LA TEMPORALIDAD FINITA Y EL CONCEPTO HEIDEGGERIANO DE MUERTE

Sabemos que el tiempo no puede acabar, porque es lo sin fin, pero, paradjicamente, tambin sabemos que la muerte acaba con nosotros. Ya que no podemos pensar el hombre y la conciencia ms que siendo tiempo, nos tiene que costar sobremanera imaginar cmo puede ocurrir eso de la muerte. Con la intencin de poner un poco de cordura en el asunto, Garca Calvo diferencia el morirse de cualquiera, que es infinito, de la muerte de uno, del individuo que soy y cuya muerte es para siempre, y me fija definitivamente siendo yo mismo en una especie de pretensin de eternidad, que es la fijacin, concepcin, ideacin, del Tiempotodo, o sea la negacin del tiempo y de la infinitud 1. De la verdadera muerte, del propio morirse sigue diciendo Garca Calvo pensamos, una vez que hemos apartado cualquier esperanza de eternidad, que es como un caer sin fin. Sin embargo, la expresin no llega a ser acertada, pues ni en lo sin fin puede haber cada alguna, que no tiene lugares lo que no es lugar, ni es tampoco posible, si nos queremos librar de las referencias al tiempo con el que contamos, del tiempo que es orden y clculo, que la muerte acaezca en ningn momento y que de ella yo pueda dar cuenta como si se tratase de un hecho entre otros. No: en verdad, eso, sea lo que sea, no puede referirse a ese lugar ni punto ni a los tramos posteriores que determine, sino del todo independiente del punto de mi muerte real, del hecho (futuro) de mi muerte2. De tal manera que mi caer en lo sin fin, si no se produce en un instante que pueda concretar, porque entonces ya estara de sobra medida y definida esa delimitacin ma, y por ello sera real y admisible, se tiene que estar produciendo en el tiempo, en el ir siendo. Mi muerte es mi constante prdida, el continuo alejamiento de m ms all de m, el siempre imposible ser que voy siendo y voy queriendo. Estoy pus cayendo ahora (ni para abajo ni para arriba ni para sitio alguno) en un tiempo sin fin, perdindome en un sinfn al que slo llamo tiempo porque el Tiempo de la Realidad est fundado sobre su doma, muerte o falsificacin, pero que es en verdad la negacin del Tiempo 3. Y si, por una parte, es necesario que sea el hombre real, el que atiende a su nombre, aqul que se desplome y se pierda, porque es su realidad lo que se pierde en lo sin fin, tambin es cierto que este hombre tiene asegurada su

estancia, y no hay tiempo alguno que le pueda arruinar, y se asegura de ello perseverando en su nombre y ponindose la muerte ms all de s, como uno de sus posibles, cuando en el silencio sabe que la muerte es el imposible en el que no deja de aniquilarse. Pero es que Yo Fulano de Tal estoy constituido por mi muerte siempre-futura: es ella la que me otorga la realidad y hace de mi vida un tramo de Tiempo, real, ideal, contado, lo cual necesariamente, al centrarme y fijar mis ojos en el momento futuro de mi muerte (un trance en verdad inimaginable, pero del que se habla y con el que se cuenta), me ciega por ello mismo y me hace insensible a la cada en lo sin fin en la que estoy cayendo ahora mismo4. Y as, pensando con Garca Calvo, llegamos a la paradoja ltima que tratar este escrito, y que es aqulla en la que se nos dice la necesidad de que el ser humano tome su muerte como lo ms propio de s, cuando resulta que en la muerte se disuelve todo ser y toda propiedad. Como podremos apreciar siguiendo las lneas de Heidegger, en este reconocimiento de la propia muerte asienta el pensador alemn la constitucin autntica del Dasein, y en el olvido de ella las formas que, intentando ocultarla, pretenden soslayar la finitud y hacerse la idea de un tiempo ilimitado, el tiempo de los ahoras de la cuenta real y sin reposo. Sin embargo, la paradoja acecha en todos los momentos de la reflexin; para descubrir en la muerte el poder ser ms personal, como quiere Heidegger, es necesario pensar una muerte real que otorgue sentido, esto es, una muerte asumida, ilusoriamente aceptada, que se postula como la constante determinacin que convierte la existencia en un modo de ser. Al hilo de esta argumentacin, vamos a intentar mostrar que Heidegger acaba soando real lo que no puede ser de ninguna de la maneras, y que as opta por evitar y ocultar el sinsentido que amenaza al Dasein desde su misma temporalidad constitutiva, cayendo en el mismo error que cae la charlatanera cotidiana cuando encubre la muerte por miedo a afrontar la angustia que le provoca su presencia. Igual de inautnticos acaban siendo al cabo el tiempo contado y medido, que quiere escapar a la muerte mediante la representacin de una vida que se extiende siempre, y el tiempo del ser que es de continuo para la muerte, pues en ambos no hay ms que huida. Huida del sinsentido. Como veremos, el ser-para-la muerte de Heidegger se acerca mucho a esa cada en lo sinfn que intentaba atisbar Garca Calvo, pues no es la muerte de la que nos hablar el filsofo alemn un dato emprico, un hecho ltimo, sino lo que constantemente

acecha, la continua disolucin del ser temporal; an as, mientras que para Garca Calvo la muerte pone de manifiesto la insuperable infinitud de lo que es tiempo, para Heidegger, por el contrario, va a suponer una determinacin ontolgica del Dasein; todava ms, la muerte ser la determinacin fundamental, aquello que individualiza en ms alto grado a un ser que tiende a difuminarse en la dispersin de su ser impersonal, el apoyo esencial de las estructuras constitutivas de la temporalidad. Por esta razn Heidegger dispone el captulo referente al ser-para-la-muerte antes de analizar la estructura temporal del Dasein, y su intencin no es otra que ofrecer una interpretacin ontolgica de lo que hay de original y primario en el ser, pues slo as se puede mostrar el sentido de unidad de la estructura total del existente.

1. Tiempo infinito y tiempo finito

Al hilo de los pensamientos que hemos podido considerar en estos ltimos captulos sobre la fenomenologa del tiempo, se nos ofrece la posibilidad de diferenciar tres formas de entender el tiempo que conllevan tambin tres actitudes muy dispares a la hora de afrontar las dificultades que la investigacin nos va planteando. En primer lugar, encontramos un tiempo ilimitado , sin fin, sin definicin posible. Indeterminado, fluyente, tiempo que slo pasa y, por tanto, sin forma alguna, constituye una continua alteracin que no puede ser encerrada en el concepto. Por esto, el pensamiento, o afirma la imposibilidad de dar cuenta de l, o lo rehuye, ocultndolo en algn tipo de representacin. Estas lneas, an queriendo ser una explicacin lo suficientemente imprecisa de lo que no admite precisin alguna, ya estn incurriendo en la falsificacin. No hay acercamiento terico posible a lo que slo podemos definir como diversidad en toda su diversin. Sin embargo, en cuanto parece estar a la base de todo pensamiento sobre el tiempo, no tenemos ms remedio que aceptar su radicalidad; adems, al descubrir que somos este tiempo inaprehensible, y que la pulsin de nuestro ser, nuestro paso, slo se puede efectuar en continua cada hacia lo sinfn, nos descubrimos en el sin-sentido y en la ingravidez de este tiempo accidental, carente de esencia. O sea, que nos vemos obligados a reconocer no saber bien quienes somos.

En segundo lugar, nos viene al pensamiento el tiempo manejable, el tiempo de la Ciencia, aqul que hemos ideado para intentar explicar de alguna manera el acontecer del ser en el tiempo. Ya que el tiempo infinito se hace intolerable, porque se burla del pensamiento, lo imaginamos convertido en secuencia temporal, y de esta manera conseguimos que tan esquivo fenmeno se ajuste al cmputo y a la definicin. Transformado ya el tiempo como dira Heidegger 5 en algo a la mano y ante la vista, en sucesin de instantes concretos, elementos discontinuos, se hace entonces factible concebir el fluir temporal como si se tratase de una secuencia de ahoras con los que se puede contar, y podemos definir el tiempo, as ideado, como la medida del movimiento. Con esto la infinitud temporal queda reducida a finitud espacial. Adems, una vez convertido el tiempo en determinacin objetiva, en entidad fsica, parece a primera vista ofrecrsenos la posibilidad de superar las paradojas que nos presentaba el ser inasible de la temporalidad fluyente, de tal manera que podemos al cabo incluir tambin el tiempo en el catlogo de realidades de la ontologa fsica, y postular un modo de pensamiento capaz de dar cuenta de los seres temporales. Y es ste uno de los momentos esenciales de la construccin del mundo real, pues slo tras dominar, o aparentar dominar, el absurdo del tiempo, cabe hablar con seguridad del yo y de las cosas. En cuanto esta constitucin de la realidad fundada en el establecimiento de un tiempo estable, un cronmetro, es inherente a la misma necesidad humana de disponerse en un orden mundano, podemos decir que en cierto modo constituye una falsificacin inevitable. Y en este sentido Heidegger sostiene que el hacerse pblico del tiempo no se gesta tarda y ocasionalmente, antes bien, porque el ser-ah, en cuanto temporal-exttico, es abierto en cada caso ya, y porque a la existencia es inherente la interpretacin que comprende, en el curarse de se ha hecho pblico tambin ya el tiempo. Uno se rige por l, de tal manera que no puede menos de ser susceptible de que lo encuentre delante en alguna forma todo el mundo6. Por ltimo, tambin podemos hablar de un tiempo que es temporalidad , forma de darse la conciencia, y que, si bien por una parte nos remite a la indeterminacin radical que desbarata cualquier posibilidad de que la conciencia, nacida en el doble encantamiento del proyecto y de la negacin, llegue en algn momento a ser identidad, conciencia realizada, por otra parte tambin muestra la temporalidad un cuasi ser que no puede dejar de emplearse en la bsqueda del sentido, figurndose en

