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Gregrio de Nissa: O homem como imagem de Deus

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em Filosofia Pela Universidade Federal de Mato Grosso.

Introduo

Gregrio nasceu pelo ano 335. Educado por seu irmo mais velho, Baslio, Gregrio sempre se refere a ele como a seu pai e mestre. Depois de ocupar o cargo eclesistico de leitor, optou por ser retor. Decidindo-se pela espiritualidade, isolou-se em Neocesareia, na companhia de sua me e irm. Em 371, tornou-se Bispo de Nissa, sendo ordenado pelo prprio irmo. Mais afeito teologia que aos assuntos relacionados poltica eclesistica, enquanto telogo Gregrio mostrou-se de uma ortodoxia acima de qualquer suspeita. Foi deposto do episcopado em 376, devido forte perseguio que sofria por parte dos arianos. Todavia, em 378, aps a morte do imperador Valente, retomou sua ctedra, tendo sido recebido triunfalmente pelos seus diocesanos. Participou do segundo Conclio de Constantinopla, vindo a falecer em 394. Neste artigo, versaremos sobre os fundamentos da antropologia, da teologia e da tica soteriolgica de Gregrio. Veremos que, para ele, o homem o elo entre o mundo sensvel e o mundo inteligvel. Tentaremos perceber de que modo ele parte da racionalidade humana para provar a existncia de Deus, e como nos remete a analogias com a vida espiritual do homem quando trata do dogma da Trindade. Ademais, falaremos acerca da sua tica, segundo a qual o prprio fato de o homem ter sido criado a partir do nada, f-lo mutvel e, ipso facto, capaz de escolher entre o bem e o mal. Verificaremos que o homem escolheu mal e, por preferir as coisas sensveis s inteligveis, teve a imagem de Deus obscurecida em sua alma. Observaremos ainda o fato de que, para Gregrio, somente a reunio ntima do homem com Deus, mediante a f e a caridade, que poder restaurar a imagem de Deus no homem e fazer com que este se redescubra como tal. Nisto consiste a salvao do homem para o Niceno. Por fim, teceremos as consideraes finais ao texto.

Para nossa exposio, valer-nos-emos da Coleo Patrstica, n 29, da Paulus. Nela encontram-se, condensadas num s volume, trs obras do Niceno, arroladas na ntegra e traduzidas para o vernculo por Bento Silva Santos: A Criao do Homem1, A alma e a Ressurreio2 e A Grande Catequese3. Lanaremos mos tambm da sntese invulgar do pensamento filosfico de Gregrio feita por tienne Gilson, em La Philosophie au Mon ge. De Scot rigne Guilllaume dOccam (1922), na verso modificada La Philosophie au Mon ge. Ds Origines Patristiques la Fin du XIV de 1944. A traduo que seguiremos, no caso, ser a brasileira, feita por Eduardo Brando e lanada pela editora Martins Fontes, em 1995: A Filosofia na Idade Mdia. Por fim, ainda recorreremos Histria da Filosofia Crist. Desde as Origens at Nicolau de Cusa (1951) parceria de Gilson com Philotheus Boehner , trazida para o vernculo pelo Prof. Raimundo Vier, em 1970, a partir da edio alem: Christliche Philosophie von ihren Anfaengen bis Nikolaus von Cues (1952 a 1954). Passemos anlise da sua antropologia.

1. A antropologia

Para Gregrio, o universo constitudo de dois mundos: o visvel ou sensvel e o invisvel ou inteligvel. Ele pontua:

Dois so os planos que o pensamento divisa na realidade, onde a especulao distingue o mundo inteligvel e o mundo sensvel. E nada poderia conceber-se fora desta diviso na natureza dos seres existentes. (...). De fato, a natureza do inteligvel uma realidade incorprea, inapreensvel e sem forma; a natureza sensvel, ao

Este tratado, cujo ttulo latino De Opificio hominis ou De Hominis opificio, Gregrio o teria dedicado ao seu irmo mais jovem, Pedro. Segundo o prprio autor, a referida obra seria uma continuao do tratado Sobre os Seis Dias (In Hexaemeron) do seu irmo mais velho, Baslio. Na verdade, a presente obra obedece a uma ordem diferente da de Baslio e parece destinada a um pblico mais intelectualizado. Nela, Gregrio tenta articular a origem do homem, segundo a narrativa bblica do Gnesis, com uma manifesta ontologia platnica. O tratado, ao que tudo indica, parece ter sido composto no ano 378 e oferecido a Pedro no ano seguinte. 2 O Dialogus de resurrectione fora composto entre o final do ano 380 (ou talvez 383) e 386. Ele teria ocorrido no dia anterior morte de Macrina, irm de Gregrio a quem chama de santa e mestra num clima lgubre, pois Gregrio se via profundamente abalado pela morte do seu irmo mais velho, Baslio, a quem chamava de pai e mestre. Esta obra discorre sobre o destino da alma aps a morte. O dilogo j foi nominado de Fdon Cristo. 3 A Oratio catechetica magna fora redigida para os catecmenos, ou melhor, para quem os instrusse; tinha por objetivo mostrar, contra as objees dos judeus e helenistas, que as verdades da f no vo de encontro razo. No h consenso quanto data da sua composio. Provavelmente ela teria vindo a lume antes de 381 e no depois do ano 387.

