gracias a la aportacin conceptual de esta rama fundamental de la fsica supera la nocin segn la cual las lneas no son ms que un agregado de puntos, considerndolas en cambio como trayectorias del movimiento de un punto; por consiguiente, las superficies se transforman en movimientos de lneas, y los cuerpos slidos, en movimientos de superficies. Por ejemplo, las superficies son descritas por movimientos proporcionales a la ordenada, mientras aumenta la abscisa con el transcurso del tiempo; esto hace que el incremento infinitesimal reciba el nombre de momento, el rea sea la fluente y la ordenada sea la fluxin, en un instante dado. Sobre esta base, introduce la notacin . . .

x y z para indicar la velocidad de un punto en las tres direcciones coordenadas. Esto hace surgir distintos problemas, en especial dos: calcular las relaciones que existen entre las fluentes, coincidiendo las relaciones entre fluxiones, y viceversa. En el caso particular de la mecnica: conocido el espacio en funcin del tiempo, calcular la velocidad; y a la inversa, conocida la velocidad en funcin del tiempo, calcular el espacio recorrido. En trminos actuales, se dira: derivar el espacio con respecto al tiempo, e integrar la velocidad en el tiempo. Sin adentramos demasiado en los detalles de carcter tcnico, hemos de decir sin embargo que Newton logr demostrar muchas de las reglas de derivacin y de integracin ms importantes; introdujo los conceptos de derivada segunda (derivada de la derivada; en el caso de la mecnica, la aceleracin) y de derivada de cualquier orden; elabor con rigor terico el vnculo entre derivacin e integracin, e introdujo y solucion las primeras ecuaciones diferenciales (es decir, con una funcin incgnita y consistentes en una igualdad entre expresiones que contienen la funcin incgnita y sus derivadas). Todo esto pone en evidencia la poderosa contribucin conceptual efectuada por la mecnica para la elaboracin de su nueva teora matemtica. En efecto, Newton posea una concepcin instrumenta de la matemtica: para el no era ms que un lenguaje que serva para describir acontecimientos naturales. Coincida en esto con el pensamiento de Thomas Hobbes, mientras que George Berkeley, en 1734 en la obra El analista, o discurso a un matemtico incrdulo le acusar de falta de rigor. Quiz no sea algo casual el que la flotacin newtoniana (que utiliza un punto sobre la variable, para indicar la derivada con respecto al tiempo) en la actualidad slo se siga utilizando en el terreno de la

mecnica racional, la fsica matemtica y otros campos afines: resulta poco frecuente y tiende a desaparecer. La teora newtoniana, pues, se remite con toda claridad a sus orgenes especficos. Adems, su formalismo (x, y, z, ... para las fluentes x, y, z, para las fluxiones, xo yo zo para los momentos o diferenciales) es muy til sin duda para quienes estudian la mecnica, en la que solo se deriva con respecto al tiempo, y cuyas derivadas poseen un significado previamente fijado (la derivada primera es la velocidad, y la derivada segunda, la aceleracin), pero resulta poco flexible y bsicamente estril en otros sectores. Adems, la formalizacin newtoniana carece de smbolo para la integral. Tales son, en substancia, las crticas que le formul el otro gran fundador del clculo infinitesimal: Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716). Leibniz enfoca la cuestin desde una perspectiva fundamental distinta y, en ciertos aspectos, complementaria. Toma como punto de partida las notables aportaciones inditas de Blaise Pascal y, sobre todo, la geometra analtica. Sobre esta base matemtica, y no fsica, Leibniz plantea la derivada de un punto de una curva como el coeficiente angular de la recta tangente en ese punto (es decir, lo que hoy llamamos tangente trigonomtrica del ngulo que forma sta con el eje de las abscisas), considerando dicha recta