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Proyecto Filosofa en espaol

Platn Gustavo Bueno

Anlisis del Protgoras de Platn

1980
fuente griego

I. Nuestra perspectiva filosfica en el momento de disponernos a releer el Protgoras / II. El Prlogo del Protgoras / III. El Monlogo del Protgoras: los doce Pasos del pugilato / Nota final con la ayuda del Menn

I. Nuestra perspectiva filosfica en el momento de disponernos a releer el Protgoras

1. El Protgoras es una de las obras maestras de Platn. Quiz por ello pueda afirmarse que no es una obra de juventud, como frecuentemente se la considera (Willamovitz, Friedlnder), fundndose en su temtica, en rasgos estilsticos, &c., sino una obra de madurez, posterior a la fundacin de la Academia (385), de la poca del Fedn o del Banquete: tal es la opinin de Taylor. El debate sobre el lugar cronolgico del Protgoras no es accidental, no es cuestin meramente erudita, porque tiene que ver con la significacin que se le atribuye. Quien perciba al Protgoras como una obra, sin duda genial, desde el punto de vista literario, pero ms bien socrtica, sin problemas platnicos, se inclinar a considerarla como obra de juventud, a lo sumo en la lnea del Menn. Pero quien perciba en el Protgoras un esbozo muy profundo del pensamiento platnico, se inclinar a retrasar su fecha, a considerarla como una obra central de Platn y expresin de sus problemas filosficos ms caractersticos. 2. Pero si esto es as, parece que el Protgoras exigir ineludiblemente, por parte del lector, un punto de vista filosfico. Slo en una lectura filosfica podra el Protgoras ser comprendido. Y sin embargo son posibles diversas perspectivas filosficas una perspectiva aristotlica, una materialista, una idealista, otra escptica y esta diversidad de perspectivas (cada una de las cuales a su vez se desdobla en una abundante multiplicidad de matices) justificara que, en el momento de disponernos a leer el Protgoras, tratsemos de fijar la perspectiva en la cual estamos situados. Tambin podra

pensarse que estas reflexiones previas son innecesarias y an perturbadoras, que es preferible lanzarse ingenuamente a la lectura confiando en que ella y slo ella sea la que nos permita perfilar nuestras propias coordenadas filosficas. As es, sin duda. Pero ahora (suponemos) no estamos meramente leyendo el Protgoras, estamos re-leyndolo (estudindolo) y releyndolo en una traduccin (por cierto, excelente). Lo releemos, en realidad, siempre en una traduccin, puesto que no somos griegos, y aunque sigamos el texto griego, no podramos entenderlo ms que ajustndolo [18] al lenguaje de nuestro presente (al castellano, en nuestro caso) y a sus referencias. Y es entonces cuando podemos advertir la ingenuidad de todo aquel que piense que una obra como el Protgoras se manifiesta por s misma al lector de hoy. Las mismas palabras griegas cobran sentidos diferentes al ser insertadas en referencias y en coordenadas necesariamente distintas (aret, tiene la misma referencia y sentido de virtud?; mthema, puede traducirse por ciencia?, y en qu ciencia o en qu significado de ciencia est pensando el traductor cuando lee mthema?). Bastara confrontar las diferentes interpretaciones de diversas lecturas del Protgoras o simplemente, los diferentes sonidos que nosotros mismos escuchamos cada vez que releemos el Dilogo platnico para constatar, con toda seguridad, que estas diferentes interpretaciones, que no son siempre gratuitas o externas, se producen en funcin de los diferentes resonadores que utilicemos y que en el fondo carece de sentido querer atenerse al sonido en s de Platn. No podemos penetrar en la mente de Platn y an en el supuesto de que pudiramos hacerlo nada definitivo habramos logrado. Porque esa mente estara, ella misma, envuelta en crculos de diverso radio, que ni siquiera tendran por qu estarle presente; es decir, esa mente tambin estara inmersa en mundos cuyo alcance no tendra por qu percibirse siempre del mismo modo, mundos que sin embargo podemos percibir mejor nosotros, a veinticinco siglos de distancia. 3. Pero la penetracin en esos mundos por medio de la lectura o relectura de una obra como el Protgoras aunque conste, habitualmente, como una obra filosfica, una obra clsica ni siquiera exige alguna perspectiva filosfica determinada, y no porque exija alguna otra alternativa, sino porque no exige (paradjicamente) ninguna. Es posible disponerse a leer el Protgoras y a entender muy bien muchas cosas de l (incluso, segn algunos, todo l) desde perspectivas no filosficas, por paradjica que esta afirmacin resulte para quien ha comenzado clasificando al Protgoras como una obra filosfica. Es posible, desde luego, leer el Protgoras, por ejemplo, a la luz de categoras predominantemente gramaticales, o bien, filolgicas, comparando, pongamos por caso, el relato platnico de la visin que Scrates tuvo cuando entr en la casa de Calias (314e y sgs.) con el relato homrico de la visin del Hades, el reino de los muertos, en el Canto XXIV de la Odisea. Es el mismo Platn quien nos da pie para este mtodo de lectura (315b) y, en todo caso, es evidente que quien ilumina los diversos pasajes del texto platnico con las

luces de la Odisea, de la Iliada o de cualquier otro texto pertinente, percibe aspectos esenciales que slo de este modo pueden ser percibidos (entendidos). Pero es posible tambin leer el Protgoras desde perspectivas ms bien psicolgicas o sociolgicas, por ejemplo, [19] interpretando la visin que Scrates (segn Platn) tena de esos mismos sofistas que oficiaban en la casa de Calias como efecto, ms que de la influencia de la Odisea (que no habra por qu negar) del recelo xenfobo (incluso conservador, reaccionario) de un ateniense de vieja cepa (como lo era Platn, y tambin Scrates) ante unos metecos que invadan su territorio como mercaderes de cosas casi sagradas (la enseanza de la virtud) reservada hasta entonces a las tradiciones venerandas de la ciudad, que se transmiten en la masa de la sangre. Quienes se escandalizaban de que Protgoras o Hipias, o Prdico cobrasen por ensear cualquier gnero de virtudes, no es porque se escandalizaban, ante todo, ante el contenido de esas virtudes mercenarias, virtudes de sicofantes artes, tcnicas, trucos, habilidades por ellos enseadas, y principalmente, el arte de la retrica, que puede convertir ante los jueces o ante la asamblea, por ejemplo, lo blanco en negro, y el propio arte (o virtud) de obtener importantes cantidades de dinero a cambio de las enseanzas?. Quien lee el Protgoras a la luz de las categoras sociolgicas puede ser que perciba en el recelo platnico (y socrtico) ante los sofistas cosmopolitas y desarraigados que utilizan la casa de Calias, simplemente el resentimiento o la envidia ante los forasteros brillantes y triunfadores, incluso la resistencia ideolgica de los aristcratas conservadores ante los demcratas progresistas que los nuevos tiempos (los de la hegemona comercial de la Atenas de Pericles) han trado a la ciudad. Acso no es sabido que el dinero ha sido habitualmente el instrumento democrtico por excelencia, el medio capaz de neutralizar las barreras de las castas hereditarias, dentro de las cuales ni siquiera el saber o la fortaleza fsica pueden comprarse?. El dinero es el disolvente ms destructor del poder seorial dicen los historiadores de la Edad Media (por ejemplo W.H.R. Curtler). El dinero que los sofistas cobraban y que sus discpulos estaban dispuestos a pagar (a veces a costa de enormes esfuerzos de sus padres) era el ms poderoso disolvente de la aristocracia de sangre, de quienes mantenan como patrimonio exclusivo el cultivo de la aret. En tercer lugar, est siempre abierta la posibilidad de leer el Protgoras a la luz de las categoras propias de las llamadas ciencias de la educacin. Porque el Protgoras nos ofrece, por ejemplo, con una gran fuerza, la formulacin de la oposicin entre el discurso largo y el discurso corto, que Scrates reivindica como caracterstico de su estilo. Scrates podra ser percibido entonces como un maestro, pero un maestro no ya en el sentido casi trascendental que siempre va asociado a este concepto (el maestro salvador, el divino maestro) sino en el sentido puramente tcnico de la palabra, el del pedagogo que ensaya mtodos nuevos activos, eursticos, en la enseanza (frente a las posiciones ex cathedra, frente a las dogmticas lecciones

magistrales que proceden por discursos largos). [20] Contempladas a esta luz, la impresin de trivialidad, ingenuidad, e incluso infantilismo que muchas de las series de preguntas socrticas producen en algunos lectores de Platn quedara corregida y se volvera contra esos mismos lectores que no haban advertido la calculada eficacia didctica de la prolija descomposicin del asunto en semejantes cascadas de preguntas de apariencia tan simple. incluso se llegar a ver en el procedimiento socrtico del discurso corto la prefiguracin de la teora de la enseanza programada, como tcnica ideal para transmitir una informacin precisa (en el conocido libro de Walter R. Fuchs, El libro de los nuevos mtodos de enseanza, trad. esp. Omega 1974, puede verse la reexposicin del famoso discurso corto del Menn la informacin al esclavo analfabeto del teorema de la duplicacin del cuadrado en la forma de un programa lineal o ramificado). 4. Pero nuestra perspectiva, la perspectiva de nuestra lectura o relectura del Protgoras no quiere ser filolgica, ni tampoco sociolgica o didctica (en general: categorial), sino filosfica. Y no es nada fcil determinar las caractersticas de una perspectiva filosfica en cuanto contradistinta de las diferentes perspectivas categoriales. Pues, en todo caso, nosotros no compartimos la opinin de algunos que creen que la perspectiva filosfica (en este caso, la lectura filosfica del Protgoras) pueda proporcionar resultados precisos desentendindose de las otras perspectivas que venimos llamando categoriales, por ramplonas que stas puedan llegar a ser (la importancia de Scrates no puede en modo alguno hacerse consistir en ser algo as como un precursor de Skinner). Por ejemplo, en nuestro Dilogo, figura, puesto en boca del propio Protgoras, el mito de Prometeo el Prometeo filntropo, que elev a los hombres (a costa de enfrentarse con Zeus, el Dios padre) sobre su estado de naturaleza desvalida. Evidentemente, bajo la forma de este mito, se nos ofrece toda una concepcin filosfica en torno al significado de la tecnologa (el fuego, el arte de forjar los metales), en el desarrollo de la Humanidad. Pero sera imposible establecer con precisin los verdaderos contenidos filosficos del mito prometico, tal como nos los relata el Protgoras platnico, sin mantener una comparacin (de naturaleza filolgica) con otras formas del mito, tanto anteriores como posteriores al Protgoras (por ejemplo, el relato de Hesodo, el de Esquilo o el de Aristfanes). Porque lo que llamamos racionalismo filosfico (y tambin, cientfico) no es, sobre todo en Platn, precisamente un gnero de pensamiento que exija la ruptura total (el corte epistemolgico) con el estilo mtico, como tantos piensan (mito/logos). El racionalismo no es sin ms una desmitificacin, porque el mito es l mismo ya un logos. Olvidar esto sera tanto como suponer que el mito es por s mismo irracional, [21] ilgico o prelgico, y que desmitificar es tanto como racionalizar. Y esto es absurdo, aunque no sea ms que porque existen muy diversos gneros de mito y muchas formas de desmitificacin (la desmitificacin de Prometeo en Las Aves de Aristfanes es ejemplo insigne, a nuestro juicio, de cmo la necedad

de un autor cmico puede determinar la ceguera completa ante los componentes racionales simblicamente contenidos en una determinada versin del mito). El racionalismo filosfico puede abrirse camino no ya a partir de la ruptura total con el estilo mtico de pensar, sino en el mismo proceso (diamrico) de la transformacin del mito a lo largo de sus diferentes versiones. Y slo ser posible percibir el sentido racional de estas afirmaciones teniendo ante los ojos los principales eslabones de la cadena: slo cuando en la Teogona de Hesodo (versos 507-616) vemos aparecer a Prometeo, ante todo, como aquel que sufre un horrible castigo eterno, atado a la roca gigantesca por haber robado el fuego a Zeus y cuando en el Protgoras de Platn, slo de Paso se habla de Prometeo encadenado, presentndosenos en primer trmino a Prometeo, frente a Zeus, pero tambin frente a Epimeteo, como aqul que, por amor a los hombres indefensos (aunque ya dotados de razn), roba no slo el fuego, sino tambin las artes (pero no las virtudes polticas: Prometeo aparece tambin opuesto a Hermes, en el relato platnico) podremos apreciar cuntos elementos nuevos, ligados a toda una teora racional sobre las relaciones entre la naturaleza, el fuego, la tecnologa, el Estado, se deben al Protgoras reconstruido por Platn, hasta qu punto esta remodelacin de un mito clsico (an figurando en el Dilogo como tal mito, opuesto al logos) est llevada a cabo al servicio de una nueva y muy lgica concepcin de las relaciones entre componentes centrales de la Filosofa del espritu (en el sentido hegeliano de la expresin). Esto explica que Protgoras, a pesar de su constante apelacin a los mitos (como, en general los sofistas) y sin perjuicio de su respeto proclamado a las costumbres de cada ciudad (que nosotros le atribuiremos) frente al racionalismo de Scrates resultase de hecho tan sospechoso como Scrates a los tradicionalistas y fuese acusado de asebeia, como Anaxgoras, o como el mismo Scrates. En cualquier caso, el carcter filosfico de estas remodelaciones del mito, debidas a los grandes sofistas (y, por supuesto, ya a los fisilogos, as como despus a Platn, a Aristteles, a los estoicos) se advertir todava mejor cuando gracias a Aristfanes podamos comprobar, segn ya hemos insinuado, que no toda remodelacin de un mito lejano, como el de Prometeo (que parece proceder de Asia Menor) nos lleva a la filosofa: porque Aristfanes (Las Aves, 1494-1552) desde un escepticismo superficial, desde una irona incapaz de captar el profundo simbolismo del mito, lo degrada en una escena de ramplona comicidad, [22] en la que Prometeo aparece tapndose con una sombrilla para que Zeus no lo descubra. Naturalmente son los fillogos los nicos que pueden llegar a decirnos si la forma del mito de Prometeo que Platn pone en boca de Protgoras fue efectivamente obra de Protgoras o si hay que asignrsela al propio Platn, como algunos prefieren, y no es nada fcil, en cualquier caso, interpretar esta versin del mito, como testimonio de la manera como la utiliz acaso Protgoras, o como una interpretacin platnica acaso desfigurada del pensamiento de Protgoras, incluso como una

calumnia. Pero, metodolgicamente nos parece claro al menos esto: que, si logramos establecer una doctrina sistemtica identificable (por su oposicin a otras) como algo que estuviese implicado con la versin platnica del mito, y logrsemos establecer la oposicin de esta doctrina con la propia doctrina platnica, entonces, la versin del mito de Prometeo atribuida a Protgoras, an cuando fuese una construccin polmica, nos remitira a una doctrina no platnica an desde la perspectiva platnica y a una doctrina que tendra muchas probabilidades de tener algo que ver con Protgoras al menos con el Protgoras, tal y como era percibido por Platn casi medio siglo despus. Y lo mismo que decimos de la necesidad que la filosofa tiene de las lecturas filolgicas, tendramos que decirlo de la necesidad de las lecturas sociolgicas o tecnolgicas. Qu es entonces una lectura filosfica? No ha de quedar sustituida por el conjunto de las diferentes lecturas categoriales?. No, porque, por lo menos, sera precisa la coordinacin entre todas ellas, Porque no podramos confundir esta coordinacin global con una simple yuxtaposicin enciclopdica de perspectivas diversas, por erudita que ella fuera. En todo caso, la coordinacin de las diferentes perspectivas categoriales no es ella, por s misma, la meta de una lectura filosfica. La coordinacin es un resultado oblicuo (aunque necesario) de esa lectura, pero no es su objetivo, capaz de definir la perspectiva filosfica. Cul pues?. Cabra ensayar una vez ms el criterio siguiente: las perspectivas categoriales son particulares, parciales, mientras que la perspectiva filosfica seria globalizadora, generalizadora, total. Pero este criterio es muy ambiguo y slo parece que aclara algo cuando pide el principio (cuando entiende lo general, global o total precisamente en funcin de las categoras coordinadas). Porque tambin las categoras pueden ser generales y pretenden serlo, al menos (la perspectiva sociolgica pretende reducir todo a su punto de vista, erigindose en la explicacin ltima). Nosotros aplicaremos aqu otro criterio basado en la oposicin entre las Ideas y las Categoras. Las Ideas se abren camino a travs de las Categoras y las envuelven, sin que por ello tengan necesidad de ser generales. Son las Ideas filosficas y los sistemas de estas Ideas que se articulan en el curso mismo de las perspectivas categoriales aquello que configura la perspectiva filosfica. [23] Es caracterstico de estas Ideas su actualidad, es decir, su efectividad respecto de las realidades de nuestro presente. Las Ideas a las cuales nos referimos, constituyen, ante todo, la armadura de nuestro propio mundo. Sin duda, no deberemos pensar que hay un slo sistema de estas Ideas, porque existen diversos sistemas de Ideas, contrapuestas entre s dado que tambin se contraponen entre s los mundos del presente, sin que por ello pueda concluirse que est rota la unidad del Mundo, salvo para quien crea (olvidndose de Herclito) que la nica forma de unidad es la armona.