contrrio, como o prprio nome indica, est sujeita percepo dos sentidos.4 Ora, o homem, por seu corpo, est unido ao mundo sensvel; por sua alma inteligvel, encontra-se unido ao invisvel. Assim sendo, o homem o elo entre os dois mundos. o que tambm pondera nosso telogo:

De fato, creio que das palavras da divina Escritura nos seja dada grande e elevada doutrina: entre os dois extremos opostos um do outro, o homem o meio entre a natureza divina e incorprea e a vida sem razo dos animais. E no composto podemos constatar as duas ordens: do divino, a razo e a inteligncia no admitindo a distino em macho e fmea, e do irracional ao qual participa a constituio somtica dividida em macho e fmea.5 Destarte, por sua racionalidade, o homem alcana o pice da perfeio do mundo sensvel.6 superior aos animais que existem, nutrem-se e sentem, superior s plantas que somente existem e nutrem-se, e ultrapassa, evidente, tambm os seres inanimados que apenas existem.7 Na verdade, no homem encontram-se todos os graus da vida, pois ele nutrese, sente e pensa.8 No entanto, seria errado deduzir da que o homem possua trs almas, visto que ele possui uma s (a racional), que contm todas estas faculdades. Afirma Gregrio:

GREGRIO. A Grande Catequese. Trad. Bento Silva Santos. Rev. Iranildo Bezerra Lopes. So Paulo: Paulus, 2011. VI, 1. GILSON, Etienne. A Filosofia Na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. Rev. Carlos Eduardo Silveira Matos. So Paulo: Martins Fontes, 1995. p. 68: O universo se divide em duas zonas, a do mundo visvel e a do mundo invisvel. 5 GREGRIO. A Criao do Homem. Trad. Bento Silva Santos. Rev. Iranildo Bezerra Lopes. So Paulo: Paulus, 2011. XVI. Esta participao no divino da qual nos fala Gregrio uma participao imitativa e no essencial, como se o homem tomasse parte na prpria essncia divina. Em diversos momentos Gregrio afirma que Deus, por sua librrima vontade, criou o homem a partir do nada, como expresso da superabundncia da Sua bondade: Idem. Ibidem: Mas a perfeio da sua bondade (i., da bondade de Deus), consiste em fazer passar o homem do no-ser ao ser e a lev-lo ao cumprimento no necessitado de algum bem. (O parntese nosso). Idem. A Grande Catequese. V, 3: Assim, pois, este Verbo de Deus, esta Sabedoria, esta Potncia , segundo nossa demonstrao lgica, o Criador da natureza humana. No que alguma necessidade o tenha levado a formar o homem, mas que produziu o nascimento de tal criatura pela superabundncia de amor. 6 GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 68: Em virtude dessa posio, ele (o homem) ocupa o cimo do mundo visvel, na medida em que um animal dotado de razo. (O parntese nosso). 7 Idem. Ibidem: Abaixo dele (o homem) escalonam-se os animais, que possuem a sensibilidade, o movimento e a vida; depois os vegetais, que no possuem uma alma perfeita, pois s podem crescer e nutrir-se; enfim, os corpos inanimados, desprovidos de fora vital, mas condies da prpria possibilidade da vida. (O parntese nosso). 8 GREGRIO. A Criao do Homem. XIV: O nosso discurso, descobriu trs diferenas na potncia vital: a primeira, nutritiva, no tem sensao; a segunda, nutritiva e sensitiva ao mesmo tempo, no tem atividade racional; enfim, a ltima, racional e perfeita, se expande atravs de todas as outras, de sorte que ela est presente em todas e na inteligncia em sua parte superior. GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 68: O homem contm em si todos os graus da vida: ele vegeta como as plantas, move-se e percebe como os animais, e raciocina, porque homem.

Entretanto, no se deve concluir que o composto humano seja formado por uma mistura de trs almas (...). Na realidade, a alma, em sua verdade e perfeio, una por natureza, sendo, ao mesmo tempo, inteligvel e sem matria, ligada natureza material atravs das sensaes.9 Agora bem, a alma, de um modo geral, pode ser definida como um princpio que anima um corpo. Desta sorte, a alma racional do homem uma substncia que, unida ao corpo, d vida e sensibilidade a ele.10 Ela no existe antes do corpo; do contrrio seramos levados a afirmar a possibilidade da transmigrao das almas11, o que inadmissvel no somente do ponto de vista cristo, mas tambm por causa da prpria natureza de cada espcie.12 De fato, como pensar que uma alma racional possa habitar uma planta ou a alma de um animal, destituda de racionalidade, passe a habitar um homem?13 Tampouco a alma existe depois do corpo, pois um corpo sem alma no um corpo e sim um cadver.14 Logo, em virtude da estreita unidade do composto, s nos resta afirmar que a alma passa a existir simultaneamente ao corpo. No-lo diz o prprio Niceno:

Uma vez que o homem uno, em sua composio de alma e de corpo, seu ser no deve ter seno uma nica e comum origem (...). Na criao dos seres particulares, uma coisa no precede outra na existncia: nem o corpo vem antes da alma, nem vice-versa: assim o homem
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GREGRIO. A Criao do Homem. XIV. GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 68: No entanto, no se deve conceb-lo como dotado de vrias almas: sua razo contm em si as faculdades de viver e de sentir. 10 GREGRIO. Macrina. 29 B. In: BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. p. 94: (A alma ) uma sustncia criada, viva, e racional, que confere por si mesma a vida e a sensibilidade a um corpo organizado e suscetvel de sensaes, e isso enquanto durar a natureza que delas capaz. (O parntese nosso). 11 GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 68: Gregrio rejeita, alis, expressamente, a preexistncia da alma ao corpo, tese origeniana cujo corolrio inevitvel a tese da transmigrao das almas. Vide a refutao pormenorizada da tese da preexistncia da alma e seus corolrios: GREGRIO. A Alma e a Ressurreio. Trad. Bento Silva Santos. Rev. Iranildo Bezerra Lopes. So Paulo: Paulus, 2011. V. 12 GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 68: Ora, a transmigrao no apenas inaceitvel para um cristo, tambm contrria distino manifesta das espcies animais. 13 GREGRIO. A Criao do Homem. XXVIII: Aqueles que defendem o primeiro discurso e julgam precedente vida no corpo a comunidade de almas, no me parece que se tenham purificado dessas doutrinas imaginadas pelos Gregos sobre a metempsicose. Quem procurasse com diligncia acerca disso, acharia que, para esses, o discurso arrastado para aquele que dizem que tenha pronunciado um dos seus sbios: ele nasceu homem, se reveste de um corpo de mulher, voa entre os pssaros, torna-se arbusto e termina por viver nas guas. Se este sbio diz essas coisas de si mesmo, segundo minha opinio, no me parece longe da verdade. Verdadeiramente, essas opinies que dizem que uma s alma passa atravs destas situaes so da irracionalidade dos peixes ou da insensibilidade dos carvalhos; a causa desta opinio absurda a crena na preexistncia das almas. 14 Idem. Ibidem. XXIX: De fato, toda carne, se ela no tem alma, est completamente morta, a morte sendo a privao da alma. Ora, ningum poder dizer que a privao anterior posse, como se algum sustentasse que o inanimado que est morto venha antes da alma. GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 68: Do mesmo modo que no existe antes de seu corpo, a alma no pode ser criada depois dele, pois um corpo inanimado no verdadeiramente um corpo, mas um cadver.

dividido por uma diferena temporal estaria em contradio consigo mesmo.15 Portanto, no germe humano, no momento mesmo da concepo, j est contido, em potncia, o homem inteiro. Afirm-lo- o Bispo de Nissa:

Com efeito, a configurao do futuro homem a j est (i., no embrio) em potncia, mas a alma est escondida, uma vez que ela no pode manifestar seno segundo a ordem lgica.16 Decerto que de acordo com o desenvolvimento dos rgos corpreos, presidida pela prpria alma, que mesma a alma vai desenvolvendo as suas funes.17 Ligada, pois, a toda atividade do corpo, a alma est toda presente em todo o corpo e ao mesmo tempo, de acordo com a operao que realiza em cada uma de suas partes.18 Conseguimos atestar isto quer pela atividade, quer pela unidade de todo o corpo. Com efeito, se um rgo est doente, a ao da alma se subtrai; d-se o mesmo com o msico que no consegue exercer a sua arte se o seu instrumento encontra-se inapto. Leiamos as palavras do prprio Gregrio:

Na realidade, todo o corpo construdo maneira de um instrumento musical. Como acontece frequentemente aos cantores que esto impossibilitados de mostrar o seu talento, pois o instrumento est fora de uso, se desgastou com o tempo ou quebrou-se em uma queda ou a ferrugem e o abandono o tornaram inutilizvel, de sorte que permanece sem som, mesmo se um flautista de primeiro valor que o toca, da mesma maneira a inteligncia, que se comunica a todo o seu instrumento, adaptando-se convenientemente s atividades inteligveis em conformidade com a sua natureza, exerce a prpria atividade nas partes que se encontram no estado natural; mas onde a fraqueza de uma parte se ope sua operao, ela permanece sem eficcia (...).19

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GREGRIO. A Criao do Homem. XXIX. Idem. Ibidem: Assim, nem a alma existe antes do corpo nem o corpo existe separadamente da alma, mas um s o princpio de ambos, segundo uma lgica fundada na vontade de Deus. GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. pp. 68 e 69. Portanto, necessrio que o corpo e a alma sejam criados simultaneamente por Deus. 16 GREGRIO. A Criao do Homem. XXIX. (O parntese nosso). GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 69: O germe humano, produto da concepo, j contm em si, conquanto ainda no visvel, o homem inteiro. 17 GREGRIO. A Criao do Homem. XXIX: Assim tambm a alma est no embrio, mas no visvel: ela se manifestar em sua atividade segundo a natureza, acompanhando o crescimento do corpo. 18 Idem. Ibidem. XIV: Desejvamos mostrar que a inteligncia no est ligada a uma parte do corpo, mas se junta igualmente a todas comunicando o movimento em conformidade com a natureza da parte submetida. GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 69: Os filsofos atriburam alma diferentes sedes, mas deve-se, antes, admitir que, como o corpo vivo em todas as suas partes, a alma est presente em todo ele ao mesmo tempo. 19 GREGRIO. A Criao do Homem. XII.