ocasiones, ilusamente, haberlo alcanzado 7. De dos formas intenta eludir la conciencia sus fundados temores de, en cuanto temporalidad, tener una realidad tan leve como la de un suspiro, dos formas que pretenden superar la infinitud que en todo momento acecha al ser temporal: 1) Superacin de la negatividad temporal en el Absoluto, ya sea gracias a la imaginacin de una existencia trascendente al tiempo, en la figuracin teolgica de San Agustn, por ejemplo, o mediante la concepcin de una realidad que llega a tomar conciencia de s en el desarrollo temporal, histrico, como ocurre con el Espritu onto-teolgico hegeliano. En estas filosofas de la eternidad se trata de buscar la supresin de la indeterminacin temporal la distentio, origen del absurdo, defendiendo la posibilidad de que se produzca de modo real una eterna perfeccin del sujeto, ya sea en la santidad o en el pensamiento. El tiempo desaparece porque se anula en la plenitud esencial, en el Ser. 2) Intento de superacin de la infinitud temporal en base a una supuesta limitacin inmanente, constitutiva, que poseera la estructura originaria de la temporalidad. En este caso se trata de negar que el tiempo sea lo ilimitado. Es ms, para el planteamiento que nos va a ocupar a continuacin, el que desarrolla Heidegger en El Ser y el Tiempo , la conciencia de la infinitud supone una falsificacin primordial que tiene su origen en el carcter inautntico del existente: no es ms que una consecuencia de la angustia que al ser-ah le produce saberse un ser limitado por la muerte; la infinitud es el inagotable todava no que el hombre dispone para prolongar indefinidamente su tiempo, un plan de fuga que el existente traza para escapar del hecho de la propia existencia, de la constante evidencia del fin. A la hora de considerar este tema de la muerte descubrimos una profunda discrepancia entre los puntos de vista de Heidegger y los de Sartre. La teora de este ltimo, an arriesgndose a construir una ontologa imposible, no quiere abandonar nunca la temporalidad radical que muestra al para-s en el delirio, siendo negacin y falta de ser; el hecho de la muerte no nos revela la finitud de la conciencia, y mucho menos la finitud del tiempo, justamente porque la muerte no se puede poner como un fin propio de la conciencia, sino como el momento en el que sta descubre la ms absurda de sus posibilidades, el futuro que no puede suponer futuro alguno. Para aquel pensamiento que se atreve a afirmar la infinitud de la temporalidad, incluso sabiendo la vacuidad de tal afirmacin, la muerte el hecho impensable por antonomasia, de cualquier modo que se intente imaginar, ya sea

como final de la vida o como cada continua en lo sinfn no pone de manifiesto el sentido, sino el sinsentido radical de la existencia 8. En cambio, en el caso de Heidegger el planteamiento es muy distinto: la filosofa de El Ser y el Tiempo pretende ofrecer una analtica del ser-ah en cuanto ser finito, esto es, en cuanto ser que se puede poner ante nuestra mirada como un todo 9. Para poder llegar a una interpretacin que muestre lo original y primario que hay en el ser del ser-ah, Heidegger considera necesario pensar su posible totalidad y propiedad, de tal manera que al cabo el anlisis pueda mostrar el sentido de unidad de la estructura total del existente. Sin embargo, teniendo en cuenta los caracteres estructurales del ser-ah que han sido descubiertos al atender a la cotidianidad su ser entre el nacimiento y la muerte nada asegura que pueda ser comprendido como totalidad. Esto es, si la existencia define el ser del ser ah dice Heidegger, y su esencia est constituida tambin por el poder ser, entonces el ser ah, mientras existe, tiene que, pudiendo ser, no ser an en cada caso algo. El ente cuya esencia est constituida por la existencia se resiste esencialmente a la posibilidad de que se lo aprehenda como un todo. La situacin hermenutica no slo no se ha asegurado hasta aqu el tener el ente todo; es dudoso incluso si es ello asequible y si una exgesis ontolgica original del ser ah no tendr que estrellarse contra la forma misma de ser del ente temtico10. An as, el anlisis encuentra dos fenmenos gracias a los cuales se cumplen las exigencias de totalidad y propiedad: el serhacia-la-muerte 11 (Sein zum Tode), que posibilita determinar como un todo el ser-ah, y la conciencia moral ( Gewissen), que deja ver el ser como propio, al atestiguar ste sobre s mismo en el fenmeno del querer tener conciencia. Nos interesa ahora prestar atencin al ser-hacia-la-muerte, pues Heidegger cifra en l el poder ser ms propio que define y totaliza la unidad estructural del existente, como si de la muerte no slo se pudiese decir algo, sino incluso lo fundamental 12. Veamos entonces con sosiego si este planteamiento de la muerte que hace Heidegger es en algn punto admisible.

1.1. La muerte en El Ser y el Tiempo

Tambin Heidegger concibe la existencia como una falta de ser. Al ser-ah, en cuanto que es un ser que se anticipa a s mismo, que se tiene siempre anticipadamente y se proyecta en un pre-ser-se, le falta siempre algo que no se ha hecho real todava

y que constituye su poder ser. En este sentido podemos decir que se encuentra esencialmente en un constante estado de inacabamiento, en la no-totalidad. De tal manera que si al existente deja de faltarle algo se aniquila su ser proyecto. La plena realizacin supone la supresin del ser caracterstico de lo que tiene el ser ms all de s. Mientras el ser ah es un ente que es, no ha alcanzado nunca su totalidad dice Heidegger. Pero en cuanto la gana, se convierte la ganancia en prdida pura y simple del ser en el mundo. Ya no es posible tener nunca ms experiencia de l como de un ente 13. Volvemos con esto a una reflexin que ya habamos planteado lneas atrs, cuando pensbamos la imposibilidad de la realizacin plena de la conciencia, esto es, la imposibilidad de una conciencia que deviniese definitivamente conciencia de s. El discurso sobre la temporalidad en este punto nos conduca a un camino sin salida, pues la aceptacin de la imposibilidad de que el ser temporal llegase a ser totalidad nos impeda ya tomar por satisfactorio cualquier pensamiento que intentase encerrar en un concepto definitivo la realidad de lo que, quisiralo o no, hubiera asumido trgicamente su falta de sentido o estuviera representando una comedia para simular haberlo alcanzado, estaba de todos modos, por propia constitucin, negndose continuamente a reconocerse en una definicin esencial, en una afirmacin absoluta que diese cuenta de su ser. As pues, qu nombre podra tener el ser que siendo tiempo se burla de cualquier nombre que quisiera retenerle? No habra de ser nadie, como el de aqul que incluso festejando el xito de la huida todava sigue negndose a hacerse presente, negndose a presentarse? No resulta entonces una empresa desesperada dice Heidegger con trminos ms suyos la de leer en el ser ah la totalidad ontolgica de su ser? 14. Sin embargo, pese a las dificultades insoslayables que esta pregunta pone de relieve, Heidegger pretende no haber agotado todas las posibilidades de hacer accesible el ser ah en su totalidad. Cmo es esto posible, si estamos diciendo que no hay totalidad en la existencia? Segn el filsofo alemn, no hemos hablado de fin y de totalidad en forma fenomnicamente adecuada al ser ah; para encarar adecuadamente la dificultad es preciso realizar un anlisis positivo del ser relativamente al fin y del ser a la muerte, fenmenos de la existencia que son malinterpretados en la comprensin cotidiana y que resultan ofrecernos, en su opinin, la posibilidad de aprehender y definir ontolgicamente el ser total del ser ah.

a) La muerte de los otros La primera precisin que hace Heidegger consiste en acentuar la necesidad de que la experiencia del ser llegado a su fin sea una experiencia del ser propio. Sin embargo, ya que el trnsito al ya no ser ah que se produce en la muerte niega al existente la posibilidad de experimentar tal trnsito y de comprenderlo, pues justamente es la muerte la prdida del ser ah, nos vemos obligados a considerar otros modos de lograr una experiencia de la muerte. En cuanto el existente es un ser con los otros, puede observar la muerte de los dems. Tambin el morir de los otros es un ya no ser ah en el sentido de ya no ser en el mundo, y por tanto parece que con la muerte ajena podemos experimentar el notable fenmeno que cabe definir como el vuelco en que un ente pasa de la forma del ser del ser ah (o de la vida) al ya no ser ah ms que ante los ojos. Sin embargo, aunque este ser ante los ojos del cadver no sea el de una cosa material, el de una simple cosa corprea, porque lo que hace frente es algo que tena la vida y la ha perdido, esto es, una persona muerta , de forma que todava se establecen con el muerto una serie de relaciones y es objeto del curarse de, no podemos decir que la persona muerta se halle en el modo del ser de los vivos. En semejante ser con el muerto ya no es ah fcticamente la persona muerta misma. Ser con siempre significa, empero, ser uno con otro en el mismo mundo. La persona muerta ha dejado, pero dejado detrs de s, nuestro mundo. Desde ste pueden los supervivientes ser con ella todava15. La observacin de la muerte en el morir ajeno no puede hacerse ms que desde fuera y no nos ensea nada de la muerte que experimenta el que muere. En el padecer la prdida no se hace accesible la prdida misma del ser que padece el que muere. No experimentamos en su genuino sentido el morir de los otros, sino que a lo sumo nos limitamos a asistir a l 16. Incluso si pudisemos llegar a experimentar la muerte del otro, de nada servira al propsito de Heidegger, pues se trata de sufrir la muerte como propia. Se busca el sentido ontolgico del morir como una posibilidad del ser del que muere, y no en el ser ah con y en el ser ah an la persona muerta con los supervivientes. Con lo cual, en el tema de la muerte no podemos apelar a la conmutabilidad que se establece en el modo de la existencia impropia y cotidiana, la posibilidad de ser representado un ser por

