7/12/2013 9:39:00 AM

O Sol da Sabedoria


Introduo


No importa em qual atividade nos engajemos, a nossa
motivao muito importante. Segundo a tradio do Budismo
Mahayana (Grande Veculo), a motivao que devemos cultivar
boddhichitta o voltar da mente em direo iluminao
suprema. Um modo de realiz-la , em primeiro lugar,
considerar nossos pais nesta vida presente e, em seguida,
extender o amor e a compaixo que sentimos por eles a todos
os seres sencientes, inclusive aos nossos inimigos. Pois, de
fato, todos os seres sencientes, inclusive os nossos inimigos,
foram em inumerosas vezes nosso pai e nossa me e,
portanto, eles foram indescritivelmente amveis conosco
inumerosas vezes. A maior coisa que podemos fazer para
recompensar sua amabilidade conduz-los todos ao estado
completo e perfeito de iluminao, o estado de budeidade, e,
para faz-lo, devemos ouvir, refletir e meditar nos
ensinamentos do genuno Dharma com todo o entusiasmo que
possamos encontrar. Tal a motivao suprema de
boddhichitta por favor, coloque-a em prtica toda vez que for
ler, refletir e meditar nos ensinamentos deste livro.
O assunto deste livro o texto conhecido como A
Sabedoria Fundamental do Caminho do Meio, composto pelo
nobre protetor Nagarjuna. Nagarjuna um professor especial
na histria do Budismo. A seu respeito, o prprio Buddha
profetizou que nasceria quatro sculos aps a sua passagem e
que ele daria vastas e perfeitas explicaes dos ensinamentos
do Buddha. Nagarjuna realizou tal profecia tanto como um
professor de muitos estudantes que passaram a se tornar
grandes mestres quanto como um autor de textos que expem
e clarificam o significado das palavras do Buddha. Budistas e
no-budistas tm estudado tais textos, desde o tempo de
Nagarjuna at o presente.
Os comentrios de Nagarjuna formam trs colees
principais de textos que explicam, respectivamente, as trs
sries de ensinamentos do prprio Buddha, conhecidas como
os trs giros da roda do Dharma. Assim, no conjunto de
composies conhecidas como ol onselhos, o
foco de Nagarjuna o primeiro giro da roda. Ele descreve
como uma vida humana nos d a oportunidade inestimvel de
praticar o Dharma; como esta vida e tudo o que sabemos e
experienciamos impermanente ; como samsara o ciclo da
existncia no qual seres sencientes confusos vagam
incessantemente de uma vida para a prxima caracterizado
pelo constante sofrimento, tanto na forma ordinria quanto na
forma sutil; e como praticar o Dharma conduz ao alcance do
nirvana, o estado de libertao que transcende o sofrimento do
samsara de uma vez por todas. Isso um breve resumo dos
ensinamentos dados por Buddha em seu primeiro giro da roda
do Dharma. Tais ensinamentos partem da perspectiva de que
as aparncias realmente existem exatamente da maneira como
aparentam existir que o indivduo, suas vidas passadas e
futuras, o sofrimento que experiencia no samsara e a
libertao que pode alcanar no nirvana, todas existem
precisamente tal como parecem.
No giro mediano e final da roda, o Buddha descreve a
natureza real da realidade, explicando que o modo como as
coisas parecem diferente do modo como realmente so. O
Buddha explicou que, dentre todos os modos progressivamente
suts de explicar a natureza real da realidade, a descrio
ltima que se pode fazer de que a natureza real da realidade
a natureza real da mente, a unio da claridade luminosa e do
vazio. dficil, contudo, entender de uma primeira afirmao o
que significa a unio da claridade luminosa com o vazio,
portanto o Buddha ensinou sobre os dois aspectos do vazio e
da claridade luminosa separadamente e com detalhes nas
sutras dos giros mediano e final, respectivamente. To logo os
estudantes entendam o que vazio seja, e, em seguida, o que
claridade luminosa seja, entendero com muito mais facilidade
porque a unio dos dois constitui a genuna realidade.
No obstante, por demais difcil para pessoas ordinrias
entenderem os ensinamentos do Buddha contidos nas sutras,
tamanha a profundidade e vastido que possuem. Por essa
razo, Nagarjuna comps ol ono para
explicar o giro mediano da Sutra da Sabedoria Transcendente
(as utr Prjprmt), e olo t r
para explicar o giro final da Sutra sobre a Natureza do Buddha.
Dentre ol ono, o texto principal A
Sabedoria Fundamental do Caminho do Meio.

O que o Caminho do Meio?
Porquanto um comentrio sobre o giro mediano da roda
do Dharma, o tpico principal de A Sabedoria Fundamental do
Caminho do Meio o vazio. De fato, os termos Caminho do
Meio e vazio so sinnimos. O Caminho do Meio significa que a
natureza real dos fenmenos que experienciamos assenta-se
no meio, entre todos os extremos possveis que possam ser
concebidos pelo intelecto. A natureza real da realidade no
pode ser descrita por qualquer fabricao conceitual, por
qualquer termo convencional ou expresso. Assim, ela no
existente, no no-existente, no algo, no nada, no
permanente, no extinta; ela no a falta dessas coisas, e no
nem mesmo o meio dentre elas, pois isto um conceito
fabricado tambm. A natureza real da realidade transcende
todas as noes que poderamos ter sobre o qu ela poderia
ser. Esse tambm o entendimento ltimo da descrio do
vazio do segundo giro. O vazio, em ltima instncia, significa
que a realidade genuna nula de qualquer fabricao
conceitual que poderia tentar descrever o que ela .
O rastro conduzente realizao direta dessa natureza
inconcebvel, genuna da realidade inicia-se ao se ganhar
certeza nesta viso profunda do vazio. Esse um primeiro
passo essencial, pois no suficiente apenas ler os
ensinamentos que dizem, Todo fenmeno vazio; a natureza
da realidade est alm do conceito, e, sem conhecer as razes
pelas quas tais ensinamentos so acurados, aceit-los
cegamente. Se os aceitssemos, no removeramos nossas
dvidas, e a nossa mera opinio quanto a tais ensinamentos
serem verdadeiros no nos faria qualquer bem quando tais
dvidas viessem a surgir. Quando, porm, ganhamos certeza
nos ensinamentos sobre o vazio, ser impossvel surgirem
dvidas.
O modo pelo qual Nagarjuna nos ajuda a ganhar tal
certeza por meio do uso do raciocnio lgico. Isso
particularmente importante para ns nessa poca e era,
quando a investigao acadmica, a cincia e a tecnologia
esto na vanguarda. J no incio do sculo vinte e um, as
pessoas geralmente so bem educadas e esto acostumadas a
usarem sua inteligncia para examinar e entender as coisas. O
mtodo de Nagarjuna est em perfeita harmonia com isso ele
nos ensina como ns mesmos podemos determinar a natureza
real da realidade ao analisar de maneira lgica as coisas que
nos aparecem. Ao analisar deste modo, podemos ganhar uma
certeza estvel na viso profunda. Muitos dos raciocnios
lgicos de Nagarjuna negam a existncia real das coisas e
concluem que elas realmente no existem, que so vazias de
natureza inerente. Isso induz algumas pessoas a pensarem que
o pensamento de Nagarjuna niilista ele nega agentes,
aes, causas e resultados, o Buddha e tudo o mais no
samsara e no nirvana. O qu, ento, deixado para a nossa
experincia? Qual o uso ou significado da vida se tudo vazio
desse modo?