La actualidad de las obras como el Protgoras, si tomamos en consideracin las afirmaciones que preceden, podr ser reformulada entonces de este modo: como posibilidad de redefinir y profundizar sus trminos, sin violencia ni anacronismo, en el marco de un sistema de Ideas de nuestro tiempo. Y segn los sistemas de Ideas en que estemos situados, as los resultados de la reexposicin. Esto no ocurre con todas las obras clsicas, ni siquiera con todas las obras de Platn sin que por ello pierdan stas su importancia histrica o esttica. El Timeo, por ejemplo, en sus doctrinas astronmicas centrales, es hoy, para nosotros, una obra de inters eminentemente arqueolgico. Estas doctrinas quedan reducidas, casi sin residuo, a determinados conceptos categoriales, pongamos por caso (si seguimos una sugerencia de F.M. Cornford, Plato's Cosmology, pgs. 74-77), el modelo segn el cual el Demiurgo fabrica el Mundo fsico, dividiendo la mezcla primitiva en dos bandas, que une por sus extremos, para dar lugar a los crculos de lo mismo (el Ecuador) y lo diferente (la eclptica) que se cruzan como la diagonal y el lado del rectngulo, podra en rigor entenderse como modelo, no ya del mundo, pero s de una esfera armilar (krikwth' sfara) que es para nosotros, un artefacto arqueolgico. Pero, en cambio, los trminos del Protgoras, si quieren ser entendidos por debajo de su superficie (posibilidad de la enseanza, virtud, &c.) habrn de ser insertados en el sistema de las ideas de nuestro tiempo, de nuestro mundo o, lo que es equivalente, ser preciso utilizar ideas de nuestro presente ideas que hoy mismo nos envuelven como opciones problemticas para poder captar los significados internos, aunque no inmediatos, (en la inmediatez de las traducciones autorizadas: aret = virtud, por ejemplo) de sus palabras. Nos ponemos, sin duda, en peligro de anacronismo. Pero, en todo caso, el anacronismo no se producir en razn del mtodo general de utilizacin de las ideas actuales, sino en razn de la inadecuacin de las ideas concretas utilizadas. Tan slo en el supuesto de que el desarrollo histrico de las ideas es siempre lineal o superficial y sustitutivo (las ideas se suceden las unas a las otras y las posteriores reemplazan a las anteriores) cabra hablar siempre de anacronismo en el momento de reaplicar a los [24] anteriores de la serie ideas que han brotado en los lugares ulteriores o actuales. Pero las ideas anteriores no se agotan en la superficie de su posicin de anterioridad: contienen capas muy diversas por las cuales se vinculan a contextos de relaciones que no siempre se dan en el mismo plano (psicolgicamente: contextos que permanecen inconscientes) pero que en el desarrollo ulterior pueden manifestarse a una nueva luz. En este sentido cabra decir que la reaplicacin de las Ideas actuales a las situaciones pretritas no equivale siempre a la insercin de los contenidos histricos en los nuevos horizontes que los envuelven exteriormente (aunque no arbitrariamente) cuanto a la profundizacin de los propios contenidos internos de los mismos conceptos pretritos. La reaplicacin de las ideas actuales (o en general, posteriores) a las pretritas (o anteriores) equivaldra as muchas veces a un regreso en la materia misma del propio pasado. Y este proceso no es inslito ni siquiera en los dominios del pensamiento categorial: el tringulo es anterior

al polgono (cuando de establecer las relaciones que nos conducen a la determinacin de las reas se trata) pero el polgono es anterior al tringulo (que es una especie particular de polgono) y, por ello, la reaplicacin de las frmulas del rea del polgono a las frmulas relativas al rea del tringulo anteriormente establecidas por los gemetras a partir de otros contextos de relaciones, no es un anacronismo; ni son anacronismos las reaplicaciones de los conceptos geomtricos no euclidianos al sistema axiomtico de los Elementos de Euclides, puesto que slo desde la perspectiva de estas nuevas geometras (insospechadas acaso por Euclides) es posible profundizar en el mismo campo sobre el cual Euclides pis, reordenando desde dentro las mismas relaciones que l pudo percibir y comprendindolas mejor que pudo comprenderlas l mismo: los conceptos geomtricos actuales no euclidianos no son, en resolucin, meras marcas exteriores capaces de situar en una nueva perspectiva las antiguas figuras euclidianas. Constituyen un regressus en el interior mismo del propio campo euclidiano, incluso en su pretrito (en su origen), aunque el inicio de esta marcha haca los orgenes slo pueda tener lugar en las postrimeras. Por muy discutida que sea la naturaleza interna o externa de las relaciones que medan entre la historia de una ciencia y la ciencia misma, es evidente que la recproca es mucho menos discutible, porque la ciencia del presente ha de considerarse siempre como un marco interno de las propias situaciones que la ciencia consider en sus etapas histricas. Y todo esto hay que extenderlo, con mucha mayor fuerza, al terreno de la historia filosfica de las ideas. 5. La dificultad estriba en consecuencia en acertar con las ideas actuales adecuadas, en identificar; dentro de los sistemas de ideas del presente aqullas que sean ms proporcionadas para llevarnos [25] ms all de la superficie de las palabras, aunque a travs de ellas, de las palabra, en las cuales el Protgoras se resuelve. En la superficie literal del Protgoras encontramos sin duda dos Ideas en torno a las cuales podra considerarse girando a todas las dems que por l se cruzan: la Idea misma del Sabio (del sofista) y la Idea de la Virtud. De hecho, el Protgoras lleva tradicionalmente como subttulo De los sofistas. Y de hecho tambin suele ser incluido entre el grupo de Dilogos (a quienes encabeza) que tratan de alcanzar las definiciones, ante todo, de la Virtud, aret y despus, del Amor, philia, de la Belleza, kaln (as Friedlnder: Protgoras, Laques, Trasmaco, Crmides, Eutifrn, Lisis, Hipias mayor). Por lo dems, la conexin entre estas dos Ideas ncleo del Protgoras es bastante obvia: nos pone delante del problema socrtico de la conexin entre la sabidura y la virtud, (slo el sabio es virtuoso y recprocamente?, slo el malo es ignorante y recprocamente?). Es la conexin que en el Menn (86d) aparece tratada segn el mtodo hipottico de los gemetras (acso la hiptesis a que se refiere el texto de 87a no es la de la conmensurabilidad del crculo con el cuadrado, de acuerdo con el teorema de las lnulas de

Hipcrates de Queos?). Una conexin que aparece ahora, en el Protgoras, en una perspectiva ms bien gentica: la sabidura del sabio puede engendrar la virtud en los otros hombres?, es decir: la virtud, es enseable?. Ms que el camino que va de la virtud a la sabidura, el Protgoras parece querer explorar el camino que, a travs de la enseanza pueda conducir de la sabidura a la virtud. En efecto: el sabio del que se ocupa el Protgoras no es el sabio solitario (cuyo paradigma ser el Dios aristotlico) que posee en s mismo la sabidura. Es el sabio en tanto que parece capaz de manifestarla y revelarla a los dems, de hacerla valer, incluso de imponerla: este sabio es el sabio en cuanto sofista. Sofista, pues, no en el sentido peyorativo que en castellano tiene hoy la palabra (precisamente a raz de las crticas de Platn y de Aristteles) sino en el sentido ponderativo segn el cual Esquilo, por ejemplo, pudo decir precisamente de Prometeo, que era un sofista, aunque ms torpe que Zeus (en el Prometeo encadenado dice el Poder a Hefesto: ... chale la argolla [a Prometeo] para que aprenda que aunque es sofista es ms torpe que Zeus (trad. de Carlos G. Gual, Prometeo: mito y tragedia, Hiperin 1979, pg. 7). Sugerimos que entre las diferencias entre el sabio (sophos) y sofista (sophists) hay que poner, en primer trmino, precisamente la diferencia que media entre el sabio solitario y el maestro. Kierkegaard contrapona en sus Migajas filosficas, la sabidura del Maestro divino, Cristo, que tiene que comenzar por crear al discpulo, a la sabidura del maestro humano, Scrates, que propiamente no puede ensear, pues tiene que suponer que el discpulo ya posee la sabidura. [26] Si nos pusiramos en el punto de vista de Kierkegaard podramos decir (utilizando nuestra distincin) que slo Cristo es sofista, mientras que Scrates es nicamente sabio. En cualquier caso, tampoco cabe olvidar que sofista se utiliz probablemente, en el siglo V, en un sentido cuasineutral, como significando profesor, experto, y, en este sentido, el concepto de sofista es genrico y oblicuo en relacin con el concepto de filsofo (el sofista puede ser simplemente un gramtico, un retrico quiz, es cierto, un profesor sobre todo de Humanidades, sin que por ello tenga que considerarse un filsofo). Sofista, desde un punto de vista sociolgico, en la Atenas del siglo V. es un concepto todava ms preciso (algunos quieren ver en l la prefiguracin del concepto de intelectual). Entre los sofistas, en cualquier caso, habr algunos que se mantengan en una perspectiva ms prxima a la filosofa: esto es lo que ocurre con Protgoras. Y precisamente en la medida en que el sofista se presenta corno maestro de virtudes, tendr que perder constantemente la tendencia a la divina soledad (propia del sabio) y con ello perder tambin su unicidad, ofrecindosenos corno plural, como el elemento de una clase. El Protgoras de Platn se ocupa de los sofistas y no, por cierto, en el sentido despectivo y agresivo que caracterizar a otros Dilogos (Gorgias, Eutidemo) ni tampoco en el sentido abstracto del gran Dilogo de madurez (El Sofista). Acaso pudiera decirse que

en el Protgoras Platn est examinando la posibilidad misma del sofista, es decir, del sabio como sofista, maestro de virtudes: una posibilidad que estudia encarnada en la figura del sofista ms brillante, Protgoras, el que pretende ensear a los hombres las virtudes que ni siquiera el propio Prometeo se atrevi a ensearles puesto que en el Dilogo platnico, Protgoras parece querer asumir (o reproducir) el papel de Hermes, que es el maestro de las virtudes polticas, civiles y religiosas (aunque sea por delegacin de Zeus). Esto es algo que nos parece esencial: que Protgoras nos es presentado por Platn como aqul que asume la misin, no ya de Prometeo, sino de Hermes. Y que las dificultades que el Dilogo suscita acerca de la enseabilidad de la virtud, son dificultades que deben ser referidas en todo caso, a las virtudes hermticas, no a las virtudes prometicas (tecnolgicas, cuya enseabilidad parece darse por presupuesta). La ignorancia de esta distincin tergiversa, nos parece, por completo, la interpretacin de los problemas filosficos suscitados en el Dilogo. La posibilidad del sofista que el Protgoras estara considerando sera, pues, la posibilidad del sofista en su sentido ms amplio, el sofista en cuanto maestro de las virtudes ms elevadas: es esta posibilidad aqulla que se pone en tela de juicio. Y esto, sin duda, en funcin de la propia naturaleza heterognea de la virtud. S la virtud no es una, sino mltiple, y de una multiplicidad heterognea, [27] y no homognea, parece evidente que cabe dudar (ya por motivos internos a la propia teora de las virtudes) sobre si el maestro de una virtud puede ser a la vez maestro de todas las virtudes. Por tanto, cabr dudar acerca de si necesariamente, la enseanza de algo implica la sabidura de quien ensea (del sofista). Porque s, evidentemente, segn la definicin, el sofista incluye la capacidad de ensear la sabidura (la virtud, en la tesis socrtica) en cambio, recprocamente, la experiencia manifiesta que la capacidad de ensear algo, no incluye la sabidura del maestro. Pero exteriormente, tanto quien ensea la sabidura (las virtudes) como el que ensea otras cosas que no lo son (los vicios), se presentan como sofistas. Se dira que a medida que el tiempo pasa, y sobre todo en su gran dilogo de madurez, El Sofista, Platn se determinar hacia el entendimiento del sofista como aqul que ensea algo que no es una sabidura, como la apariencia del sabio. Pero la apariencia del sabio es la imposibilidad del sofista, en su sentido riguroso (porque la sabidura no puede ser enseada, el sabio no puede ser sofista y el que ensea, siempre ensea algo distinto de la sabidura, por necesario y til que sea, es decir, es siempre un sofista, en sentido peyorativo). Pero en el Protgoras, la perspectiva parece otra. Aqu no se presentar la imposibilidad del sofista (ni tampoco, como en el Gorgias, la realidad de su accin daina) sino su posibilidad, en su sentido problemtico. De hecho, aqu los sofistas (Protgoras, Hipias, Prdico) aparecen tratados con el mximo respeto, el respeto a su posibilidad. Sobre todo Protgoras, a quien Platn est evocando en su segunda estancia en Atenas, hacia el 424 (la primera estancia habra tenido lugar en el 444). Han pasado cuarenta anos (el Protgoras est

escrito en torno al ao 384). Y, a pesar del largo lapso de tiempo transcurrido, Platn todava logra transmitirnos una partcula de la conmocin enorme que la segunda llegada de Protgoras a Atenas, en su plena madurez (unos 56 aos) debi producir en la ciudad. Platn sabe reconstruir esta conmocin, dramatizarla ya en las primeras escenas del Dilogo y especialmente en la impaciencia del joven Hipcrates, entrando antes del amanecer en el mismo dormitorio de Scrates (que entonces tiene unos 39 aos) a fin de conseguir su ayuda para poder lograr escuchar a Protgoras. Protgoras es evocado, sin duda, por Platn como una personalidad impresionante, mucho ms que un charlatn. Es el propio Scrates quien queda muchas veces, despus de escuchar un discurso de Protgoras, fascinado, conmocionado. Se dira que Platn no lo est viendo, sin ms, corno un engaador, como un sofista (en el sentido que despus dar a la palabra), puesto que, adems de sus grandes dotes, le reconoce lealtad y buena voluntad. Diramos que en el Protgoras no se discute a sinceridad de las intenciones del gran sofista (su finis operantis), porque lo que se discute es la posibilidad de sus propsitos [28] (la posibilidad del finis operis), y ello en funcin de las implicaciones que estos propsitos arrastran. Explcitamente, los propsitos estn claramente formulados: se trata de ensear la virtud a los ciudadanos. Pretensin a todas luces elevada e importante que requiere no slo una sabidura muy alta, sino tambin una dedicacin entera a la tarea, es decir, requiere justamente la vocacin de sofista. Pero una tarea que requiere un trabajo continuado y absorbente. cuya utilidad puede medirse por la enorme demanda de sus servicios, comienza a poder ser entendida como una tarea profesional una tarea que por ejemplo puede compararse a la del mdico. Sera absurdo que el sofista, como el mdico que consagra su vida a su oficio, no pudiera obtener de ste su propio modo de vivir. Slo as podra estar asegurado el objetivo de su vida: la retribucin es necesaria, y la magnitud de esta retribucin es el mejor ndice de la importancia social que se atribuye a sus servicios. (Los honorarios de Protgoras eran de hecho muy altos). Es Platn quien nos presenta a Protgoras como el primer sofista profesional, puesto que l habra sido el primero que seal precio a sus lecciones. Es evidente que situados ya en el plano determinado por estos conceptos, en su sentido literal la virtud y sus partes o especies; la enseanza de la virtud como oficio del sofista podemos percibir una enorme masa de cuestiones (relaciones, teoremas y problemas) que se nos ofrecen como material para un anlisis racional, sin necesidad de salirnos fuera de la superficie de este plano. Por ejemplo, cuestiones histrico jurdicas, relativas al status del sofista por relacin a otras profesiones coetneas, cuyas analogas sera preciso establecer; a la naturaleza y funcionalismo de su accin educadora, como funcin pblica; a la coordinacin de esta funcin con los gobernantes, los sacerdotes o los poetas trgicos; a la naturaleza de las virtudes enseables,

en su conexin con otras componentes del proceso social; a la cuanta de los honorarios (pues acaso la cuestin no estribaba en la disyuntiva entre cobrar o no cobrar honorarios, sino entre cobrar poco, miserablemente, o, cobrar mucho puede asegurarse que el desprestigio social del sofista no derivaba del hecho de que l cobrase, sino de que cobrase poco, porque ello converta el salario en limosna, y al sofista en mendigo). Todas estas cuestiones que suponemos brotan en la superficie misma de este plano inmediato (determinado por la presencia de los sofistas en Atenas, de Protgoras) en tanto no son meramente empricas, sino constitutivas de un tejido racional relativamente cerrado, son cuestiones que podemos llamar categoriales. Es evidente que Platn se mueve ampliamente en la superficie de este plano o, al menos, podemos interpretar una gran parte de las cuestiones platnicas como cuestiones dibujadas en este plano, como cuestiones sociolgicas, polticas, &c. [29] Pero nosotros queremos formular la siguiente pregunta: por qu estas cuestiones, estas relaciones, son categoriales?. Porque su categoricidad podra aqu entenderse como superficialidad, como propiedad de algo que se mantiene en el terreno de los fenmenos. Terreno que slo nos aparece como tal cuando podamos enfrentarlo con un estrato ms profundo, transfenomnico, el estrato de las esencias (que por lo dems, slo son por relacin a los fenmenos, y no porque tengan una sustancia en s mismas). 6. Vamos a ensayar la tesis por lo dems, nada extraordinaria de que las Ideas por respecto de las cuales el plano de los trminos literales (virtud, sabidura, educacin, &c.) entre los cuales se debate el Protgoras platnico puede asumir el aspecto de una superficie fenomnica, son la Idea de Hombre y la Idea de Cultura. No darnos por supuesto que estas dos Ideas sean correlativas como si Hombre pudiera ser definido como animal cultural, o como si Cultura pudiera ser definida como aquello que el hombre hace, la obra del hombre. Desde el momento que reconocemos las culturas animales. slo sobreentendiendo que el Hombre es el animal que desarrolla la cultura humana, podramos mantener la correlacin pero entonces incurriramos en flagrante crculo vicioso. Por otro lado, tampoco damos por supuesto que la cultura humana pueda entenderse como la obra del hombre, en primer lugar porque es el hombre tambin algo que es producido en el propio proceso cultural (el fuego hizo al Hombre deca Engels), y en segundo lugar, porque no todo el proceso cultural implica el desarrollo del Hombre (a veces implica incluso su destruccin). Nuestra tesis es sta: la Historia, como Historia de la Cultura, no es equivalente a la Historia del Hombre, como presupone una tradicin humanista ligada a la oposicin que consideramos teolgica entre Naturaleza y Cultura (la oposicin entre herencia y aprendizaje, utilizada muchas veces como criterio para distinguir naturaleza y cultura naturaleza = conjunto de formas que se transmiten genticamente; cultura = conjunto de formas que se transmiten por aprendizaje, por educacin nos parece por ello mismo inadmisible, porque muchos contenidos naturales se transmiten por aprendizaje, muchos

contenidos culturales no se transmiten por aprendizaje, sino por automatismos extrasomticos y sociales, y, por ltimo, otras muchas determinaciones propias de la cultura o de la naturaleza no se transmiten ni por herencia ni por aprendizaje, sino que son, por ejemplo, efectos peristticos). Suponemos, pues, que no hay posibilidad de distinguir dicotmicamente naturaleza y cultura: una choza neanderthaliense es una formacin tan natural como pueda serlo el nido de una cigea. Suponemos tambin que hemos rechazado todo tipo de concesiones intirumentalistas de la cultura, es decir, toda concepcin de la cultura humana como si ella fuera un instrumento que el hombre se procura para lograr sus fines, [30] o incluso para compensar su indefensin de mono desnudo (la teora del fetalismo neotnico en la que Bolk resucita en el fondo el mito de Epimeteo de Protgoras) y ello porque la tesis de la indefensin natural del hombre es slo el resultado de una abstraccin, a saber, la consideracin del individuo humano como si fuese la expresin de la naturaleza, corno si la unidad biolgica humana fuese el individuo y no el grupo o la horda. Una horda que, siendo natural, en modo alguno podra llamarse indefensa, sino sumamente potente, a juzgar por sus temibles resultados (por respecto a los dems animales) en el proceso ulterior de la seleccin natural. Suponemos tambin que la figura del hombre aparece instituida en un determinado momento del desarrollo biolgico cultural de ciertos primates y homnidas homnidas que ya no son monos pero que tampoco son hombres (aunque tengan una cierta forma de lenguaje, o un mtodo normalizado de fabricar herramientas). Un momento que podra ser caracterizado por la configuracin de un crculo de relaciones entre organismos individuales, entidades somticas que, precisamente en razn de un avanzado y complejo estado de las formaciones culturales, jurdicas, &c. extrasomticas, pueden recibir desde fuera la figura espiritual de personas capaces de reproducirse, biolgica y espiritualmente, a la manera de sw>ma pneumatikn. Segn esto, las diferencias entre la cultura humana y las culturas animales no habra que buscarlas tanto en una escala analtica (en rasgos particulares diferenciales tales como el lenguaje articulado, utilizacin de herramientas, conservacin de alimentos, porque todos estos rasgos encuentran tambin sus anlogos en otras especies animales), sino en la escala sinttica, en el proceso mismo en virtud del cual la compleja disposicin de fuerzas y formas somticas y extrasomticas alcanzan un cierre tal en el que la reproduccin de las personas aparece realmente asegurada. Y con esto tampoco queremos insinuar que el desarrollo (incluso histrico) de la cultura equivalga siempre a un desarrollo indefinido del hombre, por cuanto muchas veces aquel desarrollo sigue caminos que determinan precisamente su destruccin, como si el hombre fuese la medida de todas las cosas (de todas las culturas) segn el pensamiento de Protgoras por cuanto (sera la tesis platnica), el propio hombre est sometido a la medida de las cosas (de las Ideas, de las relaciones que se mantienen por encima de la voluntad). En cualquier caso parece gratuito admitir de principio que el desarrollo de la cultura sea

