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As perfeies divinas segundo Toms de Aquino

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em Filosofia Pela Universidade Federal de Mato Grosso.

Introduo

Neste artigo pretendemos dedicarmos s perfeies divinas. Ater-nos-emos queles atributos que podem ser admitidos pela razo natural. Procederemos da seguinte forma: antes de tudo, apresentaremos a ordem e a razo desta ordem na qual exporemos os atributos divinos, em seguida passaremos ao estudo das perfeies divinas. Em primeiro lugar, estudaremos a inteligncia. Em segundo, o que diz respeito vontade. No que toca vontade, exporemos o que concerne ao amor em Deus, pois o amor o primeiro mvel da vontade. Em terceiro lugar, perscrutaremos a perfeio da vida em Deus. E, por fim, trataremos da beatitude divina. Valer-nos-emos dos textos consignados nas duas Sumas, alm de precises posteriores retiradas do clssico de tienne Gilson: Le Thomisme. Introduction au Siystme de Saint Thomas Daquin (1919). Utilizaremos da verso castelhana (1960) da obra nica autorizada do original francs vertida por Alberto Oteiza Quirino em: El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Passemos s consideraes sobre a ordem na qual exporemos as perfeies divinas em nosso texto.

1.

Intrito ao estudo das perfeies divinas

No estudo das perfeies divinas, devemos dar prioridade aos atributos da vida, da inteligncia e da vontade, porque so estas as perfeies mais eminentes que podemos encontrar na criatura mais perfeita que nos acessvel, a saber, o homem. Afere Gilson:

Dentre as perfeies que podemos atribuir a Deus por analogia com as criaturas, trs merecem reter particularmente nossa ateno, porque constituem as perfeies mais altas do homem, a criatura terrestre mais perfeita; essas perfeies so: a inteligncia, a vontade e a vida.1 Podero objetar alguns que nossa abordagem antropomrfica. No entanto, a objeo encerra equvocos. Primeiro, porque preciso ter presente que, no que toca ao conhecimento de Deus, a nica via que nos acessvel a que parte dos seus efeitos. Ora, tendo sido isto posto de antemo, claro que lograremos maior xito na investigao dos atributos divinos, se partirmos do homem antes que se partssemos da pedra, por exemplo. o que observa Gilson:

Antropomorfismo, dir-se- sem dvida. Porm, se preciso partir dos efeitos de Deus, prudente tomar como ponto de partida o homem, melhor que a pedra.2 Ademais, partir dos efeitos e atribuir a Deus as perfeies que encontramos nas criaturas, isso no nos resigna a construirmos a respeito de Deus uma imagem que o faa semelhante sua criatura. Ao contrrio, sabemos, previamente, que as perfeies encontradas nas criaturas e atribudas a Deus preexistem em Deus de um modo outro do qual existem nas criaturas, qual seja, de uma forma infinitamente mais eminente, que nos , alis, desconhecida. Logo, no podemos simplesmente transferir para Deus os conceitos que formamos destas perfeies exatamente como as encontramos nas criaturas. ao que alude Etienne:

Que risco corremos de conceber a Deus imagem do homem, numa doutrina na qual de antemo sabemos que nosso conceito ser sempre infinitamente inferior ao seu objeto, qualquer que seja o efeito de que partamos para conceb-lo?3 Passemos anlise do que concerne inteligncia divina.

GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad. Alberto Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1951. p. 162. (A traduo, para o portugus, nossa). 2 Idem. Op. Cit. (A traduo, para o portugus, nossa). 3 Idem. Op. Cit. (A traduo, para o portugus, nossa).

2.

A Inteligncia

Sem embargo, se todos os efeitos preexistem na causa, e se Deus a causa de todas as coisas, claro que todas as perfeies que se encontram nas criaturas se encontram tambm em Deus.4 Destarte, a inteligncia, sendo a perfeio mxima encontrada numa criatura, existe tambm em Deus, conquanto exista nEle de um modo diverso da maneira como existe na criatura. Logo, se atribumos todas as perfeies que encontramos nas criaturas a Deus, embora no as atribuamos univocamente, por que no lhe atribuiramos tambm a perfeio mxima que encontramos numa criatura? A inteligncia , de fato, a perfeio mxima que pode ser encontrada numa criatura, porque consiste na capacidade de um ser assimilar a si outros seres. Com efeito, um ser dotado de inteligncia capaz de apreender outros seres, adequando-se a eles, sem deixar de ser o que . Desta feita, o conhecimento intelectual d ao ser que o possui a possibilidade de aperfeioar-se para alm da perfeio que lhe seja prpria; assimilando-se aos demais seres, torna-se, de certa maneira a saber, intencionalmente estes mesmos seres. Destarte, adquirindo as perfeies destes seres que assimila, pode, ento, expandir o seu prprio ser e, assim, estender tambm a sua prpria perfeio para alm da sua prpria forma. A esta propenso abertura e ao acolhimento da inteligncia a outras perfeies, refere-se Toms:

Ora, a perfeio principal existente nas coisas (perfectiones autem rerum potissima) a de terem inteligncia (est quod aliquid sit intellectivum), pois que a inteligncia de certa maneira todas as coisas (est quodammodo omnia), ao abranger em si a perfeio de todas as coisas (habens in se omnium perfectionem).5 Agora bem, esta mesma qualidade de se assimilar a outros seres intencionalmente, verifica-se tanto mais intensa quanto mais os seres que a possuem sejam carentes de matria. Prova disto que as formas s se tornam inteligveis em ato, na medida em que so abstradas da matria. para o que aponta Toms:

TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v. I, XLIV, 5 (377). Alm disso, em Deus no falta perfeio alguma que possa ser encontrada em qualquer outro gnero de ente (nulla perfectio deest quae in aliquo genere entium inveniatur) (...). (O parntese nosso). 5 Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

Alm disso, uma coisa inteligente (res est intelligens) porque sem matria (quod est sine materia), e sinal disso que as formas fazem-se inteligveis em ato (forma fiunt intellectae in acto) pela abstrao da matria (per abstractionem a materia).6 Destarte, o que distingue os seres dotados de conhecimento intelectual dos seres que no possuem este predicado, precisamente o grau de imaterialidade que cada qual possui. Portanto, o modo de conhecimento de uma dada coisa consoante o seu nvel de imaterialidade. o que salienta o Aquinate:

Fica claro, portanto, que a imaterialidade de uma coisa (immaterialitas alicuius res) a razo de que seja dotada de conhecimento (est ratio quod sit cognoscitiva), e seu modo de conhecimento corresponde sua imaterialidade (secundum modum immaterialitatis est modus cognitionis).7 Na verdade, a falar com mxima exao, o grau de imaterialidade de um determinado ser, que o condiciona a no ficar restrito sua prpria forma, isto , ao seu prprio ser, mas a conquistar, por via de assimilao e mediante o conhecimento, novas formas, ou seja, novas perfeies. Ressalta Toms:

(...) preciso considerar que os que conhecem se distinguem dos que no conhecem em que estes nada tm seno a sua prpria forma (nihil habent nisi formam suam), ao passo que o que conhece capaz, por natureza, de receber a forma de outra coisa (cognoscens natum est habere formam etiam rei alterius): pois a representao do conhecido est em quem conhece (species cogniti es in cognoscente).8 Neste sentido, a carncia de inteligncia limita o ser, enquanto restringe-o sua prpria forma e perfeio. Assim, um ser no dotado de conhecimento intelectual est restrito a ser aquilo que e nada mais. Ao passo que ao ser dotado de inteligncia, atravs do conhecimento intelectual que apreende, concedido ampliar o seu ser, estendendo a sua prpria perfeio. Desta sorte, a inteligncia , naqueles que a possuem como j dissera Aristteles a possibilidade de tornarem-se todas as coisas. Observa o prprio Aquinate:

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Idem. Ibidem. I, XLIV, 4 (376). (Os parnteses so nossos). TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. v. I. I, 14, 1, C. (Os parnteses so nossos). 8 Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

Fica evidente que a natureza do que no conhece (natura rei non cognoscentis) mais restrita e mais limitada (est magis coarctata et limitata); a dos que conhecem, ao contrrio, tem maior amplitude e extenso (autem rerum cognoscentium habet maiorem amplitudinem et extensionen). O que leva o Filsofo a dizer, no Tratado sobre a Alma, que a alma de certo modo todas as coisas.9 Entretanto, h graus de inteligncia. Sem embargo, a capacidade de inteligir de um ser se mede pela sua imaterialidade. Desta feita, em conformidade com o grau de imaterialidade de uma dada forma que ela poder tornar-se outras tantas formas pela via do conhecimento. Sendo assim, no plano do conhecimento intelectual, o grau de imaterialidade de uma forma torna-se signo da infinitude desta forma, j que a matria que restringe a forma. De sorte que quanto mais uma forma encontrar-se abstrada de todo o elemento material, tanto maior ser a quantidade de formas que ela poder assimilar a si por meio da inteleco. o que assevera Toms de Aquino:

Ora, pela matria que a forma restringida (Coarcatatio autem formae est per materiam); eis por que dizamos acima que as formas, quanto mais imateriais (formae, secundum quod sunt magis immateriales), tanto mais se aproximam de certa infinitude (magis accedunt ad quandam infinitatem).10 De resto, pelo que dissemos, devemos concluir tambm, que Deus, sendo absolutamente imaterial, , ipso facto, a inteligncia suprema: Portanto, como Deus est no pice da imaterialidade (summo immaterialitatis), como est claro pelo acima exposto, seguese que ele est no pice do conhecimento (summo cognitionis).11 Ora bem, sendo Deus a sua prpria essncia e a sua essncia o seu prprio existir (esse), ento, a inteligncia de Deus se confunde com o seu existir (esse). Podemos chegar a esta mesma concluso por um processo dialtico. Com efeito, o ato de um ser pode: ou transcender a ele, e assim alcanar um outro ser, como acontece com um corpo quente que transmite o seu calor para um outro corpo, ou, ainda, permanecer imanente a ele, como ocorre no caso especfico do conhecimento. De fato, o inteligvel apreendido por uma inteligncia, no se modifica em nada, ao passo que a inteligncia mesma que o apreende aperfeioada por ele.12 Desta feita, o ato de inteligir em

Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos). Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos). 11 Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos). 12 Idem. Suma Contra os Gentios. XLV, 1 (383): Efetivamente, a inteleco ato do sujeito inteligente (Intelligere enim est actus intelligentis), nele existindo, e que no se transmite a uma coisa extrnseca (in ipso
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Deus, permanece imanente a Ele. Agora bem, tudo o que existe em Deus idntico sua essncia, que , por demais, o seu prprio ato de existir (actus existendi). Assim sendo, o ato de inteligir em Deus, idntico sua essncia. E como a sua essncia idntica ao seu ato de ser (actus essendi), segue-se que a inteligncia divina e o seu prprio inteligir so idnticos ao seu ato de existir (esse, actus existendi), que Deus mesmo. o que declina o Aquinate:

Ora, tudo o que est em Deus identifica-se com a sua essncia (Quicquid autem est in Deo, est divina essentia). Logo, a inteleco de Deus a prpria essncia divina (Intelligere ergo Dei est divina essentia), o ser divino (divinum esse), e o prprio Deus (et ipse Deus) j que Deus a sua essncia (Deus est sua essentia) e o seu ser (et suum esse).13 Por conseguinte, importa que saibamos, que Deus no somente a suprema inteligncia como tambm o supremo inteligvel. Assinala Gilson: Vemos, assim, que Deus se compreende perfeitamente a si mesmo, porque se o supremo Inteligente, como vimos antes, tambm o supremo inteligvel14. Para que precisemos esta ltima afirmao, cumpre considerarmos que uma coisa se torna inteligvel na medida em que abstrada da matria e das condies materiais. De fato, assim que em ns o intelecto agente abstrai das imagens sensveis, conservadas na imaginao, o inteligvel nelas contido. que somente podemos conhecer diretamente o inteligvel que se encontra imerso nas coisas sensveis, ou seja, apenas abstraindo-o da matria e das condies materiais que conseguimos conhec-lo. Portanto, no que toca inteligibilidade de algo, vale o que dissemos h pouco a respeito da inteligncia, a saber, que algo mais inteligvel na mesma medida em que imaterial. Destarte, algo que seja de per si imaterial, ser tambm, ipso facto, por natureza inteligvel. Ora, Deus , por natureza, totalmente imaterial, e, ipso facto, maximamente inteligvel. Logo, Ele o supremo inteligvel 15 Por outra parte, deve-se dizer que o inteligvel, enquanto apreendido pela inteligncia, torna-se uno com ela. Ora, sendo que a inteligncia e o objeto do inteligir de Deus se identificam com a sua prpria essncia, a qual se confunde, por sua vez, com o seu prprio ato de existir (esse, actus existendi), que Ele prprio, h ento em Deus uma completa unidade e
existens, non in aliud extrinsecum transiens), como acontece com o aquecimento, o qual se transmite ao que aquecido. Assim, o objeto da inteleco no recebe coisa alguma por ser apreendido (non enim aliquid patitur intelligibile ex hoc que intelligitur), mas o sujeito inteligente que aperfeioado (intelligens perficitur). (Os parnteses so nossos). 13 Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos). 14 GILSON. Op. Cit. pp. 163 e 164. (A traduo, para o portugus, nossa). 15 TOMS DE AQUINO. Suma Contra os Gentios. I, XLVII, 2 (397). (Os parnteses so nossos).