OS TRS ESTGIOS DE ANLISE
Portanto, muito importante saber que o Buddha ensinou
sobre a natureza real da realidade em trs estgios. Primeiro,
para ensinar a seus discpulos que as aes positivas conduzem
felicidade e, que as negativas, ao sofrimento, o Buddha as
ensinou como se fossem reais. Para ajudar a seus discpulos
darem ensejo a renunciarem-se do samsara e a aspirarem pelo
nirvana, ele ensinou a respeito do sofrimento do samsara e da
libertao do nirvana a partir desse sofrimento, como se eles
fossem reais. Alm disso, porquanto dependerem tais
ensinamentos da existncia de um eu, o Buddha ensinou a seu
respeito, que executa aes positivas e negativas e experiencia
seus resultados, que vaga vida aps vida no samsara, e que
pode ganhar a libertao do nirvana, como se isso fosse real.
Esse foi o primeiro estgio dos ensinamentos, os ensinamentos
do primeiro giro da roda, chamado estgio de no anlise
no anlise da natureza real dos fenmenos sobre os quais o
Buddha ensinou.
O segundo estgio reflete o fato que, to logo os
estudantes ganhem confiana na lei da causa e do resultado e
desenolvam uma renncia ao samsara e um anseio pelo
nirvana, ser, por conseguinte, importante que revertam o
apego a si mesmos e aos fenmenos como sendo realmente
existentes, porque tal apego os impede de ganhar a libertao
pela qual esforam-se em alcanar. No segundo estgio,
portanto, o Buddha ensinou que os fenmenos no existem.
Por exemplo, no oro utr or, o Buddha
ensinou No h olho, ouvido, nariz, lngua, corpo e mente, e
assim por diante. Esse segundo estgio chamado de estgio
da anlise mnima o ponto no qual os fenmenos so
analisados e considerados serem destitudos de uma natureza
inerente, vazios de qualquer essncia verdadeiramente
existente.
Deste modo, podemos ver que precisamos dos
ensinamentos sobre a no-existncia para reverter o nosso
apego s coisas como sendo existentes. A natureza real da
realidade, contudo, transcende tanto a noo de existncia
quanto a noo de no-existncia. Por isso que no terceiro
estgio, o estgio da anlise minuciosa, o Buddha ensinou que
devemos tambm renunciar ao nosso apego no-existncia,
se estivermos dispostos a realizar a simplicidade, a liberdade
de todas as fabricaes conceituais, isto , a essncia ltima da
realidade.
O Buddha ensinou estes dois ltimos estgios no giro
mediano da roda do Dharma. Das duas escolas filosficas cujas
explicaes so baseadas nesse giro mediano, a escola
Autnoma do Caminho do Meio (Svatantrica Madhyamaka)
enfatiza o segundo estgio, aquele da anlise mnima,
enquanto que a escola Consequencial do Caminho do Meio
(Prasangika Madhyamaka) enfatiza o terceiro estgio, aquele
da anlise minuciosa. A escola Autnoma refuta a existncia
real e defende ser o vazio a natureza real da realidade; a
escola Consequencial refuta a existncia real, mas no defende
nada em seu lugar, porquanto seus proponentes reconhecem
que fazer isso seria obscurecer a realizao da libertao de
todas as fabricaes conceituais, que a prpria natureza real
da realidade.
A Sabedoria Fundamental do Caminho do Meio ensina a
partir da perspectiva dos estgios segundo e terceiro, e,
portanto, ambas as escolas encontram suas razes neste texto.
importante identificarmos a origem do estgio em um
ensinamento particular no texto, de modo a que possamos
relacion-lo com as explicaes de uma das escolas e tambm
entender seu propsito. Se o ensinamento for a refutao da
existncia, seu propsito ser ajudar-nos a superar nosso
apego s coisas como se fossem reais; se ele ensinar a
libertao de todas as fabricaes conceituais, pretende nos
ajudar a entender como a realidade est, na verdade, alm de
todo o conceito que poderamos ter a seu respeito.