tangente como una secante ideal en aquel punto y en otro punto infinitamente vecino al dado. Con dichas consideraciones est relacionada la conocida notacin, tan difundida en la actualidad dx para los diferenciales de las variables x e y, y dy dx para la derivada de y con respecto a x. Leibniz, adems, introdujo una S mayscula para simbolizar la integral, notacin que se ha convertido en uso comn. Por lo dems, su teora no difiere mucho de la de Newton; en mayor o menor medida, en la elaboracin posterior sus puntos de llegada son anlogos. Le falta, sin embargo, un rigor matemtico de fondo, y tal deficiencia la provoca el hecho de que an no se haya elaborado tericamente ni consolidado la necesaria nocin de lmite. En realidad, las bases conceptuales de esta nocin fundamental se hallaban ya en la Arithmetica infinitorum de John Wailis, a quien hemos mencionado antes; y si quieremos remontarnos hasta los orgenes, la idea est presente en el mtodo de la exhaustin de Eudoxo (408-355 a.C.), aplicado con xito por Euclides y Arqumedes a diversos problemas geomtricos. Sin embargo, para un tratamiento riguroso de dicha nocin y su planteamiento fundamentado en el anlisis infinitesimal, habr que esperar al siglo XIX, con Bernhard Bolzano (1781-1848) y Agustin-Louis Cauchy (1789-1857). dy

La obra de Leibniz corresponde a los aos 1672-1673, es decir, posterior o todo lo ms, contempornea a la de Newton. No obstante, su obra fundamental, Nova methodus pro maximis et minimis item que tangentilbus se public en 1684, tres aos antes que los Phiosophiae naturalis principia mathematica newtonianos. Alimentada por equvocos, entre Newton y Leibniz estall una feroz disputa sobre la prioridad del descubrimiento. Se trat de una disputa muy poco elegante, en la que predominaron la animosidad y las acusaciones, y que adems estuvo teida de orgullo nacionalista. No es preciso, empero, que nos entretengamos ms sobre tal controversia.

8. LAS CIENCIAS DE LA VIDA 8.1. Los avances de la investigacin anatmica Durante el siglo XVI se asiste a un gran florecimiento de la investigacin anatmica, cuyos representantes ms conocidos son Andrea Vesalio (1514-1564), Miguel Servet (1509-1553), Gabriele Falloppio (1523-1562), Realdo Colombo (aprox. 1516-1559), Andrea Cesalpino (15291603) y Fabrizio Acquapendente (1533-1619). El mismo ao en el que Nicols Coprnico public su De Revolutionibus, Vesalio de origen flamenco y profesor en Padua entreg a la imprenta su De corporis humani fabrica. Este libro, basado en las observaciones realizadas por su autor, fue el primer texto preciso de anatoma humana que se haya presentado ante el mundo (I. Asimov) Dado que ya se haba inventado la imprenta, se difundi por toda Europa a travs de millares de copias. Contena ilustraciones muy hermosas; algunas de ellas haban sido realizadas por Jan Stevenzoon van Calcar, discpulo de Ticiano. Galeno haba sostenido que la sangre pasaba dentro del ventrculo derecho del corazn hasta el izquierdo, atravesando la pared de separacin llamada tabique. Vesalio, en oposicin a Galeno, hizo notar que el tabique del corazn posea una naturaleza muscular y densa. En la segunda edicin de su obra (1555) neg rotundamente que la sangre pudiese atravesarlo: Hasta no hace mucho tiempo, no habra osado alejar- siquiera en lo ms mnimo de la opinin de Galeno escribe Vesalio. El tabique, sin embargo, no es menos espeso, denso y compacto que el resto del corazn. Por lo tanto, no veo cmo podr la ms mnima partcula pasar desde el ventrculo derecho hasta el izquierdo del corazn. A pesar de todo, Vesalio no logr explicar el movimiento de la sangre. Miguel Servet, el reformador religioso que Calvino haba enviado a la hoguera en 1553 y que haba estado con Vesalio en Pars, supuso que la sangre circulaba desde el ventrculo derecho hasta el izquierdo pasando por los pulmones. Despus de Server, Realdo Colombo tambin profesor de anatoma en Padua expuso la idea de que la respiracin era un proceso de purificacin de la sangre y no un proceso de enfriamiento. En la Restitutio Christianismi (obra que fue quemada junto con su autor, Servet, y de la que quedan tres ejemplares: uno en Paris, otro en Viena y otro en Edimburgo) se afirma: La sangre se traslada desde las arterias pulmonares hasta las venas pulmonares mediante un prolongado pasaje a travs de los