plena inteleco, j que nEle se identificam, com o seu prprio ser qual seja, com Ele mesmo a sua inteligncia e a sua prpria inteleco. Sublinha o Aquinate:

Por conseqncia, como o intelecto divino (intellectus divinus) e a essncia divina (essentia divina) formam uma s coisa (sint unum), como foi acima exposto, v-se que Deus se conhece perfeitamente a si mesmo, porquanto Deus o seu prprio intelecto e a sua mesma essncia (Deus enim est et suus intellectus et sua essentia).16 Ademais, urge dizer que num ato uno e nico, que o seu prprio ato puro de existir, que Deus compreende perfeitamente a si mesmo, porquanto o seu intelecto se confunde com o seu prprio objeto de inteleco, e ambos, por sua vez, com a sua essncia, a qual idntica, por seu lado, ao seu prprio ser (suum esse), que , por seu turno, um ato simples de existir (actus existendi). Logo, Deus conhece perfeitamente a si mesmo enquanto conhece a sua mesma essncia, pois esta se identifica com o seu prprio ser (suum esse), que Ele prprio. Para Deus, portanto, so uma s coisa o ser (esse) e o conhecer.17 Da, segue-se ainda, que o primeiro e nico objeto que Deus compreende imediatamente a si prprio. Sem embargo, no poderia ser diferente, pois se Ele se voltasse para outros objetos, deslocaria com este ato a sua inteligncia do supremo inteligvel que Ele prprio, para ento inteligir outras coisas. Ora, isto comprometeria a perfeio e a simplicidade da cincia divina, j que os demais objetos para os quais a sua inteligncia se desviasse, seriam sempre infinitamente inferiores ao seu primeiro inteligvel, que Ele mesmo. Pelo que o intelecto divino passaria do melhor para o pior, do perfeito para o imperfeito, o que impossvel. o que arrazoa o Frade Dominicano:

Alm disso, o objeto da inteleco a perfeio do inteligente (Intellectum est perfectio intelligentis), j porque o intelecto perfeito enquanto tem em ato a inteleco, e porque isso f-lo uno com o objeto

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Idem. Ibidem. I, XLVII, 3 (398): Alm disso, a coisa imaterial faz-se inteligvel porque separada da matria e das condies materiais (Res materialis intelligibilis efficitur per hoc quod a materia et materialibus conditionibus separatur). Por conseguinte, aquilo que por natureza est separado de toda matria e das condies materiais, est por natureza inteligvel (Quod ergo per sui naturam ab omni materia e materialibus conditionibus separatum, hoc inteligible secundum suam naturam). (...) Logo, por ser totalmente imaterial (cum sit immaterialis omnino) e ao mximo uno consigo mesmo, Deus tem em si a mxima inteleco (maxime seipsum intelligit). (Os parnteses so nossos). 17 Idem. Ibidem. I, XLVII, 4 (399): Ora, a essncia divina est em Deus de modo inteligvel, j que o ser natural e o ser inteligvel de Deus constituem a mesma coisa nica (nam esse naturale Dei et esse intelligibile unum et idem est), porque seu ser (esse suum) identifica-se com sua inteleco (suum intelligere). Por conseguinte, Deus conhece a sua essncia. Logo, conhece a si mesmo, porque identifica-se com a sua essncia (Ergo seipsum: cum ipse sit sua essentia). (Os parnteses so nossos).

da inteleco (quod quidem per hoc quod est unum cum quod intelligitur). Ora, se uma outra coisa for objeto primeiro da inteleco divina, ela ser tambm algo mais perfeito e nobre que Deus, o que impossvel.18 Ora bem, dizamos que Deus conhece perfeitamente a si mesmo e que conhece imediatamente to somente a si mesmo. Com efeito, evidente que Deus conhece perfeitamente a si mesmo, visto que o conhecer em Deus idntico ao seu ser, e o seu ser, por seu turno, perfeito. Logo o seu conhecer tambm perfeito: claro que conhece perfeitamente a si mesmo, sem o que seu ser no seria perfeito, uma vez que seu ser seu conhecer (suum esse sit suum intelligere)19. Todavia, disto no se deve inferir que Ele no conhea as demais coisas. De fato, quando se conhece perfeitamente algo, deve-se conhecer o seu poder. Por outro lado, para se conhecer perfeitamente o seu poder, cumpre que se conhea at que ponto tal poder se estende a seus efeitos.20 Agora bem, sabemos que Deus, enquanto causa eficiente de todas as coisas, cria os efeitos que subsistem fora dEle. Destarte, para que a afirmao acima Deus conhece perfeitamente a si mesmo permanea sendo verdadeira, mister admitir que Ele conhea tambm o seu poder, bem como a extenso do seu poder, a saber, os efeitos que Ele pode criar e que podem existir fora dEle enquanto distintos dEle:

Por isso, como o poder de Deus se estende s outras coisas, pois causa primeira eficiente de todas as coisas (est prima causa effectiva omnium entium), como est claro pelas explicaes acima, necessrio que Deus conhea o que distinto de si (necesse est quod Deus alia a se cognoscat).21 Alm disso, sendo que os efeitos preexistem em sua causa, todos os efeitos de Deus causa eficiente primeira de todas as coisas preexistem em seu ser como em sua causa. Ora, como j observamos, o conhecer em Deus se identifica com o seu ser. Logo, cuida que os

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Idem. Ibidem. I, XLVIII, 5 (408). (Os parnteses so nossos). E ainda: Idem. Ibidem. I, XLVIII, 2 (405): Por isso, se primeiro e propriamente conhecesse outra coisa, seria necessrio que o seu intelecto passasse da considerao de si mesmo para a considerao desta outra coisa, que menos nobre do que ele. Teramos, assim, o intelecto divino, mudando para pior, o que impossvel (Sic igitur intellectus divinus mutatur in peius. Quod est impossibile). (O parntese nosso). 19 Idem. Suma Teolgica. I, 14, 5, C. (O parntese nosso). 20 Idem. Ibidem. Ora, se algo conhecido com perfeio, necessrio que seu poder seja perfeitamente conhecido (virtus eius perfecte cognoscatur). Mas o poder de uma coisa no pode ser conhecido perfeitamente (Virtus autem alicuius rei perfecte cognosci non potest) sem que conheam as coisas a que se estende o poder (nisi cognoscantur ea ad quae virtus se extendit). (Os parnteses so nossos). 21 Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

efeitos de Deus, enquanto preexistem em seu ser como em sua causa primeira, preexistam nele de forma inteligvel, j que, como vimos, o inteligir de Deus se identifica com o seu ser, sendo o seu ser, ento, naturalmente inteligvel. Da que, tudo o que preexiste virtualmente no ser de Deus, pr-existe nele de forma inteligvel. Ento, Deus, ao inteligir ou conhecer o seu ser que Ele prprio conhece todos os seus efeitos, que preexistem nEle de modo inteligvel. para o que aponta Toms:

Isso se torna ainda mais evidente se se acrescenta que o prprio ser da causa primeira (ipsum esse causae agentis primae), que Deus, seu conhecer (est eius intelligere). Portanto, todos os efeitos que preexistem em Deus, como em sua causa primeira (quicumque effectus praeexistunt in Deo sicut in causa prima), se encontram necessariamente em seu conhecer (necesse est quod sint in ipso eius intelligere), e tudo a est de modo inteligvel (omnia in eo sint secundum modum intelligibilem).22 Importa advertir, porm, que, do que dissemos acima, no se pode deduzir que Deus conhea algo fora de si mesmo. De fato, uma coisa afirmar que Deus conhece o que distinto de si; outra afirmar que Ele conhece o que distinto dEle fora dEle, quer dizer, fora do ato nico no qual Ele se conhece. Sem embargo, a primeira assertiva verdadeira, mas a segunda falsa. Com efeito, Deus conhece imediatamente to somente a sua essncia. Destarte, Ele v a si mesmo, em si prprio, isto , em sua essncia, que o seu prprio ser. E conhece tambm as outras coisas, enquanto elas preexistem nesta mesma essncia. Em outras palavras, as demais coisas, Deus no as v nelas prprias, mas em si mesmo. Declina Toms:

Assim, deve-se dizer que Deus v a si mesmo, em si mesmo (Deus seipsum videt in seipso), pois se v por sua prpria essncia (seipsum videt per essentiam suam). Quanto s outras coisas, distintas de si, porm, no as v em si mesmas (Alia autem a se videt non in ipsis), mas em si mesmo (in seipso), pois sua essncia tem em si a semelhana de tudo aquilo que distinto dele (inquantum essentia sua continet similitudinem aliorum ab ipso).23 At aqui, nenhuma dificuldade entre os telogos se estabelece. Todavia, urge determinar de que modo Deus conhece as coisas nEle mesmo. De uma maneira geral ou particular? Ademais, o seu conhecimento se estende somente aos seres atualmente existentes,

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Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos). Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

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ou atinge ainda os seres possveis e mesmo os futuros contingentes? Antes de tudo, houve quem defendesse um conhecimento apenas geral das coisas em Deus. Contudo, tal afirmao equivocada. Antes de qualquer coisa, porque o conhecimento geral sempre um conhecimento imperfeito, porquanto consiste em conhecer os seres somente no que eles tm em comum, a saber, o ser, e no especificamente. Tal conhecimento confuso e imperfeito , pois, incompatvel com a natureza divina, cujo conhecimento absolutamente perfeito. De fato, se Deus conhecesse apenas em geral os seres, o seu conhecimento seria imperfeito. Por conseguinte, imperfeito seria tambm o seu prprio ser, j que o conhecer de Deus idntico ao seu ser. Ora, isto no procede. Logo, Deus deve conhecer os seres no somente enquanto so entes, mas tambm naquilo que os distingue uns dos outros. o que arrola Toms:

Conhecer algo em geral e no especificamente conhec-lo de modo imperfeito (Nam intelligere aliquid in communi, et non in speciali, est imperfecte aliquid cognoscere). (...) Assim, se o conhecimento que Deus tem do que distinto de si fosse apenas geral e no especfico (cognitio Dei rebus aliis a se, esset in universali tantum, et non in speciali), seu conhecer no seria de nenhum modo perfeito (eius intelligere non esset omnibus modus perfectum), nem, por conseqncia, seu prprio ser (et per consequens nec eius esse), o que contradiz anteriores demonstraes. Deve-se ento dizer que Deus conhece o que distinto de si por meio do conhecimento prprio (propria cognitione), no apenas segundo tm em comum a razo do ente (communicant in ratione entis), mas enquanto se distinguem umas das outras (unum ab alio distinguitur).24 Portanto, ter um conhecimento distinto das coisas conhec-las no somente no que elas tm em comum, qual seja, o fato de serem entes, seno tambm no que as distingue umas das outras, como, por exemplo, o fato de serem vivas ou no, de conhecerem ou no, e qualquer outra perfeio que as especifique. Com efeito, tal deve ser o conhecimento que Deus tem das coisas, haja vista que Ele a causa de todas as perfeies que se encontram nelas; no somente da perfeio do ser, mas tambm da vida, do conhecer e tudo mais. E como todos os efeitos preexistem na sua causa, todas estas perfeies devem preexistir em Deus de forma inteligvel, como j havamos dito. Por isso, Deus deve conhecer em si mesmo todas as coisas, e isto no somente no que elas tm em comum, mas tambm no que cada uma tem de prprio e especfico. Toms de Aquino colige o argumento com preciso:

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Idem. Ibidem. I, 14, 6, C. (Os parnteses so nossos).