MERAS APARNCIAS DEPENDENTEMENTE SURGIDAS
Entender estes trs estgios do ensinamento do Buddha
reala uma das principais diferenas entre a viso do Caminho
do Meio que Nagarjuna ensina e aquela do niilismo. Uma viso
niilista teria um forte apego noo de no-existncia,
enquanto que, no terceiro estgio, o Caminho do Meio ensina
que a natureza da realidade transcende tanto a existncia
quanto a no-existncia.
Uma viso niilista poderia completamente negar a
existncia de vidas passadas e futuras, a lei da causa e do
resultado, o raro e supremo Buddha, Dharma, Sangha e assim
por diante. O Caminho do Meio no cai em tal extremo,
contudo, uma vez que no nega que todas estas coisas de
fato, todos os fenmenos internos e externos que compem o
samsara e o nirvana existem como meras aparncias
dependentemente surgidas. O melhor exemplo para nos ajudar
a entender o que isso significa a luz que aparece na
superfcie de uma poa de gua. Quando todas as condies de
uma lua cheia, um cu limpo, um lago lmpido e um
observador so estabelecidas, uma lua aparecer vividamente
na superfcie de um lago. Porm, se qualquer dessas condies
estiver ausente, ela no aparecer. Assim, a lua no tem poder
independente para decidir se ir aparecer ela aparece na
gua somente na dependncia da reunio destas causas e
condies. Ao mesmo tempo, ela aparece na gua, mas isso
uma mera aparncia, porque ela vazia de existncia real
nem o menor tomo de uma lua pode ser encontrado onde
quer que seja na gua. Assim, a lua da gua uma mera
aparncia de algo que no est realmente l. Do mesmo modo,
todo fenmeno do samsara e do nirvana aparece devido ao
agrupamento de causas e condies e, ao mesmo tempo em
que aparecem, o conhecimento preciso (praj) que analisa
sua natureza real no pode encontrar o trao mais nfimo de
sua existncia real. Elas so aparncias, vazias de qualquer
essncia substancial, assim como as luas de gua, mas, assim
como as luas de gua, sua falta de essncia no as impede de
aparecer vividamente quando as causas e as condies
adequadas se ajuntam.
Ganhar certeza nessa viso inacreditavelmente
benfico, porquanto tal certeza nos ajuda a comear a
erradicar a causa raiz de nosso sofrimento nossa confusa
tendncia de nos apegar a coisas como sendo verdadeiramente
existentes. Como resultado de pensar que as coisas realmente
existem, ns nos tornamos apegados a coisas que gostamos,
hosts a coisas que no gostamos e estupidamente indiferentes
a tudo o mais. Tais experincias de apego, hostilidade e
estupididade so chamadas de aflies mentais (klas), e
quando estamos sob a sua influncia, nossa mente fica agitada
e acumulamos karma, o que significa que pensamos
pensamentos confusos e executamos aes confusas em uma
tentativa constante de obter as coisas que desejamos e evitar
aquelas que no gostamos. O nico resultado, contudo, de
todos os nossos esforos confusos para ganhar a felicidade e
evitar o sofrimento nos tornarmos ainda mais emaranhados
nas aflies mentais, na esperana e no medo, e no sofrimento
de perder ou de no ganhar o que gostamos e de nos
confrontarmos com o que no desejamos.
Se, no entanto, pudermos ver que as coisas no so
verdadeiramente reais que elas so meras aparncias cuja
verdadeira natureza est alm de todo conceito do que ela
poderia ser ento nossa experincia de eventos tanto bons
quanto ruins na vida ser aberta, espaosa e descontrada.
Quando algo bom acontecer, seremos capazes de apreci-lo de
um modo descontrado, livre de se apegar a ele e livre do
medo dele se partir. Quando algo ruim acontecer, se
reconhecermos sua natureza verdadeira, ficaremos
descontrados nela e a nossa mente permanecer serena. Em
sntese, alcanar a natureza verdadeira da realidade nos traz
paz interior a felicidade genuna e o conforto que as
condies externas no podem perturbar. Como a descreve o
mestre dos yogis, Milarepa, em uma cano vajra da realizao
chamada Um Retrato Autntico do Caminho do Meio, tambm
includa neste livro, a aparncia-vazio uma unio vasta e
espaosa, e compreender que esta a natureza verdadeira da
realidade traz a experincia da genuna espacido e abertura
natural da realidade. Os mestres iluminados de outrora todos
descreveram esta experincia de realizao precisamente
desse modo, e algumas de suas canes aparecem neste livro
para lhe dar uma ideia a respeito do que se assemelha tal
experincia da realidade. Ao ganhar certeza no vazio, em vez
de acumular as causas do sofrimento, voc acumular as
causas de ganhar esta verdadeira realizao que Milarepa e
tantos outros mestres iluminados alcanaram.
Nossa atual confuso e as expectativas de nos libertarmos
delas so bem ilustradas pelo exemplo dos sonhos. Quando
sonhamos e no sabemos que estamos sonhando, todas as
formas, sons, cheiros, sabores e sensaes tteis cuja
percepo nos parece ocorrer de fora, e todo pensamento que
nos parece ocorrer de dentro, parecem ser reais; acreditamos
que eles so reais e ainda temos outras experincias que nos
parecem confirmar que, de fato, eles so reais. Em
consequncia, no sonho, experienciamos o nosso apego a um
turbilho de fenmenos que consideramos agradveis e, ao
mesmo tempo, o apego ao sofrimento, quando pensamos que
algo ou algum est nos causando mal, no obstante nada
disso existir l, afinal. Uma vez percebendo de que se trata de
um sonho, no entanto, todo aquele sofrimento imediatamente
desaparece. Vemos ento que todas as imagens que nos
apareceram no sonho aparncias de limpeza e de sujeira,
bom e mal, amigo e inimigo, felicidade e sofrimento e assim
por diante so todas meras aparncias que no so reais.
Elas so constitudas, na verdade, de uma perfeita natureza
equnime no h absolutamente nenhuma diferena entre
elas.
Vemos que a natureza verdadeira de todas estas
aparncias est alm de qualquer conceito do que ela poderia
ser. Por conseguinte, o que quer que de bom ou de ruim
parea acontecer, como sabemos que se trata de apenas um
sonho, sabemos que no precisamos ficar presos a ele
podemos experienciar apenas o que ele possa ser, de modo
que isso no afete nem nos perturbe mentalmente, de modo
que seja aberto, espaoso e descontrado. Podemos at fazer
coisas tais como voar no cu.
Tal como as aparncias onricas, as formas, os sons, os
cheiros, os sabores e as sensaes tteis do dia-a-dia, as quais
percebemos de fora, bem como o interior de nossos
pensamentos e estados mentais, so todas meras aparncias
vazias de natureza inerente, que verdadeiramente no
existem. Parecem enquanto vazios, vazios enquanto parecem,
todos os fenmenos que experienciamos so a unio de
aparncia e de vazio, como sonhos e iluses. Quanto mais
entendemos isto, menos seremos afetados pelas aflies
mentais de fato, mesmo quando as aflies mentais e o
sofrimento surgem, voc ser capaz de reconhecer que eles
tambm so ilusrios e perdero, gradativamente, sua fora e
se dissolvero. Voc ganhar uma viso cada vez mais
profunda da natureza genuna da realidade, que est alm de
todo conceito, viso esta que se tornar cada vez mais sutil e,
finalmente, se transformar na sabedoria da realizao direta.