conmensurable con el desarrollo del hombre. Aqul es un desarrollo impersonal, an cuando se hace a travs de las mismas personas. Por ello tambin dudamos de que sea evidente la identificacin de la Idea de Historia con la idea del hombre como animal cultural. Ms bien argumentamos desde la perspectiva segn la cual la figura del hombre, en cuanto entidad moral, [31] una vez que ha cristalizado en un determinado momento de la historia cultural, se mantiene invariante, igual a s misma, sin que quepa hablar de un desarrollo de su esencia, de sus virtualidades. Con esto estamos impugnando a quienes presuponen que slo cabe hablar de Historia en la medida en que la Historia del hombre significa Historia del desarrollo del hombre como una entidad que cambia al mismo ritmo del desarrollo cultural. Estamos suponiendo ms bien que la historia del Hombre es tambin en gran medida la historia de la invariabilidad de la figura humana (una vez cristalizada, como sujeto de derechos universales invariables) en el medio de las variaciones de su mundo cultural y real, que es un momento ms de la variacin del universo. Nos hacemos as eco del mensaje estoico o2 ksmoV a2llowsiV; o2 boV, u2plhyiV (el universo mudanza; la vida, firmeza) de Marco Aurelio, mensaje que creemos que mantiene estrecha armona con el mensaje platnico. Por ello nos parece abusivo mantenernos en ese tpico que nos quiere obligar a pensar que Platn incluso todo el pensamiento griego en general careci del sentido de la historia, y que sera preciso esperar al judasmo o al cristianismo para aproximarnos a este sentido (Renan: El autor del libro de Daniel es el verdadero creador de la Filosofa de la Historia). 7. Tomando, pues, como coordenadas, ideas tales, como las de Hombre y Cultura, al nivel en que las hemos esbozado, podramos intentar redefinir la superficialidad fenomnica de los trminos literales (aret, paideia, ... ) y de sus relaciones, entre las cuales decamos se debate el Protgoras considerando que estos trminos y sus relaciones se mantienen en el mbito de aquellas ideas, como si stas estuviesen ya dadas, constituidas. Supuestos ya constituidos los campos de estas ideas supuesto ya constituido el hombre en sus mltiples culturas (contradictorias entre s: griegos, brbaros) se abre, sin duda, una inmensa red de relaciones problemticas en su mayor parte entre los momentos ms diversos de esos campos. Es esta perspectiva la que habra adoptado el propio Protgoras al juzgar por lo que de l sabemos: El hombre es la medida de todas las cosas (*). Sin duda, no pudo Protgoras (como tampoco Platn) elevarse a una idea de cultura humana asimilable a la que (a travs de la secularizacin de la idea teolgica del reino de la gracia) pudo forjarse en el siglo XIX desde Hegel hasta Ty1or. La Idea de Cultura, en Protgoras o en Platn, como en Herodoto o Hecateo, se encuentra en un estado embrionario, reducida al campo de las costumbres, de las leyes, y rota de algn modo por la oposicin entre griegos y brbaros. Sin embargo, podra afirmarse que dentro del horizonte en el que se utiliza la Idea de cultura, las posiciones relativas de Protgoras y de Platn son identificables (analgicarnente) con las posiciones caractersticas en la moderna filosofa de

la cultura. No parece muy aventurado afirmar que la [32] posicin de Protgoras se corresponde con el instrumentalismo, con el funcionalismo (la cultura entendida como instrumento del hombre, medida de todas las cosas); no es obra del hombre sino de Prometeo o de Hermes pero el hombre la utiliza como instrumento sustitutivo de su estado de indefensin natural, y en este sentido como algo natural ella misma. Platn, sin embargo, se mueve en otro terreno. El Hombre de Protgoras que mide todas las cosas, parece un hombre que ha de suponerse dado, como una unidad invariable y universal. Y, sin embargo, ro es as, porque, al menos cuando se interpreta la tesis de Protgoras en el sentido del relativismo cultural, la unidad de esa medida es aparente y el hombre aparece ya inmediatamente disperso en las culturas particulares ms heterogneas. Y si el hombre es la medida de todas las diversas culturas, es porque en realidad son las culturas las que miden a los hombres que en ellas se configuran, porque se considera desde el principio que los hombres estn ya constituidos a la escala de las diversas culturas o sociedades en las cuales realmente viven. Ahora bien, en esta perspectiva la virtud (aret) adquiere automticamente un significado predominantemente psicolgico. Es un hbito, algo que se sobreaade al individuo humano ya constituido como tambin las virtudes que Prometeo y Hermes otorgan, recaen sobre un animal que ya es considerado como racional, aunque desvalido a consecuencia de la imprevisin de Epimeteo. As tambin, el sofista ser entendido, con meridiana claridad, por el propio Protgoras, como sabio que vive en una sabidura ya establecida, aqulla que consiste en el conocimiento preciso de las costumbres de un estado, de la cultura y de la lengua de un pueblo, como materia ya cristalizada y que slo es preciso transmitir para formar a los ciudadanos que han nacido en su seno, El sofista trabaja, as, sobre hechos positivos, las leyes propias de cada repblica organizada, y su objetivo (segn Protgoras, aunque no segn otros sofistas) no es otro, sino el de formar (educar) a los individuos en cuanto estn inmersos en un estado determinado, positivo. La perspectiva de Platn, en cambio, podra trazarse como algo frontalmente opuesto a la de Protgoras. Es muy frecuente entender la oposicin Platn/Protgoras por medio de la oposicin entre el espritu conservador aristocrtico y el espritu progresista democrtico caracterstico de los nuevos ilustrados cosmopolitas. El platonismo, segn esto, tendra el sentido de una restauracin tradicionalista, de la vuelta al ideal de los Siete Sabios (sobre todo Soln), o a Esquilo. Magallaes-Vilhena (Scrates et la legende platonicienne, Pars 1952, pg. 62) tambin enfoca a Scrates en la perspectiva del partido aristocrtico (sus amigos son: Critias, Alcibades, Crmides, Platn ... ) frente al partido democrtico representado por el

panfleto de Polcrates. [33] Platn representa la vuelta a la concepcin de una aret unitaria, al Zeus de Esquilo (as Adrados, Democracia ateniense, pg. 419). Pero an cuando todo esto sea cierto, ms cierto es que entender la oposicin conservadurismo/progresismo en un sentido actual, sera el verdadero anacronismo, porque lo que fue progresista en el siglo V puede ser hoy reaccionario y al contrario, el mismo aristocratismo revolucionario de Platn puede decirse ms progresista que el democratismo de Polcrates. La perspectiva platnica en nuestro Dilogo, aparece an oscura, ms bien como algo que impide aceptar la claridad de las evidencias del abderitense, pero que se harn ms conscientes a lo largo de la reflexin ulterior, en la Repblica y sobre todo en las Leyes, porque entonces la virtud no aparecer ya como un habito sobreaadido al hombre (al individuo) preexistente, como ser natural, sino como aquello que es constitutivo del hombre mismo. Y ello comportar una desconexin del concepto de virtud de su contexto psicolgico, y una insercin en los contextos polticos y sociales. Porque la virtud ya no ser tanto el proceso por el cual el hombre previamente dado asimila las costumbres de la ciudad, cuanto el proceso por el cual el hombre se hace hombre (universal) en el proceso mismo de la constitucin de las ciudades (o culturas). Estoy encantado le dice el ateniense (Platn) a Clnicas (el cretense) de la manera como has entrado en la exposicin de las leyes de tu patria. Justo es, en efecto, empezar por la virtud y decir, como tu has dicho, que Minos no se ha propuesto otra cosa que la virtud, justamente en sus leyes. Por ello, el ateniense (Platn) no se atiene a las costumbres positivas de Creta o de Lacedemonia. Parte de ellas pero, sobre todo, quiere extraer de ellas la idea universal que corresponde ms bien a la ciudad de una edad pretrita, la edad de Cronos (y no a una edad futura). Por ello, la educacin ser algo ms que la transmisin de unas formas positivas dadas en el Estado al individuo: tendr que ver, mejor, con el proceso por el cual es la cultura (incluyendo aqu el modo de produccin) lo que constituye al propio estado, al estado ideal, al estado de la justicia: Porque la finalidad de la paideia consiste en formar en la virtud desde nuestra infancia, la que inspira al hombre el ardiente deseo de ser un ciudadano cabal, de saber mandar y obedecer con arreglo a la justicia. En cualquier caso nos parece que incurrira en un gravsimo error de diagnstico quien se arriesgase a formular la oposicin entre el pensamiento de Protgoras y el de Platn por medio de la oposicin entre el pensamiento positivo (pragmtico, concreto, referido a los hechos) y el pensamiento metafsico (utpico, especulativo y abstracto). En cierto modo podra decirse que se trata de todo lo contrario. Es Protgoras quien cuenta el mito sobre el origen del hombre y de la cultura. Un mito en el que, por cierto, los hombres, junto con los animales, fueron creados por Zeus y la cultura fue otorgada por un titn [34] (un ser divino, Prometeo) y por un pastor, Hermes, que con su vara de, conducir a los muertos hacia el Hades, logra tambin conducir a los hombres (ya equipados tcnicamente por Prometeo) a la vida social y poltica, es decir, a la vida de la ctidad. Es Protgoras quien adems entiende la multiplicidad de esas ciudades (culturas)

como una armona cosmopolita, una coexistencia que puede ser pensada como posible porque cada ciudad se concibe como si de hecho fuese compatible con las dems, teniendo cada una de ellas sus propias leyes particulares. Y es este pensamiento el que se revela histricamente corno utpico. Pero el pensamiento de Platn tiene otra inspiracin por completo diferente: es un pensamiento dialctico. Y en esto (dice Clinias) ha querido condenar [el legislador que instituye los ejrcitos como necesarios para todo Estado] el error de la mayor parte de los hombres que no ven que existe en todos los estados una guerra perenne. Y estos Estados, en cuyos senos nicamente pueden los hombres llegar a ser no han sido creados, como ensea Protgoras, por dioses o por titanes, ni sus leyes han sido reveladas por ellos. Es como si Platn nos dijera que estas cuestiones. de gnesis no afectan a la estructura del Estado, en tanto tiene un imperativo interno autnomo: Ya sea que deba a algn Dios ese conocimiento, ya lo haya recibido de algn sabio. Acaso los dioses han hecho a los hombres pero no sabernos s para divertirse, corno en un juego, o por un propsito serio. Como si dijera: que ello no es cosa nuestra, ni nos afecta. Porque no son los dioses quienes han hecho las leyes o las grandes invenciones culturales. A lo sumo habrn sido los dmones inteligencias ms exquisitas y divinas que la nuestra en la edad saturnal, pero sobre todo hombres (Ddalo, Orfeo, Palamedes, Marsias, Anfin) y ms an, ni siquiera los hombres: Ninguna ley es obra de mortal alguno y casi todos los asuntos humanos yacen entre las manos de la suerte, En cuestiones de gnesis de las virtudes, el naturalismo de Platn en las Leyes excede en todo al de Protgoras, porque es Platn, el llamado idealista, quien nos ha ofrecido la primera impresionante imagen del hombre mquina, una mquina de la que brotan las mismas virtudes; Figurmonos que cada uno de nosotros es una mquina animada, salida de manos de los dioses, bien porque estos la hayan hecho por divertirse, bien porque les haya guiado en ello algn propsito serio, que nada sabernos sobre ese particular. Lo que s sabernos es que las pasiones de que acabamos de hablar son como otras tantas cuerdas o hilos que tiran de nosotros y en virtud de la oposicin de sus movimientos, nos arrastran a opuestas acciones, lo cual constituye la diferencia entre la virtud y el vicio. En efecto, el buen sentido nos dice que es nuestro deber obedecer exclusivamente a uno de estos hilos, seguir su direccin en todo momento y resistirnos vigorosamente a los dems. Este hilo no es otro que el ureo y sagrado hilo de la razn, llamado ley comn del Estado. [35] En resolucin, la verdadera clave de la oposicin entre Protgoras y Platn habra que ponerla, si no nos equivocamos, en la oposicin entre un modo de pensar positivo (que se somete a los hechos, al ser, como un nico criterio de lo que debe ser) y un modo de pensar dialctico (que percibe los hechos como fenmenos, como movidos por un deber ser que los enfrenta como hechos culturas, estados, griegos y brbaros y los mueve hacia un estado universal).

8. Situados en la perspectiva filosfica de estas ideas que Platn explicitar en su ancianidad, en las Leyes, podramos acaso comprender el significado ms profundo de las cuestiones ms superficiales que Platn prepar en la juventud madura en que escribi el Protgoras. Cuestiones tan exclusivamente psicolgicas al parecer, corno la de s la virtud es una o mltiple; cuestiones tan exclusivamente anecdticas (o sociolgicas) como la de s el sofista debe o no cobrar. Cuestiones que efectivamente se plantearon en su cara psicolgica o sociolgica como no poda ser por menos pero le siguieron abrumando incluso cuando en su madurez, fue profundizando ms all de la superficie psicolgica o sociolgica. Podemos intentar comprender a travs de qu caminos las lneas de los conceptos psicolgicos o sociolgicos se prolongan hasta confundirse con las cuestiones centrales de la filosofa antropolgica. La virtud es una o es mltiple? (y si es mltiple, sus partes son homogneas o heterogneas?). Esta pregunta se nos plantea en el Protgoras en trminos que comienzan siendo psicolgicos, es decir, que se refieren al individuo, a cada organismo o mquina individual. Al menos, as nos lo sugiere el ejemplo sobre el cual se dibuja la pregunta: las partes de la virtud habrn de concebirse como las partes (isolgicas) de la barra de oro o bien como las partes (heterolgicas) del rostro (los ojos, la nariz, la boca)?. La misma naturaleza de los ejemplos alternativos sobre los cuales se construye la pregunta que Scrates formula, contiene ya implcita la respuesta platnica: las partes de la virtud (que es algo viviente, como el rostro, y no inanimado, como la barra de oro) sern heterogneas (buscando una sola virtud, me he encontrado con un enjambre de virtudes que estn en ti, dice Scrates a Menn, 72a). Y, de este modo, la estructura mltiple y heterognea de la virtud nos es mostrada en la perspectiva de la multiplicidad heterognea del organismo individual, de su rostro. Pero no se agota ah. Por ejemplo, una de las cuerdas que comienzan a resonar inmediatamente es la cuerda lgicomaterial (gnoseolgica), la estructura constituida por la multiplicidad de las ciencias particulares. La cuestin que ha planteado Scrates la virtud es una o mltiple, homognea o heterognea? nos remite al problema gnoseolgico que gira en tomo a la unidad o multiplicidad de las ciencias (virtudes) [36] categoriales (la Aritmtica, la Geometra). Problema lgicomaterial, gnoseolgico (decirnos), no psicolgico. Problema paralelo a su vez al problema antropolgico de la inconmensurabilidad mutua de las culturas mltiples, de las, lenguas (una inconmensurabilidad disimulada por el relativismo cultural que no excluye, sino que incluye, la tesis antirrelativista de la virtual igualdad de todos los hombres que soportan dichas culturas o que hablan dichas lenguas, porque la posibilidad de que un nio yanomano aprenda perfectamente el alemn no implica que la Crtica de la Razn Pura pueda traducirse al yanomano y medirse por sus reglas). Lo que se dice aqu de las lenguas o de las culturas podemos decirlo tambin de las ciencias. Que un individuo adecuadamente instruido pueda llegar a ser

buen matemtico y buen fsico no significa que las matemticas sean conmensurables con la fsica y que una formacin enciclopdica o politcnica (la de Hipias) asegure la unidad armnica de cada uno de los hombres, bajo el paradigma del Hombre total. Habra que exigir una ciencia universal y homognea, una virtud cuyas partes sean homogneas y englobe a todas las dems virtudes, una mathesis universalis en el sentido cartesiano, pero tambin en el sentido de la ciencia unitaria neopositivista, una ciencia cuya eficacia salvfica para la formacin de la humanidad ha sido encarecida desde siempre, desde Leibniz hasta Husserl?. O bien, no ser preciso reconocer el hecho (el factum) de que las ciencias son mltiples, heterogneas, irreductibles (categoriales), incluso (a pesar de los esfuerzos en pro de la interdisciplinariedad) inconmensurables (la incomunicabilidad de los gneros de Aristteles, desarrollo de la tesis platnica de la symplok)?. El organismo mltiple y heterogneo, sujeto de las virtudes no se reduce pues a la condicin de un organismo individual (psicolgico, biolgico). Porque entre los hilos de ese organismo figura (junto a los hilos internos, psicolgicos) el hilo ureo del Estado. Se dira que Platn ha continuado aqu la lnea de Gorgias si bien matizada por su interseccin con la justicia: qu otra cosa es [la Virtud, segn ensea Gorgias] que el ser capaz de mandar sobre los hombres? Menn 73 b. Y, por ello, la unidad o forma (ei4doV) comn a las virtudes no ser tanto un concepto distributivo, cuanto una parte atributiva, la justicia (Menn 79a). Pero los estados son mltiples, diversos, y enfrentados entre s, con lo cual, la cuestin central, en su aspecto psicolgico, del Protgoras, sobre si la virtud es una o mltiple, heterognea u homognea, se desarrolla como la cuestin central (filosficoantropolgica), la cuestin central en las Leyes en torno a si el Estado (y su contenido viviente, la cultura de un pueblo, como fundamento de su virtud) es uno o mltiple (digamos: el Estado universal acaso el de Daro entre los brbaros, al que se acoger despus de Platn, Alejandro, entre los griegos o bien la pluralidad de estados) y, si es mltiple, si sus partes son homogneas o heterogneas [37] (en el sentido, por ejemplo, de lo que con referencia a la antropologa de nuestro siglo Boas y su escuela llama particularismo). Platn, en las Leyes parece movido por una tradicin poderosa que quiere mantenerse firmemente en el terreno pluralista del estado ciudad (incluso un estado que no ha de rebasar la cifra de los 5.020 ciudadanos), en el terreno en el cual el mismo Aristteles, segn algunos, hubo de enfrentarse con Alejandro (an cuando esto no es nada seguro). Pero si aplicamos a esos Estados o culturas mltiples el esquema mismo que en las Leyes se utiliza para entender la unidad dialctica de las virtudes, habra que decir que todos esos Estados, enfrentados u opuestos entre s, estn obedeciendo a un hilo dorado, que no podra ser otro (puesto que se trata de Estados) sino el Estado de los Estados, el Estado universal. El armonismo particularista de Protgoras encontrara de este modo su verdadera contrafigura en la concepcin dialctica de Platn.