otro, ingrediente fundamental, inherente a la relacin de ser uno con otro en la existencia pblica. En la muerte no hay intercambio posible. Nadie puede tomarle a otro su morir . Cabe, s, que alguien vaya a la muerte por otro, pero esto quiere decir siempre: sacrificarse por el otro en una cosa determinada . Tal morir por... no puede significar nunca que con l se le haya tomado al otro lo ms mnimo su muerte. El morir es algo que cada ser ah tiene que tomar en su caso sobre s mismo 17. El anlisis de la muerte del otro, por consiguiente, no nos acerca a la comprensin del ser propio. Sin embargo, se ha hecho patente la necesidad de separar, por un lado, el salir del mundo del ser ah en el sentido del morir, que es un fenmeno existencial, y por otro, el finalizar un viviente su vida, que es un hecho del ser cotidiano. b) Inadecuacin de los conceptos de falta, fin y totalidad para explicar la existencia Al ser ah le es inherente el inacabamiento, un an no que l ser y que le falta constantemente. Esta ausencia de totalidad constitutiva del existente encuentra su fin con la muerte. Es la muerte entonces el fenmeno que procura la perfeccin del ser ahy que completa sus carencias, al igual que se completa un conjunto de cosas al entrar en l su ltimo ingrediente? En primer lugar, el inacabamiento del Dasein no puede compararse con el an no ser junto de las cosas, la falta de reunin de lo que ya existe en conjunto de alguna manera, y que simplemente est todava incompleto porque no ha llegado a su fin el proceso por el cual sus partes se han ido acumulando. Esta forma del faltar surge realmente como resultado de percibir el ser que est a la mano, y la falta que se descubre no aade ni quita nada a este ser, pues su no estar completo le es en definitiva accidental. El inacabamiento de la cosa es simplemente relativo al lmite que se ponga en el acto de percepcin. En s mismas, las cosas no son nunca incompletas. En cambio, el ser ah existe de tal manera que siempre est en falta; su inacabamiento es constitutivo, porque su ser es una fuga perpetua hacia sus posibilidades. Y en el momento en el que se alcanzase desaparecera. El ser ah existe en cada caso ya justamente de tal manera, que siempre le pertenece su an no 18. Es, por esencia dice Jolivet el ser que jams puede lograrse 19. Podra ser el an no del ser ah como el madurar de una fruta, que mientras va ocurriendo va expresando una irrealizacin constitutiva, la de no ser fruta madura. Sin embargo, en nada se parece este fenmeno de la madurez como fin a la muerte como

fin. Porque con la madurez la fruta ha alcanzado su perfeccin, pero el ser ah acaba sin haber alcanzado plenitud alguna. La muerte no conlleva la realizacin de todas sus posibilidades, sino ms bien su supresin; es ms, incluso es posible que la muerte acontezca sin que ni siquiera se haya tenido ocasin alguna de llevar nada a cabo. Finar no quiere decir necesariamente llegar a la plenitud. Tanto ms urgente se torna la cuestin del sentido en que debe concebirse la muerte como finar del ser ah apunta Heidegger20. Puede el ser ah acabar en la muerte como cesa el camino? En este caso lo que acaba no desaparece en su ser; simplemente, se concluye, pasa a no ser ante los ojos. Lo que ha acabado entonces es lo que ha concluido ante los ojos, pero este tipo de plenitud no es la del ser ahi, pues ste nunca est a nuestra disposicin como algo a la mano. Tambin podra darse el caso de que la muerte fuera como el acabarse de la lluvia, que cuando cesa desaparece. Pero tampoco este tipo de finar es en modo alguno adecuado al ser del ser ah, que en su fin ni llega a la plenitud, ni simplemente desaparece, ni mucho menos queda concluido y a nuestra disposicin. Con lo cual podemos afirmar que el intento de llegar a la comprensin del finar del ser ah a partir de su carcter constitutivo de ser carente, de ser que an no es, ha resultado infructuoso 21. Quedan adems excluidas de la investigacin otras formas de acceso a la muerte que suponen ontologas derivadas de la ontologa fundamental que intenta mostrar el discurso de Heidegger. As pues, ni la biologa, ni la psicologa, ni la religin, pueden decir nada sobre la muerte que afecte a la estructura original de la existencia. La exgesis existenciaria de la muerte es anterior a toda biologa y ontologa de la vida 22. Si el anlisis quiere seguir conservando la primaca de situarse en la ontologa fundamental, no puede detenerse a considerar las formas de valorar (religin) o de tratar la vida y la muerte (biologa), pues stas suponen una comprensin ontolgica anterior de fenmenos que slo puede descubrir en su originalidad la analtica del ser ah. c) La estructura ontolgico-existenciaria de la muerte La muerte no es algo que an no es ante lo ojos, no es lo que falta ltimamente, reducido a un mnimo, sino ms bien una inminencia23. El problema consiste en saber qu es lo que se le hace inminente al ser ah en la muerte. Por supuesto, no puede

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ser nada ante los ojos o a la mano, nada que se parezca a los hechos objetivos; tampoco puede consistir en una posibilidad del ser con los otros, pues Heidegger ya ha negado que la experiencia de la muerte, en cuanto propia, pertenezca al mbito de la cotidianidad. Lo inminente en la muerte es el mismo ser ah en su poder ser ms peculiar, aqul en el que le va su ser en el mundo absolutamente. Su muerte es la posibilidad del ya no poder ser ah 24. Con lo cual, la muerte se destaca como la posibilidad ms peculiar, y por tanto irreferente, en cuanto el existente no puede tenerla con respecto a nadie que no sea l mismo; adems de esto, la muerte tambin se caracteriza por ser irrebasable, en cuanto consiste en la posibilidad de la absoluta imposibilidad del ser ah, siendo en este sentido la posibilidad ltima, la posibilidad ms all de la cual ya no hay ser en el mundo, esto es, ya no hay existencia. Por supuesto, la muerte no puede ser un hecho, el acontecimiento que ocurre tarda o tempranamente en el curso del ser; el ser imposible no puede ser nunca efectivo, real, sino meramente posible, esto es, inherente a las posibilidades propias del ser ah. Desde el momento en que el ser ah existe se encuentra ya entregado a la posibilidad de su muerte. De este constante y constitutivo ser arrojado a la muerte el ser ah no tiene de inmediato un saber expreso y mucho menos terico; sin embargo, se le revela en la angustia, que no es un simple sentimiento de debilidad, un temor a la muerte, sino el fundamental encontrarse del ser ah teniendo entre sus posibilidades constitutivas la de ser relativamente al fin, en el estado de abierto, como ser arrojado al mundo. Y el saber o no saber fctico que posea el ser ah de su inherente ser relativamente al fin no demuestra en absoluto nada sobre la universalidad de esta estructura ontolgica; ms bien es una consecuencia de la posibilidad existencial de mantenerse de diversos modos en el estar a la muerte. El que fcticamente muchos no sepan inmediata y regularmente de la muerte, no debe presentarse como una prueba de que el ser relativamente a la muerte no es inherente universalmente al ser ah, sino slo de que ste se encubre inmediata y regularmente el ms peculiar ser relativamente a la muerte, fugitivo ante este ser 25. Por esto, aunque de forma impropia porque en ella se va a dar a la fuga, el ser relativamente al fin ha de mostrarse tambin en la cotidianidad, en la inmediata concrecin del ser ah, si realmente constituye una forma de ser original y esencialmente inherente al ser el existente.

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d) La muerte y la cotidianidad El ser cotidiano, el uno entre otros, se expresa como ser pblico en las habladuras; stas tienen que poner de relieve la forma en que el ser ah interpreta la muerte en su sentir cotidiano, esto es, en el modo del encontrarse en un cierto estado de nimo. En el habla cotidiana la muerte se presenta como algo que hace frente constantemente, un caso de defuncin, un accidente que tiene lugar dentro del mundo y que no se refiere a ningn existente en concreto, sino que alcanza al uno indeterminado. De esta forma el morir deja de pertenecer propiamente a alguien, con lo cual cualquiera puede decirse que la muerte, si bien est producindose de continuo, nunca es asunto propiamente suyo, sino de ese uno que se muere y que es en definitiva nadie. As considerado el asunto, asumida la cotidiana realidad del morir, deja de consistir en una posibilidad propia y se convierte simplemente en un hecho fortuito y comn, pasajero, quedando encubierto el carcter peculiar e irrebasable de la muerte propia. Ni siquiera deja el ser cotidiano que surja la angustia ante la muerte, y para ello hasta disimula ante el moribundo, o sienta reglas sobre la forma en que uno ha de conducirse relativamente a la muerte. El encubridor esquivarse ante la muerte domina la cotidianidad tan encarnizadamente afirma Heidegger que en el ser uno con otro se dedican los allegados a hablarle y convencerle justamente al moribundo de que escapar a la muerte y de que pronto volver a la tranquila cotidianidad de aquel mundo de que l se cura26. Adems de evadirse de la muerte convirtindola en un hecho cotidiano sin referencias a nadie concreto, tambin el ser ah oculta la muerte en la certidumbre; en primer lugar obteniendo una certidumbre emprica, porque est el existente convencido de que todos los seres humanos mueren, y, en segundo lugar, logrando una certidumbre aplazada, que asegura la realidad de la muerte, determinndola en la certeza de que llegar en un momento concreto que es tarde o temprano, pero al mismo tiempo disimulando con ello un aspecto decisivo del estar propiamente a la muerte: la indeterminacin de su cundo, el ser posible a cada instante . En estas formas de ocultamiento de la muerte como posibilidad ms peculiar, irreferente, irrebasable, cierta y en cuanto tal indeterminada, se manifiesta el ser ah cotidiano en la falsedad de su ser fctico 27. De tal manera que con el encu-

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brimiento del estar constantemente a la muerte, teniendo por verdadero el hecho de una muerte que acontecer con seguridad en algn momento de su vida pero nunca ahora, el ser ah se emplaza en una forma de ser impropia y escapa a la angustia que le provoca su propio encontrarse ya en la muerte. De la posibilidad de superar esta forma impropia depende el xito de la investigacin: Puede el ser ah comprender propiamente su posibilidad ms peculiar, irreferente e irrebasable, cierta y en cuanto tal indeterminada, es decir, mantenerse en un ser relativamente a su fin propio? Mientras no se ponga de manifiesto ni se defina ontolgicamente este ser relativamente a la muerte propio, padecer de una deficiencia esencial la exgesis existenciaria del ser relativamente al fin 28.