SABEDORIA E COMPAIXO JUNTOS
O caminho Mahayana que conduz ao estado de iluminao
completa e perfeita, no entanto, no apenas o caminho que
realiza to somente o vazio , isto sim, o caminho que
combina sabedoria e compaixo juntos. De fato, a maneira
mais simples de entender o que significa alcanar a iluminao
completa e perfeita ou budeidade, saber que ele o estado
no qual aquele que o alcana tem levado, no apenas sua
sabedoria realizadora do vazio ao seu ltimo grau, mas
tambm a sua compaixo pelos outros ao seu ltimo grau. Ao
alcanar este nvel, tem-se a maior motivao e habilidade
para servir de benefcio aos outros, e, ao colocar tal habilidade
em ao de um modo verdadeiramente incondicional, efetua-se
benefcios imensurveis para os outros e naturalmente para si
prprio ao mesmo tempo. Portanto, cultivar a compaixo pelos
outros um componente essencial da prtica do Mahayana.
De que modo devemos cultivar a compaixo ? Dentre os vrios
mtodos que o Buddha ensinou, dos quais todos so
importantes para treinarmos, um que particularmente
relacionado com a concepo do Caminho do Meio este : Ao
entender que a realidade aparncia-vazio, cultiva-se a
compaixo por aqueles seres sencientes que sofrem por
acreditarem erroneamente que as aparncias, principalmente
as aparncias de sofrimento, so verdadeiramente existentes.
Como Milarepa certa vez cantou, vejo esta vida como sendo
uma iluso e um sonho, e cultivo compaixo pelos seres
sencientes que no percebem isso.
Esta a resposta questo levantada acima : Da
perspectiva dos ensinamentos sobre o vazio do Caminho do
Meio, qual o significado ou propsito da vida? O propsito
seguir o exemplo de Milarepa por, primeiro, treinar
continuamente na viso que considera que todas as nossas
experincias em vida so meras aparncias surgidas
dependentemente, cuja natureza verdadeira est alm das
fabricaes conceituais, sendo aberta, espaosa e
descontrada; e, segundo, cultivar a compaixo por todo ser
senciente que sofre em razo de no perceber que essa a
natureza genuna da realidade. Devemos fazer tudo o que
podemos para ajudar aos outros de um modo convencional,
por exemplo, ser generosos com aqueles que passam por
necessidades e cuidar dos que esto doentes; ao mesmo
tempo, devemos fazer continuamente oraes nas quais
tenhamos o desejo de que no futuro seremos capazes de
ajudar a todos os seres sencientes alcanarem a natureza
verdadeira da realidade, pois, quando o fizerem, sero
libertados do oceano de sofrimento do samsara de uma vez por
todas. Para ajud-los a alcanar tal realizao, que o nico
antdoto certo para o sofrimento e o nico doador da felicidade,
precisamos ns prprios obt-lo, o que faremos pelo estudo,
pela reflexo e pela meditao nos ensinamentos sobre a
natureza verdadeira da realidade contidas em tais textos
extraordinrios como A Sabedoria Fundamental do Caminho do
Meio. Ao nos dedicarmos deste modo no treino do Caminho
Mahayana da sabedoria e da compaixo juntos, cuja fruio o
alcance do estado de budeidade, e que de benefcio infinito
para todo o ser senciente, o maior propsito que poderamos
ter.

SOBRE ESTE LIVRO
A Sabedoria Fundamental do Caminho do Meio
composta de vinte e sete captulos. Cada qual um comentrio
sobre uma afirmao feita pelo Buddha nas sutras contidas no
segundo giro da roda do Dharma. Nagarjuna prova a validade
dos ensinamentos do Buddha com raciocnio lgico. Os
captulos tambm respondem aos argumentos sucessivos
postos a Nagarjuna por aqueles que acreditavam que as coisas
realmente existem. Em cada captulo, Nagarjuna ir com
grande sucesso refut-los um por um. Eles nos so muito
benficos para, porquanto nos ajudam a superar nossas
prprias dvidas, as mesmas que os oponentes de Nagarjuna
tinham.
H similaridades entre os captulos no que respeita ao
mtodo de inferncia e raciocnio lgico usados para ajud-lo a
ganhar certeza no vazio. Tal mtodo o auxiliar, tambm, a
perceber quo vasta sua aplicabildiade em diferentes
assuntos, de modo que sua familiaridade com eles aumentar
ao ponto em que a certeza em suas concluses ser cada vez
maior. O vazio o tpico mais sutil e mais profundo que
algum poderia tentar entender, portanto, nunca suficiente
ouvir ou ler ensinamentos sobre ele apenas uma vez. Pelo
contrrio, devemos analis-los diversas vezes, aplic-los
diversas vezes, e continuamente cultivar a familiaridade com
seus profundos significados.
Ao longo dessas linhas, este livro tambm inclui outras
selees de textos ajudaro a aprofundar seu entendimento
sobre o vazio e fortalecer sua certeza. O primeiro o oro
da Sutra Sabedoria, um dos ensinamentos mais concisos do
Buddha sobre o vazio, no obstante inacreditavelmente
poderoso e profundo. Essa sutra na verdade foi pronunciada
pelo grande boddhisatva Avalokiteshvara, mas como ele a fez
por meio do poder da beno do Buddha, considerada ser a
pronncia genuna do prprio Conquistador do Transcendente.
Tambm esto includas aqui os versos que descrevem os vinte
vazios do texto do glorioso Chandrakirti cujo nome Entrando
no Caminho do Meio, sendo em si mesmo um comentrio sobre
o significado da Sabedoria Fundamental do Caminho do Meio
de Nagarjuna. Na verdade, o vazio, considerado em si mesmo,
no pode ser dividido em diferentes categorias ou
classificaes, porquanto sua natureza real transcende todos os
conceitos que possam diferenciar uma coisa de outra. Nesse
sentido, quando o Buddha ensinou sobre os vinte vazios, f-lo
a partir da perspectiva dos vinte diferentes tipos de fenmenos
cujas distintas aparncias nos apegamos como se fossem
realmente existentes.
Finalmente, como outrora mencionado, este livro inclui a
cano vajra do mestre dos yogis Milarepa, chamada Um
Retrato Autntico do Caminho do Meio. Esta uma das
canes mais importantes de Milarepa, porquanto ela ensina a
partir da perspectiva comum as concepes da escola da
Autonomia e da escola Consequencial. Ela ensina que todos os
fenmenos do samsara e do nirvana no existem realmente,
no obstante aparecerem h uma mera aparncia das coisas,
e tal aparncia a unio de aparncia e vazio. Portanto,
muito importante ouvir e cantar tal cano, memoriz-la e
meditar sobre os seus significados. Isto lhe servir de
excelente conexo com a viso profunda da linhagem e com
aquele que a realizou perfeitamente, Milarepa.
Milarepa foi o primeiro yogi na histria do Tibet que foi
reconhecido universalmente ter alcanado o estado de
budeidade em uma nica vida. Se voc tiver f nele, cantar ou
recitar o Retrato Autntico quando estudar os ensinamentos de
Nagarjuna lhe ser de grande benefcio, pois o ajudar a
superar o medo do vazio. Por outro lado, se voc j tem
alguma certeza no vazio, ento cantar as canes sobre ele
far a sua certeza crescer cada vez mais.
Em geral, todos os versos neste livro so suportes
essenciais para desenvolver corretamente seu conhecimento a
respeito da realidade genuda por meio do estudo, da reflexo
e da meditao. Voc deve recit-los sempre que possvel,
memoriz-los e reflet-los at que uma certeza indubitvel
surja de seus significados. Em seguida, voc dever relembr-
los repetidamente a fim de manter seu entendimento
atualizado e estvel. Sempre que tiver tempo, use-os como
suporte para as prticas de meditao analtica e de
relaxamento. Se voc fizer tudo isso, certo que o sol da
sabedoria nascer dentro de voc, para o seu incomensurvel
benefcio e dos outros.