Agora bem, uma vez unida ao corpo, a alma nunca mais se separa dele. Mesmo no caso da morte, permanece, de certo modo, unida a ele.20 Sem embargo, embora com a morte os elementos do corpo se dispersem ou se misturem a outros elementos estranhos alma, por sua espiritualidade, a alma consegue manter-se unida aos elementos que um dia constituram o seu corpo. o que destaca o Bispo de Nissa:

Assim nada impede a alma de ficar unida aos elementos do corpo, pouco importando que estes se encontrem unidos e mesclados, ou dispersos e separados.21 Passemos anlise dos pontos referentes sua teologia natural.

2. A teologia

O homem, como j apontamos, um animal racional. Dotado de pensamento, ele capaz de expressar o que pensa por meio da palavra.22 Alm disso, podemos notar que em virtude de ser um ser pensante que o homem se torna capaz de ordenar as suas atividades e as prprias coisas que o rodeiam.23 Agora bem, inegvel que tambm o mundo goza de uma ordem24; impossvel negar a harmonia dos seres que se misturam.25 Ora, da mesma forma que percebemos a espiritualidade da alma humana por sua atividade ordenadora, tambm devemos admitir que existe um ser pensante que governa e ordena todo o cosmo. Destarte, a

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Idem. Ibidem. XVII: Em consequncia, como o aspecto exterior do corpo permanece na alma que como a marca em relao ao selo, os materiais que com a marca modelaram a forma no permanecem desconhecidos alma (...). BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. p. 69: Preludiando curiosamente idias que Leibniz sustentar mais tarde, Gregrio estima que, mesmo depois da morte, a alma nunca se separa dos elementos que compunham seu corpo. 21 GREGRIO. Macrina. 44 C-48 C. In: BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 2000. p. 96. 22 GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 69: O homem um animal racional porque tem um pensamento (nous) que se exprime por um verbo (logos). 23 Idem. Ibidem: A existncia desse pensamento vista pela maneira como o homem se comporta e como cria ordem sua volta. Atravs da persuasiva argumentao de Macrina, que Gregrio venera como santa e mestra, ele prprio admite que o homem um microcosmo: GREGRIO. A Alma e a Ressurreio. I: Ela (i., Macrina) me disse: Os sbios dizem que o homem um microcosmo que contm em si mesmo os elementos dos quais o universo est repleto. Se esta teoria justa, e parece que o seja, no teremos talvez necessidade do socorro de um segundo argumento para que sejam solidamente confirmadas as nossas suposies sobre a alma. (O parntese nosso). 24 GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. pp. 69 e 70: Ora, tambm h ordem no mundo. 25 Vide: GREGRIO. A Alma a e Ressurreio. I.

existncia da alma atesta a existncia de Deus e a existncia de Deus comprova a existncia da alma. Deveras, por sermos criaturas devemos primeiro conhecer a criatura, para, partindo dela, chegarmos a conhecer a Deus. Donde, para Gregrio, conhecendo a si mesmo enquanto imagem, que o homem chegar evidncia da existncia daquele de quem imagem: Deus26:

De fato, pode-se dizer indiferentemente que a prova da existncia de Deus garante a existncia da alma, ou que a prova da existncia da alma garante a existncia de Deus; mas da criatura que se deve partir, se se quiser conhecer a natureza de Deus, na pequena medida em que conhecvel. Aqui, feito imagem de Deus, o homem se impe como ponto de partida.27 No Dilogo entre Gregrio e Macrina, esta defende que se pode, indiferentemente, provar a existncia da alma pela existncia de Deus ou a existncia de Deus pela da alma. O texto sugere, no entanto, que se parta da constatao da existncia da alma para se chegar, ento, existncia de Deus, advertindo, ademais, que, embora pela alma possamos chegar at Deus, no podemos alcan-lo plenamente, posto que a imagem dista infinitamente do seu modelo. o que Macrina acentua a Gregrio:

A natureza incriada revela o modelo com os mesmos meios com os quais a natureza criada revela a imagem: como em um pequeno pedao de vidro exposto aos raios [do sol] se v todo o disco solar que aparece no em sua real grandeza, mas somente na medida consentida pela pequenez do fragmento, assim tambm, na pequenez da nossa natureza, refulgem as imagens das inefveis propriedades da divindade; deste modo, a razo, conduzida por estas como pela mo, uma vez rejeitadas as propriedades corpreas no exame da questo, no se afasta da compreenso do intelecto, nem, de outro lado, considera iguais entre si a natureza infinita e pura e aquela pequena e caduca. Esta julga que a substncia do intelecto inteligvel, mas no chega a afirmar que a imagem idntica ao modelo.28