pulmones, durante el cual adquiere un color carmes, y se ve purificada por los vapores fuliginosos a travs del acto de la respiracin. En el De re anatomica, Realdo Colombo escribe: La sangre llega a los pulmones a travs de la vena arteriosa; luego mezclada con el aire, pasa al corazn izquierdo a travs de la arteria venosaa. Andrea Cesalpino fue anatomista, botnico y mineralogista, y as mismo, fue profesor de anatoma en Pisa y Padua. En contra de la doctrina galnica, afirm que los vasos sanguneos tienen su origen en el corazn y en el hgado; tambin sostuvo que la sangre llega a todas las partes del cuerpo. En Padua tambin trabaj Fabrizio di Acquapendente, anatomista y embrilogo, que estudi las vlvulas venosas, sin llegar empero a la circulacin de la sangre. Falloppio, mientras tanto, como continuador de la tradicin de Vesalio, describi los canales que van desde los ovarios hasta el tero y que hoy se denominan trompas de Falopio. Bartolom Eustachio (1500 aprox.1574), opositor de Vesalio y seguidor de Galeno, estudi entre otras cosas el conducto que va desde el odo hasta la garganta, llamado trompa de Eustaquio. 8. 2. W. Harvey: el descubrimiento de la circulacin de la sangre y el mecanicismo biolgico Lo dicho hasta ahora sirve para darnos una idea de los avances de anatoma durante el siglo XVI. Sin embargo, las investigaciones anatmicas cambiaron de signo cuando William Harvey (1578-1657) public en 1621 De motu cordis, donde se expone la teora de la circulacin de la sangre. Esto constituy un descubrimiento revolucionario, por tres razones como mnimo: en primer lugar, signific un nuevo golpe, y de carcter decisivos la tradicin galnica; en segundo lugar, se llegaba a un elemento clave para la fisiologa experimental; en tercer lugar, la teora de la circulacin de sangre, aceptada por Descartes y por Hobbes, se convirti en una de las bases ms slidas del paradigma mecanicista en biologa. En efecto, aunque Harvey diga que el corazn puede (...) ser correctamente designado principio de la vida y sol del microcosmos, organiza los resultados de la investigacin anatmica precedente dentro de un modelo estrictamente, mecanicista: Tal es (...) el verdadero movimiento de la sangre: (...) la sangre (...) por la accin del ventrculo izquierdo es expulsada fuera del corazn y distribuida a travs de las arterias en el interior del organismo y en cada una de sus partes, al igual que por las pulsaciones del ventrculo derecho es impulsada y distribuida por los pulmones a travs de la vena arteriosa; y de nuevo, a travs de las venas, la sangre vuelve a la vena cava hasta la aurcula derecha, del mismo modo que, a travs de la arteria venenosa, pasa desde los pulmones hasta el ventrculo izquierdo, en la manera que antes hemos indicado. Se considera que el corazn es una bomba, las venas y las arterias son tubos, la sangre es un lquido en movimiento bajo presin, y las vlvulas de las venas cumplen la misma funcin que las mecnicas. Provisto de este modelo mecanicista, Harvey ataca al mdico francs Jean Fernel (1497-1559), quien al examinar los cadveres y comprobar que las arterias y el ventrculo izquierdo del corazn se ha haba afirmado en su Universa Medicina (1542) que exista un cuerpo etreo, un espritu vital que llenaba esos lugares mientras el hombre tena vida y que desapareca con la muerte. Harvey dice que Fernel, y no slo Fernel,