HOMENAGEM DE ABERTURA

Prosto-me diante daquele
Que ensina que tudo aquilo que surgido dependentemente
o cessa
o extinto,
o vai,
o nem uma coisa nem diferentes coisas.
Prosto-me diante do perfeito Buddha, o supremo que fala,
es
E ensina a paz

******






ESSE VERSO DE HOMENAGEM com que Nagarjuna comea o
texto explica porque que temos de ter tal elevado respeito
por Buddha. Por qu que o Buddha digno de nossa
reverncia ? Por que ele ensina que todos os fenmenos do
samsara e do nirvana so meras aparncias surgidas
dependentemente e que, portanto, sua natureza verdadeira
transcende os conceitos de surgimento e cessao, de
permanncia e extino, de vinda e ida, de ser uma coisa ou
diferentes coisas.
De fato, a realidade essencial (dharmata) transcende todas
as fabricaes conceituais, e o Buddha ensinou isso aos seus
discpulos muito claramente. Nesse sentido, o Buddha ensinou
o caminho que dissolve todas as fabricaes conceituais e,
assim, conduz paz que livre do sofrimento do samsara. O
sofrimento surge da crena em se considerar as coisas como
sendo reais - de considerar amigos e inimigos como sendo
reais, de considerar nascimento e morte como sendo reais, de
considerar sujo e limpo como sendo reais, e de considerar a
felicidade e a dor em geral como sendo reais. O Buddha
ensinou que a netureza verdadeira da realidade na verdade
transcende todos esses conceitos ela a igualdade de todas
essas oposies aparentes e ele tambm nos ensinou como
compreender isso. Posto que colocar os ensinamnetos do
Buddha em prtica conduz completa transcendncia do
sofrimento e ao despertar completa da mente iluminada
onisciente, segue-se que tais ensinamentos so as palavras
mais grandiosas j ditas, e o prprio Buddha o supremo de
todos que as diz. Por tal razo, o Buddha digno do nosso
respeito e reverncia.




1

Um Exame das Condies Causais



Na sutra solicitada por Madrpa, o Buddha disse :

Tudo o que surge de condies no surge.
No tem ele a natureza de surgir.
Tudo o que depende de condies explica-se ser vazio
E conhecer o vazio o modo de ser consciencioso.

*****





NESSE CAPTULO, Nagarjuna explica o significado dessa
passagem e prova sua validade com raciocnio lgico. A razo
pela qual Nagarjuna o comps que as pessoas creem que as
condies causais so reais. Como consequncia disso, elas
creem que as coisas realmente acontecem. Elas creem que o
surgimento real. Quando elas creem de tal modo, difcil
para elas crerem no vazio e ter confiana de que todos os
fenmenos so vazios de existncia inerente. Contudo, a fim
de entender a natureza genuna da realidade, temos de
perceber que nunca nada acontece realmente. Devemos
perceber que o nascimento e a morte no real. Portanto,
Nagarjuna analisa causas, condies e o surgimento, e prova
que eles so, de fato, vazios de qualquer natureza inerente.
Comecemos examinando esse verso pronunciado pelo
Buddha. O que quer que possa estar no samsara ou no
nirvana, tal algo pode vir existncia somente sob a
dependncia de suas causas e condies especficas. No h
nada que possa surgir ; no h, em absoluto, nenhum evento
de surgir que possa ocorrer sem a presena dessas causas e
condies para faz-lo acontecer. Isso vlido para o
surgimento de todos os fenmenos impuros do samsara e de
todos os fenmenos puros do nirvana. Seja qual for o
surgimento, ele somente pode ocorrer sob a dependncia de
um agrupamento especfico de causas e condies. De outro
modo, ele no ocorrer.
Alm disso, tudo o que surge na dependncia de causas e
condies no surge verdadeiramente. Um modo de
entendermos isso vermos que no nos ocorre que uma nica
causa ou condio possa trazer algo existncia, mas, pelo
contrrio, que muitas causas e condies devem agrupar-se
para lograr o surgimento de qualquer resultado particular.
Desse modo, se examinarmos qualquer resultado particular
e vermos de antemo que ele requer um nmero de causas e
condies a se agruparem para produzi-lo, podemos, por
conseguinte, examinarmos tais causas e condies e vermos
que cada uma delas, do mesmo modo, requer um nmero
inimaginvel de causas e condies que as faa surgir.
Podemos voltar indefinidamente e chegarmos at mesmo nas
causas e condies as mais stis, e concluiremos que tambm
elas no existem independentemente, mas, ao revs, somente
podem existir sob uma mirade de suas prprias causas e
condies. Ento, percebemos que nada existe
independentemente com sua prpria natureza, que no h
nada verdadeiramente l. Tudo semelhante a um sonho e a
uma iluso.
O mesmo pode ser dito de todo pensamento surgido em
nossa mente, sejam eles bons pensamentos, sejam maus,
sejam neutros. No h um nico pensamento que possa surgir
por si mesmo, que possa decidir vir existncia para, em
seguida, nascer. Os pensamentos podem surgir somente
quando muitas causas e condies se renem para produzi-los.
Pelo fato dessas causas e condies existirem somente sob a
dependncia de suas prprias causas e condies, e tais causas
e condies em si mesmas precisam de suas prprias causas e
condies para que possam surgir e assim por diante, todas
elas so vazias de existncia inerente. O surgimento de
pensamentos , portanto, vazio de qualquer natureza inerente.
Deste modo, podemos ver que tudo o que surge na
dependncia de causas e condies vazio de existncia
verdadeira porque ele realmente no surge afinal. Conhecer
esse vazio a melhor maneira de ser consciencioso. A razo
para isso que tudo o que experienciamos nessa vida
aparncia-vazio ; contudo, se pensarmos que so reais,
podemos tentar, com muito esforo, sermos conscienciosos,
porm a nossa confuso sobre a natureza bsica de nossas
experincias nos far negligente. Por outro lado, aqueles que
ganham uma certeza estvel em que suas experincias so
aparncias-vazio, e que so, portanto, no mais reais do que
as iluses, corretamente entendem a natureza verdadeira das
coisas, e, mesmo se eles nos possam parecer negligentes, eles
so, de fato, mais conscienciosos do que qualquer outro !
O primeiro verso deste captulo assim diz :