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Idem. Macrina. 41 C. In: BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 2000. p. 101: Pois o que criado segundo a imagem em tudo semelhante ao prottipo.; Idem. Ibidem: (...) assim a nossa natureza limitada reflete as propriedades inefveis da Divindade. GREGRIO. A Alma e a Ressurreio. II: Aquilo que nasceu como imagem (i., a alma humana enquanto imagem de Deus) , plenamente, semelhante ao modelo (...). Todavia, no tem as suas mesmas propriedades naturais: se fosse de todo idntico ao modelo, no seria mais uma imagem. (O parntese nosso). 27 GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 70. 28 GREGRIO. A Alma e a Ressurreio. II. Alguns veem neste texto, em suas razes seminais, a doutrina da analogia, que ressalta tanto a semelhana quanto a dessemelhana entre a criatura e o Criador. Outrossim, encontram nele uma ntida a prevalncia da teologia apoftica (i., negativa) sobre a teologia cataftica (i.,

Mas, afinal, como ascendemos de ns mesmos a Deus? Sem embargo, ns temos um verbo que expressa a racionalidade do nosso pensamento. Ora, Deus, do qual somos imagem, deve ser concebido como um pensamento. Sendo assim, Ele tambm deve possuir um Verbo que expresse a Sua racionalidade.29 Este Verbo, no entanto, no como o nosso, passageiro; ele permanece, tem vida prpria.30 Como subsiste, este Verbo tambm tem vontade, e, por se tratar de um Verbo divino, esta vontade boa e onipotente.31 Destarte, assim como o nosso verbo no se separa do nosso pensamento ao express-lo, tambm o Verbo de Deus Lhe consubstancial. Ademais, como ao proferir o nosso verbo emitimos um alento, o Pai, ao proferir o Seu, emite tambm o Seu alento, que o Esprito Santo. Enfim, como o nosso alento procede da unidade de alma e corpo, o Esprito Santo procede da unidade do Pai e do Filho.32 Desta forma, a razo nos d um testemunho eloquente da vida da Trindade e ajudanos a refutarmos os erros dos judeus e dos gregos. Os judeus, embora admitam a unicidade de Deus, ignoram a distino das pessoas; os gregos, ao contrrio, multiplicam as pessoas, por desconhecerem a unidade.33 Como Pedro, Paulo e Barnab so trs pessoas com uma mesma essncia humana, Deus , verdadeiramente, trs pessoas em uma nica essncia. A diferena consiste no seguinte: enquanto Pedro, Paulo e Barnab so trs homens, o Pai, o Filho e o Esprito Santo so um s Deus.34 Passemos considerao do que concerne tica soteriolgica de Gregrio.

afirmativa ou positiva). Com efeito, pelas criaturas, inclusive o homem, podemos saber mais o que Deus no do que o que Deus . 29 GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 70: (...) Deus deve ser concebido primeiramente como um Pensamento supremo, que gera um Verbo em que esse Pensamento se exprime. 30 Idem. Ibidem: Como se trata de um Verbo divino, no se deve conceb-lo instvel e passageiro como o nosso, mas eternamente subsistente e vivendo uma vida prpria. 31 Idem. Ibidem: J que vive, o Verbo tambm dotado de vontade e, como divina, essa vontade , ao mesmo tempo, onipotente e totalmente boa. 32 Idem. Ibidem: Do mesmo modo como o nosso verbo mental imita a gerao eterna do Verbo e que sua inseparabilidade de nosso pensamento exprime a consubstancialidade do Verbo e do Pensamento, tambm o alento emitido por nosso corpo animado imita a processo do Esprito Santo e, como a respirao procede da unidade entre o corpo e a alma, o Esprito Santo procede, ao mesmo tempo, do Pai e do Filho. 33 Idem. Ibidem: A razo presta, pois, testemunho verdade do dogma trinitrio e confirma a superioridade da noo crist de Deus sobre as noes dos judeus e pagos. Porque os judeus conhecem a unidade da natureza divina, mas ignoram a distino das pessoas; ao passo que os pagos multiplicaram as pessoas sem conhecerem a unidade dessa natureza. 34 Idem. Ibidem. p 71: Se se compreende que Pedro, Paulo e Barnab so trs pessoas distintas, embora haja uma s essncia do homem, tambm se pode compreender que haja trs pessoas divinas e que, porm, exista um s Deus. A diferena est em que a linguagem nos autoriza a dizer que Pedro, Paulo e Barnab so trs homens, ao passo que dizemos corretamente do Pai, do Filho e do Esprito Santo que so um s Deus.