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Mostrou-se acima que tudo o que existe como perfeio, em qualquer criatura, preexiste e est compreendido em Deus de modo supereminente. E nas criaturas no apenas o que elas possuem em comum (Non solum autem id in quo creaturae communicant), a saber, o prprio ser (ipsum esse), que pertence perfeio (ad perfectionem pertinet); mas tambm aquilo pelo qual diferem umas das outras (sed etiam ea per quae creaturae ad invicem distinguuntur), como viver, conhecer, e os outros caracteres pelos quais se distinguem os seres vivos dos no-vivos, os que conhecem dos que no conhecem. E toda forma pela qual algo constitudo em sua prpria espcie uma perfeio. Assim, todas as coisas preexistem em Deus (omnia in Deo praeexistunt), no apenas quanto ao que comum a todas (non solum quantum ad id quod commune est omnibus), mas ainda quanto ao que as distingue (secundum quae res distinguuntur). (...) Assim como a essncia de Deus tem em si tudo o que h de perfeio na essncia de qualquer outra coisa e muito mais (cum essentia Dei habeat in se quidquid perfectiones habet essentia cuiuscumque rei alterius, et adhuc amplius), Deus pode conhecer em si mesmo todas as coisas por conhecimento prprio (Deus in seipso potest omnia propria cognitione cognoscere). 25 Alm do mais, o que vem a ser a natureza das coisas, seno modos distintos de cada criatura participar da essncia divina? Ora, no conhecesse Deus distintamente os diversos modos de participao possvel em sua essncia, no poderia, tampouco, conhecer perfeitamente a sua prpria essncia. Na verdade, no conheceria perfeitamente o ser, se no conhecesse distintamente todos os modos de ser. Por conseguinte, Deus deve possuir um conhecimento distinto e determinado de todas as coisas que so. Arrazoa com exao Frei Toms:

Porque a natureza prpria de cada coisa consiste em que participa de algum modo da perfeio divina (Propria enim natura uniuscuiusque consistit, secundum quod per aliquem modum divinam perfectionem participat). Ora, Deus no conheceria perfeitamente a si mesmo (Non autem Deus perfecte seipsum cognosceret), se no conhecesse todas as maneiras pelas quais sua perfeio possa ser participada por outros (nin cognosceret quomodocumque participabilis est ab aliis sua perfectio). E a prpria natureza do ser (ipsam naturam essendi) no seria por Ele conhecida perfeitamente, se no conhecesse todas as modalidades do ser (nisi cognosceret omnes modos essendi). Fica claro que Deus conhece todas as coisas por conhecimento prprio (omnes res propria cognitione), enquanto cada uma se distingue da outra (secundum quod ab aliis distinguuntur).26

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Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

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Porm, resta-nos ainda saber se Deus conhece os singulares. No faltaram aqueles que lhe negassem este modo de conhecimento, j que o conhecimento dos singulares implica o conhecimento da matria, que justamente o que os individualiza. Ora, para se conhecer a matria atesta-nos a experincia preciso estar dotado de um corpo, com sentidos prprios e imaginao que se valham, por sua vez, de rgos corporais especficos, a fim de que ocorra tal percepo. Mas Deus no tem sentidos, nem faculdade imaginativa; tampouco um corpo para ter rgos determinados, dos quais tais faculdades pudessem servir-se para produzir dada sensao; antes, somente intelecto. Por conseguinte, como nos patenteia a nossa experincia, at mesmo o intelecto humano o mais dbil por estar unido a um corpo no conhece seno o universal. Logo, o intelecto divino, que infinitamente mais imaterial do que o humano, no pode conhecer seno o universal.27 Esta concluso, conquanto plausvel, inexata. A inteligncia de Deus, conforme j arrolamos, idntica sua essncia, que se confunde com o seu ser, que o seu existir (esse). Sendo assim, dizer que Deus conhece perfeitamente a sua essncia, equivale a dizer que Ele conhece perfeitamente o seu ser, que o prprio existir. Agora bem, para que Ele conhea perfeitamente o seu existir (esse), deve conhecer, e de modo determinado e distinto, todos os modos de existir, isto , todas as participaes possveis s criaturas neste seu existir (esse). Arrazoado isto, temos, ainda, que a matria e os acidentes so modos de existir. A matria existe em potncia e o acidente existe na substncia. Destarte, distinguem-se do puro nada. Logo, torna-se evidente que Deus conhece a matria e os acidentes como formas de participao na sua existncia. De sorte que no se pode negar que Deus conhea os singulares, posto que eles existem virtualmente em Sua essncia, que Ele conhece exaustivamente. o que assinala Toms de Aquino, compendiando o argumento com meridiana clareza:

Ora, o conhecimento de Deus atinge a matria, os acidentes que a individualizam e as formas. Sendo, pois, a sua inteleco idntica com a sua essncia (suum intelligere sit sua essentia), necessrio que Deus

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Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos). Toms de Aquino chega a registrar esta objeo, formulando-a nos seguintes termos: Idem. Suma Contra os Gentios. I, LXIII, 2 (521): Com efeito, sendo a matria assinalada o princpio da singularidade, no parece que as coisas singulares possam ser conhecidas por meio de alguma virtude imaterial, porque todo conhecimento se perfaz por certa assimilao. Por isso, em ns, as coisas singulares s so apreendidas pelas potncias que se servem de rgos materiais, como a imaginao, os sentidos e outras. Mas o nosso intelecto, porque imaterial, no conhece as coisas singulares. Por conseguinte, o intelecto divino muito menos conhecedor das coisas singulares, visto que se afasta ao mximo da matria. Assim sendo, parece que de nenhum modo Deus pode conhecer as coisas singulares.

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tenha inteleco de tudo o que, de algum modo, est na sua essncia (quod intelligat omnia quae sunt quocumque modo in eius essentia). Nesta esto virtualmente, como em sua primeira origem, todas as coisas que de algum modo tm ser (omnia quae esse quocumque modo habent), porque Deus o primeiro e universal princpio do ser (cum sit primum et universale essendi principium). Pois bem, a matria e os acidentes no esto excludos daquelas coisas (a quibus materia et accidens non sunt aliena), pois a matria ente em potncia e o acidente ente de outro ente (cum materia sit ens in potentia et accidens sit ens in alio). Logo, no falta a Deus o conhecimento dos singulares (Deo igitur cognitio singularium non deest).28 Firmado que Deus conhece todas as coisas, enquanto distintas e na sua singularidade, fica por esclarecer ainda, se Deus conhece tambm os possveis. Ora, temos visto que Deus deve conhecer tudo aquilo que de algum modo existe, posto que, conhecendo perfeitamente a sua essncia, e sendo esta o seu prprio existir (esse), deve conhecer, como distinto e singularmente, tudo o que de alguma maneira ou existe. Ora, diz-se que uma coisa existe simplesmente, se existe em ato. Todavia, quando algo, embora no existindo simplesmente, isto , em ato, passvel de vir a existir, ou pode ser pensado ou imaginado sem contradio, tem-se que este algo existe de alguma forma. H, ademais, aqueles possveis com relao a Deus e com relao s criaturas. De toda forma, deve-se dizer que os possveis, conquanto destitudos de existncia atual, possuem ao menos uma existncia em potncia, haja vista que podem vir a existir, ou podem ser pensados ou ao menos cogitados sem contradio, quer por Deus, quer pelas criaturas. Da no se poder negar que Deus conhea tambm os possveis todos os possveis sejam os possveis em relao s criaturas, sejam os possveis em relao a Ele prprio. Declina Toms a este respeito:

Deus conhece todas as coisas, de qualquer maneira que existam (Deus sit

omnia quaecumque sunt quocumque modo). Ora, nada impede que coisas que no existem absolutamente existam de certa maneira. Existem de modo absoluto as que existem em ato (Simpliciter enim sunt quae actu sunt). As que no existem em ato esto em potncia: ou de Deus ou da criatura (Ea vero quae non sunt acto, sunt in potentia vel ipsius Dei, vel creaturae) (...). Todas as coisas que podem ser realizadas, pensadas ou ditas pela criatura (Quaecumque igitur possunt per creaturam fieri vel cogitari vel dici), e tambm todas aquelas que Ele prprio pode realizar (et etiam quaecumque ipse facere potest), Deus a todas conhece (omnia cognoscit Deus), mesmo que no existam em ato (etiam si actu non sint).29

28 29

Idem. Ibidem. I, LXV, 2 (531). (Os parnteses so nossos). Idem. Suma Teolgica. I, 14, 9, C. (Os parnteses so nossos).

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Aos possveis que existiram ou ainda existiro, diz-se que Deus os conhece por uma cincia de viso. J aos possveis que, conquanto passveis de existir, certo que no existiram, no existem e jamais existiro, deve-se dizer que Deus os conhece por uma cincia de simples inteligncia. De toda maneira, no se pode duvidar que Deus os conhea perfeitamente. o que faz notar Toms:

Entre as coisas que no existem em ato, preciso notar certa diversidade. Algumas, ainda que no estejam agora em ato (licet non sint nunc in acto), j estiveram ou estaro (tamen vel fuerunt vel erunt), e destas dizemos que Deus as conhece numa cincia de viso (Deus scire scientia visionis). (...) Outras esto na potncia de Deus ou da criatura (quae sunt in potentia Dei vel creaturae), e no entanto no existem, no existiro e nunca existiram (que tamen nec sunt, nec erunt neque fuerunt). A respeito delas, diz-se que Deus tem uma cincia no de viso (Et respectu horum non dicitur habere scientiam visionis), e sim uma cincia de simples inteligncia (sed simplicis intelligentiae).30 H, finalmente, aqueles possveis que recebem o nome de futuros contingentes. Com efeito, so chamados futuros, porque ainda no se realizaram, e so ditos contingentes, porque podem ou no vir a acontecer. Futuros contingentes, enfim, porque deles no sabemos, ao certo, se iro ou no ocorrer: Nossa concluso se estende ainda a essa classe de possveis, dos quais no se pode dizer se devem ou no se realizar, chamados futuros contingentes31. Ora, um futuro contingente pode ser considerado sob dois aspectos. Numa primeira acepo, tem-se o futuro contingente atualmente presente e realizado. o contingente, como dir Toms de Aquino, em si mesmo e em ato. Assim, por exemplo, ao depararmo-nos com Scrates que j se encontra sentado. A falar com estrita exao, nesta primeira acepo, nem lidamos mais com futuros contingentes, j que sob este aspecto o fato j presente e est definido.32 Ademais, no que toca a este primeiro ponto de vista, ou seja, do futuro contingente enquanto atualmente realizado, pode-se ter dele um conhecimento certo, posto que tambm ele, neste caso, j est determinado. o que adverte Toms de Aquino: Por isso, pode ser

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Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos). GILSON. Op. Cit. p. 167. (A traduo nossa). 32 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 14, 13, C: Para provar esta concluso, preciso considerar que algo pode ser considerado contingente de dois modos. Primeiro, em si mesmo (in seipso), e j existindo em ato (iam actu est). Ento no mais como algo futuro (non consideratur ut futurum), mas como presente (sed ut praesens); nem como algo contingente indefinido (neque ut ad utrumlibet contingens), mas como j determinado no ser (sed ut determinatum ad unum). (Os parnteses so nossos).

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objeto infalvel de um conhecimento certo (infallibiliter subdi potest certae cognitioni), como para o sentido da viso, por exemplo, quando vejo Scrates sentado33. Agora bem, h uma segunda perspectiva na qual podemos considerar o futuro contingente. quando o consideramos enquanto tal, isto , em sua causa e podendo ou no realizar-se. De acordo com esta segunda assero, Scrates, conquanto no esteja atualmente sentado, pode, contudo, sentar-se ou no. Sem embargo, se tomarmos esta segunda concepo, qual seja, a do futuro contingente em sua causa, vale dizer, a do futuro contingente precisamente enquanto futuro contingente, no se pode ter dele nenhum conhecimento certo, seno conjectural, visto que no temos como saber infalivelmente se ir ou no realizar-se.34 Donde alguns filsofos terem negado a Deus a cincia dos futuros contingentes. Porm, tais filsofos no atentaram para o fato de que, sendo a inteligncia divina idntica ao seu ser (suum esse), e sendo este, por sua vez, eterno, Deus pode conhecer, com certeza e infalivelmente, os futuros contingentes, e isto, no somente em suas causas, mas tambm enquanto realizados. De resto, tais conhecimentos, em Deus, se do de forma simples e simultnea.35 De fato, Deus se encontra fora do tempo; isento, portanto, de toda sucesso. Desta feita, para Ele tudo se apresenta como num presente imvel e simultneo, que abarca a totalidade do tempo, a ponto de Ele poder conhecer, com certeza infalvel, os futuros contingentes, sem que com isso os faa deixar de serem contingentes. Com efeito, na sua eternidade imvel, pode mesmo conhec-los simultaneamente, isto , tanto em suas causas quanto presentes e atualmente realizados vale lembrar, em si mesmos e em ato e isto, inobstante, no tempo, eles s ocorram sucessivamente. Sem embargo, Deus no os conhece sucessivamente, j que no os conhece em seu ser contingente, mas no Seu ser eterno.36

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Idem. Ibidem. (O parntese nosso). Idem. Ibidem: Em seguida, pode-se considerar o contingente em sua causa (contingens, ut est in sua causa). Sob este aspecto considerado como futuro (consideratur ut futurum) e como contingente (et ut contingens) ainda no determinado no ser, pois sua causa contingente se refere a coisas opostas. Neste caso, o contingente (contingens) no pode ser conhecido com certeza (non subditur per certitudinem alicui cognitioni). Por conseguinte, aquele que s conhece o efeito contingente em sua causa (quicumque cognoscit effectum contingentem in causa sua tantum) s pode ter dele um conhecimento conjectural (non habet de eo nisi coniecturalem cognitionem). (Os parnteses so nossos). 35 Idem. Ibidem: Deus, porm, conhece todos os contingentes (Deus autem cognoscit omnia contingentia) no apenas como esto em suas causas (non solum prout sunt in suis causis), mas tambm segundo cada um deles existe em ato em si mesmo (sed etiam prout unumquodque eorum est actu in seipso). (Os parnteses so nossos). 36 Isto , embora Deus conhea os futuros contingentes em si mesmos e em ato, no os conhece assim neles mesmos, ou seja, mediante o ser temporal e contingente deles, como se o conhecimento de Deus dependesse e fosse submetido temporalidade; antes, ao contrrio, Deus os conhece assim nEle mesmo, qual seja, segundo a

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Conhece-os, antes, simultaneamente, porquanto tudo o que acontece sucessivamente no tempo, encontra-se eternamente presente a Deus. Ainda que s apalpadelas, Toms tenta balbuciar algo deste mistrio. E o faz com maestria:

E ainda que os contingentes passem a existir em ato sucessivamente, Deus no os conhece sucessivamente (non tamen Deus successive cognoscit) conforme esto em seu ser como ns, mas simultaneamente (simul), pois seu conhecimento (sua cognitio), bem como seu prprio ser (suum esse), tem como medida a eternidade (mensuratur aeternitate); ora, a eternidade (aeternitas), que totalmente simultnea (tota simul), engloba a totalidade do tempo (ambit totum tempus). Assim, tudo o que est no tempo (omnia quae sunt in tempore) est desde toda eternidade presente a Deus (sunt Deo ab aeterno praesentia); no apenas porque Deus tem presentes as razes de todas as coisas (non solum ea ratione qua habet rationes rerum apud se praesentes), como alguns o pretendem, mas porque seu olhar recai desde toda eternidade sobre todas as coisas (sed quia eius intuitus fertur ab aeterno super omnia), como esto em sua presena (prout sunt in sua praesentialitate).37 Passemos s consideraes pertinentes vontade divina

3.