sostiene que estos espritus son substancias invisibles (...). Nos hemos de limitar a afirmar que, a lo largo de las indagaciones anatmicas, jams hemos hallado ninguna forma de espritu en las venas, ni en los nervios, ni en ninguna otra parte del organismo. La teora de Harvey representa una aportacin de primera magnitud a la filosofa mecanicista. Descartes extender a todos los animales la idea ya expuesta por Leonardo y presente en Galileo segn la cual el organismo viviente es una mquina. Dicha idea servir de fundamento a las investigaciones de Alfonso Borelli (1608-1679), miembro de la Accademia del Cimento, profesor de matemtica en Pisa y autor de la gran obra De motu animalium, publicada pstumamente en 1680. Borelli, que ser recordado por Newton en su obra principal, estudi la esttica y la dinmica del cuerpo, calculando la fuerza desarrollada por los msculos al caminar, al correr, al saltar, al levantar pesos y en los movimientos internos del corazn. As midi la fuerza muscular del corazn y la velocidad de la sangre en las arterias y en las venas. El corazn, para Borelli, funciona cmo el pistn de un cilindro, y los pulmones, como dos fuelles. Con los mismos objetivos, Borelli analiz tambin el vuelo de los pjaros, la natacin de los peces y el arrastrarse de los gusanos. 8.3. Francesco Redi se opone a la teora de la generacin espontnea Otro miembro de la Accademia del Cimento que contribuy al desarrollo de las ciencias mdico-biolgicas fue el aretino Francesco Redi (1626-1698), quien con un experimento que se ha hecho famoso en la historia de la biologa formul lo que para aquellos tiempos constitua una crtica decisiva en contra de la teora de la generacin espontnea. En las Experiencias en torno a la generacin de los insectos , Redi escribe Segn lo que os dije, los antiguos y los nuevos escritores, y la comn opinin del vulgo, afirman que cualquier podredumbre de cadver corrompido y toda inmundicia de cualquier otra cosa putrefacta engendra gusanos y los produce, queriendo yo hallar la verdad, a principios del mes de junio hice matar tres serpientes, llamadas culebras de Esculapio; apenas estuvieron muertas, las coloqu en una caja abierta, para que all se pudriesen; no pas mucho tiempo antes de que las viese todas cubiertas de gusanos con forma de cono, y sin patas, segn poda verse; tales gusanos, a medida que deboraban aquella carne, iban creciendo de tamao. Redi presenta de esta manera la teora de la generacin espontnea, que en su tiempo ya posea una venerable antigedad. Repitiendo los experimentos, narra Redi, siempre v sobre aquellas carnes y sobre aquellos peces, y alrededor de los orificios de las cajas en que estaban colocados, no slo los gusano, sino tambin los huevos de los que, como antes he dicho, nacen los gusanos. Estos huevos me hicieron recordar a aquellos otros que dejan las moscas sobre los pescados o sobre la carne y que despus se convierten en gusanos; cosa que ya fue perfectamente observada por los compiladores del vocabulario de nuestra Academia y observan asimismo los cazadores en las fieras que matan durante los das estivales, y tambin los carniceros y las vendedoras que, para proteger durante el verano las carnes d tal inmundicia, las colocan en una fresquera y las cubren con paos blancos. Por lo cual, con mucha razn el gran Homero, en el libro decimonoveno de la Ilada, hizo que Aquiles temiese que las moscas ensuciasen con