3. Moral e tica: A soteriologia de Gregrio

Deus criou o homem e todas as coisas do nada e as criou por uma livre deciso de sua vontade, fruto da sua bondade.35 Ora bem, o prprio fato de as coisas provirem do nada as faz mutveis.36 Vejamos o homem: ele foi criado livre, isto , capaz de escolher entre o bem e o mal, e escolheu o mal.37 Talvez o mais certo fosse dizer que o homem escolheu mal, pois o mal no coisa alguma positiva, mas to somente privao ou ausncia do bem. o que assevera o Niceno em encontradias passagens:

Como a vista uma atividade da natureza e a cegueira a privao daquela atividade fsica, assim a mesma oposio ocorre entre a virtude e o vcio. No , de fato, possvel conceber a existncia do mal seno como ausncia da virtude. E como, ao apagar-se da luz, sobrevm a obscuridade, que no existe enquanto aquela est presente, assim tambm, enquanto o bem est presente em nossa natureza, o mal est privado em si de existncia: o apagar-se do elemento superior que determina a gnese do contrrio.38 E como dizemos que a cegueira se ope vista, no porque a cegueira exista por natureza em si mesma, mas porque a posse precede privao, assim tambm afirmamos que o mal se entende como privao do bem, como uma sombra que sobrevm ao mesmo em que a luz se retira.39 A natureza especfica de todo o mal consiste na ausncia do bem, pois no tem natureza prpria, nem pode ser considerado substancial; porque nenhum mal existe em si mesmo fora da vontade; ao contrrio, se assim o chamamos, pela ausncia do bem.40

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Idem. Ibidem: Criador do mundo e do homem, Deus produziu tudo de nada, por um ato livre da sua bondade. GREGRIO. A Criao do Homem. XXIII: Mas acreditamos que todas as coisas procedem de Deus, ouvindo a Escritura, que o diz. (...). Acreditamos que todas as coisas sejam possveis potncia divina: conduzir ao ser aquilo que no e dar ao que as qualidades que lhe convm. 36 Idem. A Grande Catequese. VI, 7: Ora, a natureza incriada no susceptvel do movimento no sentido de mudana, de transformao ou de alguma alterao, e tudo isso que existe por criao est ligado naturalmente mudana, uma vez que a mesma existncia do criado tem a sua raiz na mudana, tendo o no-ser passado ao ser graas ao poder de Deus. GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 71: O simples fato de que as criaturas sejam tiradas do nada aparenta-as mutabilidade. 37 GREGRIO. A Grande Catequese. V, 11: Portanto, uma vez que o carter prprio da liberdade escolher livremente o objeto desejado, a causa de teus males no Deus, que formou a tua natureza independente e livre, mas a vontade perversa que escolheu o pior em vez do melhor. GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 71: o caso, em particular, do homem e de seu livre-arbtrio. Capaz de se decidir pelo bem ou pelo mal, o homem escolheu o mal. 38 GREGRIO. A Grande Catequese. V, 10-11. 39 Idem. Ibidem. VI, 6. 40 Idem. Ibidem: VII, 3.

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No caso especfico do homem, o mal consiste, de fato, em algo puramente negativo, a saber, em ele no ter escolhido aquilo que deveria.41 Neste sentido, podemos dizer que, de certa forma, o homem o criador, o demiurgo do mal.42 A principal consequncia deste pecado por escolher mal, foi que o homem, criado imagem e semelhana de Deus, teve esta imagem desfigurada, como que coberta por uma horrvel mscara. Acerca disso, ressalta Gregrio Niceno:

(...) por isso (i., em razo do pecado) frequentemente a nossa misria faz desconhecer o dom divino e, como uma horrvel mscara, a paixo da carne recobre a beleza da imagem. Portanto, so desculpveis aqueles que, voltando-se a considerar esses casos, criam dificuldade em admitir que [no homem] haja forma divina. 43 Agora bem, este mal da alma, que o pecado, acabou atingindo tambm o corpo, pois o corpo inseparvel da alma. Assim, o corpo, que fora criado para a imortalidade, tornou-se mortal.44 Na verdade, o pecado consistiu precisamente no fato de o homem ter-se voltado para as coisas sensveis em detrimento das espirituais.45 Deus, no entanto, em sua prescincia e j em previso da queda, criou o macho e a fmea. Para Gregrio, caso o homem no tivesse pecado, a reproduo do gnero humano seria semelhante a dos anjos. Por isso, na sua concepo, a diviso dos sexos no ocorreria no fosse o pecado. Para ele, foi em razo deste afastamento de Deus que os homens comearam a se reproduzir de forma semelhante aos animais. Em diversas ocasies Gregrio salienta esta sua concepo:

Foi pela impostura (do anjo mau) que a concupiscncia entrou em ns, dando origem nossa infelicidade. paixo do prazer seguia-se a vergonha e o temor, e por isso j no ousavam apresentar-se ao Criador, mas cobriam-se de folhas e ocultaram-se na sombra. Depois disso, revestidos de peles mortais, foram desterrados para o pas das

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GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 7: Alis, seria mais correto dizer que o homem escolheu mal. Porque o mal no uma realidade positiva que se possa escolher; ele se reduz ao fato, puramente negativo, de que o homem no escolheu como devia. 42 Idem. Ibidem: nesse sentido que se pode dizer que, de certa maneira, o homem tornou-se o criador e o demiurgo do mal. 43 GREGRIO. A Criao do Homem. XVIII. (O parntese nosso). BOEHNER, GILSON. Histria da Filosofia Crist. p. 102: A imagem de Deus desfigurou-se a ponto de tornar-se irreconhecvel, como o rosto de quem teve a m sorte de cair na lama. 44 GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 71: Contaminado pela mcula da alma, de que inseparvel, o corpo tornou-se mortal. 45 Idem. Ibidem: Consistindo o erro em preferir o sensvel ao divino, o elemento sensvel que doravante predomina no homem.