No do eu, no do outro,
No de ambos, nem sem causa :
As coisas no surgem
Em lugar algum, em tempo algum.

Esse verso prova que as coisas no surgem porque elas no
surgem de qualquer dos quatro extremos : Elas no surgem de
si mesmas, de algo diferente de si mesmas, tanto de si
mesmas quanto de algo diferente de si mesmas e, por fim, elas
no surgem, sequer, sem qualquer causa. Estas so as nicas
quatro maneiras em que as coisas poderiam surgir, e, tendo
em vista que nenhuma delas vlida, as coisas
verdadeiramente no surgem. Portanto, as coisas no existem
realmente.
Por qu as coisas no surgem de si mesmas ? Se elas
surgissem, o termo surgir no teria sentido. Quando alguma
coisa dita surgir, isto significa que ela vem existncia
novamente. Contudo, se as coisas surgiram de si mesmas, elas
teriam que primeiro existir para em seguida surgirem de si
mesmas ! Qual seria o ponto em dizer que algo surgiu aps
de j ter ele existncia ? Por qu teria ele que surgir a essa
altura ? Este a primeira falha deste argumento.
Outra falha dessa posio que, se as coisas de fato
surgissem de si mesmas, seu surgimento nunca teria um fim.
Este o caso porque se as coisas surgissem aps j terem
existido, o qu cessaria seu surgimento ? O que observamos no
mundo que o processo de surgir cessa quando a coisa que
surgira existe em sua plenitude. Como descrito acima, contudo,
se as coisas surgissem de si mesmas, elas teriam que existir
primeiro para estarem l para produzirem a si mesmas. Elas
teriam que surgir novamente mesmo aps existirem. Elas
existiriam, depois surgiriam, depois existiriam, depois
surgiriam, e o qu, afinal, as faria cessar da necessidade de
surgir novamente e novamente ? O surgimento, assim,
continuaria indefinidamente.
As coisas, do mesmo modo, no surgem de algo diferente
de si mesmas, pois, se elas surgissem, surgiriam tanto de
coisas que no seriam suas causas quanto de coisas que
seriam suas causas. Aqui, quando dissemos que duas coisas
so diferentes entre si, queremos significar que no h
nenhuma relao entre elas so entidades separadas e
completamente independentes, como um cavalo e uma vaca.
Portanto, se as coisas surgissem de outras coisas que
fossem completamente separadas e independentes de si
mesmas, elas seriam capazes de surgirem de qualquer coisa.
Nenhuma conexo ou relacionamento seria necessrio para
uma coisa ser capaz de produzir outra. A escurido surgiria do
fogo, a cevada brotaria de sementes de trigo, e assim por
diante. No haveria motivo para que isso no ocorresse, pois
coisas diferentes surgiriam de coisas diferentes.
Outra razo pela qual as coisas no surgem de algo
diferente de si mesmas que se elas surgissem, a causa e o
resultado teriam que existir ao mesmo tempo. Para que duas
coisas sejam diferentes entre si, deve haver duas coisas com o
que comear. Se, no entanto, s h uma coisa, do qu ela
diferente ? Considere o exemplo de uma semente e de um
broto. Se o broto verdadeiramente surge da semente que, por
sua vez, diferente de si mesma, segue-se que o broto e a
semente teriam que existir simultaneamente para serem
diferentes entre si. Se somente uma existisse em dado
momento, no haveria o outro l para ser diferente de si
mesmo.
Contudo, causa e resultado no coexistem eles so
sequenciais. Quando a semente existe, o broto no, e quando o
broto existe, a semente no. Portanto, no se pode dizer que a
semente e o broto so diferentes entre si, pois somente um
existe em dado momento. Eles nunca existem
simultaneamente, porquanto nenhuma comparao entre eles
sequer pode ser feita. No podemos dizer que eles so duas
coisas diferentes porque l nunca h dois juntos h
somente um deles presente a um tempo qualquer. No se pode
dizer, portanto, que o broto surge de uma semente que
diferente de si mesmas e, desse modo, o surgimento a partir
de outro refutado.
A terceira possibilidade de que as coisas surgem tanto de
si mesmas quanto de algo diferente delas mesmas. O problema
disso que todas as falhas inerentes nas primeiras duas
posies aumentam nesta terceira. Combinar a viso errnea
da primeira e da segunda posies no apaga os erros das
primeiras duas posies apenas as combina em uma terceira
viso dubiamente errnea.
A quarta posio a de que as coisas surgem sem
absolutamente qualquer causa. Se elas surgissem, contudo,
segue-se que iriam ou sempre surgir ou nunca surgir. Tal seria
o caso, pois o surgimento das coisas no seria relacionado a
causas e condies. Assim, um resultado sempre iria surgir,
pois, como o seu surgimento no iria depender de causas e
condies, ele surgiria independentemente do agrupamento de
suas causas e condies ; ou ele nunca iria surgir, pois, como
no iria ter nenhuma relao com suas causas e condies,
mesmo se elas se agrupassem, no poderiam produzi-lo.
Alm disso, se as coisas surgissem sem causa, segue-se que
todo o esforo que as pessoas no mundo empreendessem para
traz-las existncia seria em vo. Por qu, afinal, fazendeiros
plantariam sementes se a safra surgiria sem qualquer causa ?
Podemos, portanto, ver que essa quarta possibilidade
refutada pela nossa prpria experincia direta com o mundo.
O surgimento, portanto, no ocorre em nenhuma dessas
quatro maneiras, e, portanto, ele no real. Qual , ento, a
natureza do surgimento que vemos acontecer a todo momento
no mundo ? mera aparncia, assim como o surgimento que
parece ocorrer nos sonhos. Quando estamos sonhando e no
sabemos disso, acreditamos que o surgimento que vemos
ocorrer no sonho real. Contudo, to logo percebemos que
estamos sonhando, sabemos que o surgimento uma mera
aparncia que no possui nenhuma realidade em si. Em termos
da natureza ltima do sonho, ele transcende tanto a noo de
real quanto de falso a equanimidade do real e do falso
que transcende a fabricao conceptual.
O mesmo verdadeiro para as aparncias cotidianas do
surgimento. Quando no as analisamos, elas nos parecem ser
reais e acreditamos que so como tais. Ao nvel da anlise
mnima, podemos aplicar o raciocnio descrito acima e
descobrir que o surgimento no , de fato, real mas to
somente mera aparncia. Finalmente, no nvel da anlise
minuciosa, descobrimos que a natureza genuna do surgimento
transcende tanto a noo de existncia quanto de no
existncia a paridade de ambos. Tal como os trs
estgios de nenhuma anlise, anlise mnima e anlise
minuciosa se aplicam ao surgimento que aparece no dia a dia e
nos sonhos.
Na tradio do Mahamudra, o profundo conjunto de
ensinamentos que descreve a natureza verdadeira da mente e
como meditar nela, explica-se que a mente no surge, vive, ou
cessa. ao analisar da maneira tal como descrita neste livro
que voc conseguir entender isto. O mesmo vlido para o
sofrimento ele no surge de qualquer um dos quatro
extremos, e, portanto, ele realmente no ocorre. Ele
verdadeiramente no surge, permanece ou cessa. Contudo,
devido a nossa confusa crena de que o sofrimento
verdadeiramente ocorre, ns pensamos que sofremos,
enquanto, de fato, isso na verdade no acontece.
Ao longo dessas linhas, em sua cano, m mnto
m no, o senhor dos yogis Milarepa cantou :