Y es en esta perspectiva como el rasgo del sofista que ha preocupado a Platn durante toda su vida el rasgo vergonzoso del sofista que cobra por ensear podr revelrsenos como un rasgo verdaderamente profundo y no como una obsesin anecdtica debida acaso al aristocratismo de Platn o a cualquier otra circunstancia carente de importancia filosfica. Porque slo podemos considerar como profundo a este juicio platnico sobre la naturaleza vergonzosa del sofista que cobra sus enseanzas cuando nos sea posible justificarlo, cuando nos sea posible compartirlo como un juicio de actualidad, cuando nos sea posible comprender a partir de los mismos principios filosficos, en qu condiciones puede sostenerse an hoy que el cobrar constituye una degradacin del sabio, del sofista. Porque slo desde estos principios podremos proceder a la reinterpretacin de las verdaderas motivaciones del juicio platnico que acaso no aparecen en su plena claridad en el Protgoras. En la medida en que no podamos o no queramos regresar a los fundamentos de este juicio (o simplemente, en la medida en que no compartamos estos fundamentos) tendremos que atenernos a una explicacin sociolgica, econmica o psicolgica de la obsesiva aversin platnica ante los sofistas que cobran sus enseanzas. Se trata, pues, de regresar hacia los fundamentos de la conexin entre el ensear (en cuanto proceso que, hemos dicho, se inserta en el proceso general de la cultura) y el cobrar las enseanzas (que es un concepto perteneciente a la categora econmica). Ahora bien, acaso la ms importante consideracin metdica que pudiramos proponer sea sta: que no es posible discutir, en general, la conexin entre ambos conceptos, y que todo intento de tratamiento genrico del asunto, lejos de remitirnos a los principios, nos arroja en la ms pura confusin. Porque cuando determinados conceptos (como puedan serio el de ensear y el de cobrar) [38] se dividen inmediatamente en sus especies (a la manera como el concepto de palanca se divide inmediatamente en los tres tipos consabidos) entonces es absurdo pretender alcanzar una visin global prescindiendo de esas especies. Ser preciso partir de ellas y regresar al todo, no por abstraccin, sino por composicin o confrontacin de las especies opuestas entre s, Esto es lo que ocurre en nuestro caso. Ensear es un concepto genrico que se especifica en direcciones muy diversas (opuestas entre s) segn los contenidos de aquello que se ensea. Cobrar es un concepto econmico que se diversifica inmediatamente en formas muy diversas (y opuestas entre si) tanto en la lnea cuantitativa (es decir, segn la cuanta de lo que se cobra) como en la lnea cualitativa (segn el ttulo por el cual se cobra, sea el precio de compra de una mercanca, sea retribucin por servicios o por un trabajo que no se considera mercanca). Y las especies de uno y otro concepto genrico se combinan entre s en distintas situaciones y con resultados tambin distintos. Antes hemos observado cmo desde un punto de vista estrictamente factual presidido por la ley de la oferta y la demanda, es evidente que la degradacin social del sofista que cobra no podra haberse producido por el hecho de cobrar (Protgoras dice Scrates

en el Menn 91d ha sacado de su saber ms dinero que Fidias y que diez escultores ms) sino por cobrar poco. Pues el cobrar poco puede estar tan lejos, y an ms, de no cobrar nada, como de cobrar mucho. No cobrar nada es regalar; y puede estar ms prximo quien cobra mucho a (a situacin del hombre magnnimo que quien cobra poco si, por ello mismo, como miserable nunca puede desarrollar la generosidad. Ahora bien, de acuerdo con las distinciones platnicas del Protgoras, podemos distinguir los contenidos de la enseanza sofstica en dos grandes especies: la de Zeuxis y Ortgoras, por un lado y la del propio Protgoras, por otro. En un caso, lo que se ensea son virtudes determinadas, precisas (se ensea a pintar, a tocar la flauta); en el otro caso, se ensean virtudes que pudieran llamarse trascendentales (se pretende ensear a ser un hombre, es decir, un ciudadano). En un caso se trata de virtudes tcnicas (las virtudes prometicas) en el otro, se trata de virtudes polticas, religiosas y civiles (las virtudes hermticas). Es tambin Platn quien, por boca de Scrates, nos precisa que las virtudes tecnolgicas, por ser determinadas, son especiales (propias de especialistas, que no tienen por qu ser distribuidas entre todos los hombres); en cambio, las virtudes polticas, por ser trascendentales, piden ser distribuidas entre todos los hombres. En trminos econmicos: la oferta de los contenidos de la primera especie ser mucho menor que la demanda correspondiente a los contenidos de la segunda especie, con la paradoja, por tanto, de que el valor de cambio de los contenidos ms importantes, ha de ser menor que el de los primeros [39] (se dira que los honorarios del sofista, si es verdadera su autodefinicin, tendern a disminuir y, por tanto, el sofista tender a degradarse en la medida en que se mantenga en el terreno de la economa de mercado). Las ironas de Platn se dirigen contra el sofista que cobra, en general, por sus enseanzas: pero evidentemente, estas ironas slo podremos considerarlas profundas cuando las sobreentendamos referidas a las enseanzas polticas, a las enseanzas trascendentales. Por mi parte (dice Scrates en el Cratilo) despus de haber odo a Prdicos la leccin de 50 dracmas que pone, segn l, en disposicin de tener un conocimiento completo de esta materia, podra darte un juicio. Pero como slo le o la leccin de 1 dracma ... , Esta irona se disolvera en la nada dentro de nuestras costumbres de hoy, que nos presentan como ordinario que un curso de Ingeniera elemental es menos costoso que un curso de ingeniera superior para el especialista, el cual, sin duda, puede valer muy bien los 50 dracmas y an alguno ms. Pero en cambio, la irona conservara toda su fuerza s de lo que se tratase fueran materias trascendentales, materias polticas o religiosas. Muchos militantes de partidos polticos consideran deshonroso cobrar sus servicios al partido como siempre ha sido paradjico y aun ridcula la costumbre de un sacerdote que cobra la administracin de un sacramento o simplemente de un consejo (la situacin del psicoanalista plantea cuestiones especiales).

Pero entonces Es preciso concluir que el sofista no puede cobrar, lo que significa, en determinadas condiciones sociales, que el sofista no puede existir, puesto que no existe econmicamente?. Sin duda Platn ha sido tentado muchas veces por esta conclusin y en este sentido se le suele interpretar: el sofista no tiene existencia real, slo existe en el mundo del engao, de la apariencia, puesto que no debe tener existencia econmica. El sofista segn esto, es superfluo, porque la reproduccin de la cultura, o de las virtudes fundamentales de la Repblica, tiene lugar espontneamente, como lo ha tenido en otros tiempos, sin necesidad de que nuevos profesionales (los sofistas) vengan a crear una necesidad aparente. Segn esto, Platn estara defendiendo la situacin del aristcrata que, sin necesidad de pagar nada, puede transmitir una educacin a sus hijos, por medio de sus esclavos o por el ocio de que l dispone gratuitamente, liberalmente. Sin embargo, nos parece que no es sta la nica lectura posible de Platn, antes bien, que esta lectura es la ms superficial y que Platn quiere decimos todo lo contraro. En efecto: lo que a Platn le escandaliza es que el sofista pueda presentarse como un mercader que vende su mercanca a aqul que se la pueda comprar a los ricos, a los hijos de los ricos, a los que pueden asistir a la casa de Calias. Por qu?. Porque lo que se vende, lo vende un particular a otro particular. [40] Se trata de un negocio privado, una cuestin de enseanza privada, en donde se enfrentan intereses individuales, psicolgicos (incluso psicoanalticos, precisamente el precepto de cobrar honorarios figura como uno de los preceptos ms importantes para el sostenimiento de la relacin entre el mdico y el paciente, como la nica forma de expresin en el terreno econmico de la exterioridad y distancia de la relacin que debe mediar entre el curandero del alma individual y el propio individuo enfermo). Pero Cmo dejar en manos de mercaderes particulares la formacin de virtudes que se consideran trascendentales para la vida de la comunidad?. Los sofistas del Protgoras Protgoras, Hipias. Prdico se renen en casa de Calias, el plutcrata de Atenas, el mecenas. La casa de Calias est desempeando una funcin nueva en la ciudad: el eunuco que hace de portero, con razn est asombrado, irritado. No es la casa en donde vive una familia y en donde se reciben a los amigos, incluso donde se conspira. Ahora, all, unos hombres extranjeros, estn enseando las virtudes ms deseadas por los atenienses. Pero no por eso la casa de Calias es un templo, o un edificio pblico, sigue siendo una casa privada como lo ser todava la Academia o el Liceo y no un edificio pblico corno, tras Alejandro, llegar a serlo el museo de Demetrio Falereo y, despus la escuela de Alejandra. La casa de Calias es una casa particular y los hombres que all ensean cobran por su enseanza y perciben honorarios muy altos (ignoramos si Calias exige participacin en ellos). No podemos olvidar en todo caso que estamos refirindonos a un proceso de formacin de instituciones y que por ello la casa de Calias no podra auto-concebirse como una academia, o corno una universidad precisamente porque acaso es slo su embrin. Por qu ofrece Calias su casa a los sofistas?. O bien la alquila (es decir o bien obedece a legtimos intereses mercantiles), o bien

busca compartir, junto con los sofistas, un poder poltico y social, convirtiendo su casa en un palacio como el de Lorenzo el Magnfico. Y entonces (337d) la casa de Calias estara pidiendo pasar a ser un edificio pblico, el Pritaneo y es Scrates quien en la Apologa (la de Platn) les sugiere irnicamente a los ciudadanos reunidos en la Asamblea, que en lugar de encerrarle en la crcel y matarle, debieran pagarle un puesto en el Pritaneo para que desde l pudiera mantenerles despiertos de su sueo cotidiano. En resolucin, no parece inverosmil concluir que aquello que en realidad tena que resultar vergonzoso a Platn en el hecho de que los sofistas cobrasen por sus enseanzas, no haba de ser tanto el cobrar los honorarios, cuanto el cobrarlos como mercanca, en convertir en funcin privada aquello que, por su importancia, debiera ser siempre una funcin pblica, una funcin del Estado, abierta a todos los ciudadanos como el Pritaneo y no cerrada, accesible slo a la oligarqua como la casa de Calias. [41] inicio / <<< / >>> / fin

II. El Prlogo del Protgoras

En el Protgoras, como en los dems Dilogos de Platn, adems de describrsenos escenarios diversos, se nos hacen presentes diferentes personajes a quienes se les hace hablar a lo largo de un curso dramtico ms o menos complejo pero que, en todo caso, est concebido estticamente aunque esta concepcin resulte a veces muy convencional desde perspectivas muy prximas a aqullas en las que se sita un autor teatral. Se dira que todo ha sido calculado por Platn, desde la escenografa, hasta el orden dramtico (formal) de intervencin de los personajes. Por lo dems, este orden dramtico, en los Dilogos (y, en particular, en el Protgoras) no se corresponde siempre con el orden material (cronolgico) que se supone subyacente al orden dramtico y que, en general, habr de ser reconstruido sobre la marcha a partir de las indicaciones que nos suministra la propia exposicin dramtica. As, por ejemplo, el segundo escenario del Protgoras es la casa de Scrates; pero el propio dilogo nos notifica que la accin que tiene lugar en este segundo escenario es anterior a los acontecimientos que tuvieron lugar en el primero dramticamente (la calle, o una plaza) y, por tanto, segn el orden material, el segundo escenario precede al primero. En ocasiones, la notificacin de la posicin relativa de una serie de acontecimientos que se nos han presentado segn un orden dramtico, se aplaza hasta un extremo lmite: la primera escena de nuestro Dilogo (primera en el curso dramtico formal) no slo es la ltima (es decir, posterior en el orden material a todas las que en el resto del Dilogo se irn presentando), sino que tambin ser preciso esperar a la ltima escena dramtica para poder

conocer la situacin de la primera. Slo cuando nosotros (lectores de Platn) hayamos terminado de leer el Dilogo, sabremos ya responder (supuesto que nadie nos lo hubiese dicho por otro lado) al amigo annimo que dice las primeras palabras: Scrates viene de casa de Calias. Y por ello, la escena primera remite (anafricamente) a la ltima, as como la ltima nos conduce, (segn el orden material) a la primera escena dramtica. Parece como si Platn hubiera dispuesto las correspondencias entre el [42] orden material y el orden formal dramtico, de modo tal que ellas formen unos de esos crculos recurrentes de los cuales no es posible liberarnos cuando nos atenernos nicamente a sus instrucciones internas. Ahora bien, es evidente que s nos atenemos al orden dramtico, la descomposicin del Dilogo en sus diferentes unidades secuenciales no tiene por qu ser la misma que si nos atenemos al orden material o a cualquier otro criterio de segmentacin Por ejemplo, desde el punto de vista de un lector interesado nicamente por la argumentacin que se despliega en las palabras cruzadas entre Scrates y Protgoras, todo cuanto precede al comienzo de ellas, aparecer como prembulo, obertura, prtico ornamental o simple preliminar del cuerpo principal de la obra. As, en su Introduccin al Protgoras (Londres, 1924) Lamb funde todas estas escenas inciales en un todo preparatorio del Dilogo propiamente dicho (309 A - 316 A). Pero ocurre de hecho, que en estos pre-liminares (si tomamos como lmites iniciales los umbrales de la casa de Calias) se nos dicen cosas muy importantes que son adems imprescindibles para poder asignar sus debidas proporciones a muchos de los argumentos contenidos en el cuerpo de la obra. Pero tampoco parece muy convincente la solucin de incorporar las escenas preliminares al todo, como si fueran los primeros eslabones de la secuencia global constituida por el texto en su conjunto, porque ello equivale a no tomar en consideracin la distincin entre el orden dramtico formal y el orden material, y an a confundirlos groseramente. As, Croisset (en el Prefacio a su traduccin en Les Belles Lettres, Pars, 1923, pg. 17-19) propone el siguiente despiece del Protgoras: (1) Dilogo de introduccin entre Scrates y un amigo annimo (309a-310a), (2) comienzo del relato (310a-314e), (3) Scrates e Hipcrates se encaminan a la casa de Calias (314e-316a), &c. Esta numeracin literal, textual, precisamente por serlo rompe o encubre las ms importantes lneas estructurales dado que, como hemos dicho, el Protgoras, como Dilogo, comienza en el plano material una vez que ya ha tenido lugar aquello que Scrates va a relatar. Slo despus que Scrates ha salido de la casa de Calias, cuando se ha separado de Protgoras, al final de la obra (362), es cuando el amigo annimo le encuentra y le pregunta: De dnde sales?. Esta pregunta nos informa que el amigo annimo no ha visto salir a Scrates de la casa de Calias, pues en caso contrario no se lo preguntara, ni se le hubiera ocurrido quiz pensar que Scrates vena de intentar gozar, una vez ms, a Alcibades. Pero en cambio, nos indica que el amigo ha visto a Scrates poco despus de haber salido de la

casa de Calias. Ahora bien, lo ms importante para nuestro propsito del momento es tener en cuenta que es precisamente en esta primera escena con el amigo annimo cuando verdaderamente Platn nos ofrece un dilogo en primer grado. [43] Porque cuando acaba este breve dilogo inicial, todo lo que sigue es ya un nico monlogo, un relato de Scrates (aunque en este relato se incluya la exposicin de numerosos dilogos). Un monlogo, un relato que, por cierto, ha sido solicitado por su amigo annimo y que Scrates expone, al parecer, no slo a este amigo, sino a los otros amigos que le acompaaban, segn puede inferirse del uso del plural (nosotros te agradeceramos si nos cuentas la conversacin, ka mh>n ka h2meV so e1n lgV). Atendiendo, pues, al orden dramtico formal y a su coordinacin con el orden cronolgico material resulta que el nico dilogo, en primer grado, del Protgoras est constituido por la conversacin de la primera escena, muy breve (309a-310b). Todo lo dems, estilsticamente, es un monlogo de Scrates y por ello, la segunda escena dramtica (la casa de Scrates) no puede considerarse en continuidad con la primera (la conversacin con el amigo), porque la segunda escena pertenece ya a la segunda parte de la obra, al monlogo de Scrates. Y si se insiste en entender que este monlogo constituye el discurso, logos, o cuerpo principal de la obra (aunque, a su vez, por cierto, habra que subdistinguir en este monlogo dos escenarios, el primero tambin preliminar, en casa de Scrates y en el trayecto que va de la casa de Scrates a la de Calias, aunque nada sabemos de lo que en este trayecto se habl y el segundo, central, en el interior de la casa de Calias) entonces habra que entender la escena dramtica inicial, el dilogo en primer grado, como un prlogo. Segn lo anterior, el Protgoras de Platn podr adecuadamente, desde su misma estilstica gramatical, quedar dividido en dos partes: una primera parte, muy breve, que contiene el dilogo pro-logal (309a-310b) y una segunda parte, que ocupa prcticamente la totalidad de la obra (310b-362) y que precisamente no tiene la estructura de un dilogo, sino de un monlogo. Qu relaciones median entre estas dos partes del Protgoras, y qu significados podemos atribuir a la circunstancia de que la parte ms extensa haya sido concebido por Platn precisamente corno un monlogo?. Cualquier sugerencia en esta direccin podr tener ms inters que una desatencin por estas cuestiones a ttulo de externas o puramente decorativas, como s la forma del monlogo fuese simplemente un recurso literario de Platn para dar variedad y flexibilidad a la expresin (Croisset). Si es Platn mismo quien ha meditado la disposicin de estas partes, es gratuito suponer de entrada que la consideracin del sentido de esta disposicin de partes carezca de inters filosfico como si ste slo Pudiera encerrarse en los argumentos explcitos del cuerpo del Dilogo. Ms probable es que el sentido de estas