A Vontade

Sendo Deus inteligente, segue-se que tambm dotado de vontade.38 De fato, o bem aquilo que todos desejam. Ora, o objeto prprio do ato volitivo o bem intelectual conhecido pela inteligncia. Logo, se Deus conhece o bem inteligvel por ser inteligente, e o bem conhecido pelo intelecto o bem querido pela vontade, segue-se que Deus, sendo inteligente, tambm possui vontade, porquanto deseja o bem inteligvel que por sua inteligncia apreende. Compendia Frei Toms:

virtude do seu ser eterno. Em outras palavras, Deus conhece os futuros contingentes em si mesmos e em ato, mas no os conhece neles mesmos, e sim nEle prprio, a saber, em sua essncia. mister entender bem esta distino sutil e no vacilar quanto sua interpretao. De fato, embora as formas possam variar, e mesmo oscilar, de fundamental importncia que tal doutrina no seja alterada nenhures, sob pena de cairmos em inmeras contradies, e assim comprometermos, algures, a nossa exposio. 37 Idem. Ibidem I, 14, 13, C. (Os parnteses so nossos). 38 Idem. Suma Teolgica. I, 19, 1, C: H em Deus vontade (in Deo voluntatem esse), como h nele intelecto (sicut et in eo est intellectus), porque a vontade consecutiva ao intelecto (voluntas enim intellectum consequitur). (Os parnteses so nossos).

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Com efeito, porque Deus inteligente, segue-se que tambm volente (Deus est intelligens sequitur sit volent). Por ser o bem apreendido pelo intelecto (bonum intellectum) o objeto prprio da vontade (obiectum proprium voluntatis), necessrio que este bem seja desejado enquanto tal (bonum intellectum, inquantum huiusmodi, sit volitum).39 Sem embargo, conhecendo Deus perfeitamente todos os seres, e sendo o bem um transcendental do ser, claro que Deus conhece todos os bens; se assim no fosse, no conheceria perfeitamente os seres. Logo, pelo prprio fato de conhecer perfeitamente o ser, torna-se evidente que Deus conhece o bem, pois para se conhecer perfeitamente o ser, tem-se que apreend-lo tambm sob a razo de bem. E, sendo que o bem conhecido pela inteligncia o objeto prprio da vontade, deduz-se que aquele que inteligente, tambm dotado de vontade. Logo, Deus, sendo inteligente, tambm possui vontade. Sintetiza o Aquinate:

Por isso, necessrio que aquele, que conhece o bem do intelecto, como tal, seja volente (Necesse autem dicitur quod intelligens bonum, inquantum huiusmodi, sit volens). Ora, Deus tem inteleco do bem (Deus autem intelligit bonum), pois sendo perfeitamente inteligente (cum enim sit perfecte intelligens), como se depreende do que acima foi dito, apreende o ente (intelligit ens) justamente com a idia do bem (simul cum ratione boni). Logo, volente (Este igitur volens).40 De fato, todo ser encontra-se, com relao forma natural para a qual tende, numa dupla relao: ou no a possui e se inclina para ela; ou j a possui e nela repousa. Ora, a forma natural da inteligncia o inteligvel. Por conseguinte, em relao ao bem inteligvel conhecido por meio da inteleco da forma inteligvel, o ser inteligente pode encontrar-se de duas maneiras: ou tende para ele se no o possui, ou nele repousa se j o possui. Por outro lado, tanto esta tendncia quanto este repouso da natureza intelectual no inteligvel pertencem vontade. A falar com mxima preciso, a vontade precisamente este apetite racional que consiste na busca ou no repouso da natureza intelectual, no bem que fora por ela apreendido na forma inteligvel.41

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Idem. Suma Contra os Gentios. I, LXXII, 1 (618). (Os parnteses so nossos). Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos). 41 Idem. Suma Teolgica. I, 19, 1, C: assim que a natureza intelectual (natura intellectualis) tem uma relao semelhante ao bem que ela apreende (bonum apprehensum) por meio da forma inteligvel (per formam intelligibilem); a tal ponto que, se tem esse bem (cum habet ipsum), nele repousa (quiescat in illo); se no o tem (cum vero non habet), o busca (quaerat ipsum). Ora, repousar no bem ou busc-lo prprio da vontade (pertinet ad voluntatem). (Os parnteses so nossos).

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Agora bem, sendo a inclinao ao inteligvel ou a complacncia nele inerentes a todo ser inteligente, e, alm disso, sendo que tais atos derivam da vontade, infere-se, da, que todo ser racional , ipso facto, dotado de apetite racional, que no seno esta busca ou esta complacncia no bem conhecido pela inteleco. Ora, Deus inteligente. Logo, em Deus h vontade, porquanto conhecendo o bem intelectual atravs do seu intelecto, tambm o quer por sua vontade:

Por isso, toda criatura dotada de intelecto tem vontade (in quolibet habente intellectum, est voluntas); assim como em toda criatura dotada de sentidos existe apetite animal. Assim, em Deus tem que haver vontade (oportet in Deo esse voluntatem), pois nele existe intelecto (cum sit in eo intellectus). 42 Temos dito que a inteligncia divina idntica ao seu existir. Ora, se a vontade de Deus procede da sua inteligncia, a vontade divina tambm idntica ao existir divino, ou seja, ao prprio Deus. Portanto, se em Deus confundem-se o existir e o conhecer, e sendo que o querer deriva do conhecer, fica patente que a vontade de Deus o seu prprio existir. Logo, fica claro que, reconhecendo que em Deus h vontade, no comprometemos a sua simplicidade, pois (...) como seu conhecer seu prprio ser (Et sicut suum intelligere est suum esse), o mesmo acontece com seu querer (ita suum velle)43. Uma vez tendo estabelecido que em Deus h vontade, devemos prosseguir na consecuo dos corolrios que resultam desta primeira averiguao. Tais corolrios sero semelhantes aos que obtivemos por ocasio da investigao acerca da inteligncia divina. Com efeito, sendo o objeto prprio da vontade, o bem conhecido pelo intelecto, e sendo que o que Deus conhece por si e imediatamente to somente a sua essncia que Ele prprio segue-se que o que Ele deseja, por si e imediatamente, to somente a sua essncia, qual seja, Ele prprio:

Com efeito, o bem apreendido pela inteleco o objeto da vontade (Bonum enim intellectum est obiectum voluntatis), como acima foi dito. Ora, aquilo que primeiramente objeto do intelecto divino a essncia divina (Deo principaliter intelligitur est divina essentia), como acima provado. Logo, a essncia divina aquilo a que em primeiro lugar

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Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos). Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

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refere-se a vontade divina (Divina igitur essentia est id de quo principaliter est divina voluntas).44 Porm, desta concluso no se deve inferir que Deus s queira a si mesmo, seno que Deus s queira, por si e imediatamente, a si prprio. De fato, ao conhecer-se perfeitamente a si mesmo, verificamos que Deus conhece, em si, todas as participaes possveis sua essncia. Logo, conquanto Deus queira imediatamente somente a si mesmo, isto implica que, precisamente enquanto deseja perfeitamente a si prprio, deseje tambm todas as formas possveis de participao na sua bondade, ou seja, todas as coisas que preexistem nEle de modo inteligvel como em sua causa:

Alm disso, Deus, ao querer a si (volendo se), quer tudo que h em si (vult omnia quae in ipso sunt). Ora, todas as coisas de certo modo preexistem em Deus pelos seus conceitos (Omnia autem quodammodo praeexistunt in ipso per proprias rationes), como acima foi demonstrado. Logo, Deus querendo-se a si prprio (volendo se), quer tambm as outras coisas (etiam alia vult).45 Podemos chegar mesma concluso, partindo de outro axioma: todo ser se inclina para o seu bem prprio: seja para busc-lo, seja, ainda, na medida em que o possui, para descansar nele. Agora bem, alm desta inclinao para a consecuo do seu bem prprio, todo ser, quando possui o seu bem, tende a comunic-lo aos demais seres por semelhana, pois o bem difusivo de si. Ora, Deus possui plenamente o seu bem prprio, que, alis, infinito e supremo, posto que seja Ele mesmo. Ademais, cada coisa boa na medida em que perfeita, e perfeita na medida em que est em ato. Logo, cada coisa tende a difundir a sua bondade na medida em que se encontrar em ato, quer dizer, enquanto for perfeita. Ora, Deus ato puro. Logo, a suprema bondade e a soberana perfeio. Alm disso, Ele a causa de toda a bondade e de todas as perfeies de todos os seres. Destarte, mais do que a qualquer outro, pertence precipuamente a Deus enquanto Ato Puro de Existir querer comunicar a sua bondade e perfeio aos demais seres, e isto na medida em que tal bondade e tal perfeio sejam comunicveis por similitude. Por isso, ao conhecer-se, conhece a sua prpria bondade e perfeio, inclusive enquanto estas sejam participveis:

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Idem. Suma Conta os Gentios. I, LXXIV, 1 (633). (Os parnteses so nossos). Idem. Ibidem. I, LXXV, 4 (643). (Os parnteses so nossos). E ainda: Idem. Ibidem. I, LXXV, 6 (645): Alm disso a vontade segue o intelecto (Voluntas consequitur intellectum). Ora, Deus pelo seu intelecto (Deus intellectu suo) em primeiro lugar se conhece a si mesmo (intelligit se principaliter et in se). Logo, semelhantemente, quer principalmente a si prprio (principaliter vult se) e querendo-se (volendo se) quer tambm as outras coisas (vult omnia alia). (Os parnteses so nossos).
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preciso dizer que Deus no somente quer a si prprio, como tambm outras coisas distintas dEle. O que fica claro pela comparao anteriormente proposta. Coisas naturais no s tm a inclinao natural com respeito a seu prprio bem, para adquiri-lo quando lhes falta ou nele repousar quando o tem; mas tambm para difundi-lo a outros o quanto possvel (sed etiam ut proprium bonum in alia diffundat, secundum quod possibile est). (...) E assim prprio razo de vontade (pertinet ad rationem voluntatis) que cada um comunique a outros o bem que possui (ut bonum quod quis habet, aliis communicet), na medida do possvel (secundum posibile est). E isto cabe principalmente vontade divina (praecipue pertinet ad voluntatem divinam), da qual provm, por semelhana, toda perfeio (per quandam similitudinem, derivatur omnis perfectio). Ento, se as coisas naturais, na medida em que so perfeitas, comunicam sua bondade a outras, muito mais cabe vontade divina (multo magis pertinet a voluntatem divinam) comunicar, por semelhana, a outros seu bem (ut bonum suum aliis per similitudinem communicet), na medida do possvel (secundum quod posibile est).46 Ora, a perfeio de Deus Deus mesmo. E Deus, por seu lado, Ato Puro de Existir. Por conseguinte, a perfeio primeira que Ele deseja comunicar s suas criaturas o ato de existir (esse), enquanto este passvel de participao. Donde, conquanto Deus queira que somente Ele seja imediatamente e por si, quer, contudo, tambm que as criaturas sejam, na medida em que quer que estas criaturas se tornem partcipes da sua prpria perfeio, isto , da sua prpria bondade. Da as criaturas serem semelhantes a Deus e ordenarem-se a Ele como ao seu fim, a fim de que cada uma, sua maneira, imite parcialmente a absoluta perfeio divina. Em outras palavras, Deus quer unicamente a si mesmo como fim, mas quer os outros seres ordenados para Ele, ou seja, enquanto partcipes da sua bondade:

Deus quer que Ele prprio seja (vult et se esse) e os outros sejam tambm (et alia). Ele prprio sendo o fim (se ut finem), os outros ordenando-se ao fim (alia vero ut ad finem), na medida em que convm bondade divina ser participada por outros (inquantum condecet divinam bonitatem etiam alia ipsam participare).47 Quando tratvamos da inteligncia divina, conclumos que Deus conhece os singulares, porque enquanto conhece perfeitamente tudo o que , porque tudo o que no seno em virtude de participar, guisa de semelhana, do ser de Deus, que o prprio Esse Subsistens, conhece tambm o que material e acidental, pois tanto a matria quanto os

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Idem. Suma Teolgica. I, 19, 2, C. (Os parnteses so nossos). Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

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acidentes, que so os elementos que individualizam a forma, diferem do puro nada, isto , so de alguma maneira. Ora bem, tudo o que , bom. E o bem conhecido como tal sempre querido. Alm disso, com relao vontade, j dissemos que o seu objeto prprio o bem conhecido pela inteligncia. Por conseguinte, se Deus conhece os singulares pelo seu intelecto enquanto conhece a sua prpria essncia e isto pelas razes j aduzidas claro que Ele tambm os quer, pois a vontade segue o intelecto (voluntas consequitur intellectum). o que declina Toms:

Alm disso, o bem conhecido como tal querido (Bonum intellectum, inquantum huiusmodi, est volitum). Ora, Deus conhece tambm os bens particulares (Deus intelligit etiam particularia bona), como acima foi provado. Logo, quer tambm os bens particulares (Vult igitur etiam particularia bona).48 Deve-se acrescer ainda, que Deus quer tambm os possveis, incluindo os futuros contingentes. De fato, como os conhece no somente enquanto preexistem eternamente nEle, ou seja, enquanto Ele a causa de todas as coisas, seno que tambm os conhece em sua natureza prpria, deve-se dizer, ento, que os quer tambm enquanto tais. Ora, a natureza prpria dos possveis inclusive a dos futuros contingentes que eles podem vir ou no a realizar-se num determinado momento do tempo. Destarte, claro que Deus assim os quer. Afirma Toms de Aquino:

Conseqentemente a relao de vontade divina para a coisa no existente (Voluntatis igitur divinae relatio est ad rem non existentem) d-se enquanto ela est na natureza em determinado tempo (secundum quod est in propria natura secundum aliquod tempus), e no somente enquanto est em Deus que a conhece (non solum secundum quod est in Deo cognoscente). Logo, Deus quer que a coisa, que no agora (Vult igitur Deus rem quae non et nunc), seja em determinado tempo (esse secundum aliquod tempus), e no quer somente porque ele a conhece.49

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Idem. Suma Contra os Gentios. I, LXXVIII, 5 (665). (Os parnteses so nossos). Idem. Ibidem. I, LXXIX, 3 (674). (Os parnteses so nossos). Com efeito, Deus no conhece as coisas possveis somente em suas razes eternas, como se ignorasse a sua contingncia ou a tolhesse. Sem embargo, Ele as conhece tambm enquanto tais. No caso, enquanto possveis que ainda no aconteceram, mas que viro ou no a acontecer em determinado tempo. Portanto, assim que as quer, pois a vontade segue ao intelecto. Todavia, isso no significa, vale lembrar, que o conhecimento de Deus seja limitado e como que condicionado por tal contingncia. De fato, ainda quando conhece os possveis enquanto tais, isto , enquanto possveis, Ele os conhece no ato uno e simples em que se conhece a si prprio, quer dizer, dentro da infalibilidade da eternidade. Com efeito, aqui se encontra a insero do tempo no eterno, sem que aquele comprometa este e vice-versa, pois a eternidade no anula; antes, ao contrrio, concebe, quer, cria e governa a ordem temporal.

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Isto no significa, todavia, que, porque Deus os queira, a saber, os possveis, os crie consecutivamente. Com efeito, o ato da vontade, enquanto deriva do prprio ato intelectual, permanece imanente com ele divindade. uma operao ad intra. Ao contrrio, o ato de Deus dar a existncia aos seres que quer, uma ao transeunte, a saber, que comea na causa e termina no efeito. Em relao a Deus, isto equivale criao e ao governo das coisas que quis. Por conseguinte, trata-se de dois atos distintos em suas razes. Da que a ao criadora e a do governo das coisas sejam aes ad extra. Isto indica que, no porque Deus queira os possveis em suas naturezas prprias, que ir cri-los consequentemente.50 Com efeito, eles s passaro a existir efetivamente, em virtude de uma ao ad extra de Deus, que ser justamente aquela que chamaremos de ao criadora. por meio dela que os possveis j desejados em sua natureza prpria passaro a existir concretamente. o que diz Toms de Aquino:

Mas fazer, criar e governar significam aes que terminam no efeito exterior (Sed facere et creare et gubernare significant actionem terminatam ad exteriorem effectum), sem a existncia do qual no se poderiam conceber essas aes.51 Depois de analisarmos a extenso da vontade divina, passemos a acurar qual seja o modo pelo qual ela exercida. Antes de tudo, cabe-nos discriminar, se h algo que Deus no possa querer. A resposta deve ser positiva. Sem embargo, existem coisas que Deus no pode querer. Com efeito, tudo o que Deus quer, quer em virtude de querer-se a si prprio e enquanto quer a si mesmo. De sorte que Deus s pode querer o que distinto dEle, enquanto tal coisa possa assemelhar-se de algum modo a Ele, participando de alguma forma do seu ser e da sua bondade. Ora, Deus o prprio Esse Subsistens. Logo, como a bondade segue o ser, e Deus o prprio Esse, em Deus o ser se identifica com a bondade. Da que Deus s possa querer o que bom, pois s o que bom assemelha-se ao seu ser. Desta forma, Deus quer as criaturas, exatamente enquanto estas possam participar, a modo de semelhana, do seu ser e da sua bondade. Donde se deve dizer que Deus quer tudo aquilo que, de alguma maneira, . Por conseguinte, Deus no pode querer aquelas coisas que impliquem contradio intrnseca, visto que estas coisas no podem ser, e, ipso facto, no podem ser boas. Logo e por isso

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Idem. Ibidem. I, LXXIX, 3 (675): A relao do volente para a coisa querida no igual do criador para a criatura (Nec est simile de relatione volentis ad volitum, et creantis ad creatum), do artista, para a obra, do Senhor, para a criatura a ele submissa (aut Domini ad subiectam creaturam). O querer uma ao que permanece no volente (Nam velle est actio in volente manens) e, por isso, no obriga a supor a existncia de algo extrnseco (unde non cogit intelligi aliquid extra existens). (Os parnteses so nossos). 51 Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

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mesmo tampouco podem tais coisas se assemelhar ao ser divino, que a prpria bondade e fonte de todo o ser e de toda a bondade. Sendo assim, Deus no pode querer, por exemplo, que um homem seja um asno, pois no pode deixar de querer o bem, qual seja, que o homem se lhe assemelhe sendo o que , a saber, um animal racional. De fato, um homem no poderia ser um asno e continuar sendo um homem; e um asno no poderia ser um homem e continuar sendo um asno. De modo que, por trs do querer que um homem seja um asno, encontra-se, na verdade, um repdio essencial ao ser enquanto tal, e isto Deus no pode querer, visto que Ele o prprio Ser (Ipsum Esse), e s pode desejar o que se lhe assemelhe. o que analisa Toms:

Alm disso, como acima foi demonstrado, ao querer o seu ser (volendo suum esse), que se identifica com a sua bondade (quod est sua bonitas), Deus quer tudo o que tem semelhana com ele (vult omnia alia inquantum habent eius similitudinem). Ora, enquanto uma coisa repugna ao conceito de ente como tal (aliquid repugnat rationi entis inquantum huiusmodi), nela no se pode salvar a semelhana do primeiro ser (non potest in eo salvari similitudo primi esse), isto , o ser divino (scilicet divini), que a fonte do ser (quod est fons essendi). Logo, Deus no pode querer uma coisa que repugne razo de ente como tal (Non potest igitur Deus velle aliquid quod repugnat rationi entis inquantum huiusmodi).52 De resto, Deus no pode querer que uma coisa seja, ao mesmo tempo e sob o mesmo aspecto, ela prpria e o seu contrrio. Querer tal coisa querer o contraditrio. E o contraditrio implica na destruio do prprio ser. Querer o contraditrio consiste em querer o no ser, ou seja, equivale a querer que uma coisa seja, simultaneamente, o que ela e o seu contrrio. Em uma palavra, a prpria negao do ser enquanto ser. Exemplifica Toms:

Ora, como repugna ao conceito de homem, enquanto homem, ser irracional, assim tambm repugna ao conceito de ente, enquanto ente (ratione entis inquantum huiusmodi repugnat), que uma coisa seja ao mesmo tempo (quod aliquid simul) ente e no-ente (ens et non ens). Logo, no pode Deus querer (Non potest igitur Deus velle) que uma afirmao e a sua negao sejam simultaneamente verdadeiras (quod affirmatio et negatio sint simul verae).53

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Idem. Ibidem. I, LXXXIV, 2 (708). (Os parnteses so nossos). Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

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Alm do mais, ocorre que esta repugnncia intrnseca diz respeito a coisas que so essencialmente impossveis, ou seja, a coisas que nunca poderiam vir a ser sem repelir o prprio ser. E querer o no ser, isto , querer o que no e nem pode jamais vir a ser sem que haja uma repugnncia intrnseca do ser enquanto tal, no convm a Deus, j que Ele o Ipsum Esse e a prpria Bondade; fonte de todo o ser e de toda a bondade. Por conseguinte, Deus no pode querer coisas essencialmente impossveis pelas razes j arroladas. Explica o Aquinate:

Ora, aquilo que tem repugnncia intrnseca, por implicar contradio (seipsum repugnantiam habet inquantum contradictionem implicat), pertence ao que essencialmente impossvel (includitur in omni per se impossibili). Logo, a vontade de Deus no pode querer coisas essencialmente impossveis (Voluntas igitur Dei non potest esse per se impossibilium).54 Passemos a considerar agora o que Deus quer. Se nos ativermos a tudo quanto dissemos at aqui, devemos dizer que Deus quer tudo aquilo que merece o nome de ser. Ora, j sabemos tambm que Deus quer, imediata e principalmente, apenas a si mesmo, que o prprio Esse Subsistens. Quanto s demais coisas, quer somente na medida em que estas mesmas coisas se relacionem com a sua prpria bondade, quero dizer, enquanto a imitem a modo de semelhana. Portanto, mesmo quando quer outras coisas, a sua prpria bondade, ou seja, a si mesmo que Deus quer.55 De sorte que se deve dizer que Deus quer a si mesmo enquanto fim e por uma necessidade absoluta. Ademais, deve-se acrescentar que Deus nada pode querer seno por uma vontade atual. Com efeito, se quisesse algo apenas potencialmente, a sua vontade tambm estaria em potncia. Agora bem, como a sua vontade idntica ao seu ser, Deus tambm estaria em potncia, o que impossvel, j que Ele o prprio Ato Puro de Existir, isento, pois, de toda e qualquer potncia passiva. Logo, resta afirmar que Deus quer a si mesmo por uma necessidade absoluta, isto , quer a si prprio e a sua bondade por uma vontade absolutamente atual, como o seu prprio ser, com o qual a sua vontade se identifica. o que coloca o Frade de Roccasecca:

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Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos). Idem. Ibidem. I, LXXX, 1 (677): Com efeito, acima foi demonstrado que Deus quer o seu ser (Deus vult suum esse) e a sua bondade (et suam bonitatem) como objeto principal (principale obiectum), que para Deus a razo de querer as outras coisas (quod est sibi ratio volendi alia). Por isso, em tudo que quer (In omni volito), quer o seu ser (vult suum esse) e a sua bondade (et suam bonitatem) (...). (Os parnteses so nossos).