gusanos las heridas del fallecido Patroclo, mientras l se dispona a vengarse de Hctor (...). Por eso su piadosa madre le prometi que, con divino poder, mantendra alejados de aquel cadver los inmundos enjambres de moscas, y en contra del orden natural lo conservara incorrupto y entero durante un ao (...). Por esto comenc a dudar si por acaso todas las larvas que aparecan en las carnes procedan solamente de las moscas y no de las carnes mismas putrefactas; tanto ms me confirmaba en dudas el ver que, en todas las generaciones que yo haba provocado, antes de que las carnes se agusanasen, se haban posado moscas de la misma especie que la que luego naca en ella; la duda, empero, habra sido vana si la experiencia no la hubiese confirmado. A mediados del mes de julio coloqu en cuatro frascos de boca ancha una serpiente, algunos peces ro, cuatro anguilillas del Amo y un trozo de ternero lechal; luego, despus de cerrar muy bien las bocas con papel y cordeles, sellndolas a la perfeccin, en otros frascos coloqu otras cosas semejantes y con frascos abiertos: no transcurri mucho tiempo sin que estos segundos recipientes quedasen agusanados, y se vea cmo las moscas entraban y salan de ellos a su capricho. Empero, en los frascos cerrados no vi nacer una sola larva, aunque hubiesen transcurrido muchos meses desde el da que se encerraron all los cadveres; a veces se encontraba, por fuera del papel, algn huevo o algn gusanillo que pona todo su esfuerzo y solicitud en tratar de hallar alguna grieta para entrar a alimentarse en aquellos frascos. Volvamos a Harvey. La teora de la circulacin propuesta y comprobada por Harvey constituy un avance de enorme trascendencia. Como sucede siempre, sin embargo, una teora soluciona un problema y crea otros nuevos. La teora de Harvey postulaba la existencia de vasos capilares entre las arterias y las venas, pero Harvey no los haba visto. No poda verlos, ya que para ello se necesitaba el microscopio. Marcello (1628-1694), el gran tcnico en microscopa del siglo XVII, observo en 1661 la sangre en los capilares de los pulmones de una rana. Malpighi investigador genial e infatigable. En 1669 fue nombrado miembro de la Royal Society: muy hbil en tcnicas experimentales, estudi los pulmones la lengua, el cerebro, la formacin del embrin en los huevos de la gallina, etc. En 1663 Robert Boyle (1627-1691) logr observar la direccin de los capilares inyectando lquidos coloreados y cera fundida. Anthony van Leeuwenkoek (1623-1723) padre de la microscopia (construy microscopios hasta de 200 aumentos), pudo ver la circulacin de la sangre en los capilares de la cola de un renacuajo y de la pata de una rana.

9. LAS ACADEMIAS Y LAS SOCIEDADES CIENTFICAS 9.1. La Accademia dei Lincei y la Accademia del Cimento Organizar y coordinar las investigaciones, convertir en estables y fecundas las relaciones entre la cultura de los mecnicos y tcnicos y la de los tericos y cientficos; comunicar a un pblico lo ms amplio posible los resultados de los experimentos y de las

investigaciones; abrir posibilidades cada vez ms numerosas de colaboracin y de contrastacin con base en estas exigencias compartidas por Descartes y por Mersenne, por Boyle y por Leibniz nacieron en Europa las primeras sociedades y academias cientficas. Fuera de las universidades, controladas tradicionalmente por el poder eclesistico, nacieron a lo largo del siglo XVII nuevos lugares de discusin y de investigacin. Los grandes epistolarios de ese siglo documentan, por su parte, el grado tan notable en que se adverta la exigencia de una amplia colaboracin intelectual, que superase las fronteras de los Estados y los particularismos de las culturas nacionales (Paolo Rossi). La ciencia es un hecho social: lo es, porque siempre surge en el interior de una tradicin cultural (con unos problemas especficos, un lenguaje, etc.); es social en sus aplicaciones; pero, sobre todo, lo es en su mtodo de legitimacin como ciencia, puesto que para que el conocimiento cientfico se transforme en tal, debe ser controlable, y el control es un asunto publico. La teora cientfica aspira a tener validez para todos. Slo puede satisfacerse tal pretensin si las consecuencias de la observacin y de la experimentacin de la teora obligan a todos a aceptarla. En cambio, el saber filosfico tal como se practicaba en las universidades, en