argumentaciones se aclare Por el anlisis de la disposicin dramtica del Dilogo y recprocamente. [44] No nos parece de todo punto disparatado establecer una significativa conexin entre los efectos (y tambin, condiciones de posibilidad) del monlogo de Scrates (en cuanto monlogo que reproduce en su mbito mltiples dilogos) y la central doctrina platnica de la anamnesis. Y esta conexin se mantiene objetivamente, an en el supuesto de que Platn no la hubiera tenido deliberadamente en cuenta al planear el cuerpo principal del Protgoras en forma de monlogo. Queremos decir sencillamente que si Scrates es capaz de reproducir, supongamos que con absoluta fidelidad y objetividad, los argumentos de su antagonista, Protgoras as como los argumentos de los restantes personajes del Dilogo su juego dialctico mutuo, es porque estas argumentaciones pueden ser reproducidas al menos por una mente tan magnnima como la de Scrates, que es capaz de albergar en s misma a sus propios contrarios y que hace de esta posibilidad la condicin para un pensamiento genuino (pensar es el dilogo del alma consigo misma). Este pensar que consiste en reproducir fielmente los dilogos que tuvieron lugar en la casa de Calias no es otra cosa sino un recordar. Y, sobre todo, un recordar que se lleva a cabo segn un modo peculiar, que podramos llamar plstico o esttico, el modo que estara precisamente en la base del descubrimiento del arte de recordar por Simnides la casa de Calias reproduce aqu la situacin de la casa de Scopas, segn el testimonio de Cicern (De Oratore, II, 1, XXXVI) al que nos referiremos ms tarde. Sin duda, la anamnesis socrtica tiene como referencia propia precisamente no slo estas rememoraciones de las conversaciones filosficas a las cuales Scrates estara especialmente inclinado (habra que citar El Banquete) cuando sus oyentes te requeran precisamente esta narracin, sino tambin el arte de recordarlas segn el modo o tcnica inventados por Simnides. Cuenta Cicern, en el lugar citado, que en un banquete dado por un noble de Tesalia, llamado Scopas, el poeta Simnides de Queos cant un poema lrico en honor de su anfitrin, pero incluyendo en l un elogio a Cstor y Polux. Scopas entonces dijo al poeta que le pagara slo la mitad de la suma convenida por el panegrico y que reclamase la otra mitad a los divinos gemelos a quienes haba dedicado la mitad del poema. Inmediatamente despus fue dado a Simnides el aviso de que dos jvenes le esperaban fuera y queran verle. Sali del banquete, pero no vio a nadie. Durante su ausencia, la techumbre de la sala del banquete cay, aplastando a Scopas y a todos sus huspedes, que murieron entre las ruinas, Los cadveres estaban tan despedazados que sus parientes, cuando llegaron a recogerlos para enterrarlos, no podan identificarlos. Pero Simnides record los lugares en los cuales ellos haban estado sentados a la mesa y, en consecuencia, pudo indicar a los parientes quin era cada cual. Los invisibles visitantes, Cstor y Polux, haban pagado generosamente [45] por su participacin en el panegrico, sacando a Simnides de la sala justo antes de su desplomamiento. Y esta experiencia sugiri al poeta los principios del arte

de la memoria, del que se dice fue el inventor. Pues advirti que era a travs de la memoria del lugar en el cual cada husped haba estado sentado como l poda identificar los cuerpos, dndose cuenta de que la disposicin ordenada es esencial para la buena memoria. Infiri, pues, Simnides que las personas que desean entrenarse en esta facultad (el arte de recordar) deben elegir lugares y formar imgenes de las cosas que ellos desean recordar, almacenando estas imgenes en los lugares formados anteriormente, de suerte que el orden de los lugares preservar el orden de las cosas y las imgenes de las cosas denotarn las cosas mismas y nosotros deberemos utilizar los lugares y las imgenes como si fueran respectivamente una tablilla de cera y las letras escritas en ella. Un ejercicio semejante de anamnesis (el que acaso Platn quiso recoger en su Protgoras, el dilogo que en una parte muy principal gira en torno a un comentario a Simnides) es algo ms que una rememoracin psicolgica, algo ms que un ejercicio psicolgico de memoria mecnica, por puntual que ella fuera. Es una reproduccin a la vez lgica de unas argumentaciones entretejidas en una situacin emprica en el escenario fenomnico de la casa de Calias (Scrates est desempeando aqu el papel de Simnides por respecto a la casa de Scopas pero que, precisamente en la narracin exacta (exactitud lgica, selectiva por tanto, lo que a su vez slo es posible s la propia conversacin tiene una estructura lgica) queda esencializada, eternizada. Una esencializacin por parte del fenmeno y slo de l: la magnitud de una conciencia como la de Scrates su magnanimidad o megalopsiquia (megaloprepeia en Menn 74a) slo se realiza cuando acoge a las argumentaciones de los antagonistas, no antes. No es, pues, que la conciencia socrtica pueda acoger a Protgoras o a Prdico porque sea magnnima, sino que es magnnima (digamos, racional) solamente porque, los ha acogido, el dilogo del alma consigo misma no es proceso originariamente solitario (sustantivo) sino el resultado de una intensa relacin social fenomnica. De una conversacin ya habida que puede ser rememorada lgicamente (objetivamente, al margen de todo subjetivismo), de una conversacin a la cual la esencia resultante de la reproduccin narrada (en el monlogo) deber siempre referirse (cabra aplicar la frmula aristotlica: la esencia es lo que era el ser. Una reproduccin que en principio incluye una re-generacin total del proceso original, incluyendo sus propias dimensiones temporales. Y aqu reside acaso el punto ms inverosmil aunque no imposible del boceto escenogrfico de Platn al disertar el Protgoras: porque, de acuerdo con su relato, Scrates ha debido comenzar su jornada antes del amanecer, [46] cuando Hipcrates le despierta: ha debido invertir varias horas en la casa de Calias en donde acaso ha almorzado y, por la tarde, a la salida, al encontrarse con los amigos, habr tenido que ocupar todas las horas, hasta el anochecer, en el relato de lo que ocurri por la maana.

No se nos podr negar entonces, cuando el monlogo es contemplado a esta luz, que el Prlogo del Protgoras es necesario y, en ningn caso, puede interpretarse como una simple introduccin ornamental, exterior al cuerpo mismo de la obra. Porque merced a su Prlogo, el monlogo queda preservado de toda tendencia a su sustancializacin: es el Prlogo el que establece explcitamente que Scrates no es un Dios aristotlico, ni siguiera una mnada que contiene en s misma y por s misma, sustantivamente, como un microcosmos, a Protgoras, a Hipias, a Prdico, y, en general, a cualquier otra persona. Porque en el Prlogo, Scrates aparece precisamente dialogando (no monologando) y sobre todo se nos presenta como interpelado por terceras personas (por un amigo annimo, es decir, cualquiera). Sobre todo, es este amigo annimo el que se interesa por la anamnesis de Scrates, quien le incita a la rememoracin. Y el monlogo se supone realizado en voz alta, como un relato ante el amigo annimo o mejor, como dijimos, ante un grupo de amigos, entre quienes podra encontrarse, si hubiera nacido, el mismo Platn y tambin (por la reproducibilidad de los argumentos del texto platnico, que llega hasta el presente) nosotros mismos: es un monlogo para ser escuchado, y esto es lo que nos advierte el Prlogo. Pero adems, es obligado detenemos, aunque sea muy brevemente, en el contenido mismo del dilogo pre-liminar. Lo que ms nos llama la atencin son las palabras del amigo annimo, porque estas palabras parecen destinadas por Platn a definir la perspectiva mundana desde la cual Scrates podra ser percibido por cualquier vecino que se le encuentra de improviso por la calle. Medio bromeando acaso, con una evidente picarda en la intencin, el amigo viene a decirle a Scrates: seguramente vienes de acechar a Alcibades, de vigilar, como si fueras un cazador, algn momento propicio suyo, algn flanco dbil que t habrs aprovechado para gozarle (ste sera el sentido aproximado del primer parlamento del Protgoras, segn el propio traductor, Julin Velarde, quien, para evitar prolijidad, ha dado una versin ms convencional). Y no deja de sorprendernos a nosotros, lectores de hoy, que Platn haya querido comenzar precisamente por esta manera de ser visto Scrates, a travs de una pregunta que tiene algo de impertinencia, de invasin en una intimidad, o si se quiere, por esta refraccin de Scrates ante sus vecinos que contiene de algn modo una degradacin de aquello que de Scrates puede percibir una persona [47] vulgar que ni siquiera sospecha que Scrates podra venir de ocupaciones ms espirituales o dignas de l. Porque (pensaremos) si Scrates hubiera sido slo el amigo de Alcibades y no el antagonista de Protgoras no sera lo que ha llegado a ser. Se dira, pues, que Platn, al comenzar el Dilogo de este modo, ha querido constatar que la recproca tampoco es cierta. Scrates es sin duda el antagonista de Protgoras, pero tambin es el amigo de Alcibades y todo ello en una perfecta continuidad. Por ello, Scrates, no manifiesta la menor

incomodidad ante el ex abrupto de su amigo. Por el contrario, parece encontrar propia la pregunta, y su respuesta no es del todo negativa. Efectivamente, viene de ver a Alcibades y nada de particular tendra que sus intereses hacia l hubieran sido aquel da del gnero en el que su amigo piensa, si no fuera porque, a la vez, haba en la reunin otro personaje que, en aquella ocasin, result ser ms interesante, incluso ms bello que Alcibades, aunque mucho ms viejo, Protgoras. Y otra nueva sorpresa, al menos para nosotros, En lugar de confirmarnos en lo que sigue la mundana vulgaridad del annimo amigo de Scrates esperaramos de l que siga de largo, una vez recibida la respuesta de Scrates, o bien que contine con alguna pulla mundana resulta que es el propio amigo annimo quien se interesa vivamente por la noticia (Protgoras est en Atenas) y que es l mismo y sus compaeros quienes instan a Scrates para que les refiera la conversacin con l. Hay un paralelismo, por tanto, entre la natural continuidad segn la cual Scrates pasa de Alcibades a Protgoras y la anloga continuidad de su amigo annimo, Y acaso en eso podramos cifrar el ms profundo designio del contenido del Prlogo: sugerimos, en unos cuantos trazos geniales, la continuidad, a travs de Scrates, entre Alcibades, el smbolo ertico de la juventud (an no tiene 20 aos), el irreflexivo e inteligente, abierto a todo, el smbolo de la simpata, y Protgoras, la madurez saba, calculadora, que todo lo tiene previsto, Porque si en el Prlogo es Scrates quien establece el nexo continuo entre Alcibades y Protgoras, en el monlogo (es decir, en la casa de Calias) ser Alcibades quien establezca la continuidad entre Scrates y Protgoras en los momentos en los que la ruptura del dilogo parece inminente (por ejemplo 336b, 347b, 348b). Es la simpata mundana de Alcibades, la va del Eros, aqulla que, en los momentos ms difciles hace posible que la propia relacin polmica se mantenga, la que obliga a Scrates a continuar su enfrentamiento con Protgoras en lugar de desinteresarse por l y darle definitivamente la espalda. [49] inicio / <<< / >>> / fin

III. El Monlogo del Protgoras: los doce Pasos del pugilato

El monlogo del Protgoras (que ocupa, salvo el Prlogo, la totalidad del Dilogo, segn hemos dicho) es muy complejo y consta de muy variados episodios. Estos episodios estn narrados a la manera de un drama de un drama filosfico. Y, evidentemente, el curso de este drama puede ser dividido (segmentado) en partes (escenas) diversas segn los criterios

desde los cuales se emprenda el anlisis (la segmentacin), puesto que Platn no nos ha ofrecido explcitamente divisin alguna. Ahora bien, lo que ocurre es que las divisiones o segmentaciones que los comentaristas proponen (divisiones, no hace falta decirlo, diversas entre s, porque acaso no hay dos comentaristas que vayan a la par en este punto), tampoco van acompaadas, en general, de los criterios en que se fundan. Lo que suele hacerse es sugerir, de entrada, una descomposicin, ms o menos prolija, del Dilogo, atendiendo a las junturas naturales que se encuentran al Paso. Y no es que neguemos, por nuestra parte, las junturas naturales (afirmando que no existe objetivamente ninguna); ms bien pensamos que hay muchas, porque las junturas naturales pueden darse a diversas escalas, y el buen carnicero del que el mismo Platn nos habla en el Fedro podra seguir diferentes sistemas para despedazar sabiamente la res por sus junturas naturales. Y entonces, cuando los criterios del despedazamiento no son explcitos, se corre el peligro (an suponiendo, que ya es mucho suponer, que los criterios sean objetivos) de mezclar criterios heterogneos, dando lugar a una divisin artificiosa por completo, an contando con partes separadas por junturas naturales. Queremos comenzar nosotros exponiendo por lo menos nuestro propio criterio de divisin (segmentacin) para proceder despus a un anlisis proporcionado a este criterio. (Cabe siempre discutir, adems del criterio propuesto, la justa o proporcionada aplicacin del mismo, en cada caso). Partimos de la constatacin de la viva impresin que se recibe al leer el Protgoras en tanto de esa impresin cabe obtener la orientacin para un criterio de despedazamiento [50] a saber, la impresin de que el relato del Protgoras se asemeja intensamente a lo que podra ser la narracin de un combate entre dos luchadores (narracin que comporta la eventual intervencin auxiliar de rbitros, consejeros, animadores, apostadores, &c.), a la narracin de un pugilato. Esta impresin, por lo dems, no es enteramente subjetiva (privada). No slo porque la comparacin de toda polmica dialctica (dialgica) con un combate es un tpico general (que est ya incluido en la misma raz de la palabra polmica) y el Protgoras est consagrado principalmente a la narracin de la polmica que Scrates y Protgoras mantuvieron en casa de Calias sobre todo, porque es el mismo Platn quien en varias ocasiones, a lo largo de su Dilogo, utiliza expresiones que nos acercan ms a la arena de los luchadores (o, si se quiere, a la arena de los corredores en competencia) que al escenario de los actores (salvo que este escenario represente l mismo, una palestra). En 337a, Platn, que est trazando una caricatura de Prdico (de su gusto por los sinnimos, por las definiciones de palabras) ofrece, por su boca, una reflexin sobre la relacin entre Scrates y Protgoras: Y tambin os pido, Protgoras y Scrates, que... disintis entre vosotros, pero que no riis: disienten, con benevolencia, los amigos de los amigos, rien, en cambio, los adversarios y los enemigos entre

s. Pero, acaso los pgiles no pueden ser amigos, compaeros cuya relacin consiste en la lucha?. En 335e dice Scrates a Calias: Pero ahora es como si me pidieras seguir el Paso al vigoroso Crisn de Himera, o competir y seguir el Paso a algn corredor de carrera larga... y si quieres vemos correr juntos a Crisn y a m, pdele a l que sea condescendiente, porque yo no puedo correr velozmente y l, en cambio, puede hacerlo lentamente (y acaso podramos suplir, por nuestra parte en una carrera de resistencia, dolichs, gana el menos veloz). Poco despus (337e) es Hipias quien dice: Os pido y os aconsejo, por tanto, Scrates y Protgoras, que os acerquis mitad y mitad, como si salieseis al centro de la palestra. (Puede ser oportuno recordar aqu que Hipias de Elis estuvo en Olimpia y que fue el primero en hacer la lista de los vencedores de los Juegos y establecer una cronologa, aunque no muy exacta, de las Olimpadas). Y en 339e, Platn hace decir a Scrates, una vez que ste ha relatado la contundente argumentacin de Protgoras: Yo, por el momento, como golpeado por un gran pgil, sent vrtigo y qued perturbado, tanto por lo que l haba dicho, como por la aclamacin de los dems. Es cierto que todas estas expresiones, contenidas en el Dilogo, no garantizan que Platn haya planeado deliberadamente el relato del monlogo segn la estructura de un pugilato, de un pancracio, o de una carrera (aunque es innegable que sus reiteradas comparaciones manifiestan que estos paradigmas estaban presionando en su mente en el momento de escribir). [51] Se acordaba Platn, el pitagrico, de aquel consejo que, segn Digenes Laercio, acostumbraba Pitgoras a dar a sus discpulos: Comportaos como los corredores, que buscan la victoria dando cada uno de s lo que pueda sin tratar de daar al compaero, y no como los luchadores, cuyo triunfo implica la destruccin del enemigo?. Poda acordarse y sin embargo haber traspasado a los luchadores algo de lo que pareca propio de los corredores (incluyendo el nmero de las doce vueltas caracterstico de las carreras de carros), en tanto que el luchador victorioso, an despus del combate ms duro, tampoco busca siempre destruir al enemigo, sino que a veces lo recoge y lo levanta, una vez vencido, como Epeo, despus de vencer a Euriolo, lo eleva y lo cuida. Y entonces, el paradigma de la estructura del monlogo del Protgoras, podra ser Homero, el Homero del canto XXIII de la Iliada. Tan slo, Scrates no desafa, como desafi Epeo: Salga ahora, el que aspire a la copa de dos asas, pues la mula, yo aseguro que ningn otro aqueo se la lleve, vencedor como pgil, pues blasono de ser entre los pgiles seero. Pero durante el combate, Protgoras y Scrates parecen reproducir, literalmente la escena homrica: Los dos ceidos, al medio de la junta se adelantan, enfrentados, al par alzando sus fornidos brazos, el uno sobre el otro se abalanza y sus manos pesadas entrecruzan. Scrates, despus de varios incidentes, resulta estar destinado a vencer: ... se levant el divino Epeo, y un golpe le asest en plena mejilla y, claro es, ya no pudo largo rato sostenerse en pie, pues all mismo, se derrumbaron sus gloriosos miembros. Y Protgoras, como el pez que arrojado a la ribera, cuando el Boreas encrespa el oleaje, est all

palpitante entre las algas.... Ms Epeo, magnnimo, enderezle con su mano; luego, los caros compaeros le rodean, y a travs de la junta lo llevaron, arrastrando los pies y vomitando espesa sangre, a un lado la cabeza derribada. Iba desvanecido y en un carro, entre ellos le sentaron; luego fueron y trajeron la copa de doble asa. (Trad. de D. Daniel Ruiz Bueno). Dividiremos al Protgoras, pues, segn este criterio, de suerte que la divisin nos permita percibir las acciones de Scrates y de Protgoras en cuanto son ataques y contraataques que conducen a la derrota del segundo y a la victoria del primero. Sabemos que en el pugilato no haba divisiones formales como tampoco las hay en el Protgoras pero esto no quiere decir que no hubiese un ritmo de desarrollo (vd. Heiz Schbel, Olimpia y sus juegos, 1967, Edition Leipzig, versin UTEHA, 1968, pg. 79). El ritmo del curso del pugilato del Dilogo platnico parece ser alternativo: en sus doce estadios o Pasos, cada antagonista pierde su posicin anterior o la recupera, pero no como una simple vuelta al estado inicial o previo, porque el combate es acumulativo. A lo largo de los doce Pasos que podemos distinguir sin violencia en el Dilogo platnico, cabra comprender, cmo la negacin de la negacin, [52] lejos de reducirnos al punto de partida, nos lleva ms all de las posiciones que los personajes van ocupando en cada momento. Paso I (310b - 316b) Comprende el perodo que comienza en el momento en que Scrates se entera de la presencia de Protgoras en Atenas, y termina en el momento en que Scrates, que ya se ha situado en presencia directa de Protgoras, le dirige la palabra, le interpela. Este Paso transcurre, por tanto, en ausencia de Protgoras, pero es el Paso por el que se realiza la aproximacin de Scrates hacia su antagonista. Una aproximacin por lo dems que no es ya en s misma pacfica, sino que tiene el claro sentido de un ataque a Protgoras, al menos en efigie, pues durante su aproximacin Scrates comienza intentando destruir la imagen que de Protgoras se ha forjado Hipcrates, es decir, el joven ateniense que, al parecer, ha sido aprisionado por la fascinacin y el prestigio de esta imagen. Segn sto, el Paso I del monlogo, no slo cubre el trmite de presentacin de Protgoras presentacin fenomenolgica (presentacin de la imagen de Protgoras, de lo que significa Protgoras en Atenas en este momento) sino tambin el trmite de autopresentacin de Scrates, de la autopresentacin de su postura (inequvocamente agresiva) ante el fenmeno Protgoras, ante la imagen fenomenolgica del sofista tal como aparece dibujada en la opinin pblica ateniense.