A natureza verdadeira das aparncias que
elas nunca nasceram
Se o nascimento parece ocorrer, apenas um apego,
nada mais
A roda de fiar da existncia no tem nem uma base nem
uma raiz.
Se h alguma base ou raiz, isto somente um
pensamento.

importante conhecer o que Milarepa ensinou sobre tais
coisas. A verdadeira identidade do que as coisas so que elas
nunca acontecem ; elas nunca vm existncia. O qu, ento,
est acontecendo quando nos parece que as coisas esto
surgindo ? apenas o nosso apego, nossa percepo
equivocada de algo que no est realmente l. Do mesmo
modo, a natureza do ciclo da existncia do samsara que ela
no tem nenhum fundamento, nenhuma base identificvel,
suporte ou origem. Quando acreditamos que h alguma base
ou raiz de nossa existncia, devido ao nossos prprios
pensamentos confusos que acreditam assim, nada mais que
isso.
muito importante dissociar o modo como as coisas
parecem ser do modo como realmente so. Enquanto no
fizermos isso, continuaremos a pensar que o nosso modo
confuso de percepo vlido, e nunca ganharemos a
libertao do sofrimento causado por essa confuso. Temos de
comear a ver que a natureza verdadeira da realidade no
como ela superficialmente nos aparenta ser.





2

m nvto
Vinda e da Ida


Na utr P plo ohttv ntln Lumno, o Buddha
ensinou :

A forma no vem e no vai.






NESTE CAPTULO, Nagarjuna prova a validade dessa proposio com
raciocnio lgico.
Nagarjuna comps esse captulo em resposta queles que alegavam,
As coisas no so da natureza do vazio porque elas vm e vo vem-
las vindo e indo a todo momento, como no podero existir ? Isso o
que se d com seres sencientes confusos : vemos as coisas vindo e indo,
pensamos que essa vinda e ida real, e ainda temos experincias que
nos parecem confirmar que a vinda e a ida so reais. Como consequncia
dessas trs ocorrncias, conclumos que os fenmenos no so vazios de
existncia verdadeira. Assim, para ajudar seus oponentes e ns tambm,
foi necessrio Nagarjuna demonstrar que a vinda e a ida no so
verdadeiramente existentes, de modo a que entendssemos que as coisas
so, na verdade, da natureza do vazio.
Estas trs ocorrncias de que a vinda e a ida parecem ser reais, de
pensarmos, em seguida, que elas so reais, e de termos experincias
extras com respeito a elas que nos parecem confirmar nossa crena em
que elas so reais no so suficientes para provar que a vinda e a ida
verdadeiramente existem. Todas estas coisas acontecem nos sonhos, por
exemplo, e, no obstante, a vinda e a ida que aparecem nos sonhos no
so reais. Do mesmo modo, elas se do em iluses, nos filmes, com o
email e com luas dgua. Todos estes exemplos de formas vazias
demonstram que, justamente pelo fato de algo parecer ser real, isto no
prova que ele realmente o seja.
Pense em todas as formas e cores, todas as diferentes formas que nos
ocorrem nos sonhos. Seja o que for que pudesse aparecer nos sonhos, ele
no viria de nenhum lugar, e no vai a nenhum lugar. Se os seres no
samsara viessem de algum outro lugar, segue-se que teriam de vir de
algum lugar diverso do samsara, significando que teriam de vir do nirvana
para o samsara, e em seguida iriam voltar ao nirvana. Tal no o que
ocorre, porm os seres no samsara no vieram do nirvana para o
samsara. Logo, no vieram de lugar algum e, portanto, tambm no
esto indo a lugar algum. A natureza verdadeiras dos seres sencientes
vazia do ir e vir.
Porque os seres sencientes nem vem e nem vo, segue-se que isto
pode ser a causa para a ignorncia dos seres sencientes e sua crena
errnea na existncia verdadeira do eu, bem como as aflies mentais da
surgidas e do sofrimento que delas vem. Todas essas coisas realmente
no vm de nenhum lugar e no vo a nenhum lugar. Sua natureza
transcende e ida e a vinda.
Nas sutras Prjprmt, as Sutras da Sabedoria Transcendental, o
Buddha ensinou que todos os fenmenos so da natureza do vazio por
serem vazios do ir e do vir. Por exemplo, no oro utr or
o Buddha afirmou :

No h nenhuma ignorncia nem nenhum fim da ignorncia.