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Ora, impossvel que Deus no queira algo em ato (Impossibile est autem Deum non velle aliquid actu), porque ento seria volente s em potncia (esset enim volens in potentia tantum), o que impossvel (quod est impossibile), porque o seu querer identifica-se com o seu ser (cum suum velle sit autem esse). Logo, necessrio Deus querer o seu ser (Necesse est igitur quod velit suum esse) e a sua bondade (et suam bonitatem).56 Quanto s demais coisas, Deus no as quer por uma necessidade absoluta. De fato, enquanto fim, Deus s quer a si mesmo. As outras coisas, s as quer enquanto participaes possveis na sua bondade, ou seja, enquanto estas se relacionem com a sua prpria bondade, qual meio com relao ao fim. Diz o Frade Dominicano:

Deus, porm, quer as coisas distintas de si (Alia autem a se Deus vult), enquanto so ordenadas sua bondade (inquantum ordinantur ad suam bonitatem) como ao fim delas mesmas (ut in finem).57 Ora bem, quando queremos um determinado fim, o queremos absolutamente. No entanto, no queremos o que para este fim necessariamente, salvo se o que queremos para este fim seja forosamente o nico meio para alcanarmos dado fim. Assim, se quisermos conservar a nossa vida, importa que nos alimentemos; se quisermos atravessar um rio, somos obrigados a querer um navio para que possamos faz-lo.58 Porm, as demais coisas que, conquanto se relacionem com o fim, no esto necessariamente ligadas sua consecuo, no as queremos necessariamente. Da que se algum queira passear, no est obrigado a passear a cavalo, pois pode faz-lo a p.59 Agora bem, Deus o soberano bem e possui a si mesmo perfeitamente, j que a bondade e o ser divino se identificam. Logo, Deus no est obrigado a querer intermedirios a fim de que possa possuir o seu bem prprio, qual seja, Ele mesmo. De fato, Ele j possui perfeitamente a si mesmo, e posto que Ele seja o bem supremo, nenhum outro bem poder-lhe-ia acrescentar nada, j que todos os demais bens procedem dEle. Donde no h e nem pode haver necessidade inelutvel de Deus querer nada alm de si prprio. para o que aponta o Frade Mendicante:

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Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos). Idem. Suma Teolgica. I, 19, 3, C. (Os parnteses so nossos). 58 Idem. Ibidem: Ora, as coisas ordenadas a um fim, no as queremos por necessidade, ao querermos o fim (Ea autem quae sunt ad finem, non ex necessitate volumus volentes finem), a no ser que sejam indispensveis para a realizao desse fim (nisi sint talia, sine quibus esse non potest). Por exemplo, querendo conservar a vida, queremos nos alimentar; e querendo efetivar uma travessia, queremos um barco. (Os parnteses so nossos). 59 Idem. Ibidem. No queremos, contudo, to necessariamente as coisas sem as quais o fim pode ser alcanado (Non sic autem ex necessitate volumus ea sine quibus finis esse potest), como um cavalo para viajar, pois sem o cavalo podemos caminhar. (Os parnteses so nossos).

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Como a bondade de Deus perfeita (Unde, cum bonitas Dei sit perfecta) e pode existir sem as outras coisas (et esse possit sine aliis), pois nenhuma perfeio lhe acrescentada por elas (cum nilhil ei perfectionis ex aliis accrescat), segue-se que querer coisas distintas de Si mesmo (sequitur quod alia a se eum velle) no necessrio para Deus absolutamente (non sit necessarium absolute).60 Inobstante isto, permanece sendo verdade que, se Deus quer alguma outra coisa, a quer necessariamente, j que a sua vontade imutvel.61 Entretanto, tal necessidade apenas hipottica, ou seja, condicional e nunca absoluta, tendo em vista que, absolutamente falando, Deus no tem nenhuma necessidade de querer qualquer outra coisa alm dEle prprio. Poderiam objetar alguns que, quando se admite que Deus queira livremente determinadas coisas, admite-se, com isso, que a vontade de Deus tem uma causa, a saber, justamente aquela que o faz querer livremente determinadas coisas. Ora, tal raciocnio inexato. Na verdade, a vontade divina no tem causa alguma, sendo, antes, ela prpria, a causa de todas as coisas. E podemos entender isto pelos seguintes apontamentos. Antes de tudo, se nos ocorre dizer que o princpio de um silogismo a causa da sua concluso, porque fora a partir dele que conseguimos chegar, por via de raciocnio, concluso. De fato, assim , porque neste caso, um seria o ato de inteleco dos princpios e outro o ato pelo qual chegaramos cincia da concluso. Contudo, se nos ocorresse perceber, por uma intuio nica, a concluso j no princpio, no poderamos mais dizer que o dito princpio fosse ainda a causa do nosso conhecimento da concluso, visto que, ao afirmarmos isto, teramos que admitir que um mesmo conhecimento fosse causa de si mesmo, o que impossvel. Entretanto, ainda aqui, subsistiria que a concluso procede dos princpios, conquanto no tenha sido causada em ns por eles.62 Ora, o mesmo vale para a vontade. justo dizer que queremos os meios em vista do fim, e que o fim o que causa em ns o querer os meios. E assim , porque queremos por atos distintos um e outro. Porm, se pudssemos

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Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos). Idem. Ibidem: No entanto, isto necessrio em sentido condicional (necessarium est ex suppositione): supondo-se que Deus queira (supposito enim quod velit), Deus no pode deixar de querer (non potest non velle) porque sua vontade no pode mudar (quia non potest voluntas eius maturi). (Os parnteses so nossos). 62 Idem. Ibidem. I, 19, 5, C: No intelecto (In intellectum), com efeito, ocorre que se conhece o princpio separadamente da concluso (autem sic est quod, si seorsum intelligat principium, et seorsum conclusionem), o conhecimento do princpio (intelligentia principii) causa (est causa) o conhecimento da concluso (scientiae conclusionis). Se o intelecto, porm, visse diretamente a concluso no princpio (si intellectus in ipso principio inspiceret conclusionem), apreendendo um e outro num nico olhar (uno intuitu aprehendens utrumque), o conhecimento da concluso (in eo sciencia conclusionis) no seria causado nele pela inteleco dos princpios (non causaretur ab intellectu principiorum), pois o mesmo no causa de si prprio (quia idem non est causa sui ipsius). O intelecto, contudo, compreenderia que os princpios so a causa da concluso (Sed tamen inteligeret principia esse causas conclusionis). (Os parnteses so nossos).

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querer o fim e os meios que so para o fim, num ato nico, j no se poderia dizer que o fim fosse ainda a causa de querermos os meios, posto que um absurdo dizer que algo seja causa de si prprio. E, no entanto, permaneceria sendo verdade que, embora o fim no seja aqui a causa dos meios, os meios estariam ainda assim ordenados para o fim.63 Ora bem, exatamente isto o que acontece com Deus. Sem embargo, assim como Ele conhece todas as coisas em si mesmo num ato nico, da mesma forma, num ato nico tambm, Ele quer todas as coisas enquanto quer a si prprio. Destarte, no se pode dizer que o conhecimento que Ele tenha da causa, seja o que nEle produza o conhecimento que tem do efeito, mas deve-se dizer, sim, que Ele conhece o efeito na causa. De igual modo, a vontade que tem do fim, no nEle a causa eficiente da vontade que tem dos meios, mas, na verdade, Ele quer os meios enquanto quer o fim, ou seja, quer os meios ordenados para o fim, e isto em virtude de um ato uno e indiviso. o que declina Toms de Aquino:

Ora, Deus, em um nico ato (uno acto), conhece todas as coisas em sua essncia (omnia in essentia sua intelligit), tambm por um nico ato (uno acto) quer tudo em sua bondade (vult omnia in sua bonitate). Por isso, em Deus conhecer a causa (in Deo intelligere causam) no causa o conhecimento dos efeitos (non est causa intelligendi effectus), mas ele conhece os efeitos em suas causas (ipse intelligit effectus in causa), assim querer o fim (ita velle finem) no em Deus causa de querer os meios (non est ei causa volendi ea quae sunt ad finem), mas quer os meios (sed tamen vult ea quae sunt ad finem) ordenados a seus fins (ordinari in finem). Portanto, Ele quer que isto seja por causa daquilo (Vulgo ergo hoc esse propter hoc), mas no por causa daquilo que quer isso (sed non propter hoc vult hoc).64 Passemos a analisar o amor em Deus.

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Idem. Ibidem: Acontece o mesmo com relao vontade, na qual o fim para os meios, como so no intelecto os princpios em relao s concluses. Por conseguinte, se algum, por um ato, quer o fim (si aliquis uno actu velit finem), e por um outro ato os meios (et alio actu ea quae sunt ad finem), querer o fim (velle finem) ser para ele a causa de querer os meios (causa volendi ea quae sunt ad finem). Se, porm, por um nico ato quer o fim (Sed si uno actu velit finem) e os meios relativos a esse fim (et ae quae sunt ad finem), isso no poderia acontecer, porque o mesmo no causa de si prprio (quia idem non est causa sui ipsius). No entanto, ser verdadeiro dizer que ele quer ordenar os meios ao fim (velit ordinare ea quae sunt ad finem, in finem). (Os parnteses so nossos). 64 Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

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3.1. O amor em Deus

Agora bem, dizer que Deus quer o bem equivale a dizer que Deus ama, pois o amor o primeiro movimento da vontade para o objeto que lhe prprio, a saber, o bem: Com efeito, o primeiro movimento da vontade ou de qualquer faculdade apetitiva o amor65. Por conseguinte, admitir que Deus ama no nos faz introduzir nenhuma dualidade na vontade divina. De fato, o amor no seno a prpria vontade divina enquanto quer o bem. E como a vontade de Deus o prprio Esse divino, o amor em Deus no seno o Esse divino. Donde a afirmao da Escritura: Deus caritas est.66 Da tambm que, quando se diz que a vontade de Deus a causa de todas as coisas, isto implica tambm que Deus ama todas as coisas, pois o amor o primeiro mvel da vontade. Aponta Etienne: (...) Dizer que a vontade de Deus causa de todas as coisas, equivale, pois, a dizer que Deus ama todas as coisas (...)67. Alm do mais, notemos que os diversos objetos do amor divino, quais sejam, as criaturas, no introduzem nele nenhuma composio que venha a lhe ameaar a simplicidade. Com feito, no devemos imaginar que seja a bondade das coisas que mova o amor divino para elas. Na verdade, o contrrio que verdadeiro, ou seja, as coisas que so boas enquanto so queridas e amadas por Deus. Desta sorte, a bondade divina que o prprio Deus que cria e infunde a bondade nas coisas enquanto as faz partcipes da sua prpria bondade. Eis a sentena de Frei Toms de Aquino: O amor de Deus, ao contrrio, infunde e cria a bondade nas coisas68. Ora, Deus ama todas as coisas enquanto ama a si mesmo. Com efeito, enquanto ama a sua prpria bondade, a saber, o seu prprio Esse enquanto este participvel, guisa de semelhana, pelas criaturas que Deus ama as criaturas. Portanto, Deus ama todas as outras coisas enquanto ama a si prprio. E como o amor divino idntico vontade divina, e esta ao Esse divino, ento, atravs de um ato simples que Deus mesmo que Deus quer e ama a

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Idem. Ibidem. I, 20, 1, C. E ainda: Idem. Ibidem: O amor , por natureza (amor naturaliter est), o ato primeiro (primus actus) da vontade e do apetite (voluntatis et appetitus). (Os parnteses so nossos). 66 GILSON. Op. Cit. p. 173: O amor divino no outra coisa que a vontade divina do bem, e como esta vontade o esse de Deus, o amor divino , por sua vez, o mesmo esse. Tal , por outra parte, o ensinamento da Escritura: Deus caritas est (I Jo 4, 8). (A traduo, para o portugus, nossa). 67 Idem. Op. Cit. (A traduo, para o portugus, nossa). 68 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 20, 2, C.

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si mesmo e a todas as coisas: Amar as suas criaturas sempre, para Deus, amar-se a si mesmo, com o ato simples pelo qual se quer, que idntico a seu existir69. Ora bem, a bondade de uma coisa mede-se pelo grau de perfeio do seu ser (esse), pois o bem proporcional ao ser (esse).70 Por outro lado, (...) amar no seno querer o bem de algum71. Por conseguinte, pode-se dizer que Deus ama mais uma coisa do que outra, quando com isto se quiser indicar que ele quis e concedeu a uma, um maior grau de perfeio no ser do que a outra: Pois, como foi dito, que Deus ame mais alguma coisa nada mais do que querer-lhe um bem maior72. De forma que, amar mais uma coisa do que outra, equivale a querer para ela um bem maior, que consiste no fato de ela ter um ser mais perfeito do que a outra. Portanto, preferir uma coisa outra, corresponde a querer que uma seja mais perfeita do que a outra no seu ser. Com efeito, evidente que existem diversos graus de bondade nas coisas. Por isso, enquanto sabemos que Deus a causa da bondade das coisas, sabemos, por consequncia, que Ele quis que certas coisas fossem melhores do que outras, porque quis a umas um bem maior do que a outras. o que conclui Toms: Ento, se alguns so melhores (ex hoc sunt aliqua meliora), porque Deus quer para eles um bem maior (quod Deus eius maius bonum vult)73. Ademais, como o amor o primeiro motor da vontade, fica patente que Deus amou a umas mais do que a outras, j que, enquanto evidente que os graus de bondade das coisas so distintos, torna-se manifesto tambm que quis a umas um bem maior do que a outras:

Pois como o amor de Deus causa da bondade das coisas (Cum enim amor Dei sit causa bonitatis rerum), como foi dito, uma coisa no seria melhor do que outra (non esset aliquid alio melius), se Deus no quisesse um bem maior para ela do que para outra (si Deus non vellet uni maius bonum quam alteri).74 Em uma palavra, amar uma coisa significa quer-la tal qual ela . Passemos considerar a vida em Deus.