los seminarios y en los colegios eclesisticos se configuraba y se entenda como fidelidad a la escuela o a la doctrina de un maestro y no como fiel aplicacin de un mtodo que exponga a la crtica publica las teoras, las tcnicas de comprobacin y los resultados de la investigacin. Justamente en contraposicin a la enseanza universitaria eclesistica y confiesan comnmente los oyentes e incluso los profesores que en el no se aprende otra cosa que los primeros trminos y reglas, el camino y e modo de estudiar y de abrir los libros), el jovencsimo prncipe Federico Cesi fund en Roma, en 1603, a expensas suyas, la Accademia dei Lincei (Academia de los Linces), provista de biblioteca, un gabinete de historia natural y un jardn botnico anexo. En Del natural deseo de saber y fundacin de los Linces para su consecucin (1616), Cesi escribi que al no existir una institucin ordenada, una milicia filosfica para empresa tan digna, tan grande y tan propia del hombre como es la adquisicin de la sabidura, y de modo particular con los medios de las disciplinas principales, con esta finalidad e intencin se erigi la Academia o verdadera asamblea de los Linces, para que con una proporcionada unin de sujetos aptos y preparados para dicha obra procure con buen orden suplir todos los errores y carencias que se han dicho antes, quitar todos los obstculos e impedimentos y llevar a cabo este buen deseo, proponiendo el sagacsimo lince como continuo estmulo y recuerdo de la bsqueda de aquella agudeza y penetracin del ojo de la mente, necesaria para conocer contemplando minuciosa y diligentemente, desde fuera y desde dentro lo que convenga, todos los objetos que se encuentran en el gran teatro de la naturaleza. Galileo form parte de la Academia de los Linces. Esta acab sus actividades en 1651 y, luego de algunos resurgimientos no demasiado significativos, volvi a funcionar en 1847. No dur ms de diez aos la Accademia del Cimento (Academia del Experimento), fundada en 1657 por el prncipe Leopoldo de Toscana, amigo y discpulo de Galileo. Lorenzo Magalotti (1637-1712) que fue miembro de esta Academia nos dej escrito que fue propsito de nuestra Academia el experimentar no slo con lo que nos haya sucedido nosotros,

sino tambin con aquellas cosas que, por curiosidad provecho o por simple hallazgo, hallan sido escritas o hechas por otros; pues se ve que, bajo este nombre de experiencia, a menudo toman pie y ganan crdito a los errores. Esto fue lo que llev al comienzo la mente perspicacsima e infatigable del Serensimo Prncipe Leopoldo de Toscana, quien para decansar de los asiduos trabajos y de los solcitos cuidados que le comporta el ejercicio de su elevada condicin, quiere esforzar el intelecto ascendiendo el empinado camino de los conocimientos ms nobles. Habiendo sido muy fcil para el sublime entendimiento de su Alteza Serensima comprender cmo el crdito que poseen los grandes autores mueve en la mayora de los casos a los ingenios, los cuales, por un exceso de confianza o por reverencia a un nombre, no osan poner en duda lo que aqullos proponen con autoridad, juzg que deba ser obra de su gran nimo contrastar con ms exactas y ms sensatas experiencias el valor de sus afirmaciones, y una vez conseguida la comprobacin o el desengao, otorgar este don tan deseable y tan preciado a cualquiera que se halle muy ansioso de los descubrimientos verdaderos. Estos prudentes dictados del Serensimo Protector nuestro, sigue diciendo Magalotti, no se proponan convertir a los acadmicos en censores indiscretos de las doctas fatigas ajenas o en presuntuosos dispensadores de desengaos y de verdades, sino que la intencin principal ha sido dar a otros la ocasin de reiterar con sumo rigor las mismas experiencias, en el modo que a veces hemos osado hacer nosotros. La ciencia es un hecho social: exige la comprobacin pblica, la sinceridad de