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e) El ser relativamente a la muerte propio El ser relativamente a la muerte propio no puede encubrirse su posibilidad ms peculiar; por el contrario, constituido por el estado de abierto, tiene que disponerse a la comprensin de la muerte propia en cuanto en ella descubre una posibilidad que no puede disimular ni en el mbito de las cosas a la mano ni en el mbito del ser pblico cotidiano. Pues el ser relativamente a la posibilidad de la muerte no posee indudablemente el carcter del ser saliendo fuera de s para cuidarse de la realizacin de lo que est ante los ojos o a la mano. La muerte no es nada disponible que puedo tener al alcance y cuya posibilidad realizo en su utilizacin, pues no tiene el ser de lo a la mano, sino el ser del ser ah. Por otra parte, mientras que en la utilizacin de la cosa, esto es, en la realizacin de su posibilidad como ser para..., queda confirmado el ser de lo que est a mano, en cambio con respecto a la posibilidad de la muerte la realizacin, esto es, el efectivo dejar de vivir, llevara consigo la supresin del ser que est a la muerte. Otros modos que tiene el ser ah de tomar en cuenta sus posibilidades son el detenerse cabe a y el esperar, pero igualmente se puede demostrar que ninguno de ellos afecta al estar en la posibilidad de la muerte. Detenerse ante la posibilidad de la muerte, por ejemplo, en el pensar la muerte, puede consistir en un cavilar cundo y cmo se realizar la posibilidad, que aunque no la niega como posible, s la debilita queriendo disponer de ella al calcularla 29. En definitiva, el pensar que calcula el tiempo de la muerte ya supone una forma impropia de ser, pues hace que se pierda el carcter de posibilidad absoluta, nunca determinada, de la muerte propia. Por otra parte, en la espera vuelve a mostrarse el modo de ser ante lo ojos, en cuanto lo que se espera es ver realizado lo posible, verlo hacerse efectivo. Luego la espera tambin representa un modo inadecuado de plantearse la posibilidad de la muerte, otra forma de evasin, que se imagina poder tener en algn momento al alcance lo que propiamente no puede llegar nunca a ser alcanzado. Porque la muerte es una imposibilidad de imposible realizacin. La muerte como posibilidad no da al ser ah nada que realizar, ni nada que como real pudiera ser l mismo. La muerte es la posibilidad de la imposibilidad de todo conducirse relativamente a..., de todo existir. En el precursar de esta posibilidad, sta se hace cada vez mayor, es decir, se desemboza como una posibilidad que no

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conoce en general medida, ms ni menos, sino que significa la posibilidad de la imposibilidad sin medida de la existencia 30. La forma de ser relativamente a la posibilidad con respecto a la muerte, que es posibilidad irrealizable, no puede radicar entonces en el pensar ni en la espera, sino en un modo de ser que Heidegger denomina precursar ( Vorlaufen ), y que viene a significar la comprensin que tiene el existente sobre su posibilidad constante de no existir, esto es, su ser, desde que existe, una anticipacin de su muerte como algo siempre posible. Desde esta perspectiva, no hay medida ni clculo que pueda concretar tal anticipacin, porque ya no se trata de un hecho, sino de una trama de la estructura ontolgica de la existencia. Existir es estar a la muerte, o como dice, Pealver, existir es existir sobre el fondo de que existir es imposible31. Esta peculiar posibilidad de la muerte es irreferente en cuanto hace comprender al ser ah que nicamente desde s mismo puede afrontar la ms intransferible de sus posibilidades; y es irrebasable, de tal manera que esto le posibilita para entender en todo momento determinadas por el fin, comprendidas como finitas, sus posibilidades ms peculiares. Una vez que la anticipacin de la muerte ha puesto de manifiesto al ser ah la posibilidad extrema de su absoluta prdida, rompe todo aferrarse a la existencia en cada caso 32. Esto es, ante la muerte, el ser ah se pone en libertad para no ser ya determinado por las posibilidades fcticas que la posibilidad irrebasable ha limitado y, en cierto modo, relativizado. Podramos decir que la seriedad de la muerte, en cuanto posibilidad nica e incomparable, resta seriedad a cualquier posibilidad que pueda acontecer. En otras palabras: comprendiendo el ser ah la muerte como lo nico insuperable, abre la posibilidad de superar todas las dems posibilidades que estn antepuestas a ella. Y en este sentido desvela al ser ah en su totalidad como pudiendo ser todo hasta la muerte. Aislado en s mismo, el existente tambin tiene la posibilidad de reconocer la singularidad de los otros, con lo cual se libra del peligro de inmiscuirse en la manera propia que tienen los dems de entender la existencia, e incluso, evita el peligro de imponer su propia concepcin a cualquier otro. 33 Y si la existencia descubre en la muerte su ser propio, de tal manera que por ella se singulariza el ser ah en s mismo, curiosamente al mismo descubrimiento de la determinacin del ser ah en su ser va unida la afirmacin de la nada que le amenaza constitutivamente. Qu clase de ser es ste que cuando se sabe lo hace en la confirmacin de su poder no ser nada? En el

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precursar la muerte indeterminadamente cierta se expone la existencia a una amenaza constantemente surgente de su ah mismo dice Heidegger 34. Si todo comprender es un encontrarse, resulta que el existente se encuentra con la constante amenaza de la muerte en la angustia, que al mismo tiempo que le desvela su ser ms propio le anticipa su posibilidad de no ser. En la angustia se encuentra el ser ah ante la nada de la posible imposibilidad de su existencia. En la angustia, al cabo, el ser ah se libera definiti vamente del anonimato en que cotidianamente se pierde siendo uno entre otros, y se pone ante la posibilidad de ser l mismo, l mismo en la apasionada LIBERTAD RELATIVAMENTE A LA MUERTE, desligada de las ilusiones del uno, fctica, cierta de s misma y que se angustia35. f) Muerte, tiempo y sentido En el estar a la muerte se le hace posible al ser ah comprender su ser propio. Asimismo, tambin se desvela el poderser total del ser-ah sobre la base del fenmeno del anticipar la muerte como posibilidad lmite, irreferente e irrebasable. El testimonio existencial del poder-ser propio capaz de confirmar que el estar a la muerte no es simplemente una posibilidad ontolgica ficticia o impuesta por la fuerza al existente, sino un modo de ser que el ser ah asume como propio, una exigencia, lo ha encontrado Heidegger en el querer-tener-conciencia y en el estado de resuelto 36. A partir de este momento la investigacin existenciaria se dispone a dar cuenta del fenmeno de la totalidad del todo estructural del ser ah. Habr, pues, que dirigir el anlisis hacia las condiciones que hacen posible este poder ser total, esto es, debemos preguntar por el sentido ontolgico del ser del ser ah. Segn la investigacin sobre el comprender que hace Heidegger en el pargrafo 32 de El Ser y el Tiempo, es sentido aquello en que se funda la comprensibilidad de algo, sin presentarse ello mismo a la vista expresa y temticamente. Sentido sigue diciendo significa el aquello sobre el fondo de lo cual, la proyeccin primaria partiendo de la cual puede concebirse la posibilidad de algo en cuanto es aquello que es 37. Buscamos, por consiguiente, aquello que constituye al ser ah en un poder ser total y propio. Este sentido, en cuanto propio del existente, tiene que ser aqul sobre el fondo del cual pueda comprenderse no slo la estructura ontolgica radical de la existencia, el estar al cuidado de y sus diversos modos, sino tambin aquellas experiencias con

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los entes el conocimiento cientfico positivo, por ejemplo que se derivan del ser de la cura. Adems, Heidegger va a insistir en que el sentido de este ser no se puede hallar fuera de l, pues tiene que consistir en una condicin de posibilidad propia, una clave de comprensin por la que el ser ah se vuelva accesible en su ser. El sentido del ser del ser ah no es otra cosa, que flote en el vaco y fuera de l mismo, sino el ser ah mismo, que se comprende a s mismo 38. Pero recordemos que la posibilidad ms propia del ser ah, aquella por la cual el ser ah se desvela como un ser propio y total, no es otra que el estar a la muerte. De tal manera que la pregunta por el sentido, esto es, por aquello sobre el fondo de lo cual se hace posible y accesible el ser del ser ah y con l su existencia fctica, tiene que traducirse tambin en la pregunta por el sentido de la muerte. Ya que el ser ah se pregunta por el sentido porque es abierto en su ser, y esto significa que su ser es el de un poder ser, el de un ente al que le va su ser, al constituir la muerte su ms peculiar posibilidad se le abre en ella al ser ah su ms propio poder ser, aquel en el que le va absolutamente el ser. Con lo cual, resulta que el sentido del ser relativamente a la muerte tiene una primaca ontolgica con respecto a cualquier otro modo de ser el ser ah. Y si la temporalidad es aquello que da sentido y hace posible el ser de la cura, lo que sea la temporalidad ha de orientarse por el estar a la muerte y ser al cabo este ser originario el que la defina, o sea, aquella posibilidad a partir de la cual la temporalidad se podr interpretar como finita. Tenemos, con esto, que el tiempo entendido como temporalidad es el sentido del ser del ser ah, la condicin de posibilidad de la existencia. Y si lo que hace posible un ser es tambin lo que lo hace accesible en su ser, entonces podemos decir que el tiempo es esencial; as, en su comentario a la Fenomenologa del espritu de Hegel, como ya hemos sealado en otro lugar, Heidegger define el tiempo como la esencia originaria del ser. Empero, teniendo en cuenta las consideraciones sobre el tiempo que nos ha ofrecido la reflexin fenomenolgica en este captulo, no podramos ms que extraer una lectura desquiciante de estas afirmaciones heideggerianas. Pues resulta que hasta ahora se nos ha presentado la temporalidad como una trama fundamental de la existencia y de la conciencia, efectivamente, pero absurda por impensable, por no admitir ninguna sujecin al concepto, e infinita por su falta de determinacin, de medida, de lmite, en definitiva, por su desmesura. De acuerdo con estos pensamientos, nos vemos obligados a concluir que, de ser el