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GILSON. Op. Cit. p. 173: Amar as suas criaturas sempre, para Deus, amar-se a si mesmo, com o ato simples pelo qual se quer, que idntico a seu existir. (A traduo, para o portugus, nossa). 70 TOMS DE AQUINO. Suma Teolgica. I, 20, 2, C: (...) pois tudo o que existe (omnia existentia), enquanto tal (inquantum est), bom (bona sunt); o ser de cada coisa (ipsum enim esse cuiulibet rei quoddam) um bem (bonum est) (...). 71 Idem. Ibidem: (...) cum amare nil aliud sit velle bonum alicui (...). 72 Idem. Ibidem. I, 20, 4, C: Dictum est enim quod Deum diligere magis aliquid, nihil aliud est quam ei maius bonum velle (...). 73 Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos). 74 Idem. Ibidem. I, 20, 3, C: (Os parnteses so nossos).

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4.

A Vida

Deve-se dizer que, alm de ser inteligente e livre, Deus tambm um Deus vivo. De fato, ningum pode conhecer ou querer se antes no viver.75 No entanto, podemos chegar a esta mesma concluso, a saber, que Deus vive, partindo da prpria noo de vida. Chamam-se propriamente seres vivos aqueles que possuem um princpio interno de movimento.76 Ora, entre estes princpios intrnsecos de movimento, encontramos a inteligncia e a vontade.77 Sem embargo, quem conhece e quer, possui em si os princpios pelos quais conhece e quer. Agora bem, j sabemos que Deus possui inteligncia e vontade.78 Logo, possuindo Ele estes princpios internos de movimento, claro que vive. Ademais, a vida tanto mais intensa, quanto mais os seres que a possurem forem capazes de agir por si, isto , sem a interveno de qualquer mvel externo. Ora, isto o que acontece de forma eminente em Deus. Com efeito, sendo Ele a causa eficiente primeira de todas as coisas, Ele , ipso facto, a causa nica das suas prprias operaes, uma vez que por nada movido. Portanto, Deus possui a vida em grau mximo.79 E h mais. O agir segue o ser em ato. E agir por si exatamente viver. Ora, como em Deus estes princpios imanentes de ao inteligncia e vontade se identificam com o seu prprio ser (suum esse), deve-se dizer que Deus a sua prpria vida, haja vista que os seus princpios internos de ao, nos quais consiste justamente a vida, identificam-se com o seu ser, que ato puro de existir:

(...) Diz o Filsofo: o viver , para os viventes, o prprio ser deles (Vivere autem viventium est ipsum esse corum). (...) Ora, Deus o seu prprio ser (Deus autem est suum esse), como acima foi demonstrado.

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Idem. Suma Contra os Gentios. I, XCVII, 1 (812): Com efeito, foi demonstrado que Deus inteligente e volente (Deum esse intelligentem et volentem). Ora, inteleco e volio no h seno no vivente (Intelligere autem et velle non nisi viventis est). Logo, Deus tem vida (Est igitur Deus vivens). (Os parnteses so nossos). 76 Idem. Ibidem. I, XCVII, 2 (813): Alm disso, o viver atribudo a alguns entes segundo so considerados moverem-se por si mesmos (Vivere secundum hoc aliquibus attributum est quod visa sunt per se), e no por ao de outrem (non ab alio moveri). (Os parnteses so nossos). 77 Idem. Ibidem: Por isso, conhecer (intelligere), desejar (appetere) e sentir (sentire) so aes vitais (actiones vitae sunt). (Os parnteses so nossos). 78 Idem. Ibidem. I, XCVII, 1 (812): Com efeito, foi demonstrado que Deus inteligente e volente (Deum esse intelligentem et volentem). (O parntese nosso). 79 Idem. Ibidem. I, XCVII, 2 (813): Ora, Deus por ser a primeira causa eficiente (cum sit prima causa agens), no atuado por outra coisa, mas por si mesmo age em grau supremo (Deus maxime non ab alio, sed a seipso operatur). Logo, o viver compete em grau supremo a Deus (Maxime igitur competit vivere). (Os parnteses so nossos).

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Logo, Deus o seu viver e a sua vida (Est igitur suum vivere et sua vita).80 E no s. Sem embargo, sendo que a vida aquilo pelo qual um ser em ato, pois a vida o prprio ser do vivente; e sendo que o ser de Deus ato puro de existir (esse), seguese que Deus a sua prpria vida, tal como Ele o seu prprio ser, que ato de existir (esse). Por conseguinte, Deus o ato puro de viver e a prpria vida, tal como tambm o Ipsum Esse Subsistens. De resto, no fosse Deus a sua prpria vida, no seria, tampouco, o seu prprio ser, pois a vida segue o ser. Alm disso, sendo que Deus a causa de todas as coisas, Ele no somente a sua prpria vida, como tambm vive exclusivamente por si, porquanto no e nem vive seno em virtude de si prprio, e causa, ademais, da vida de todos os outros seres viventes, pois todas as coisas so e vivem por participao na sua prpria vida, que o seu ser. Toms alude a esta sublime verdade, quando diz:

(...) se Deus, sendo vivente, no fosse a sua prpria vida (Si Deus non esset sua vita, cum sit vivens), resultaria que seria vivente por vida participada (vivens per participationem vitae). Ora, tudo o que por participao reduz-se ao que por si mesmo (Omne autem quod est per participationem, reducitur ad id quod est per seipsum). Desse modo, Deus seria reduzido a uma coisa anterior a ele (Deus igitur reduceretur in aliquod prius), da qual receberia a vida (per quod viveret). O que impossvel (Quod est impossibile), conforme o que se disse anteriormente.81 De fato, o que costumamos denominar abstratamente por vida , na verdade, o ato mesmo de viver, que se confunde com o prprio ato de existir ou ser (actus existendi, actus essendi) de alguma coisa, qual seja, com o seu esse. E como o ser de Deus , pura e simplesmente, ato de existir (actus existendi); e como com este mesmo Esse divino se identificam todas as operaes divinas, inclusive o conhecer e o querer, nos quais consiste precisamente a vida, ento, em Deus, tudo vida. De sorte que, se Deus no fosse a sua prpria vida, no seria o seu prprio ser, pois reiteramos uma vez mais a vida segue o ser. De modo que, sendo Deus o seu prprio ser, consequentemente a sua prpria vida. Sem embargo, no fosse Ele a sua prpria vida, no seria o seu prprio ser, e haveria composio em Deus, isto , encontrar-se-ia algo em Deus que no seria Deus mesmo, o que impossvel. o que sublinha o Aquinate:

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Idem. Ibidem. I, XCVIII, 1 (817). (Os parnteses so nossos). Idem. Ibidem. I, XCVIII, 3 (819). (Os parnteses so nossos).

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Alm disso, se Deus vivente, como foi demonstrado, necessariamente h vida em Deus. Se, pois, Deus no a sua vida (non sit ipse sua vita), haver algo em Deus (erit aliquid in ipso) que no seja Deus (quod non est ipse), e Deus ser composto (Et sic erit compositus). Mas essa afirmao j foi refutada (Quod supra improbatum est). Logo, Deus a sua vida (Est igitur Deus sua vita).82 Passemos considerao da beatitude divina.

5.

A Bem-Aventurana Divina

Deus , enfim, bem-aventurado. Mas para que compreendamos esta afirmao, cuida que definamos o que se deve entender por beatitude. Importa dizer que o termo beatitude designa, num sentido mais lato, o conhecimento que um ser tem da posse perfeita do seu bem prprio. Ora, o bem prprio de um dado ser s pode ser perfeitamente possudo por este, enquanto ele cumprir, da forma mais perfeita possvel, a sua operao mais elevada. Agora bem, falando com maior preciso, deve-se dizer que a beatitude reside propriamente no ato intelectual, visto que tal ato a operao mais elevada que existe. Entretanto, deve-se acrescer ainda, que a perfeita beatitude no alcanada mediante qualquer operao intelectual, seno que se encontra naquela na qual o intelecto conhece, da forma mais perfeita possvel, o seu bem prprio mais elevado, qual seja, o supremo inteligvel. Desta feita, precisamente no conhecimento da posse perfeita do seu bem prprio mais alto o supremo inteligvel que o intelecto beatificado. Portanto, o intelecto beato acaba sendo o termo ltimo ao qual tende e se inclina toda natureza intelectual.83 De fato, conhecer perfeitamente o supremo inteligvel implica conhec-lo enquanto possudo por aquele que o conhece. Portanto, a falar com mxima exao agora, isto o que quer indicar e significar o termo bem-aventurana, a saber, o conhecimento perfeito do supremo inteligvel, que consiste no fato de que aquele que conhea tal bem o conhea enquanto possudo por ele. o que Toms arrazoa:

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Idem. Ibidem. I, XCVIII, 4 (820). (Os parnteses so nossos). Idem. Ibidem. III, XXV, 13 (2068): Com efeito, o fim ltimo do homem (Ultimus autem finis hominis), e de toda substncia intelectual (et omnia cuiuslibet intellectualis substantiae), chama-se felicidade ou beatitude (felicitas sive beatitudo mominatur). isto que toda substncia intelectual deseja (est quod omnis substantia intellectualis desiderat) como fim ltimo e unicamente por isto mesmo (tanquam ultimum finem, et propter se tantum). (Os parnteses so nossos).

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Pois o nome bem-aventurana (nomine beatitudinis) nada mais significa do que o bem perfeito da natureza intelectual (bonum perfectum intelectualis naturae), a quem compete conhecer sua satisfao no bem que possui (cuius est suam sufficientiam cognoscere in bono quod habet) (...).84 Ora, Deus a suprema inteligncia e o supremo inteligvel. Por ser inteligente, o bem prprio de Deus a bem-aventurana. Por ser o supremo inteligvel, para se tornar bemaventurado, basta que se conhea perfeitamente a si mesmo. Logo, o bem prprio de Deus Deus mesmo. Destarte, como Deus a suprema inteligncia, evidente que se conhece perfeitamente, inclusive enquanto o seu prprio soberano bem e enquanto se possui enquanto tal. Alis, a vontade e a inteligncia de Deus se identificam com o seu ser uno, que Ato Puro de Existir. Com efeito, conhecer o bem que ainda no se possui sempre um conhecimento imperfeito, porque no beatifica, e a beatitude o fim ltimo de toda substncia intelectual85. Tal conhecimento qual seja, aquele que no beatifica prprio daquilo que ainda est em movimento e em potncia para o seu bem prprio, ou seja, para a beatitude. Ora bem, Deus imvel e Ato Puro, o que indica que Ele j frui, conhece e goza perfeitamente do seu bem prprio, que Ele mesmo. Consequentemente, Ele se conhece, inclusive enquanto se possui perfeitamente. Logo, porque se conhece perfeitamente, Deus bem-aventurado. como raciocina Frei Toms:

(...) como Deus inteligente (Deus sit intelligens), o seu bem prprio (suum proprium bonum) a bem-aventurana (erit beatitudo). Ora, Deus no se dirige para o seu prprio bem como aquilo que se inclina para um bem ainda no possudo, pois isso prprio da natureza mvel e potencial, mas como o que j conseguiu o bem prprio (sed sicut quod iam obtinet proprium bonum). Por conseguinte, no s deseja como ns a bem-aventurana (Igitur beatitudinem non solum desiderat), sicut nos, mas dela j goza (sed ea fruitur). Logo, Deus bem-aventurado (Est igitur beatus).86 Alm disso, tal operao, qual seja, a intelectual, para que seja, de fato, beatfica, requer quatro condies, que se encontram plenamente realizadas em Deus. Ora, no faremos aqui seno distinguir analiticamente o que j discriminamos sinteticamente acima. Iremos, destarte, distinguir a natureza desta operao beatificante, discriminando nela qual seja o seu

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Idem. Suma Teolgica. I, 26, 1, C. (Os parnteses so nossos). Idem. Suma Contra os Gentios. I, C, 1 (829).:Com efeito, o bem prprio (proprium bonum) da natureza intelectual (intellectualis naturae) a bem-aventurana (est beatitudo). (Os parnteses so nossos). 86 Idem. Ibidem. (Os parnteses so nossos).