Es el joven Hipcrates quien representa esa opinin pblica y quien la hace presente a Scrates. Con su impaciencia juvenil, Hipcrates, antes de] amanecer, entra en la misma habitacin de Scrates, le despierta, y le da la noticia de la llegada de Protgoras a Atenas, rogndole que de inmediato le acompae ante el gran sofista, a fin de que ste se digne prestarle su atencin. No deja de ser extrao que el joven Hipcrates acuda precisamente a la intercesin de Scrates para lograr establecer relacin con Protgoras. Poda haberla obtenido de otro modo (se supone que Hipcrates es rico). Sobre todo, y puesto que se atreve a penetrar, en semejantes circunstancias, en el dormitorio de Scrates, hay que suponer que es un amigo habitual de Scrates, como pueda serlo el joven Alcibades (iba a comunicarte que tena que ir a buscar a mi esclavo Stiro, que se haba fugado) que, por tanto, ha de conocer la personalidad de Scrates. Por qu, entonces, busca la mediacin de Scrates?. Sin duda porque percibe naturalmente una relacin de afinidad entre Scrates y Protgoras (cuando mi hermano me dijo que Protgoras estaba aqu, lo primero que pens fue venir a decrtelo). Slo sobre esa relacin de afinidad, cabe el antagonismo (contraria sunt circa idem). [53] Deleuze, en su Lgica del sentido, olvidando acaso precisamente la misma relacin dialctica a que nos referimos, llega a decir que la definicin final de El Sofista platnico podra aplicarse al propio Scrates. En cualquier caso resulta paradjica la situacin que, en este Paso del Protgoras, Platn nos dibuja: si Hipcrates es un discpulo de Scrates cmo espera encontrar en Protgoras una sabidura superior y, ms an, cmo piensa que sea precisamente Scrates quien haga de mediador, obligndole as a reconocer que l mismo no puede darle esta sabidura?. Platn no nos ofrece ninguna respuesta, pero las paradojas estn ah. Habr querido significar la necedad de los atenienses que, teniendo cotidianamente a su lado a Scrates, se dejan fascinar por el prestigio de un extranjero recin llegado como Protgoras?. Acaso, pero no slo eso. Pues en Scrates no poda ver Platn simplemente un maestro de sabidura que hara superflua y redundante la apelacin a Protgoras: Scrates representa una sabidura opuesta a la de Protgoras y esto Hipcrates tena tambin que intuirlo o barruntarlo (ello explica que pueda encontrar novedad en la figura de Protgoras). Y entonces podemos ver en esta decisin de Hipcrates, en la decisin de acudir a Scrates como mediador suyo ante Protgoras, algo ms que la peticin de una gestin meramente amistosa (apoyada en motivaciones que tampoco podran considerarse esclarecidas en la obra de Platn). Estamos autorizados a sospechar si en la ingenua (en el plano de la conciencia) decisin del joven Hipcrates no va implcita la intencin de enfrentar a su maestro con el maestro extranjero, tanto para buscar proteccin y autodefensa ante la nueva sabidura (que, sin duda, ha de inquietarle) como para medir la misma sabidura de Scrates, dado que, en todo caso, la sabidura de Scrates, siendo crtica, no puede realizarse ms que en el enfrentamiento con el

extrao, no puede demostrarse en el ejercicio solitario. Scrates no es posible sin Protgoras como Hrcules no es posible sin los leones ni, en general, el filsofo sin el sofista. Cualquiera que sea nuestra opinin al respecto, lo que s parece claro es que en todo caso, el joven Hipcrates es quien incita a Scrates a ir en busca de Protgoras y an en cierto modo lo incita a desafiarlo. Cabra establecer un cierto paralelismo entre las funciones que de hecho desempean en el drama filosfico los dos jvenes amigos de Scrates: Hipcrates (que es quien motiva la relacin entre Scrates y Protgoras) y Alcibades (que es quien, segn hemos dicho, hace posible, en los momentos ms crticos del drama, que esa relacin polmica se mantenga hasta el final). Pero lo importante es que Scrates acepta el desafo. Porque an en el supuesto de que Hipcrates no se hubiera dado cuenta del alcance de su peticin en hora tan intempestiva, [54] Scrates no poda menos de saber que su simple acercamiento a Protgoras para transmitirle el ruego de su amigo Hipcrates, haba de colocarle necesariamente en una situacin polmica. Aunque no fuera ms que porque la obligada proteccin debida a su joven amigo le exigira atacar a Protgoras. Y la prueba de que eso lo saba perfectamente Scrates es la siguiente: que el lapso de tiempo que permanece con Hipcrates, precisamente en el prtico de su propia casa, lo invierte en atacar a Protgoras, en tratar de destruir la imagen que de Protgoras tiene su joven amigo. Este ataque en ausencia sera indigno de Scrates si no hubiese planeado ya reproducir el ataque (o proseguirlo) ante el mismo Protgoras, y en presencia de Hipcrates. Y esto supuesto, sera absurdo que hubiese accedido al ruego de su amigo, sin ms explicaciones, porque esto equivaldra a engaarlo, a mantener en Hipcrates la ilusin, como si l la compartiera. Ilusin de Hipcrates digamos: el fenmeno del sofstaque Platn expone a travs de la propia boca de Hipcrates: Protgoras es sabio y puede hacerme a mi tal aunque el giro que emplea sea a sensu contrario, rindose. Por eso Scrates procede inmediatamente a hacer reflexionar a su joven amigo: Qu esperas que te ensee alguien que va a exigirte dinero a cambio?. La argumentacin de Scrates parece aqu inspirada por el ms estricto espritu del positivismo econmico, pragmtico: cuando alguien puede ofrecer algo especial, que l tiene, algo concreto y positivo (el arte de la medicina, que posee Hipcrates de Cos, o el arte de la escultura que posee Policleto de Argos o Fidias de Atenas) entonces parece que tiene sentido exigir a cambio algo tambin positivo y concreto, como pueda serlo una cantidad determinada de dinero, y quien sabe lo que vale su dinero, debe tambin saber evaluar la mercanca que compra. para que el negocio sea racional. Luego si (este parece ser el sentido del argumento econmico de Scrates) Protgoras pide por su enseanza una cantidad de dinero, que t ests dispuesto a dar, es porque ya sabes lo que buscas, lo que quieres comprarle, y esto ha de ser algo especfico, concreto y Positivo. Qu es, pues?. Pero Hipcrates no sabe o no puede responder otra cosa que lo que Se contiene en este crculo vicioso: Realmente, yo voy a pedir a Protgoras el Sofista que me de lo que l mismo

dice ser, es decir, voy a pedirle que me haga Sofista, es decir, sabio que es capaz de transmitir su sabidura. Pero, acaso con esto dices algo, puesto que no sabes lo que es un sofista?. Supongamos que llegas a ser un sofista: necesitars discpulos y te definirs slo por ellos, como ellos por los suyos y as ad infinitum. Pero debes tener en cuenta, Hipcrates, que el sofista no puede definirse de este modo, meramente formal (su mera capacidad de recurrencia), puesto que esta definicin es vaca hasta tanto no se determine su contenido. Y este contenido est constituido por aquellas enseanzas [55] o ciencias de las cuales precisamente el alma se alimenta: no son cosas precisas, que puedan encerrarse en un cesto, o en una vasija, para ser vendidas, traspasadas de un particular a otro particular. En resolucin: la argumentacin de Platn (por boca de Scrates) no parece en este momento dirigida como se dice ordinariamente tanto a probar a Hipcrates que la virtud o la sabidura no puede ser enseada, ni tampoco a denigrar a Protgoras por traficar con la enseanza de cosas tan sagradas. Si nos atenemos a los trminos estrictos de lo que Scrates, en el prtico de su casa, dice al joven Hipcrates, su amigo, tendramos ms bien, nos parece, que concluir: que Scrates est suponiendo que los alimentos del alma (la enseanza de las virtudes generales) pueden y han de ser suministradas, desde luego, desde fuera (incluso la verdadera virtud llegar como un don divino, como una gracia qea, mora, Menn 100b) pero que, por ello mismo, no cabe pensar que esta provisin pueda ser reducida a una operacin tcnica positiva, delimitada, especfica que es la que justificara una retribucin econmica proporcionada. Por tanto y aqu viene el argumento econmico (supuesto que el precio de una mercanca exige que sta sea algo positivo, delimitado y especfico) si Protgoras exige un precio por su enseanza y un precio justo, es porque cree que puede ofrecer algo positivo, delimitado y especfico. Y entonces, o engaa al comprador, o se engaa tambin a s mismo. Nos parece gratuito decir por tanto que Platn est atacando aqu la posibilidad de las enseanzas especficas (tcnicas, programadas) puesto que precisamente las reconoce en los casos de los maestros de medicina o de escultura ni la legitimidad de percibir honorarios por estas enseanzas. Pero tampoco est formalmente impugnando aqu la posibilidad de la enseanza de las virtudes generales, de los alimentos del alma. Lo que nos dice, estrictamente, es que estos no pueden suministrarse en forma de unidades especficas (unidades didcticas, evaluables econmicamente) y que todo aqul que pretenda vender tales unidades es un charlatn. Lutero dira: un vendedor de indulgencias, y hoy podramos decir: un psiclogo, psicagogo, un psicoanalista (un empresario de cursillos acelerados de salud mental), un pedagogo que ofrece la programacin para la formacin de la personalidad o

del autodominio. Porque los alimentos del alma no pueden entenderse como algo capaz de ser tomado en unas cuantas horas intensivas: es labor de toda la vida, desde que sta comienza, y tanto como decir que nadie puede suministrarnos la sabidura sera como decir que nos la suministran todos, y por ello, nadie en particular. Porque los alimentos de nuestra alma, si existen, deben proceder ante todo de la tierra que hizo nuestra propia alma, de nuestras tradiciones, de nuestra lengua, de nuestra cultura. Scrates no est diciendo aqu, por tanto, a Hipcrates que prescinda de todo maestro [56] porque la virtud la lleva ya en s mismo, por el hecho de preguntar por ella, y slo tiene que recordarla. Es esta una interpretacin individualista y an solipsista de] socratismo, sin embargo, que contradice frontalmente los presupuestos de Scrates y de mismo Platn sobre el modo de troquelarse socialmente la personalidad individual (basta recordar aqu la prosopopeya de las leyes del Critn). Una interpretacin de la imposibilidad de ensear la virtud al que ya la lleva dentro compatible con el sociologismo platnico exige rechazar enrgicamente semejantes lecturas individualistas de] socratismo. Por ejemplo, interpretando que si es cierto que la virtud de cada cual ha de atribuirse a cada individuo como algo que l mismo y no otro puede hacer, no es menos cierto que la recordacin (anamnesis) de esta virtud necesita la intervencin de los dems y, en particular, la intervencin de los maestros que, aunque no puedan prometer suministrar esa virtud, s tienen, mediante la crtica, que contrarrestar la accin de los engaadores, removiendo los obstculos y ayudando, como las parteras, a que cada cual alumbre en s mismo sus propias ideas, aquello que es ms cercano a su propio ser, aunque proceda de la fecundacin de otro. Scrates, como es sabido, ha asumido precisamente esta funcin de partero: el no puede dar la vida a quien no la tiene por s mismo, pero tiene que ayudar a quien ya est viviendo y puede dejar de vivir, o al menos enfermar. Por eso puede aspirar a que el Pritaneo, el erario pblico, le mantenga, porque entonces, lo que reciba de l, no lo recibir como precio de algo que haya podido vender como particular a otro particular, sino como medio para seguir desempeando una funcin pblica que el mismo Estado le habra asignado. Para defender a Hipcrates y, con l, a los jovenes de Atenas, de los empresarios particulares para la formacin de la personalidad, se decide Scrates a acompaar a su amigo a la casa de Calias, a la casa en la que habitan esos fantasmas o fenmenos que, como las sombras en el Hades, flotan en sus salas prometiendo una sabidura inmediata. Tambin es cierto, entrar el hermoso Alcibades (y con ello Scrates hace una referencia a la realidad descrita en el Prlogo) a confundirse con las sombras. Entre estas sombras ocupa el primer lugar Protgoras, caminando con aplomo entre una nube de admiradores que, (segn se nos dice en una prodigiosa descripcin tica), procuraban no cortar jams el Paso a Protgoras, sino que, tan pronto como ste daba media vuelta junto con sus ms inmediatos seguidores, al punto los oyentes de atrs se dividan en perfecto orden y, desplazndose hacia la derecha e izquierda en crculo, se colocaban siempre detrs con toda destreza. [57]

Paso II (316b-318) Protgoras deja de ser visto de lejos, desde fuera (ticamente): Scrates le ha abordado y ahora es l quien lleva la iniciativa. Se muestra plenamente consciente de los peligros de su oficio: pretender educar a los ciudadanos, arrancndolos de los padres, de los amigos, es empresa que puede suscitar terribles envidias. Y, en este punto, reconoce la prudencia de la cautela de Scrates (quieres tratar esto en privado o en pblico?). Pero cree estar por encima de tales peligros y acepta tratar en pblico el negocio, incluso en presencia de otros sofistas. Y se arriesga a ofrecer la definicin de su mercanca, su autodefinicin. Una definicin que ya no ser por tanto (para decirlo en trminos de hoy) tica sino mica aunque no por ello, creemos, menos fenomnica: l es un sofista, alguien que se compromete a hacer mejores cada da a los discpulos que convivan con l (en cuanto convivas un da conmigo, volvers a casa mejor y al da siguiente, lo mismo, y todos los das progresars a ms). Protgoras (diramos) se muestra, en suma, como alguien que es capaz (acaso junto con sus compaeros) de introducir el Espritu desde fuera a la ciudad. Tal es su oficio. Por lo dems se apresura a precisar que su oficio no es en modo alguno extravagante, inaudito, ni siquiera es nuevo: fue el oficio tradicionalmente ejercido por hombres como Homero, Hesodo o Simnides, como Orfeo o Museo diramos, por el poder espiritual de la sociedad representado por los poetas, los sacerdotes, los magos, los artistas (curiosamente, Protgoras, no cita a los filsofos, no cita a Tales, a Pitgoras o a Parmnides). Un oficio que mantuvieron enmascarado, dice Protgoras, acaso fingiendo que transmitan revelaciones divinas, precisamente por temor a las envidias. Sin embargo, todos ellos fueron sofistas, maestros, y la nica diferencia con los actuales es que stos dicen claramente cul es su propsito y sus fuentes. La impresin que la autodefinicin de Protgoras nos produce (sin perjuicio de las alusiones a los poetas) es la de un racionalista, la de un ilustrado que ha descubierto el secreto de los iniciados, y cree poder hacerlo pblico, estimando que ello encierra menos peligro hoy que el seguir enmascarado. En qu podra fundar Protgoras su seguridad?. En el conocimiento de su capacidad para ganar dinero (ms dinero que Fidias y diez escultores ms) donde quiera que vaya, l, que es un viajero cosmopolita, que pasa de ciudad en ciudad, de Estado en Estado . Tal podra ser la respuesta de quienes entienden la oposicin entre Protgoras y Scrates (o Platn) como la oposicin que media entre el aptrida desarraigado, internacionalista o ciudadano del mundo, y el hombre que no se concibe fuera de la ciudad y que prefiere (como Scrates en el Critn) la muerte al destierro. [58] Sin embargo, este Protgoras, nos parece una versin del Abraham de Hegel, el que abandona su patria y su familia, el que busca vivir fuera del Estado, como

perfecto anarquista, el judo errante que busca la universalidad en el dinero. en el Capital. Entonces, podramos oponer Protgoras a ese Platn (o Scrates) de Glucksmann, a ese Platn que, como fuego Hegel y an Marx, habra enseado en su Repblica, que no hay vida fuera del Estado, trazando as las lneas inconmovibles de los Estados totalitarios que se extienden entre nosotros hasta el archipilago Gulag. Ahora bien, cualquiera que sea, de momento, la interpretacin que presupongamos de Platn, lo cierto es que no es nada evidente la hiptesis de un Protgoras que encuentra su seguridad en el dinero, de un sofista sin patria. Protgoras, es cierto, se da ya a s mismo el nombre de sofista y pone precio a su oficio, porque ha llegado el momento de llamar a las cosas por su nombre. Pero ello es debido a que es el sofista quien asume la misin de educar a los hombres en cuanto tales, y ello sin duda (anticipamos, por nuestra parte, lo que Scrates dir en el Paso III) porque no se trata de algo vago o indeterminado (digamos: al margen del Estado), sino de algo preciso: educar a los ciudadanos, en el sentido de ensearlos a adaptarse a las leyes y a las costumbres de cada Estado, de cada ciudad. Y esto es una tcnica de adoctrinamiento y de propaganda como cualquier otra (diramos hoy: una tcnica psicolgica o sociolgica). Acaso por ello Protgoras puede creer ya que no hay peligro en confesar abiertamente la naturaleza del oficio, porque pone por delante que el sofista trabaja dispuesto siempre, por principio, a someterse a los intereses de la ciudad y de sus dirigentes (precisamente porque es extranjero), por tanto, a colaborar con stos en el mantenimiento del orden establecido. A educar al hombre en cuanto animal poltico, es decir, animal que vive, no ya en sociedad, sino en la ciudad, en el Estado (Protgoras, que fue comisionado por Pericles para dar las leyes a la colonia de Turio). Ahora bien, si encuentra (segn nuestra interpretacin), su seguridad en el Estado, en qu se opone Protgoras a Scrates, al Scrates que Platn aqu nos presenta?. Porque la cuestin estriba en saber si Platn no est precisamente desfigurando a Scrates, que slo sabe que no sabe nada, al eterno crtico de la ciudad Platn el que adopta el punto de vista del Estado y llega a justificar incluso la mentira poltica, junto con los procedimientos ms actuales de la opresin planificadora. No es ste el lugar de entrar en la cuestin de las diferencias entre Scrates y Platn. Tenemos que atenernos al Scrates platnico, al Scrates que est en la casa de Calias, escuchando a Protgoras, y es este Scrates aqul que no parece oponerse a un Protgoras desarraigado, sino a un Protgoras que tambin declara educar para la vida del Estado, educar al ciudadano. La oposicin, sin duda, se encuentra en otra parte. [59] Paso III (318b - 320c) Scrates, una vez recogido el informe de Protgoras, da este Paso, que nos introduce en un nuevo plano, ms complejo y, por cierto, no analizado explcitamente por Platn. En efecto, Scrates hace ver cmo las notas o rasgos que Protgoras ha utilizado para definir al sofista (enseo a los