desapasionados y respetuosos sentimientos y la intervencin de muchas fuerzas (y para tal empresa se requieren otras fuerzas). A travs del Diario original de las actas de la Academia, podemos apreciar que los acadmicos del Cimento fueron nicamente los siguientes: Vincenzo Viviani, Candido y Paolo del Buono, Alessandro Maisili, Antonio Uliva, Carlo Rinaldini, Giovanni y Alfonso Borelli, y como cretario, el conde Lorenzo Magalotti. Sin embargo, adems de estas personas nombradas en el manuscrito, tambin fueron acadmicos Alessandro Segni (secretario de la Academia hasta el 20 de mayo de 1660, fecha en que le substituy Lorenzo Magalotti), Francesco Redi y Carlo Roberto Dati. Entre los socios correspondientes en el extranjero hay que mencionar a Stenone y, en cierta forma, tambin a Huygens, con su epistolario sobre temas astronmicos dirigido al prncipe Leopoldo. El lema distintivo de la Academia fue la expresin probando y volviendo a probar investigaciones cientficas de los acadmicos del Cimento abarcaron toda la gama de las ciencias naturales: fisiologa, botnica, farmacologa, zoologa, mecnica, ptica, meteorologa, etc. No podemos olvidar tampoco la gran atencin que los acadmicos concedieron a la construccin de instrumentos cada vez ms exactos: termmetros, higrmetros, microscopios, pndulos etc. El patrimonio instrumental de la Accademia del Cimento, que ha llegado hasta nuestros das, se conserva en el Museo de Historia de la Ciencia, de Florencia, y est constituido por 223 piezas, algunas de ellas incompletas. Al parecer, al morir Leopoldo (1675) haba 1282 piezas de cristal. Muchos de estos instrumentos todava existan en 1740, como atestigua Targioni-Tozzetti que los vio en una estancia contigua a la Biblioteca del Palazzo Pitti. En sus Noticias sobre los crecimientos de las ciencias fsicas

que ocurrieron en Toscana en el transcurso de los aos LX del siglo XVII , G. Targioni-Tozzetti escribe: Luego, los instrumentos eran infinitos, por as decirlo, todos los que se haban publicado en las Tablas de Cobre de los Ensayos, y casi el doble o ms, no publicados. En 1740 vi la mayor parte de stos, colocados dentro de magnficos armarios, en un saln junto a la biblioteca del real palacio de los Pitti, que era el mismo donde se celebraban regularmente las sesiones de la Accademia del Cimento (...). Otros fueron abandonados aqu o all, y se dispersaron, o pasaron a otras manos, y otra gran parte se la llev a su casa el seor Vayringe, maquinista de Su Majestad Catlica, sin conocerlos al principio. Recuerdo a este propsito que, estando en una ocasin en casa del citado Vayringe, adonde acostumbraba a ir de vez en cuando, ya que me complaca sumamente la conversacin de aquel valiossimo mecnico y hombre honradsimo, l me hizo ver una masa inmensa y confusa de instrumentos del Cimento, de cristal, de metal, de madera, etc., y me pregunt si yo saba para qu podan servir. Yo los reconoc de inmediato, le dije qu eran, y como desconoca por completo el nombre de la Accademia del Cimento, le habl un poco de ella, y a la maana siguiente le llev los Ensayos y le hice encontrar las figuras, le expliqu las descripciones, que entonces no entenda del todo. Despus de la muerte de Vayringe, los instrumentos del Cimento y de los otros hermossimos que eran propiedad de Vayringe, una parte fue colocada en cajones por orden del Augustsimo Emperador Francisco, y enviada a Viena, y al parecer, regalada al Oran Colegio Teresiano; todos los dems fueron nuevamente colocados en el citado saln del palacio de los Pitti y en una estancia contigua. Luego, las tablas de cobre, tanto las publicadas en los Ensayos como algunas otras no publicadas y destinadas probablemente a una proyectada continuacin de los Ensayos, se conservan en el Guardarropa Real (...). Hay que creer, por lo dems, que los instrumentos elaborados a expensas del prncipe Leopoldo fueron numerossimos, porque el seor Vayringe me hizo ver un gran numero, muchos otros se haban ido rompiendo con el paso del tiempo o los haban robado, y el cardenal Leopoldo le haba mandado muchos como regalo al papa Alejandro VII, con instrucciones sobre la manera de emplearlos, elegantemente redactadas por el conde Lorenzo Magalotti. 