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gnero, bem como o seu princpio de ao, alm de discernir tambm qual ser o objeto ao qual ela ir referir-se, e, finalmente, a forma como dever ser ela realizada a fim de que por ela se alcance o xito beatificador. A primeira condio que tal operao se realize unicamente no agente, isto , que lhe seja imanente e no transeunte. Isto se explica, porquanto uma operao imanente est ordenada perfeio somente do agente que a pratica, j que comea nele e termina nele; j uma operao transeunte, isto , uma ao que passa do agente coisa exterior, tem por fim aperfeioar mais a coisa para a qual se dirige do que o prprio agente que a pratica. Desta feita, ser numa operao imanente que consistir a bem-aventurana divina.87 A segunda exigncia a ser requerida que esta operao se refira potncia mais alta do ser em questo. Por exemplo, o princpio de operao mais alto que conhecemos diretamente o intelecto humano. Logo, claro que, para o homem, a sua felicidade ltima consistir numa operao intelectual perfeita e no no conhecimento sensvel. Donde, sendo Deus tambm inteligente alis, Ele a primeira inteligncia deve-se dizer que a felicidade para Ele tambm dever residir numa ao perfeita da sua inteligncia.88 A terceira exigncia para que um ser realize perfeitamente esta operao beatfica consiste em que esta operao, alm de dizer respeito potncia mais elevada do ser, se relacione tambm com o respectivo objeto supremo desta faculdade. Assim sendo, no caso do ser inteligente, a operao na qual se encontrar a sua verdadeira beatitude se acha no conhecimento intelectual do supremo inteligvel.89 Finalmente, em quarto lugar, tal operao, alm de tratar-se de uma operao imanente, referente potncia mais alta da alma, e de

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Idem. Ibidem. I, C, 2 (831). Primeiro, do seu gnero, de modo que permanea no operante (manens in ipso operante). Chamo, alis, operao que permanece no operante (operationem in ipso manentem), aquela pela qual nada se realiza seno ela mesma, como ver e ouvir. Tais so as perfeies das coisas (perfectiones eorum) que so operaes e podem ser o termo (quorum sunt operationes, et possunt esse ultimum), porque no se ordenam a alguma realidade que lhes seja fim (quia non ordinantur ad aliquod factum quod sit finis). Ora, a operao ou ao, da qual segue outra coisa que se realiza fora dela (Operatio vero vel actio ex qua sequitur aliquid actum praeter ipsam), perfeio da obra (est perfectio operati), no do operante (non operantis) e se refere a ela como ao fim. Por isso essa operao (talis operatio) da natureza inteligente (intelectualis naturae) no bemaventurana (non est beatitudo). (Os parnteses so nossos). 88 Idem. Ibidem: Segundo, do princpio da operao (principio operationis), de modo que este seja uma potncia elevadssima (altissimae potentiae). Por isso, os sentidos, quanto operao (operationem sensus), no so para ns a ltima felicidade (non est in nobis felicitas), mas esta se d pela ao do intelecto (secundum operationem intellectus), proveniente de um hbito perfeito (habitum perfecti). (Os parnteses so nossos). E ainda: Idem. Ibidem. III, XXVI, 8 (2080): Ora, o primeiro desejado pela natureza intelectual (Primum autem volitum intellectualis naturae) a beatitude (est ipsa beatitude), ou felicidade (sive felicitas), pois por causa dela que desejamos tudo o que desejamos (nam propter hanc volumus quaecumque volumus). (Os parnteses so nossos). 89 Idem. Ibidem. I, C, 2 (831): Terceiro, do objeto da operao (ex operationis obiecto). Por isso, para ns (in nobis), a ltima felicidade (ultima felicitas) consiste no conhecimento intelectual (in intelligendo) do supremo inteligvel (altissimum intelligibile). (Os parnteses so nossos).

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referir-se ao seu supremo objeto, dever ser realizada de forma perfeita, fcil e deleitvel.90 De fato, preciso dizer, outrossim, que as quatro condies requeridas acima, se realizam de modo eminente em Deus. Com efeito, a operao intelectual se realiza de forma imanente em Deus, j que nEle se identifica com o seu prprio ser, e o ser o que h de mais ntimo em algo. Alm disso, o objeto imediato e principal do conhecimento divino unicamente Deus mesmo, que, sendo o ser supremo, tambm a suprema inteligncia e o supremo inteligvel. Ademais, tal operao realiza-se em Deus de forma perfeita, visto que o conhecimento que Deus tem de si mesmo se identifica com a sua prpria inteligncia, e esta com o seu prprio ser, que perfeitssimo. Ainda mais, tal operao se realiza nEle de forma fcil, posto que atualmente, haja vista que o ser de Deus, com o qual se identifica o seu inteligir e a sua inteligncia, ato puro. Enfim, dada operao nEle sumamente deleitvel, j que, sendo Deus o ser supremo, tambm o soberano bem, pois o bem um transcendental do ser91 e o deleitvel por excelncia92. Conclui o Aquinate, coligindo assim o seu raciocnio:

Ora, esta a operao de Deus. Sendo Deus inteligente (cum sit intelligens) e sendo seu intelecto a mais elevada de todas as potncias (suus intellectus altissima vitutum sit), no precisa de um hbito que o aperfeioe (nec indiget habitu perficiente), porque perfeitssimo em si mesmo (quia in seipso perfectus est), como acima foi demonstrado. Deus, com efeito, tem inteleco de si mesmo (ipse autem seipsum intelligit), porque o mximo dos inteligveis (qui est summum intelligibilium), inteleco esta realizada perfeitamente (perfecte), sem dificuldade (absque omni difficultate), e com deleite (et delectabiliter). Logo, Deus bem-aventurado (Est igitur beatus).93 Agora bem, sendo que a operao da inteligncia de Deus se confunde com o prprio ser de Deus, deve-se dizer, afinal, que Deus no somente feliz, seno que a sua prpria beatitude.94 Alm do mais, falando com todo rigor: se ser feliz possuir e gozar do sumo

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Idem. Ibidem: Quarto, a forma da operao (ex forma operatio), isto , que se opere (operatur) perfeita (perfecte), fcil (faciliter), firme (firmiter) e deleitavelmente (et delectabiliter). (Os parnteses so nossos). 91 Idem. Ibidem. III, III, 3 (1881): Ora, aquilo que o ser (quod est esse) o bem (bonum est), razo porque todos desejam ser (Et ideo omnia appetunt esse). (Os parnteses so nossos). 92 Idem. Ibidem. III, III, 2 (1880): Ora, da essncia do bem (est de ratione boni) ser o termo do apetite (ut terminet appetitum), pois o bem o que todos desejam (bonum est quod omnia appetunt). (Os parnteses so nossos). E ainda: Idem. Ibidem. III, III, 10 (1888): Por isso, os filsofos definiram o bem: O bem o que todos desejam (Bonum est quod omnia appetunt). (O parntese nosso). 93 Idem. Ibidem. I, C, 2 (831). (Os parnteses so nossos). 94 Idem. Ibidem. I, CI, 1 (837): Com efeito, a bem-aventurana de Deus sua prpria operao (Beatitudo enim eius est intellectualis operatio ipsius), como acima foi demonstrado. Ora, a inteleco de Deus a sua prpria

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bem, ser o prprio sumo bem por essncia, ser a prpria felicidade e no somente participar dela. Tal Deus. Destarte, todas as demais bem-aventuranas no so seno uma forma de participao na fruio do bem supremo que Deus, na sua felicidade essencial e infinita.95 o que assevera o Aquinate:

Alm disso, o que por essncia (Quod per essentia) mais perfeito (potius est) do que por participao (quod per participationem) (...). Ora, Deus bem-aventurado pela sua essncia (Deus autem per essentiam suam beatus est). Com Deus nenhuma coisa pode competir porque nenhuma coisa (nihil enim aliud), a no ser Deus (praeter ipsum), pode ser o sumo bem (potest esse summum bonum), como acima foi demonstrado. Assim sendo, necessrio que todo o que bem-aventurado devido a Deus (oportet ut quicumque alius ab ipso beatus est), o seja por participao (participatione beatus dicatur). Logo, a bem-aventurana divina (Divina beatitudo) excede qualquer bem-aventurana (omnem aliam beatitudinem excedit).96 Passemos s consideraes finais deste texto.

Concluso

Ao trmino da nossa perscrutao acerca das perfeies divinas, vale ressaltar que o conhecimento que conseguimos obter est muito aqum daquela perfeio exigida pelo prprio conhecimento humano. Tampouco ele exaure a infinita inteligibilidade do objeto em questo. Com efeito, no conseguimos seno formular afirmaes judicativas da essncia divina. Afirmaes estas que, inobstante serem verdadeiras, no nos fornecem, de modo algum, um conceito desta essncia. Agora bem, o conhecimento humano um conhecimento eminentemente conceitual, ou seja, um conhecimento que no descansa enquanto no consegue expressar, por meio de um conceito, a essncia da coisa. Por outro lado, a essncia divina imperscrutvel para ns, inapreensvel e, por isso mesmo, incompreensvel nossa inteligncia. Portanto, no podendo

inteligncia (ipsum Dei intelligere sit sua substantia), conforme acima foi demonstrado. Logo, Deus a sua bem-aventurana (Ipse igitur est sua beatitudo). (Os parnteses so nossos). 95 Idem. Suma Teolgica. I, 26, 4, C: Tudo o que h de desejvel em qualquer bem-aventurana, verdadeira ou falsa, preexiste total e mais eminentemente na bem aventurana-divina. 96 Idem. Suma Contra os Gentios. I, CII, 3 (844). (Os parnteses so nossos).

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formar dela um conceito, no podemos saber o que ela . Da a pobreza da nossa teologia natural se comparada com as expectativas do nosso conhecimento e em relao riqueza do prprio objeto em questo. Isto bem salientado por Toms:

(...) Como disse Dionsio (Teologia Mstica 1; PG 3, 1001A): A Deus nos unimos como a desconhecido (Cum Deo quasi ignoto coniungimur). Isto acontece quando sabemos de Deus o que no (quid non sit cognoscimus), ficando-nos totalmente desconhecido o que Deus (quid vero sit penitus manet ignotum).97 Por consequncia, quando afirmamos que Deus infinito, perfeito, bondoso, afirmamos coisas verdadeiras, j que estas perfeies existem positivamente em Deus. Contudo, o quomodo elas se encontram em Deus nos desconhecido, posto que, em Deus, tudo se identifica com a sua essncia, qual seja, com o seu ato puro de existir, e precisamente este ato puro de existir nos escapa. Ento, o modo como tais perfeies se realizam na simplicidade divina tambm nos vedado conhecer. Por isso, podemos valer-nos da sentena de Dionsio, to repristinada pelo prprio Toms, como de um axioma indeclinvel em teologia natural: Deus est acima de tudo aquilo que dEle podemos dizer ou cogitar. o prprio Toms de Aquino quem acentua isto de modo inconcusso:

(...) porque de Deus sabemos mais o que Ele no (Magis enim manifestatur nobis de ipso quid non est) do que o que (quam quid est). (...) Ele est acima de tudo o que podemos dizer ou pensar a seu respeito (quod sit supra illud quod de Deo dicimus vel cogitamus).98 No comentrio ao De Trinitate de Bocio (I, 2, ad 1), como bem observa Josef Pieper, Toms discrimina trs graus do conhecimento humano de Deus: Deles o mais fraco o que reconhece Deus na obra da Criao; o segundo o que O reconhece refletido nos seres espirituais e o estgio superior reconhece-O como O Desconhecido99. Destarte, conclui o prprio Aquinate no De Potentia: Este o grau mximo de conhecimento de Deus: saber que no O conhecemos100.

97 98

Idem. Ibidem. III, XLIX, 6 (2270). (Os parnteses so nossos). Idem. Suma Teolgica. I, 1, 9, ad 3. 99 PIEPER, Josef. O Elemento negativo na filosofia de Toms de Aquino. Trad. Gabriele Greggersen. Rev. Luiz Jean Lauand. In: LAUAND, Luiz Jean. Toms de Aquino: vida e pensamento estudo introdutrio geral (e questo Sobre o verbo). So Paulo: Martins Fontes, 1999. p. 36. 100 TOMS DE AQUINO. De Potentia. 7, 5, ad 14. In: PIEPER, Josef. O Elemento negativo na filosofia de Toms de Aquino. Trad. Gabriele Greggersen. Rev. Luiz Jean Lauand. So Paulo: Martins Fontes, 1999. So Paulo: Martins Fontes. p. 36

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BIBLIOGRAFIA
GILSON, Etienne. El Tomismo: Introduccin a La Filosofa de Santo Toms de Aquino. Trad. Alberto Oteiza Quirno. Buenos Aires: Ediciones Descle de Brouwer, 1951.

PIEPER, Josef. O Elemento negativo na filosofia de Toms de Aquino. Trad. Gabriele Greggersen. Rev. Luiz Jean Lauand. In: LAUAND, Luiz Jean. Toms de Aquino: vida e pensamento estudo introdutrio geral (e questo Sobre o verbo). So Paulo: Martins Fontes, 1999.

TOMS DE AQUINO. De Potentia. In: PIEPER, Josef. O Elemento negativo na filosofia de Toms de Aquino. Trad. Gabriele Greggersen. Rev. Luiz Jean Lauand. So Paulo: Martins Fontes, 1999.

_____. Suma Contra os Gentios. Trad. D. Odilo Moura e Ludgero Jaspers. Rev. Luis A. De Boni. Porto Alegre: EDPUCRS, 1996. 2 v.

_____. Suma Teolgica. Trad. Aimom- Marie Roguet et al. So Paulo: Loyola, 2001. v. I.

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