jvenes, les soy til, &c.) no son caractersticas, puesto que tambin corresponden a otros maestros que ensean virtudes ms especficas (Ortgoras, la flauta; Zeuxis, la pintura). Con esto Scrates obliga a Protgoras a redefinirse ante todo negativamente: el sofista no ensea ni la aritmtica, ni la msica, ni la geometra, ni la astronoma es decir, aquello que siglos despus se llamar el Quadrivium (y ms tarde an la segunda cultura). Las virtudes que Protgoras parece ensear son ms universales (diramos: son las virtudes humansticas de la primera cultura). Y aqu se nos aparece el gran problema: cmo puede haber virtudes ms universales que aqullas que corresponden por ejemplo a la aritmtica o a la geometra si son precisamente stas las que son comunes a todos los hombres, comunes a todos los pueblos (para seguir la frmula de Ibm Hazm)?. Parece que no cabe referirse al hombre en general para definir las virtudes humanas, por referencia a las cuales se definira el sofista pues precisamente estas virtudes que pertenecen a todos los hombres (a todos los estados o culturas) son aqullas de las cuales el sofista no se ocupa. Y es Scrates quien ahora introduce la referencia que Protgoras parece aceptar: quieres hacer buenos ciudadanos, ensear la virtud poltica. Esta frmula es irnica. Parece como si Scrates hubiera advertido la oposicin que media entre el hombre y el ciudadano (entre las virtudes de fraternidad que ligan a todos los hombres, y las virtudes polticas, que enfrentan hasta la muerte unos hombres a otros). Formar hombres, ensearles las virtudes humanas y universales, no parece que sea lo que define al sofista, si acaban de marginarse virtudes tales como la aritmtica y la geometra. Habremos de aceptar la paradoja de que entonces las virtudes humanas que el sofista quiere ensear no son las humanas universales, sino las particulares? Y no son stas las virtudes o ciencias propias de cada pueblo las que se oponen a las virtudes de otros pueblos?. Ahora bien, no es extrao que el sofista se proponga formar a los ciudadanos de un Estado determinado y, en particular, del Estado democrtico de Atenas?. Porque los ciudadanos de un Estado, si lo son y sobre todo, los de un Estado democrtico ya habrn de conocer las virtudes propias de ese Estado. Los ciudadanos de un Estado democrtico habrn de considerarse incluso como sabios, puesto que tienen la obligacin de opinar constantemente sobre los asuntos pblicos. Puesto que se les exige juzgar en la Asamblea, [60] emitir su voto. Estamos viendo aqu una de las ironas socrticas ante la democracia ateniense?. A la vez (y dada la posicin que ocupa el argumento en el Paso III), cabra ver una irona dirigida contra el extranjero Protgoras: Cmo t, extranjero, vienes a ensear la virtud poltica (particular) a una ciudad que, por el hecho de existir desde hace largo tiempo ya ha de suponerse formada por ciudadanos sabios capaces por tanto de transmitir la sabidura a los jvenes? El argumento de Scrates es verdaderamente certero cuando se le contempla en esta perspectiva. Sera un argumento metafsico si se le interpretase como

desarrollo de una tesis referida al hombre en general, como entidad que posee ya en s misma la sabidura y, por consiguiente, que no necesita de ningn maestro sofista. Pero puesto que Scrates contempla a Protgoras desde la perspectiva en la que un ciudadano de Atenas puede contemplar a un ciudadano de Abdera el argumento puede moverse en otro plano, en el plano no ya de los hombres, sino de los ciudadanos atenienses. Son los individuos de Atenas, en cuanto ciudadanos, aqullos que parecen hacer superflua la misin educadora de Protgoras el sofista: acaso no existan ya ciudadanos atenienses antes de que este sabio extranjero llegase para infundir la sabidura ciudadana?. Luego, si Protgoras ensea alguna virtud (y ya ha reconocido que no son las virtudes o ciencias comunes a todos los hombres, como la aritmtica o la geometra), tampoco sern las virtudes ciudadanas, pese a que l acaba de aceptar esa misin como la ms propia del sofista. Su misin como sofista permanece, pues, sin definir. El terreno que Platn est haciendo pisar a Scrates es muy accidentado, muy confuso, por los diversos estratos que contiene y, sobre todo, por sus entretejimientos. Sin duda, Platn no analiza este terreno, pero s lo atraviesa a una escala tal que nos permite decir que efectivamente est tocando sus diferentes estratos aunque de modo confuso y con lenguaje paradjico. Por ejemplo, al hacerle reconocer a Protgoras su inhibicin ante las virtudes (o ciencias) universales (aritmtica, &c.) comunes a todos los hombres, pese a que sin embargo Protgoras proclama que l busca formar o educar a los hombres: es que lo que es universal a todos los hombres no entra en la formacin de cada hombre?. Y, asimismo, al hacerle decir que su misin consiste en formar ciudadanos cuando resulta que los ciudadanos lo son en funcin de virtudes particulares de cada pueblo, por tanto, virtudes que no parecen humanas, al menos en su sentido universal. Tenemos que intentar analizar por nuestra parte, aunque sea de un modo muy sumario, la estructura lgica del terreno que Platn est pisando, porque slo de este modo estaremos en condiciones de entender de qu tratan Scrates y Protgoras, cules son sus verdaderas diferencias. A este efecto, [61] diramos simplemente que cuando hablamos de virtudes caractersticas o propias del Hombre (de la totalidad de los hombres, o de partes de esa totalidad), estamos utilizando ese Hombre como totalidad, por lo menos en dos sentidos diferentes, aunque entrecruzados: (1) El plano de las totalidades porfirianas (de los gneros porfirianos), que son totalidades cuyas partes extensionales son individuos orgnicos (los hombres) y cuyas partes intensionales son rasgos comunes distributivos, ya sean estos universales (como la razn, el lenguaje), ya sean especiales a una cierta clase de hombres (como el arte de tocar la flauta o el arte de pintar o esculpir). Es necesario tener en cuenta que entre los predicados universales porfirianos podra incluirse la misma individualidad (la paradoja del sexto

predicable), puesto que en la especie o clase est ya contenida la forma de la individualidad. Se comprende, por ello, cmo el universalismo, el cosmopolitismo universalista, puede ser asociado al individualismo liberal ms extremado, el de Antifn, para quien todo lo que no procede de la fsiV (digamos, de la universalidad porfiriana) es decir, lo que procede del nmoV es una cadena que aprisiona la libertad del hombre (Antifn, fragmento B 44). La misin del sofista podra definirse entonces como la misin del educador en las virtudes universales, aqullas que se ligan a los derechos del hombre, y que cubren desde el lenguaje universal hasta la ley natural. Pero en cualquier caso, Protgoras no se sita en la perspectiva de Antifn, sino ms bien en la de Scrates, en tanto se ocupa de los derechos del ciudadano antes que de los derechos del hombre. Y acaso podra decirse que mientras Protgoras vendra a considerar las virtudes de cada ciudad, de cada pueblo casi como naturales, en cambio, Scrates ocupando una posicin intermedia entre Protgoras y Antifn buscara la universalidad dialcticamente, por cuanto no la fundara en una supuesta naturaleza previa a la ciudad, sino en una igualdad que, en todo caso, slo a travs de los Estados puede aparecer tras un proceso histrico (Tucdides, y an Trasmaco, ya haban dicho que la naturaleza es precisamente la fuente de las desigualdades entre los hombres). (2) El plano de las totalidades que, por respecto a los parmetros individuales de (1), ya no podran llamarse porfirianas, porque sus partes estn, a su vez constituidas por multitudes de individuos (humanos, en este caso). Quiz podremos hablar ahora, mejor que del hombre, de la Humanidad, en tanto que sta est repartida en diferentes crculos particulares (sociedades, pueblos, culturas, Estados). Y ocurre que el nexo entre (1) y (2), entre el hombre y la Humanidad (en cuanto conjunto de culturas y Estados contrapuestos entre s) no es meramente externo: es un nexo dialctico, que obedece a una dialctica, por cierto, muy poco explorada hasta la fecha. [62] Por ejemplo, hay muchos rasgos porfirianos que, precisamente cuando son universales (comunes a todos los hombres) en lugar de implicar la unidad entre ellos, introducen la separacin, y an el enfrentamiento a muerte. Por ejemplo, todos aquellos rasgos o propiedades (virtudes) que, procediendo de una reflexivizacin de relaciones simtricas y transitivas (que son universales, pero no conexas) fundan una particin en la totalidad porfiriana, segn clases de equivalencia, distintas entre s. Diramos hoy. el cociente de esta totalidad porfiriana por esta relacin de equivalencia es una totalidad no porfiriana constituida por las diferentes culturas, pueblos, Estados, que constituyen la humanidad. De este modo, alcanzamos la paradoja segn la cual muchos de los rasgos de tipo (1), los ms universales y comunes a todos los hombres, en lugar de ser la fuente de la unidad entre ellos, vienen a ser el principio de su separacin, segn hemos dicho, en el plano de las totalidades (2). Todos los hombres tendrn la virtud del lenguaje: pero, por el lenguaje los hombres se separan en crculos

extraos (griegos y brbaros) incomunicables entre s, porque el lenguaje universal (el lenguaje natural) slo existe en la mente de los gramticos. Y todos los hombres tendrn acaso la virtud de la religin, pero los dioses de cada pueblo sern diferentes de los de los dems y con frecuencia sern enemigos, porque la religin universal, la religin natural, slo existe en la mente de los telogos. Y todos los hombres tendrn como virtud propia el ser animales polticos, el vivir en ciudades: pero, por ello, los hombres, en cuanto ciudadanos, se encuentran en guerra casi permanente, las ciudades griegas contra las persas y Atenas contra Esparta. No entramos aqu en la naturaleza de la transformacin entre ambos tipos de totalidad. Algunos pensarn que las totalidades reales, histricas y sociales, son las totalidades positivas, particulares mientras que las totalidades porfirianas seran meras abstracciones. Pero no podemos olvidar que hay una tendencia permanente a pensar que, histricamente al menos, el proceso ha sido ms bien inverso: la transformacin del hombre en ciudadano es vista por Rousseau, por ejemplo, como la transformacin del estado natural en el estado civil: El hombre pierde la libertad natural y el derecho ilimitado a todo cuanto desea y puede alcanzar, ganando en cambio la libertad civil y la propiedad de lo que posee (Contrato Social, cap. VII). Paso IV (320c-328d) El material que se encierra dentro de este ttulo (Paso IV) tiene una acusada unidad estilstica, en gran medida configurada en funcin de su oposicin explcita al material que le precede y que hemos recogido en el Paso precedente (Paso 111). Esto es reconocido habitualmente. Pero, cmo formular la estructura de esta oposicin?. [63] Louis Bodin, tras un minucioso anlisis consagrado justamente a esta parte del Protgoras platnico (Lire Le Protagoras, editado recientemente por Paul Demont, Pars, Les Belles Lettres, 1975) llega a la conclusin de que aqu Platn, lejos de utilizar la figura de Protgoras como un pretexto para exponer argumentos corrientes entre los sofistas (o, acaso, inventados por l mismo como construcciones polmicas) nos est ofreciendo una suerte de pastiche orientado a remedar la efectiva estructura de los procedimientos dialcticos ms caractersticos del sofista de Abdera. La clave de estos procedimientos consistira en las antilogas, en los discursos paralelos, capaces de hacer fuerte la proposicin dbil, mediante la retorsin de los argumentos y la reinterpretacin de las mismas premisas del antagonista en un sentido tal que de ellas pueda llegar a extraerse conclusiones diametralmente opuestas (Digenes Laercio IX, 51). Y si esto es as, habra que decir que el material incluido en este Paso IV ha de mantener un paralelismo con el material incluido en el Paso III y, por tanto, que la estructura e este Paso 111 ha debido ser planeada (anafricamente) por Platn con vistas a la ulterior presentacin de su remedo, en forma de pastiche, del mtodo dialctico de Protgoras. El discurso de Protgoras [i.e., el Paso IV], reducido a su estructura lgica, es un documento de valor

incomparable para el estudio del mtodo dialctico del sofista (Protgoras), sobre todo si es un pastiche. La argumentacin que Platn habra puesto en boca de Scrates (como presupuesto para la exposicin ulterior del discurso contrapuntstico de Protgoras) estara estructurada en torno a estos dos puntos: A) Un argumento tomado de la vida pblica, social, de los atenienses: los atenienses, que son sabios, castigan (de diversas maneras) a quienes, en la Asamblea, pretenden ensear a los dems o bien las virtudes o tcnicas especializadas en las cuales no son expertos, o bien las virtudes polticas de las cuales todos los ciudadanos se supone que ya han de entender. Luego (concluira Scrates, en una suerte de silogismo, segn Bodin), la virtud no es enseable, dado el proceder de los ms sabios (los atenienses), en la Asamblea. B) Un argumento tomado de la vida privada de Atenas, de la experiencia individual de Pericles (que figurara en el Dilogo como smbolo del hombre ms sabio de la ciudad ms sabia, del individuo ms virtuoso en el terreno poltico de Atenas). Pues Pericles no habra podido transmitir su virtud poltica a sus hijos. En realidad, ni siquiera lo intent, por una suerte de negligencia que; siendo sabio, ha de hacerse equivalente al reconocimiento de su impotencia para transmitir esa virtud. Y, cuando con la ayuda de su hermano Ariphron intent sustraer a Clinias del influjo pernicioso de Alcibades (smbolo aqu de la naturaleza salvaje, no educada), sus resultados fueron un fracaso. Ahora bien: la argumentacin de Protgoras, segn se ha dicho, [64] habra de interpretarse como una rplica puntual de estos silogismos. Protgoras desarrollara de este modo sus caractersticos procedimientos: partiendo, como de un a priori de la tesis segn la cual la virtud es un didaktn, Protgoras no ignorar los datos o hechos sobre los cuales Scrates apoyaba su silogismo (la conducta de los atenienses en la Asamblea, la conducta de Pericles), sino que, por el contrario, aceptndolos, lograr hacer ver en ellos el lado dbil que tienen en cuanto premisas de la tesis socrtica, lograr mostrar lo que ellos tienen de apoyo fuerte para sus propias tesis sobre la enseabilidad de la virtud. A') Los atenienses castigan en la Asamblea a quienes pretenden erigirse en maestros de la virtud poltica. Cierto. Pero esta actitud no significar que la virtud no sea enseable segn ellos, y que no haya debido serie ya enseada a cada ciudadano, en un sentido parecido a como se le ha debido ensear el lenguaje griego. Pues lo que aqu trata de establecer Protgoras es el principio segn el cual todo el mundo debe participar en las virtudes polticas (AdwV, Dkh) y no de la cuestin de su enseanza. Por ello Protgoras hara aqu uso del mito de Prometeo, como significando que no est discutiendo sobre el origen y naturaleza de estas virtudes, sino estableciendo el principio de su necesidad ineludible para toda vida pblica, de tal manera que, desde el punto de vista de su principio, de su normatividad (todo ciudadano ha de participar de las tcnicas polticas) la cuestin sobre la gnesis de esas tcnicas o virtudes son ociosas, especulativas, y pueden reservarse al mito. Y, en cualquier caso, el castigo (el castigo de la injusticia) como institucin ateniense, ms bien prueba que la virtud es enseable y el propio castigo es un instrumento

pedaggico y la pena de muerte (Protgoras dice que quien no llegue a poseer en absoluto las virtudes polticas debe ser segregado absolutamente de la repblica) el supremo recurso pedaggico. B') Los hijos de Pericles no han alcanzado el mismo grado de virtud que su padre. Pero este hecho, desde los presupuestos de Protgoras, es precisamente una prueba de que la virtud debe ser enseada (si se transmitiese la virtud por herencia, todo hubiera ocurrido de otro modo). Adems no hay que decir que los hijos de Pericles carezcan totalmente de virtud poltica (lo cual es absurdo, en tanto son ciudadanos). No ocurre aqu algo distinto de lo que ocurre con las dems tcnicas: Ortgoras puede ensear a tocar la flauta pasablemente a cualquier ciudadano normal sin necesidad de que todo el mundo llegue a alcanzar la pericia del maestro. En definitiva, mientras Protgoras tender a considerar la virtud poltica como una tcnica o como un arte, Scrates, que al final de la conversacin preliminar, ha definido el objeto de la enseanza de Protgoras como politikh' tecnh, no emplear jams la expresin a1reth' politikh' (la palabra a1reth', la virtud, sin epteto, se caracterizara, cuando la usa Scrates, por el hecho de referirse a la a1reth' de los ciudadanos [65] ms sabios y mejores de Atenas, y slo en la conclusin del Dilogo quedara generalizada). La interpretacin que Bodin ofrece de este pasaje del Protgoras, cuyo esqueleto hemos intentado dibujar, podra sin dificultad ser incorporada al marco general de nuestra interpretacin (la polmica de Protgoras queda aqu determinada como una antiloga, &c.). Pero no se trata de esto. Se trata de que, a nuestro juicio, e independientemente de que reconozcamos hallazgos parciales interesantes, la interpretacin de Bodin es muy incierta y su sutileza acaso deriva ms de la necesidad de justificar una perspectiva desenfocada y forzada que de una interpretacin ms proporcionada que encuentra sus pruebas de un modo ms directo. Ante todo, parece como s Bodin (que, se dira, toma partido por Protgoras, incluso en lo que concierne a la valoracin de su superior capacidad dialctica) olvidase que es Platn quien en todo caso, est reexponiendo a Protgoras y, por tanto, que la capacidad dialctica de aquel ha de tener, por lo menos, la misma potencia que tiene ste. Pero, sobre todo, nos parece que Bodin tiende a ignorar sistemticamente el alcance posicional e irnico que tienen las premisas de Scrates (el carcter posicional de toda argumentacin en la que figuran referencias a sociedades diferentes). Bodin hace figurar estas premisas (por ejemplo, la de los argumentos A, la conducta de los atenienses en la Asamblea) como construidas sobre trminos de silogismos abstractos, de generalizaciones o silogismos inductivos; pero esto no es as, puesto que si Scrates aduce el caso de los atenienses no es para construir un silogismo en abstracto, sino un argumento ad hominem, incluso un dialogismo (en un sentido muy prximo a lo que Lorenzen entiende por tal), por medio del cual Scrates intentar probar no ya que, basndonos en la conducta de los atenienses pueda decirse que la virtud poltica no es enseable en absoluto, sino que no es enseable por un recin llegado como Protgoras. En ltimo lugar, Bodin ve como evidente que la argumentacin de