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tiempo el sentido, como asegura Heidegger, la existencia entonces no tendr sentido alguno, o dicho de otra forma, su sentido ser el sinsentido. Para sostener lo contrario, en primer lugar, hay que conseguir negar el carcter de infinitud a la temporalidad, esto es, hay que determinar el tiempo de alguna manera, propsito al que Heidegger cree haber llegado cuando asegura que la existencia humana tiene un fin propio que la determina necesariamente porque este fin es inherente y en l se revela la misma esencia de su ser. En tal caso, nos tenemos que preguntar si esta temporalidad finita que ha trazado Heidegger, que no slo es pensable sino que se le hace accesible al ser ah como sentido de su ser, supone verdaderamente un tiempo radical, autntico, o por el contrario slo nos revela a la postre otra de las ficciones que imagina el pensamiento que pretende concebir el tiempo. Si se da este ltimo caso, si la reflexin de Heidegger slo puede afirmar la posibilidad de que el tiempo constituya una esencia a costa de limitar el tiempo, esto es, de ocultar su indeterminacin constitutiva, entonces la filosofa de Heidegger cae en la misma ilusin que cae la Ciencia o el sentido comn cuando creen haber logrado dominar el tiempo, y en ella, por consiguiente, slo llega a hacerse patente una concepcin impropia del tiempo, la de la filosofa, la que trata el tiempo como si de l hubiera concepto posible. Si bien a estas alturas de indagacin tenemos que admitir que la reflexin sobre el tiempo es la reflexin fundamental, tambin por lo dicho hasta ahora cada vez se nos hace ms difcil asegurar que esta reflexin sea de algn modo factible. En segundo lugar, despus de poner en tela de juicio si un tiempo limitado que propicia la unidad de la estructura ontolgica del existente puede ser tiempo alguno, tambin cabe preguntarse si podemos admitir que aquello que limita al tiempo, el estar a la muerte, sea algo de lo que pueda haber nocin; porque quizs eso no sea nada ms que un absurdo enorme, y cuando nos creemos que lo estamos de algn modo pensando, no pensemos sino otra cosa muy distinta que por alguna razn nos conviene pensar. Las crticas de Sartre al ser relativamente a la muerte heideggeriano van a ser feroces, pero no slo las suyas, sino tambin las de muchos otros que se han acercado a la obra, como Wahl, Jolivet, Ricoeur, o Derrida. Es indudable que la indagacin de Heidegger intenta llegar a la misma entraa de la experiencia de la muerte, de tal manera que, bien mirado, puede llevarnos a vislumbrar una muerte muy cercana a la cada en lo sin fin de la que hablbamos al principio

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de este captulo. En definitiva, la muerte acaba siendo para Heidegger la conciencia de que existir es constantemente imposible. Sin embargo, en lugar de aceptar esta derrota, que otra cosa no es, el filsofo alemn pretende que pueda tal conclusin imposible servir de fundamento al ser propio y total, cuando por el contrario lo que est poniendo de manifiesto la muerte, y el mismo Heidegger lo reconoce al analizar la temporalidad, es que la pretendida propiedad y la totalidad se estn continuamente disolviendo en la nada. Ser propio y ser total se desvanecen en el reino de las quimeras Por supuesto que hay que estar de acuerdo con Heidegger cuando sostiene que el ser que existe est siempre a morir; pero no vemos que esto nos sirva para establecer conclusin alguna. En todo caso, quizs lo nico que nos provoque tal afirmacin sea el recuerdo de sentencias del teatro barroco, o aqulla que escuchamos en los versos de Pndaro: Sueo de una sombra, el hombre 39. En cierto modo Heidegger estara cayendo en el mismo error que l achaca a la concepcin inautntica del tiempo. Situndose en sta, el hombre se hurta a su temporalidad propia, que es conciencia de la muerte como lo ms propio, convirtiendo el tiempo finito en un tiempo infinito que est constituido por una sucesin infinita de ahoras. Con ello olvida, oculta, la finitud de su condicin. Sin embargo, Heidegger tambin olvida el absurdo de la muerte al convertirla en el ser propio del Dasein. Lo tremendo de la muerte y del tiempo es que, si tenemos que tratar con ellos, no parece haber posibilidad de un pensamiento conciliador, un pensamiento de la esencia y del sentido. Y Heidegger es al cabo un pensador optimista. No parece estar dispuesto a aceptar que el ser, temporal en su esencia, por esto no tenga sentido alguno, que sea simplemente una ilusin, un producto de un encantamiento, de una maquinacin atroz de dos hechiceros, que uno quita lo que otro pone. La filosofa de Heidegger en El Ser y el Tiempo no es consciente de la imposibilidad de un pensamiento satisfecho de s mismo si el ser es tiempo y muerte 40. g) Temporalidad y concepcin impropia del tiempo En el poder advenir a s en su posibilidad ms peculiar, en el ser relativamente a la muerte, el ser ah se hace propiamente advenidero. Y advenir dice Heidegger no mienta aqu un ahora que an no se ha vuelto real, pero que llegar a ser, un buen da41, sino la forma de ser del ser ah por la cual, existiendo, adviene a s ya siempre. No es el advenir, por tanto, el

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futuro vulgar, sino la capacidad del ser ah de mantenerse siempre como ser posible en su ser general, esto es, independientemente de la forma en que tome de ello consideracin, propia o impropiamente. En segundo lugar, el ser ah existiendo no tiene ms remedio que aceptar la deuda o la culpa de no ser su propio fundamento; en la facticidad el ser ah toma sobre s el estado de yecto, esto es, existe siendo como en cada caso ya era, un sido. Pero este tomar sobre s el ser sido slo es posible sobre la base del advenir, pues por este modo de ser se le abren al ser ah sus posibilidades. En este sentido, el ser ah slo puede ser sido propiamente en tanto es advenidero 42. Por ltimo, a la cada corresponde el fenmeno temporal del ser cabe lo a la mano, el presentar, estructura ontolgica por la que el ser ah, en el dejar hacer frente, permite que el mundo circundante del que se apodera obrando se haga presente. Los tres fenmenos de la temporalidad poseen una articulacin interna; en cuanto el sido surge del advenir, y el advenir sido va presentndose cabe los entes que hacen frente, la temporalidad puede reducirse a un fenmeno unitario que habra que caracterizar como un advenir presentando que va siendo sido. De tal manera que esta unidad va a asegurar la unidad misma de las diversas dimensiones ontolgicas del ser ah, es decir, la unidad de la existencia, la facticidad y la cada. Si el ser ah es constitutivamente un ser al cuidado de como pre-ser-seya-en (un mundo) como ser-cabe (entes que hacen frente dentro del mundo), vemos que en el advenir se funda la posibilidad del pre-ser-se, que no se refiere a la determinacin en un tiempo futuro, sino a la constante apertura del ser ah hacia su poder ser; igualmente en el ser sido se pone de manifiesto el sentido existenciario del ser de un ente que, en tanto es, es en cada caso ya, no como un hecho ante lo ojos que con el tiempo surge y pasa, como cree la errnea consideracin vulgar del pasado, sino como un encontrarse ya siempre siendo sido; por ltimo, la ntegra temporalidad del advenir y del sido incluye el hacerse presente en un mundo, ante los entes que hacen frente. Siendo, entonces, la temporalidad el sentido del ser ah, no consiste ni en un ente, ni en una determinacin cerrada en s misma, homognea; por el contrario, la temporalidad es exttica, el original fuera de s en y para s mismo. Esto significa que en cualquiera de las modalidades fenomnicas de la temporalidad propia, en cada uno de los xtasis, el ser ah se pone ms all de s: en su posibilidad, en lo sido fctico, en los entes que hacen frente, en definitiva, en un mundo. Por lo mismo que el Dasein se

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temporaliza, hay tambin un mundo. Si no existiese el Dasein dejara de haber un mundo comenta Jolivet 43. La imposibilidad de que se d el ser ah sin darse como ser-en-el-mundo, que ya se hace patente en el carcter exttico de la temporalidad, va a tornar superfluos e inexistentes los problemas de la objetividad o subjetividad del tiempo. De tal manera, dir Heidegger, que el tiempo mundano es ms objetivo que todo posible objeto, porque, como condicin de posibilidad de los entes intramundanos, resulta objetivado ya con el estado de abierto del mundo; y, por otra parte, es ms subjetivo que todo posible sujeto, pues contribuye a hacer radicalmente posible el ser fctico del existente44. El tiempo de la comprensin vulgar, que es la forma en que se expresa la temporalidad impropia constituida a partir de la ocultacin de la muerte, resultar de una nivelacin del carcter exttico del tiempo original, y de una conversin del tiempo propio finito en pura secuencia de ahoras sin principio ni fin 45. Y ambos fenmenos sern en definitiva consecuencia del despliegue de la unidad exttica de la temporalidad, despliegue que va a producir lo que Ricoeur llama una disposicin estratificada del tiempo 46, una jerarquizacin de niveles de manifestacin de la temporalidad que requieren distintas denominaciones: temporalidad cotidiana, historicidad, intratemporalidad, concepcin vulgar del tiempo o tiempo del mundo. Al cabo, en el tiempo vulgar, queda encubierta la finitud de la temporalidad propia, pues, en la medida en que el ser ah cae en una relacin pragmtica con lo dado en el mundo oculta su ser propio, esto es, su finitud. Y tambin, en la medida en que esa cada es ineludible, en cuanto forma parte de la misma estructura ontolgica del ser ah, la reflexin sobre el tiempo deber atender a la tematizacin del tiempo vulgar, cuyo modelo, como vimos ya en un captulo anterior, se encuentra en la definicin aristotlica del tiempo 47. Qu es lo que se encubre en el tiempo de los ahoras, en el tiempo que ha perdido los rasgos fundamentales de la fechabilidad y la significatividad, y simplemente discurre como un homogneo e inacabado paso de instantes semejante a una eternidad? La respuesta es obvia: se encubre la muerte que define la temporalidad propia. El ser ah existe finitamente por su temporalidad propia. Si en algn momento podemos decir que el tiempo prosigue aunque ya no sea ah yo mismo, o que el advenir puede proyectar una infinidad de cosas, no es porque la temporalidad deje de ser finita, sino porque estamos considerando algo diferente de ella, algo que no es la constitucin original del ser ah. La tentacin de pasar