9.2 La Royal Society de Londres y la Academia real de las ciencias de Francia La Sociedad Real de Londres para la promocin de los conocimientos naturales (Royal Society of London for the Promotion of Natural Knowlede) naci como consecuencia de las reuniones celebradas a partir de 1645 por un grupo de partidarios de la filosofa nueva o filosofa experimental. En 1662 Carlos II concedi el estatuto (charter) que establece derechos y las prerrogativas de la Royal Society. El objetivo de la Sociedad consista en redactar informes fidedignos de todas las obras naturaleza y redactarlos en un lenguaje austero y natural, un lenguaje de expresiones positivas y con significados claros. La Sociedad quera un lenguaje que se acercase al de los artesanos, los campesinos, los comerciantes, ms que al de los filsofos. Un lenguaje de esta clase era lgicamente, el lenguaje de las ciencias: la matemtica, la anatoma magnetismo, la mecnica o la fisiologa. Nullius in verba fue, y es, el

lema de la Sociedad Real de Londres: no es necesario jurar sobre las palabras de nadie. El fundamento de la ciencia no reside en la autoridad de un pensador, sino nicamente en las pruebas de los hechos: y contra los hechos y los experimentos dijo Newton, que fue miembro y luego secretario de la Sociedad Real no se puede discutir. Desde 1662 hasta 1667 (ao en que muri) fue secretario de la Sociedad Henry Oldenburg, quien inici en 1665 la publicacin de las actas de la sociedad (las Philosophical Transactions, que siguen publicndose en la actualidad). Las Transactions de la Royal Society constituyen el primer ejemplo que se da en Europa de revista peridica dedicada a temas cientficos. Oldenburg inici su publicacin con el convencimiento de que dar a conocer a los dems los descubrimientos cientficos era un elemento necesario para el avance del conocimiento cientfico. Su intencin era que las Transactions fuesen una invitacin y un estmulo a que los estudiosos investigasen, experimentasen y descubriesen nuevas cosas, a que se comunicasen recprocamente sus propios conocimientos, contribuyendo as en el mayor grado posible al gran proyecto consistente en el enriquecimiento del conocimiento de la naturaleza y en el perfeccionamiento de todas las artes y las ciencias filosficas. Y todo esto, para gloria de Dios, honor y provecho de este reino, y bien universal de la humanidad. Debido al inters del ministro Colbert, en 1666, bajo el reinado de Luis XIV, se constituy la Academia real de las ciencias (Acadmie royales des sciences). Pertenece a Christian Huygens un famoso Mernoradum dirigido al ministro Colbert, en el que se afirma que la ocupacin mental y ms til de los miembros de la Academia es dedicarse a la historia natural segn el plan trazado por Bacon. Este es el proyecto de Huygens en sus lneas maestras: experimentar sobre el vaco a travs de bombas y determinar el peso del aire; analizar la fuerza explosiva de la plvora dentro de un recipiente de hierro o de cobre lo suficientemente grueso; examinar la fuerza del vapor; examinar la fuerza y la velocidad de los vientos, y estudiar su utilizacin para la navegacin y para las mquinas; analizar la fuerza (...) del movimiento provocado por un golpe. Segn Huygens, existen muchas cosas que, aunque sera muy til conocerlas nos son del todo o casi del todo desconocidas: la naturaleza del peso, del calor, del fro, de la luz, de la atraccin magntica, la respiracin animal, la composicin de la atmsfera, la manera en que crecen la plantas, y as sucesivamente.