A ignorncia no verdadeiramente existe pelo fato de no vir e de no
ir a lugar algum, e, uma vez no existir em primeiro lugar, no pode
haver nenhum fim real dela tambm.
O primeiro verso desde captulo diz :

No caminho que foi trilhado,
no h nenhum movimento,
No caminho que no foi trilhado,
tambm no h movimento,
E em outros lugares alm do caminho
que foi trilhado e do que no foi trilhado
Os movimentos no so perceptveis
em nenhum modo.

Quando nos perguntamos O movimento realmente existe ?,
deveramos procurar pelo movimento no caminho onde ele poderia
ocorrer se caso realmente existisse. Quando fazemos isso, vemos que, de
fato, no h movimento algum em toda a sua extenso, pois no h
nenhum movimento na parte do caminho que se tem ainda de percorrer ;
e, em algum ponto entre estas duas partes, no h lugar algum onde se
possa ver qualquer movimento ocorrendo. Por tal razo, portanto, no
existe isso que chamamos de movimento.
O primeiro argumento, de que no h movimento no caminho que se
tem de percorrer, vlido, pois j temos cruzado aquela parte do
caminho. Nada h acontecendo, por definio, l, pois j se percorreu
aquela parte do caminho. No mais h qualquer movimento possvel l.
O segundo argumento tambm vlido. No h movimento no
caminho que se tem ainda de percorrer porque o movimento ainda no
surgiu. Nenhum movimento ocorreu l ainda, pois no se esteve l ainda.
Ento, no h movimento l tambm.
O terceiro argumento tambm vlido isto , que nenhum
movimento observvel em alguma parte do caminho que se percorreu
ou que se no-percorreu. A razo para isso que nenhuma parte de tal
caminho existe no h tal lugar que no se tenha j ido ou que ainda se
tenha de ir. Salvo a parte do caminho que j se tem ido e a parte que
ainda no se tem, nada h entre os dois. Se dividirmos o caminho nestas
duas partes, no poderemos encontrar uma terceira. Portanto, no h
movimento l tambm.
Do mesmo modo, exceto o movimento que ocorreu no passado e o
movimento que no ocorreu no futuro, no h movimento presente ; no
h ao de mover. Algum pode dizer, H, afinal, movimento, porque h
o movimento presente das pernas andando. Na verdade, contudo, tal
movimento apenas uma mera aparncia, visto que entre o movimento
que j ocorreu e o movimento que ainda est a ocorrer no h momento
presente de movimento simplesmente no se pode encontr-lo. Por
exemplo, considere seus dedos se movendo para frente e pra trs.
Estale seus dedos e veja se voc pode encontrar o estalo do dedo
quando ele estiver ocorrendo. Ele est acontecendo no presente ? Quando
voc estale seus dedos presente ou passado ? O primeiro estalo dos
dedos que ocorreu passado ele j terminou. O segundo estalo ainda
no aconteceu, ento ele futuro. E, entre estes dois, no h momento
presente do estalo dos dedos.
Isso no se trata de uma anlise a um nvel grosseiro ; , sim, um
exame que investiga as coisas a partir da perspectiva dos momentos mais
suts do tempo. Por exemplo, quando vemos um estalar de dedos, tal
momento pode ser divididos em sessenta e quatro unidades individuais
ou instantes, e estes so considerados serem os momentos mais suts do
tempo em termos do que se pode realmente mensurar. Mas podemos ir
mais alm do que isso. Podemos examinar at os momentos mais suts e
concluir que eles tambm so compostos de milhes de bilhes de
instantes cada vez menores, e que cada um desses instantes composto
de um nmero infinito de subinstantes, at que finalmente percebemos
que no h momento verdadeiramente existente de tempo que no h
tal coisa como um momento presente. Consequentemente, por no
existir nenhum tempo no qual o movimento possa ocorrer, na realidade
genuna ele no ocorre. No h nenhum vinda, nenhuma ida.
Uma vez ser fato que na realidade genuna os fenmenos no vo e
no vm, que sua natureal verdadeira est alm do ir e do vir, tambm
fato que o nosso sofrimento nem vem de lugar algum e nem vai para
lugar algum. O mesmo vlido para as nossas aflies mentais o nosso
apego, a nossa averso, orgulho, cimes e estupidez eles nem vem de
lugar algum nem vo para lugar algum. Finalmente, todos os nossos
pensamentos no importa quo profundos e nobres eles sejam, quo
vs ou mesquinhos no vm de nenhum lugar e no vo a nenhum
lugar.
importante que apliquemos nosso entendimento de que as coisas
nem vm e nem vo a estas trs coisas : ao nosso sofrimento, s nossas
aflies mentais e aos nossos pensamentos. Tal como meras aparncias
em sonhos, experincias e pensamentos em sonhos, no vm de nenhum
lugar e no vo a nenhum lugar, assim com todos os fenmenos, e
assim que devemos analisar. Por exemplo, se fosse o caso de que o nosso
sofrimento e nossas aflies mentais estivessem sendo enviadas a ns
por espritos malignos, eles iriam, de fato, vir at ns de algum lugar. Se
existisse algum criador que estivesse enviando todas essas experincias
ruins para ns, ento, novamente, eles teriam de vir do lugar de onde
estavam. No entanto, nada disso verdadeiro e, portanto, o sofrimento,
as aflies mentais e os pensamentos no vm at ns de nenhum lugar
e no vo a nenhum lugar quando terminam conosco.