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por alto la finitud del advenir propio y original y con ella la temporalidad, o de tenerla a priori por imposible, surge del constante ponerse por delante la comprensin vulgar del tiempo48. Con lo cual, la pregunta tradicional sobre el tiempo se invierte en la reflexin de Heidegger. Ya no se trata de intentar explicar cmo es posible el tiempo finito de la existencia a partir de la infinitud, ya sea entendida sta como eternidad o como tiempo sin fin que surge y pasa ante los ojos, sino de mostrar cmo surge de la temporalidad propia la impropia, y cmo desde sta se gesta la idea derivada de un tiempo infinito. Slo porque el tiempo original es finito puede temporaciarse el derivado como in-finito sostiene Heidegger 49. Sin embargo, nosotros defendemos justamente lo contrario: porque el tiempo original es in-finito, en el sentido de no-delimitado, de sin lmite ni definicin, cualquier tentativa de determinar un tiempo finito, esto es, cualquier pretensin de describir ontolgicamente el tiempo, no puede ms que verse abocada a la paradoja . Y en el caso que nos ocupa ahora, la paradoja crucial a la que se ve llevado el anlisis heideggeriano es aqulla que se produce al limitar el ser propio a partir del estar a la muerte, cuando resulta que tal vez sea la muerte la imposibilidad de lmite alguno. Pues slo puede ser comprendida la muerte como un lmite en la comprensin vulgar 50 del tiempo, en definitiva, en aquella comprensin que, an llegando a considerar el tiempo siempre inacabado, no puede dejar de representrselo como limitado y ante los ojos, comprensin sta con la que, asombrosamente, Heidegger coincide, aunque su pretensin sea del todo opuesta, al no ser otra que la de definir la temporalidad del ser propio y original del ser ah. Vamos a prestar atencin a este estar a la muerte heideggeriano desde posiciones crticas, a sabiendas de que es el concepto que soporta toda la construccin del anlisis de la temporalidad.

1.2. Imposibilidad de que la muerte sea un fin

Eugenio Tras51 rechaza con ardor la nocin de ser-para-lamuerte de Heidegger, ya que en ella ve una inaceptable concepcin del lmite, el lmite negativo que es conciencia de la infinitud y de la culpa, conciencia angustiada cuya existencia se enmarca entre la nada del principio y la muerte del fin. La cultura nihilista se evidencia por un culto histrico a la vida y por una conviccin radical, una fe epistmica en la Muerte (como mi

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propia muerte), es decir, en una fe absoluta en la propia yoidad e identidad. Y en la correlativa creencia de que los muertos estn bien muertos y nada tienen que ver con el mundo de la vida, y en consecuencia el lmite entre vivos y muertos es pensado como muro infranqueable, absoluto, como barrera, obstculo y lmite negativo absoluto e inflexible ( nihil negativum )52. En definitiva, segn Tras, en esa concepcin de lmite se revela el nihilismo de la modernidad, pensamiento desdichado que tiene que ser superado por una filosofa capaz de entender el lmite y el tiempo como espacio fronterizo y de comunicacin. El tiempo hace posible la apertura de la existencia hacia el ser que se extiende ms all del pensar y de la palabra, en los indeterminados lugares donde reposa lo que no tiene forma y no tiene voz. Ser fronterizo el tiempo, en el lmite, por tanto, con un pie en lo real y con otro pie en lo infinito, superando la finitud, se hace gozne, oscilacin metafsica, mediacin hermenutica: Hermes habita ese espacio como ngel de la anunciacin y como conductor de las almas muertas hacia el Hades53. Tambin el discurso de Garca Calvo nos descubre una concepcin del tiempo y del lmite muy diferente a la de Heidegger, pues el Tiempo de la Realidad, que se quiere limitado y concluido, est revelando en sus deficiencias y en sus contradicciones el tiempo infinito y salvaje, aqul que no se rinde a lmite ni medida, y que se hurta al concepto y a cualquier lazo que quiera atraparle, como un duende huidizo y cicatero. De tal manera que, si bien el Tiempo real se ha construido para intentar negar y limitar el otro, el indomable, no por ello deja de ponerle de manifiesto, pues es la ordenacin temporal de la Realidad, es el fracaso constante de la empresa de determinacin de lo sin fin, de casar los incasables, es el constante estropicio de los rdenes y los reordenamientos consiguientes, lo que nos hace sentir por debajo de todo ello algo como un pasar sin orden ni sentido del que nada saben relojes ni calendarios, a la manera de un vendaval de fuera que se cuela por los resquicios de la construccin siempre renovados...54. Desde otra perspectiva Jacques Derrida, comentando el texto heideggeriano, se pregunta qu sentido puede tener un discurso sobre la muerte y una experiencia de la muerte cuando se ha evitado mostrar en el Dasein cualquier referencia a la vida. Y la interrogacin, segn ha planteado Heidegger el ser del ser ah, es sin duda demoledora, pues es cierto que para un ser que no es un viviente, sino una estructura ontolgica, y que no tiene ningn aspecto animal o humano, no sabemos qu pueda significarle la palabra muerte55.

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Por otra parte, J. Wahl considera que el carcter lmite de la muerte, como modo esencial de Dasein, implica de alguna manera la eliminacin del tiempo, la remisin de la autenticidad del ser ah a un modo de ser ltimo, intemporal, en l que se disuelve la posibilidad del advenir, en cuanto la muerte es el poder ser que desvela la imposibilidad de la existencia, la negatividad constitutiva del ser ah. Desde este punto de vista lo ms propio del ser ah ya no puede ser el tiempo, al cabo una ilusin del Dasein, sino la posibilidad de su anulacin, la eternidad de la nada56. Jean-Paul Sartre, en las pginas de El Ser y la Nada dedicadas a la muerte, desmonta con especial cuidado los argumentos que Heidegger ha tejido para mostrar la muerte como lo ms propio e irrebasable. Ya que Heidegger ha puesto en el ser relativamente a la muerte la clave de la temporalidad finita del Dasein, del tiempo como sentido del ser del ser ah, se hace necesario investigar en qu medida podemos aceptar tal nocin 57. El error de Heidegger, sostiene Sartre, se halla en la forma de individualizar al ser ah en la muerte; el razonamiento traza un ostensible crculo, y de ningn modo llega a demostrar que el existente pueda tener nocin alguna de su propia muerte. Heidegger comienza individualizando la muerte de cada uno apoyndose en la individualidad que ha supuesto de antemano en el Dasein, para despus determinar con ella la propiedad del Dasein mismo, de tal manera que a la postre viene a considerar que es la muerte lo que puede determinar el ser propio e intransferible del Dasein, lo nico que nadie puede hacer por m. Sin embargo, no podemos hablar de la referencia de la muerte a mi persona antes de haber demostrado que la muerte tiene el poder de definirme como semejante individualidad. Y, cmo probar que la muerte posee esa individualidad y el poder de conferirla?58 se pregunta Sartre. En primer lugar, desde el punto de vista subjetivo, es del todo incorrecto afirmar que la muerte es lo nico que nadie puede hacer por m, pues todos mis actos son igualmente propios en este sentido, ya sea en una existencia autntica o inautntica. Nadie puede experimentar mis emociones o sentir lo que yo siento cuando acto, ni proyectar ninguna de mis posibilidades, de tal forma que la propiedad de todos mis actos en cuanto referidos a m es del todo independiente de la existencia cotidiana, y conlleva nicamente la posibilidad de que el Dasein pueda atribuirse sus acciones como propias. As, desde este punto de vista, el amor ms trivial es, como la muerte, irreemplazable y nico: nadie puede amar por m 59. Sin embargo, consideradas las conductas por su funcin o por su resultado,

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ninguna es enteramente propia, pues cualquier otro puede hacer lo que yo hago persiguiendo idnticos fines. Incluso el morir por una razn o por una causa es transferible en cuanto que yo no soy el nico que puede dar sentido a la muerte: cualquiera puede morir en mi lugar, si simplemente se trata de alcanzar algn objetivo. Por otra parte, tampoco puedo esperar algo que sea mi muerte. Yo no puedo estar esperando, como si de un acontecimiento se tratase, lo que se pierde en la indeterminacin ms absoluta. La muerte, est del lado del impedimento imprevisto, inesperado, con el que siempre hay que contar, sin hacerle perder por ello su especfico carcter de inesperabilidad, pero que no es posible esperar (aguardar), pues se pierde por s mismo en lo indeterminado 60. La muerte sorprende al que la espera, y desbarata cualquier intento de previsin, de tal manera que puede ocurrir que se muera antes de lo anunciado, y la espera sea un engao, o sobrevivir a las expectativas y, por tanto, sobrevivirse a s mismo, pues no se era ms que lo que conjeturaba el clculo. Tenemos, en efecto, todas las probabilidades del azar de morir antes de haber cumplido nuestra tarea o, al contrario, de sobrevivir a ella 61. Y la sujecin de la muerte al azar impide que el fin del hombre pueda consistir en un fin armonioso, en una resolucin que culmine la vida. La muerte, por el contrario, niega la realizacin del final esperado, y por esto suprime toda posibilidad de sentido, en cuanto, sindome ajena, anula todos mis proyectos y niega todas mis posibilidades, esto es, me niega a m, al negarme como la posibilidad que yo soy. Ser y temporalizarse son lo mismo para la existencia humana, ya que sta no se encuentra dada de una vez por todas, sino que es en la medida en que viene a s. El para-s no consiste, por tanto, ms que en continuo estado de espera de s mismo, situacin de alerta que permanece pendiente de la realizacin de un futuro que a su vez ser reasumido en el pasado y reinterpretado a la luz de un nuevo proyecto. Cada acto encuentra sentido siempre ms all de s, siempre a la espera de un nuevo acontecimiento que provocar otra interpretacin y, con ello, tambin la apertura de un nuevo tiempo. Estamos a la espera de las posibilidades que an no se han desvelado y que pueden ofrecer explicacin a los acontecimientos que nos ocurren; el pasado toma del presente su sentido, y el presente del futuro inmediato, y ste de futuros lejanos. Se podra pensar entonces que el tiempo es una trama coherente que espera en suspenso hasta una resolucin final donde se lograse la clave ltima capaz de completar la totalidad de la serie. Pero esto no es as. Pues, por una parte, esta espera