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canseiras e da enfermidade; e ali inventou-se o matrimnio para servir de consolo e lenitivo morte. 46 Portanto, Aquele que, como diz a profecia, conhece todas as coisas antes do nascimento, tendo seguido tudo de perto, tendo percebido com a prescincia para onde ter se inclinado o movimento da liberdade humana de escolha, em plena posse de si mesma, em seu conhecimento do futuro estabeleceu para a imagem a diferena entre macho e fmea, que no olha mais em direo ao arqutipo divino, mas, como se disse, torna-se familiar com a natureza irracional.47 Aquele que conduz todas as coisas ao ser e que, em sua prpria vontade, forma todo o homem segundo a imagem divina, repugna ver constituir-se a plenitude numrica das almas humanas pelas contribuies sucessivas das geraes; mas claramente tendo pensado, em sua plenitude, toda a natureza humana atravs da atividade de prescincia e tendo-a ornada com uma condio elevada e anglica, uma vez que prev com a potncia da viso que a liberdade de escolha no teria avanado pelo caminho reto em direo ao bem, mas teria decado da vida anglica, a fim de no mutilar o nmero total das almas humanas que perderam o modo de crescimento da espcie anglica, Deus, por esses motivos, disps para a nossa natureza um meio mais adaptado para aqueles que escorregaram no pecado: no lugar da nobreza anglica, inseriu na humanidade um modo de gerao prprio das feras e dos seres irracionais.48 Desta forma, a salvao do homem consiste na restaurao da imagem de Deus que ele, pelo seu pecado, obscureceu.49 Ora, esta salvao no se efetuar sem o esforo persistente da vontade humana. Porm, por se tratar de uma recriao, este processo tambm no se poder concretizar sem o auxlio divino.50 Com efeito, todo pecado nasceu do amor humano, que preferiu a criatura ao criador. Sendo assim, somente a ntima unio da alma com Deus, pela caridade, poder restaurar o homem decado.51 O primeiro elemento constitutivo desta volta do homem para Deus a f; no qualquer f, mas aquela f que opera pela caridade, atravs da moral e da ascese.52

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GREGRIO. De Virginitade. 12; 372 Ds. In: BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 2000. p. 103. 47 GREGRIO. A Criao do Homem. XVI. 48 Idem. Ibidem. XVII. 49 GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 72: O homem se salva, de fato, recuperando a semelhana a Deus, que o pecado no destruiu por completo, mas apagou. 50 Idem. Ibidem: J que se trata de uma espcie de recriao (a salvao do homem), a interveno do criador indispensvel. (O parntese nosso). 51 Idem. Ibidem: Como todo mal provm de um descaminho do amor humano, que se desviou de Deus para a criatura, o remdio s pode consistir em restaurar essa unio ntima do homem com Deus pelo amor (...).

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Ora bem, o primeiro fruto deste processo ser a purificao da alma enquanto imagem de Deus.53 Uma vez purificado, bastar ao homem conhecer-se a si mesmo para conhecer a Deus, pois, conhecendo-se a si mesmo, estar conhecendo a imagem de Deus que .54 Os graus supremos desta unio so objetos da mstica e se realizam no segredo da alma que est em Deus e na qual Deus tambm habita.55 A respeito deste estado singular da alma unida a Deus, di-lo- o prprio Gregrio:

A meu ver tal estado outra coisa no seno um festim contnuo e incessante na companhia exclusiva de Deus (...) Empregando uma expresso ousada, diramos que ento o homem talvez torne a ser arrebatado para aquele mesmo paraso atingido por Paulo, que ali percebeu maravilhas inefveis e contemplou coisas invisveis, que a nenhum homem concedido exprimir.56 O corpo, por sua unio com a alma, tambm precisar ser restaurado, pois tambm ele foi ferido pelo pecado. Ora, a restaurao do corpo obedecer ordem inversa. De fato, se salva o corpo, antes de tudo, desvencilhando-o da consequncia ltima do pecado, qual seja: a unio carnal que se realiza no matrimnio. Por isso, conclui nosso telogo: E assim a razo nos ensina a deixar para trs, em primeiro lugar, esta estao (o matrimnio), que de certo modo a ltima57. Passemos s consideraes finais deste trabalho.

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Idem. Ibidem. pp. 72 a 73: A f o primeiro momento dessa reunio do homem a Deus, mas a caridade que a acompanha exorta o fiel ao esforo de ascese moral e de contemplao que a prpria vida crist. 53 Idem. Ibidem. p. 73: O resultado desse esforo uma purificao da alma e, por conseguinte, uma restaurao da semelhana divina obliterada pelo pecado. 54 Idem. Ibidem: Por isso, o cristo s precisa aplicar o conselho seguido outrora por Scrates: conhece a ti mesmo, pois conhecer-se como imagem de Deus conhecer a Deus. 55 Idem. Ibidem: Quando essa semelhana se aproxima de seus graus supremos, a vida mstica tambm comea a dar seus frutos mais felizes e belos: Deus est na alma e a alma est verdadeiramente em Deus. 56 GREGRIO. Opif. 376 C. In: BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 2000. p. 104. 57 GREGRIO. Opif. 376 A. In: PHILOTHEUS BOEHNER, Etienne Gilson. Histria da Filosofia Crist, Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7ed. Trad. Raimundo Vier. Rio de Janeiro: Vozes, 2000. p. 103. (O parntese nosso).