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del tiempo en la que van ingresando nuevos futuros que quedan a su vez en suspenso no ofrece sino la imagen del laberinto, y no la de la lnea; adems, si el ltimo acontecimiento de la pretendida totalidad del tiempo no se produce por una libre determinacin, entonces no puede terminar la vida y darla sentido, siendo tan exterior a ella. Puesto que la muerte no aparece sobre el fundamento de nuestra libertad, no puede sino quitar a la vida toda significacin. Si soy espera de esperas de espera y si, de golpe, el objeto de mi espera ltima y el mismo que espera son suprimidos, la espera recibe retrospectivamente el carcter de absurdo62. Y si la muerte no es el trmino que da sentido al conjunto de expectativas que va despertando el vivir, si no es la razn ltima de la existencia humana63, entonces no podemos considerar que el ser del existente tenga su lmite propio en el ser-para-la-muerte. Por el contrario, nada ms alejado de la subjetividad que mi muerte: no puede constituir mi posibilidad propia, porque ni siquiera puede estar entre mis posibilidades. En cuanto el para-s es un ser en pos de s mismo reclama siempre un despus, de tal manera que cualquier acto suyo no es tal sin la posibilidad de un futuro que se abre en la misma proyeccin de la accin, y que dispone la vida hacia una nueva espera. Ya que mi muerte, como posibilidad indeterminada de no realizar ya presencia en el mundo, como destruccin de todos mis proyectos, supone la imposibilidad del futuro, no puedo aceptarla como proyecto, esto es, no forma parte de mi propia temporalidad. Y con esto tenemos que ni como hecho de la condicin humana puede definir ni limitar la muerte mi tiempo, porque como hecho general pertenece al comn de los mortales, y no a m mismo, ni como muerte concreta puede suponer fin o trmino alguno, pues as comprendida es simplemente un hecho puro, radicalmente contingente y absurdo, ajeno a mi subjetividad 64, azaroso y fctico como el nacimiento, y destructor de todas mis posibilidades. Profundizando an ms la crtica del concepto de ser para la muerte heideggeriano, Sartre niega rotundamente que, an admitiendo que la muerte pueda descubrirse en vida, consista en alguna forma de acabamiento que nicamente concierna a la misma subjetividad que se representa su fin. Efectivamente, cuando Heidegger planteaba el estar a la muerte, no quera expresar con l el acontecimiento del final de la vida, sino el modo de ser que revela constantemente el ser ms propio e irreferente, la presencia continua de la propia finitud. An as, Sartre sostiene que la muerte que puedo descubrir como ma slo compromete a

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otro que no soy yo. En efecto, en tanto que es nihilizacin siempre posible de mis posibles, est fuera de mis posibilidades, y yo no podra, por consiguiente, esperarla, o sea, arrojarme hacia ella como hacia una de mis posibilidades. No puede, pues, pertenecer a la estructura ontolgica del para-s 65. La muerte representa la definitiva cada en la indeterminacin absoluta. Viene desde afuera y me transforma en afuera, y porque me es tan exterior, tan ajena, no puedo ni descubrirla, ni esperarla, ni adoptar actitud alguna hacia ella. Cualquier previsin o supuesta certeza de mi muerte no consigue sino encubrir la imposibilidad de hacerme nocin alguna de tal acontecimiento. Y al mismo tiempo que me oculto al sinsentido de la muerte, tambin encubro la imposibilidad de tenerme a m mismo en una idea, incertidumbre constitutiva que asedia de continuo a la conciencia y que, paradjicamente, intentamos enmascarar, siendo justamente la inseguridad que nos sujeta a la vida y gracias a la que estamos siendo un ser que consiste en proyectarse su ser. Cuando el ser humano logra imaginarse su muerte como acto final propio, y logra anticipar ese fin en la conciencia de saberse temporalmente limitado en el sentido heideggeriano, o sea, sabindose un ser total y finito, ya puede contarse a s mismo como el que va siendo entre el nacimiento y la muerte, y encontrarse en el tiempo del relato. Pero el tiempo del relato no es ms que la ilusin que nos hacemos para ocultar la otra temporalidad, la radical, que no es sino una cada sin tregua en lo sin fin, una inagotable bsqueda del sentido que se mantiene en tensin por la misma ausencia del sentido. Con lo cual, no es mi muerte lo que me ofrece los lmites de mi ser, aquello sobre el fondo de lo cual me determino y totalizo, limitando mi temporalidad como constante ser para la muerte, sino el absurdo que me deja sin posibles, y que no puedo pensar, ni esperar, ni anticipar de ningn modo. En m, por tanto, no hay ser para la muerte, sino una temporalidad laberntica que me va arrojando de continuo en la indeterminacin, en el no-ser que voy siendo, que me hace perder mi realidad en lo sin fin, y que, en lugar de concretarme, me desbarata y me enajena.

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GARCA CALVO., Agustn, Contra el Tiempo , op. cit., pg. 100. Ibid., pg. 105. Ibid., pg. 105. Ibid., pg. 150-151.

El tiempo pblico se manifiesta como aquel tiempo en que hace frente lo a la mano y ante los ojos dentro del mundo (HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo , op. cit., pg. 444).
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Ibid., pg. 443.

Estos tres tipos de tiempos, a los que en expresiones habituales se alude de forma confusa y sin hacer distincin alguna que permita no confundirlos, en la obra Contra el Tiempo de GARCA CALVO reciben las siguientes caracterizaciones: a) el tiempo que es la infinitud , la inestabilidad , la cuanta bruta , que se presenta, por pura negacin, como no-definido, in-finito, in-interrumpible (no discontinuo), no-ordenado; b) el Tiempo de la Realidad, contado por nmeros de momentos, y antes por el ritmo, y por ende medido por intervalos de duracin, un Tiempo por tanto ideal y concebido, lo cual implica que se ha convertido en un espacio, y como un mero refinamiento y confirmacin del mismo Tiempo real, el Tiempo sub-real de los tomos y la teora y clculos de la Ciencia; c) el tiempo lgico , que no es ni uno ni otro de los anteriores, pero es intermedio entre ambos, el tiempo del decir o razonar, que evidentemente no es el Tiempo real, pues que es l el que trata de la Realidad, la calcula, la ordena y la desordena, pero que est por otro lado en guerra originaria y constante con la infinitud, siendo lo que dice NO a la infinitud y as, de paso, constituye la Realidad, imposible o contradictoria. GARCA CALVO ve en estas dispares alusiones de la palabra tiempo que hacen los mortales el engao, para la confusin de tiempos que su provisional contentamiento necesita, para la falsificacin que es el fundamento mismo de las ideas de la Realidad y a la vez para ocultar la falsificacin, para dificultar el descubrimiento de la contradiccin inherente a la Realidad (GARCA CALVO, A., Contra el Tiempo , op. cit., pg. 253). Ante todo, ha de advertirse el carcter absurdo de la muerte. En este sentido, toda tentacin de considerarla como un acorde de resolucin al trmino de una meloda debe ser rigurosamente deshechada. A menudo se ha dicho que estamos en la situacin de un condenado entre condenados, que ignora el da de su ejecucin, pero que ve ejecutar cada dia a sus compaeros de presidio. Esto no es enteramente exacto: mejor se nos debiera comparar a un condenado a muerte que se prepara valerosamente para el ltimo suplicio, que procura por todos los medios hacer un buen papel en el cadalso y que, entre tanto, es arrebatado por una epidemia de gripe espaola (SARTRE, J. P., El Ser y la Nada, op. cit., pg. 775). Sartre va a aplicar una dura crtica a la pretensin de Heidegger de haber encontrado el ser propio del Dasein en la muerte; para el francs la teora de la muerte de Heidegger es nicamente un juego de prestidigitacin.
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HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo , op. cit., pg. 255. Ibid., pg. 255.

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Nos hemos quedado en esta ocasin con la traduccin de Sein zum Tode que hace Patricio PEALVER en su obra sobre Heidegger titulada: Del Espritu al Tiempo , Barcelona, Anthropos, 1989. Jos GAOS, en la edicin de El Ser y el Tiempo que prepar para el Fondo de Cultura Econmica y que nosotros estamos manejando en este escrito, vierte la expresin alemana como ser relativamente a la muerte. Flix DUQUE , por su parte, traduce estar a la muerte. Los franceses suelen utilizar la expresin tre-pour-la-mort, que en las traducciones castellanas da el muy habitual ser-para-la-muerte. En cambio, la versin inglesa de MACQUARRIE y ROBINSON opta por Being-toward-death, que coincide con la que nos ofrece el arriba mencionado PEALVER. De cualquiera de las maneras, todo esfuerzo es intil. Tendramos que dar un

circunloquio inmenso en castellano para lograr que la expresin significase lo que quiere dar a entender Heidegger cuando dice que Sein zum Tode es el ser que est siendo ya siempre su muerte. Nosotros utilizaremos varias de las expresiones mencionadas, segn nos pueda interesar resaltar un matiz u otro en cada caso concreto.
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Ibid., pg. 256. Ibid., pg. 259. Ibid., pg. 259. Ibid., pg. 261. Ibid., pg. 261. Ibid., pg. 262. Ibid., pg. 265. JOLIVET, Rgis, Las doctrinas existencialistas, Madrid, Gredos, 1976, pg. 122. HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, op. cit., pg. 267.

PEALVER sintetiza la dificultad de la siguiente manera: Fin como simple acabamiento, totalidad como conjunto de elementos, falta como lo que le queda a un ser para determinarse, son categoras para explicar procesos objetivos, no la existencia (PEALVER, P., Del Espritu al Tiempo , op. cit., pg. 167).
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HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, op. cit., pg. 270. Ibid., pg. 273. Ibid., pg. 273. Ibid., pg. 275. Ibid., pg. 277.

El ser ah cotidiano encubre regularmente la posibilidad ms peculiar, irreferente e irreba sable de su ser. Esta fctica tendencia al encubrimiento prueba la tesis de que el ser ah es en cuanto fctico en la falsedad. Segn esto tiene que ser la certidumbre perteneciente a semejante encubrir el ser relativamente a la muerte un inadecuado tener por verdadero, no precisamente una falta de certidumbre en el sentido de dudar. La certidumbre inadecuada mantiene aquello de que es cierta en el estado de encubierto. Cuando uno comprende la muerte como un accidente que hace frente en el mundo circundante, la certidumbre referente a este accidente no concierne al ser relativamente al fin (Ibid., pg. 280).
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Ibid., pg. 283. Ibid., pg. 285. Ibid., pg. 286. PEALVER, P., Del Espritu al Tiempo , op. cit., pg. 170. HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo, op. cit., pg. 288

JOLIVET apunta que el ser ah, por la posibilidad radical del ser-para-la-muerte, acepta que el otro sea lo que l quiera (JOLIVET, Rgis, Las doctrinas existencialistas, Madrid, Gredos, 1976, pg. 126). Parece como si, en lugar de ir cargando el existente con su propia vida, fuese cargan do con su propia muerte, y el reconocimiento de la libertad del Otro slo consistiese en un ah te mueras!, expresin sin duda despectiva, pero que viene a describir muy bien lo que quiere significar el estar a la muerte propio, porque con tal exabrupto no se le desea a nadie el hecho de la muerte, sino simplemente se le abandona a la posibilidad de ser-para-la-muerte como a l

le venga en gana.
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Ibid., pg. 289. Ibid., pg. 290.

Ibid., pargrafos 54-60, cap. II: La atestiguacin, por el ser ah mismo, de un poder ser propio y el estado de resuelto (pgs. 291-328).
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Ibid., pg. 351. Ibid., pg. 352.

. ; ; . Efmeros somos, qu es uno?

qu no es? Sueo de una sombra, el hombre (PNDARO, Ptica, VIII, 95-96). Patricio PEALVER seala una autocrtica de Heidegger en la que el autor manifiesta el ta lante terico excesivamente desenvuelto de El Ser y el Tiempo : avanz demasiado pronto demasiado lejos. Para Pealver una nueva lectura de la obra tiene que demorarse en la apora, en la imposibilidad de caminar especulativamente, conceptualmente, hasta el tiempo como sentido del ser (PEALVER, P, Del Espritu al Tiempo, op. cit., pg. 259).
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HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo , op. cit., pg. 353. Ibid., 353. JOLIVET, Rgis, Las doctrinas existencialistas, Madrid, Gredos, 1976, pg. 137.

El tiempo no es ante los ojos ni en el sujeto, ni en el objeto, ni dentro, ni fuera, y es anterior a toda subjetividad y objetividad, porque representa la condicin misma de la posibili dad de este anterior (HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo , op. cit., pg. 452). No nos vamos a detener en la crtica a la forma en que Heidegger muestra la objetividad como siempre ya dada en la estructura del Dasein. Simplemente apuntar que estamos de acuerdo con las apreciaciones de JOLIVET, cuando asegura que la objetividad del mundo no pasa nunca de ser un trascendental, una objetividad para m: S, en efecto, el Dasein no se constituye ms que al constituir el mundo, la trascendencia de ste es interior al Dasein mismo. Poco importa aqu que el Dasein pueda captarse nicamente en un mundo siempre-ya constituido, porque esto explicar (quiz!) en el Dasein la ilusin de la trascendencia del mundo, pero no har jams de esta trascendencia una realidad (JOLIVET, Rgis, Las doctrinas existencialistas, op. cit., pg. 137). Paul RICOEUR se pregunta si el tiempo impropio es una forma derivada de la temporalidad, o es simplemente otra forma de expresar su carcter exttico. Pues, no son la intratemporali dad y la historicidad las formas en que se concreta fenomnicamente la unidad exttica original? ...se puede ver en el fuera-de-s de la temporalidad original el principio de todas las formas poste riores de exteriorizacin y nivelacin que les afectarn [a las formas de historicidad y de intratemporalidad]. La cuestin, pues, se centra en saber si la derivacin de los modos menos autnticos no disimula la circularidad de todo el anlisis. El tiempo derivado, no se anuncia ya en el fuera-de-s de la temporalidad original? (RICOEUR, Paul, Temps et rit, op. cit., pg. 130. La traduccin es ma).
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Ibid., pg. 116.

No es que el anlisis aristotlico sea rigurosamente fiel a la experiencia, al fenmeno del tiempo del mundo seala el profesor Pealver. Al contrario, es una interpretacin, una conceptuacin que prescinde de, o mejor, que encubre los rasgos fundamentales de la fechabilidad y la significatividad del tiempo. Pero es un encubrimiento necesario, un encubrimiento que se deduce del comprender el tiempo en el horizonte exclusivo del tiempo del mundo, esto es, cuando no se considera la temporalidad del ser-ah o tiempo original

(PEALVER, P, Del Espritu al Tiempo, op. cit., pg. 227-228).

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HEIDEGGER, M., El Ser y el Tiempo , op. cit., pg. 358. Ibid., pg. 358.

Esta comprensin vulgar no es slo la del hombre de la calle que cuenta el tiempo en el calendario y en el reloj; tambin es la de la Ciencia, y la de la Filosofa que dice comprender el tiempo; en suma, ocultando el fenmeno, llevndonos continuamente a la paradoja, no tenemos ms remedio que reconocer que tal comprensin vulgar es la nica que puede hacernos fingir la realidad del tiempo, aunque su realidad sea la de un castillo en el aire, pues la otra, aqulla en la que el tiempo aparece como verdaderamente infinito, sa es de suyo incomprensible. La imposibilidad de poner coto a esta forma informe del tiempo, incluso tomando en cuenta el extremo de la muerte, va a provocar tambin la imposibilidad de que este escrito concluya con la esperanza de haber encontrado algn modo de pensar el tiempo. Sin embargo, para entrar en relacin con este tiempo infinito quedan abiertas todas esas posibilidades que no son estrictamente pensamiento conceptual, por ejemplo, la Potica, la Dialctica, o la misma vida.
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TRAS, E., Lgica del lmite, op. cit., pg. 346. Ibid., pg. 354. Ibid., pg. 354. GARCA CALVO, Contra el Tiempo, op. cit., pg. 89.

Qu es el ser-para-la-muerte? se pregunta Derrida. Qu es la muerte para un Dasein que no se define jams de modo esencial como un viviente? No se trata aqu de oponer la muerte a la vida, sino de preguntarse qu contenido semntico se le puede dar a la muerte en un discurso segn el cual la relacin con la muerte, la experiencia de la muerte, se mantiene sin relacin alguna con la muerte (DERRIDA, J., De lesprit. Heidegger et la question , Pars, 1987).
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WAHL, J., tudes kierkegaardiennes , pg. 470, nm. 3.

En tanto que el Dasein decide de su proyecto hacia la muerte, realiza la libertad-para-morir y se constituye a s mismo como totalidad por la libre eleccin de la finitud. Tal teora dice Sar tre, a primera vista, no deja de seducirnos: al interiorizar la muerte, sirve a nuestros propios de signios; ese lmite aparente de nuestra libertad, al interiorizarse, es recuperado por la libertad. Empero, ni la comodidad de tales concepciones ni la incontestable parte de verdad que encierran deben confundirnos. Es necesario retomar desde el comienzo el examen de la cuestin (SARTRE, J.P., El Ser y la Nada , op. cit., pg. 775). La nocin de ser-para-la-muerte es crucial en el anlisis de Heidegger, y en este sentido Paul RICOEUR no ha visto bien que el ser total del Dasein reclama un lmite. RICOEUR sostiene que si la posibilidad del ser-ah de ser un todo cesa de ser gobernada nicamente por la consideracin del ser-para-la-muerte, el poder ser-un-todo podr, como novedad, ser conducido a la potencia de unificacin, de articulacin y de dispersin del tiempo (RICOEUR, Paul, Temps et rit, op. cit., pg. 124. La traduccin es ma). Pero esta solucin, indudablemente, est muy lejos de las miras de Heidegger. Adems, con lo dicho hasta aqu, no se nos ocurre ya cmo podemos concebir un ser total inmanente al desarrollo del tiempo sin dar una nocin falsa de tiempo.
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SARTRE, J. P., El Ser y la Nada , op. cit., pg. 776. Ibid., pg. 777. Ibid., pg. 779. Ibid., pg. 780. Ibid., pg. 783.

As, la muerte no es nunca lo que da a la vida su sentido: es, al contrario, lo que le quita por principio toda significacin. Si hemos de morir, nuestra vida carece de sentido, porque sus problemas no reciben ninguna solucin y porque la significacin misma de los problemas permanece indeterminada (Ibid., pg. 784). La muerte, segn la opinin de Sartre, es tan poco propia que justamente coincide con la cada en poder del Otro para pasar a ser definitivamente significacin objetiva. La diferencia entre la vida y la muerte estriba en que, mientras el para-s vive, puede defenderse de la objetivacin, asumiendo la responsabilidad de su propio sentido, que se encuentra siempre aplazado, siempre a la espera, como un an no; sin embargo, la muerte, dejando en lo indeterminado la realizacin de sus fines, le arroja al existente hacia una totalizacin que ya no puede ser suya, sino vivencia de los dems.
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Ibid., pg. 792.