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Concluso

O homem o elo entre dois mundos: o sensvel e o inteligvel. Por seu corpo, encontra-se unido ao mundo sensvel; por sua racionalidade, ao inteligvel. superior s plantas, que existem e vegetam, e aos animais, que existem, vegeta e sentem. Na verdade, a alma humana comporta todas estas perfeies e ainda a racionalidade. Ela existe, vegeta, sente e pensa e est toda presente, durante todo o tempo, em todo o corpo. A rigor, a alma um princpio que anima um corpo. No existe antes dele, pois isto daria vazo tese da transmigrao das almas, a qual uma aberrao no s do ponto de vista teolgico, mas tambm filosfico, haja vista que inadmissvel a suposio de que uma alma humana possa ser princpio de vida para uma planta ou para um animal. Tampouco pode a alma passar a existir depois do corpo, visto que, sem a alma, no h um corpo organizado e sim um cadver. Destarte, resta dizer que a alma passa a existir simultaneamente ao corpo e dele no se separa nem com a morte. De fato, embora a morte provoque a desintegrao dos elementos que constituam o corpo, a alma, por sua espiritualidade, mantm-se unida a eles em virtude de um dia terem constitudo o corpo que ela animava. Assim como a alma humana, em virtude da sua racionalidade, realiza uma funo ordenadora em todo o corpo, percebemos no mundo uma ordem admirvel, que no se explica, salvo se admitirmos a existncia de uma inteligncia ordenadora de todo o cosmo. A esta inteligncia chamamos Deus. Desta maneira, da espiritualidade da alma humana inferimos a existncia de Deus e da existncia de Deus podemos deduzir a espiritualidade da alma humana. Contudo, mister partirmos da criatura, isto , da alma humana. Agora bem, ns temos um verbo, que expressa o nosso pensamento. Uma vez que j sabemos que Deus uma inteligncia, urge admitirmos que ele tambm possua um Verbo que expresse o seu pensamento. No entanto, este Verbo no como o nosso, passageiro; antes, como expresso da prpria substncia divina, ele subsiste e, subsistindo, tem vontade; e, por se tratar de um verbo divino, esta vontade boa e onipotente. Ademais, da mesma forma que o nosso verbo no se separa do nosso pensamento enquanto o exprime, o Verbo de Deus no deixa de ser Deus por express-lo. Alm disso, quando proferimos um verbo, junto a ele emitimos um alento; ora, assim Deus, ao proferir o seu Verbo, emite tambm com ele um alento, que o Esprito Santo. E como o nosso alento procede da unidade do nosso pensamento e do verbo que o expressa, assim o Esprito Santo procede da unidade do Pai e do Filho. Deste modo,

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como Pedro, Paulo e Barnab so trs pessoas com uma s essncia, a essncia humana, o Pai, o Filho e o Esprito Santo so trs pessoas em uma s essncia, a deidade. A diferena consiste no fato de que Pedro, Paulo e Barnab so trs homens, enquanto o Pai, o Filho e o Esprito Santo so um s Deus. Deus criou todas as coisas do nada e, por isso mesmo, todas elas, inclusive o homem, so contingentes, ou seja, poderiam no existir e podem deixar de existir, so mutveis. Ora, em virtude da sua racionalidade, o homem possui uma vontade, e, pelo prprio fato de ser ele um ser mutvel, livre para escolher entre o bem e o mal. Agora bem, o fato que o homem escolheu o mal; alis, como o mal no um ente, mais exato seria dizer que o homem escolheu mal. Nisto consistiu o seu pecado, cuja principal consequncia foi obliterar parcialmente a imagem de Deus em sua alma. A mancha do pecado repercutiu tambm no seu corpo, pois o corpo est indissoluvelmente unido alma. Sendo assim, a salvao do homem, que reside na restaurao desta imagem de Deus em sua alma, redundar tambm na restaurao do seu corpo. Tal restaurao ocorrer somente pela sua reunio com Deus, a qual se dar pela f e pela caridade. Seu apogeu, nesta vida, sero as douras e alegrias da mstica.

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BIBLIOGRAFIA
BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 2000.

GREGRIO. A Alma e a Ressurreio. Trad. Bento Silva Santos. Rev. Iranildo Bezerra Lopes. So Paulo: Paulus, 2011.

_____. A Criao do Homem. Trad. Bento Silva Santos. Rev. Iranildo Bezerra Lopes. So Paulo: Paulus, 2011.

_____. A Grande Catequese. Trad. Bento Silva Santos. Rev. Iranildo Bezerra Lopes. So Paulo: Paulus, 2011.

_____. De Virginitade. In: BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 2000.

_____. Macrina. In: BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 2000.

_____. Opif. In: BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 2000.

GILSON, Etienne. A Filosofia Na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. Rev. Carlos Eduardo Silveira Matos So Paulo: Martins Fontes, 1995.

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