Protgoras (el mito y el logos) se estructura a partir de una oposicin (A y B) entre lo que es pblico y social (los atenienses) y lo que es privado e individual (Pericles), cuando en realidad es posible regresar a criterios ms profundos (nosotros proponemos la oposicin entre filogenia y ontogenia, aplicada al campo antropolgico) que, al menos, permitan comprender que la funcin del mito de Prometeo, en la argumentacin de Protgoras, no es meramente evasiva y negativa (un modo de decir que la cuestin del origen de la virtud poltica no es pertinente), sino positiva, puesto que ese mito es etiolgico por su propio contenido. Nos parece gratuito, en resolucin, mantener que este Paso IV sea una reexposicin de unos argumentos que ya haban sido introducidos ad hoc (en el Paso III) para ser doblados. La argumentacin del Paso tercero, tal como la entendamos, [66] no fue concebida con vistas a su refutacin antilgica, en el Paso IV subsiguiente, sino que constituye una argumentacin dialgica, por relacin a los Pasos precedentes. Ello no obsta a que el Paso IV pueda consderarse como conteniendo un remedo de los mtodos d las antilogias de Protgoras (antilogias que Protgoras pudo desarrollar sobre la marcha). Pero ni siquiera el significado dialctico de esas antilogias podra captarse en el terreno meramente retrico formal en el que se ha situado Bodin. Protgoras ensayara en este Paso un movimiento de repliegue (regressus) para liberarse de la tenaza socrtica. Porque si Scrates le llev (en el Paso III) al terreno en el cual el hombre (y, por tanto, el educador de hombres, el sofista) se convierte inmediatamente en una multiplicidad de crculos (pueblos, sociedades, culturas, Estados) opuestos entre s, segn una dialctica horizontal que expulsa la posibilidad de cualquier sofista cosmopolita, la respuesta de Protgoras no podra ser otra sino, partiendo de este terreno al que ha sido llevado y, por tanto, que debe recorrer, regresar de l hacia el hombre en general, en tanto en esta generalidad se comprenden todas las diferencias y se puede esperar la recuperacin de un punto de vista universal, cosmopolita. Y como, efectivamente, de todos los individuos que viven en Estados (de todos los animales comedores de pan, como dice Hesodo) por diferentes que sean entre s, puede decirse que han llegado a ser hombres por medio de la enseanza de las virtudes, es decir, porque las virtudes le han sido otorgadas por quienes podan otorgrselas, por los sabios o sofistas, entonces cabr, al parecer, justificar la funcin sofstica como funcin ligada al propio hacerse del hombre, a su propia gnesis (Prometeo, el sofista, fue inventor del fuego, sin el cual no puede ser fabricado el pan). Evidentemente la conclusin a la cual se llega merced a este regressus implica la abstraccin de las relaciones dialcticas horizontales de las que venimos hablando. A esta abstraccin negativa corresponder, como forma positiva, la hiptesis de la coexistencia pacfica entre los diversos estados o culturas, que encubre a su vez la tesis del relativismo cultural, como armonismo o irenismo. El regressus de Protgoras desvirta por tanto, enrgicamente, la dialctica

platnica: si Scrates, a partir de la idea universal de hombre (como totalidad (1)) encontraba inmediatamente su particin en los crculos particulares de los estados o culturas opuestos entre s griegos y brbaros Protgoras, partiendo de estos crculos particulares, regresar al hombre que se realiza en todos ellos, encontrando, como rasgo comn y universal (precisamente porque ha eliminado, por su armonismo cosmopolita, las relaciones dialcticas entre esos Estados), la presencia de sofistas encargados de elevar a los individuos (a partir de un Estado prehumano) a su condicin de ciudadanos. [67] Y este regressus a la idea de hombre es un movimiento que Protgoras emprende por dos caminos, el del mito y el del logos. Podra pensarse que estos dos caminos del regressus conducen al mismo principio, al hombre, en su misma gnesis, y que la diferencia entre ambos es ms bien externa (el mito, camino ms ameno, sencillo, pedaggico; el logos, camino ms rido, duro, propio para personas dotadas de una fuerza de abstraccin ms vigorosa). Pero no es as. El camino del mito, como el del logos, son caminos del regressus, pero no conducen al mismo trmino, sino a dos momentos diferentes de la misma idea de hombre. Cmo identificarlos?. Acaso simplemente diciendo que el camino del mito nos lleva hasta el hombre en su estado de naturaleza absoluta, primigenia, al hombre en cuanto se contempla como entidad anterior a todas las culturas (en trminos evolucionistas: al hombre, en su perspectiva filogentica, al pitecntropo, que lo pone enfrente de los animales; o en trminos roussonianos, al hombre en su estado natural, en cuanto estado efectivo anterior al Contrato Social), mientras que el camino del logos nos conducira al hombre en su estado de naturaleza relativa, al hombre en cuanto se contempla como entidad anterior a una cultura determinada (en trminos evolucionistas: al hombre, en su perspectiva ontogentica, al embrin enfrentado a los otros hombres del crculo en que ha nacido). Ahora bien, el hombre, en su estado de naturaleza absoluta es (desde el punto de vista de la dialctica platnica) un hombre mtico, como mtico es el hombre roussoniano, el hombre en su estado natural. Aqu solamente mticamente puede procederse. Irnicamente, Platn pone el mito en boca de Protgoras, un mito segn el cual Prometeo y Hermes fueron los sofistas que, in illo tempore (un tiempo pretrito que nadie hoy puede experimentar y que por ello slo cabe imaginar), ensearon a ese protohombre desvalido (por culpa de Epimeteo), ese mono mal nacido, casi un feto de mono (si utilizamos la terminologa de Bolk) las virtudes capaces de humanizarle. Virtudes que Protgoras (o Platn) estratifica, como hemos dicho, en dos planos, precisamente dos planos que se corresponden puntualmente con los dos tipos de virtudes (propiedades, rasgos) que hemos distinguido: las virtudes (o propiedades) particulares y las universales del hombre. Pues, no se diferencian as las funciones de Prometeo y las de Hermes?. Las virtudes (o ciencias, o tcnicas) que Prometeo otorga a los hombres, son virtudes

particulares, que no necesitan ser participadas por todos los hombres. Pero las virtudes que Hermes (enviado por Zeus) concede al hombre, son virtudes universales, la santidad y la justicia, que han de ser distribuidas entre todos ellos. Por lo que se refiere al protohombre al cual conduce el camino del logos, cabra decir que se trata de un protohombre real y efectivo, un objeto de experiencia, y no de especulacin mtica. [68] Es el embrin de hombre que nace por generacin en el seno de cada ciudad, de cada estado, el embrin sobre el cual es preciso actuar, educar, inmediatamente, y segn decisiones inaplazables. Y ahora Protgoras puede argumentar con los argumentos propios que an hoy utilizara un reflexlogo ambientalista: que los nios de todas las repblicas son condicionados, adoctrinados, enseados constantemente por sus padres, sus nodrizas, sus pedagogos y que slo as se hacen ciudadanos (hasta el punto de que si alguien, a pesar de esos cuidados, no llegase a adquirir las virtudes mnimas, habra que destruirlo, eliminarlo de la propia ciudad). Protgoras puede concluir triunfalmente la tesis de que la enseabilidad de la virtud poltica, lejos de ser una extravagancia, es la evidencia misma del sentido comn. Paso V (328d - 333e) Las conclusiones de Protgoras, brillantes y contundentes, han dejado arrobado al propio Scrates. Se trata de un arrobo que l mismo es crtico, el arrobo de quien reconoce la belleza musical de un discurso vaco y Platn estara con ello, al subrayar este arrobo, resaltando tanto ms la belleza cuanto ms quiere subrayar la vacuidad del discurso de Protgoras?. Podra tratarse de eso, pero no necesariamente. De hecho, Scrates dice estar de acuerdo con las conclusiones de Protgoras, y no slo por la belleza de su exposicin. Y se comprende bien cmo Scrates puede estar de acuerdo con Protgoras, porque l ha seguido y compartido el regressus de Protgoras. Los golpes de Protgoras en este terreno puede encajarlos perfectamente Scrates: razn de ms para confirmarnos en la sospecha de que Scrates no trata aqu de impugnar la tesis de que la virtud es enseable. Pero, si hay acuerdo, por qu prosigue el pugilato?. Porque el acuerdo se ha producido en este terreno abstracto en donde Protgoras ha dado sus golpes diramos, en el aire. Y Scrates reconduce el debate a un terreno ms concreto: el terreno de la materia virtuosa misma que, vista desde el punto de vista global, ha de decirse que es enseada, sin duda (como dice Protgoras); es enseada (puede tambin decirse globalmente) por sofistas, en su sentido tambin global, el que corresponde tanto a Prometeo como a Hermes, tanto a Homero como a Hesodo. Pero cuando descendemos (progressus) a la materia misma enseada, es preciso aclarar un pequeo detalle como dice Scrates. Esta materia, la virtud, es una o es mltiple?

Tenemos que intentar comprender el alcance de esta pregunta de Scrates y el motivo por el cual la introduce precisamente en este momento del curso general del Dilogo. Si no nos equivocamos, la razn de esta pregunta Y el fundamento de su alcance, [69] se encuentra en la reconsideracin del mtodo que ha llevado a Protgoras a sus brillantes conclusiones. Este mtodo ha consistido en remontarse (regressus) al concepto abstracto de hombre, en cuanto recibe el principio de su realidad con la enseanza. Concepto abstracto, absorbente, por respecto a las diferencias entre las materias enseadas (las virtudes) y con respecto a las oposiciones dialcticas que puedan existir entre las materias entre s. Por ello, la abstraccin negativa de Protgoras slo puede sostenerse apoyada en una tesis implcita (y positiva, intencionalmente) de armonismo. Sobre esta tesis de la armnica totalidad y coherencia de la materia que ha de ser enseada, Protgoras estara haciendo descansar en realidad la misin del sofista, su concepto. Pero esta totalidad abstracta (absorbente de las diferencias) es la que Scrates va a desbordar, an partiendo de ella, mediante la pregunta por la naturaleza de esa totalidad, es decir, mediante el desarrollo de su propio contenido modulante. Esta totalidad (la virtud, la ciencia) es una o es mltiple, es decir, tiene partes extra partes?. Y, sobre todo, esas partes son homogneas (si se trata de una totalidad isolgica) o heterogneas?. La pregunta podra parecer inocente (respecto de la polmica), como movida por una pura curiosidad lgicoformal de Scrates. Pero, sin negar la existencia de esta curiosidad, lo cierto es que la pregunta pertenece a la estrategia general de la argumentacin contra Protgoras: no es pregunta inocente. En efecto: si la virtud tiene partes, y partes heterogneas, como parece obvio, entonces la unidad del concepto de sofista, que haba intentado fundarse sobre la unidad de una totalidad abstracta, vuelve a quedar de nuevo, comprometida. Sobre todo si resulta que esas partes de la virtud no solamente son heterogneas sino opuestas entre s (y Scrates ofrece aqu una muestra de los desarrollos dialcticos de las partes de la virtud por sus contrarios y contradictorios). Si la justicia no es la piedad (ni recprocamente) resulta nada menos que habr que admitir que la piedad puede ser injusta (el sacrificio de Ifigenia?) o que la justicia puede ser impa. Aunque de un modo ms ejercido que representado, Platn parece ofrecernos una concepcin dialctica de la virtud como totalidad y, con ella, parece estar comprometiendo la unidad del concepto del sofista, que ya no podr pensarse como alguien dotado de una misin y objetivo unitario, porque, a lo sumo, es tan slo el nombre que designa multitud de objetivos heterogneos y contrapuestos entre s. La pregunta acerca de si la virtud es una o mltiple, heterognea u homognea, se mantiene sin duda en un plano muy abstracto, casi lgico formal. Pero sera muy superficial pensamiento creer que Platn est interesado ahora en plantear problemas estrictamente genrico formales, cuasi gramaticales (algo as como si estuviese planteando, en general, el problema de la teora de los tipos lgicos [70] la justicia es justa, &c.). Estos

problemas, sin duda presentes, estn referidos al curso preciso de la argumentacin dialctica. Por ello, y an cuando el ejemplo de las totalidades heterolgicas que utiliza (el rostro, respecto de la nariz, ojos, &c.) facilita el que pensemos el problema de la unidad de la virtud referido al plano individual o psicolgico (el plano que comprende al hombre como totalidad porfiriana) sin embargo, el problema contiene tambin la referencia inmediata al plano social y cultural y si no, es cierto, inmediatamente, en su perspectiva cosmopolita, s en cambio en su perspectiva poltica, en la perspectiva de la Repblica, ya sea sta una repblica actual, como la Atenas coetnea, ya sea una repblica ideal -aunque acaso concebida como real, dada en el pretrito, la Atenas pretrita del Crtias. Pues es Platn mismo quien en La Repblica habra de aplicar, como es sabido, las diferentes partes de la virtud de que en ella se habla (la templanza, la sensatez, el valor) a las diferentes partes o clases del Estado. Ser suficiente, por tanto, que desarrollemos la doctrina de la multiplicidad dialctica de la virtud, expuesta en este Paso del Protgoras, por medio de los desarrollos mismos de Platn, no ya slo en La Repblica, sino tambin en un pasaje posterior del propio Protgoras, (349d), para que podamos darnos cuenta de la enorme virtualidad problemtica encerrada en estas cuestiones que slo un lector superficial creera poder reducir a cuestiones, casi gramaticales, sobre la predicacin (la justicia es justa?, &c., &c.). El mtodo de Scrates (de Platn) en este Paso creemos, pues, que queda perfilado con bastante claridad: es el mtodo del desarrollo (progressus, diairesis) de una totalidad abstracta segn las especies o partes que inmediatamente contiene; adems, un desarrollo dialctico (al menos virtualmente), por cuanto esas partes no son heterogneas y exteriores, sino tambin contrarias y opuestas (diramos, inconmensurables, incluso incompatibles). Pero aplicado este mtodo de desarrollo dialctico al supuesto concepto unitario del sofista como maestro de virtud es decir, maestro de lo que es bueno para que el hombre llegue a ser lo que es, produce el efecto de un violento revulsivo en la conclusin de Protgoras, que haba presentado la clara misin humanstica del sofista en el eter abstracto del hombre en general, del hombre sin diferencias ni conflictos. Paso VI (333e-334c) Protgoras, que ha ido experimentando una creciente irritacin ante el desarrollo mltiple (o si se quiere, ante la descomposicin o trituracin a la que Scrates, mediante preguntas cortas, somete a ese hermoso y cuasimtico concepto de virtud humana que l haba presentado) reacciona, [71] en el momento ms brillante de toda su actuacin, el que constituye este Paso VI de nuestro anlisis. No se trata, desde luego, de un mero ex abrupto: se encadena con la conclusin de Scrates, al menos con un aspecto importante de esa conclusin, a saber, que la virtud (el hombre, por tanto) es mltiple, incluso

heterogneo. Pero tomando esta conclusin como punto de partida, Protgoras aplicar de nuevo su mtodo regresivo, remontndose ahora otra vez ms all de los hombres determinados, es decir. regresando a las diversas especies de animales (caballos, perros) y hasta de las plantas. Evidentemente, puede afirmarse que Protgoras despliega en este Paso VI (respeto del V, dado por Scrates) una estrategia anloga a la que le llev a dar el Paso IV (respecto del V, dado por Scrates), a saber, una estrategia absorbente de descontextualizacin, de subsuncin de los casos particulares en una idea general absorbente. Los hechos (lo que efectivamente ocurre, especficamente, en la vida de cada individuo, de cada estado, en los diversos estados) son as subsumidos en la idea general, a travs de la cual aqullos podrn ser representados como lo que es, como lo que es normal, como la norma (de suerte que del ser factual se est pasando en realidad a la norma, al deber ser). Protgoras en efecto reconoce que la virtud es mltiple y heterognea y que, por lo tanto, lo bueno es tambin mltiple y heterogneo: ste es el hechoo y esto es lo que tambin debe ser: pues acso no ocurre con los animales y las plantas?. Lo bueno para uno es malo para otro, y recprocamente. La bondad (la virtud) es relativa, y este es el hecho. Por qu esto ha de verse como un problema?. Simplemente ocurrir que hay que constatar lo que es, y lo que ha sido siempre ser lo que es natural, lo que debe ser, o lo que no tendr por qu ser de otro modo. Si las virtudes son efectivamente distintas en cada individuo, en cada Estado, y en los diferentes Estados, no es precisamente porque ello debe ser as, del mismo modo que tambin son distintos los caballos, los perros y los rboles, cada uno con su virtud especfica y su bondad, cada uno siendo naturalmente lo que son? Protgoras es aplaudido entusisticamente por sus oyentes. Con esto Platn nos est diciendo quiz, a la vez, que Protgoras acaba de exponer una de sus tesis fundamentales y, por cierto, irreductibles a las tesis de Scrates y a las suyas propias. Paso VII (334c - 338e) La respuesta de Protgoras, en tanto ha reproducido, en otro nivel, una misma metodologa, que parece irreductible a la de Scrates, manifiesta que sus movimientos se mantienen a un ritmo tal que no engrana con el ritmo en el cual Scrates se mueve. Y si no engranan los movimientos de los contendientes, la polmica es imposible. [72] Scrates comprende esto y decide marcharse, abandonar la palestra, Pero, de hecho, es retenido por Calias y por Alcibades, y termina quedndose. Su permanencia, sin embargo, incluye la crisis de la polmica, la reflexin sobre cuestiones de mtodo, cuestiones que se suscitan precisamente, cuando los enfrentamientos parecen reproducir similares argumentos, cuando, por ello, se hace obligado reflexionar sobre estas similaridades meta-argumentales que, en este sentido,

nos sacarn fuera de la materia especfica propia de los argumentos enfrentados. Ahora bien, tal como consta en el pasaje que nos ocupa, las diferencias entre los mtodos (o bien: las semejanzas internas entre las diferentes argumentaciones de Scrates o entre las diversas argumentaciones de Protgoras) parecen estar formuladas en un piano muy externo (oblicuo al asunto), el de las diferencias entre el discurso corto y el discurso largo. La crisis que constituye este Paso VII parece simplemente un parntesis sobre cuestiones de procedimiento que, a mayor abundamiento, se llevan muchas veces en trminos de mera cortesa o, en todo caso, en el terreno puramente psicolgico (Scrates tiene poca memoria y no recuerda los discursos largos). Es cierto que en esta ocasin Scrates dice que no hay que confundir una discusin (un dilogo polmico) con pronunciar un discurso en pblico y Protgoras parece que, en lugar de tomar la palabra para argumentar y discutir, aprovecha y pronuncia un discurso. Con esto ya se estarla efectivamente sealando haca una estructura diferente de procedimiento que sera suficiente sin duda para explicar la crisis. Pero sta ha de encontrarse en un plano ms directamente intersectado con la discusin general. No se excluye, sin embargo, la legitimidad del intento de establecer una conexin ms precisa entre estas metodologas oblicuas y las metodologas internas que Protgoras y Scrates vienen empleando en los Pasos precedentes. Y se comprende bien que la metodologa interna de Protgoras (la metodologa que hemos pretendido identificar como un movimiento de regreso haca las ideas generales absorbentes, facilitado por ciertas hiptesis armonistas) se abra camino a gusto en los discursos largos, porque el discurso largo es el discurso de uno solo, y es ah donde la unidad absorbente aparece mejor; y porque largo tiene que ser un movimiento que tiene que pasar por diversas estaciones particulares para confluir en una unidad que las englobe a todas ellas, suprimiendo las diferencias. En cambio, la metodologa interna de Scrates, la metodologa consistente en desarrollos de una idea modulante, agradecer el discurso corto, precisamente porque las diferencias entre las partes de una idea (y an sus contradicciones) podrn ser establecidas mejor entre dos personas o varias, que por una sola. La crisis metodolgica acaba con una transaccin: [73] cada cual ceder algo de su parte, para que el discurso largo y el discurso corto puedan encontrarse a medio camino. En este medio camino podrn tambin encontrarse mejor los movimientos de regressus y el movimiento de progressus que en torno a la idea de virtud, como objetivo que persigue el sofista, estn dispuestos a llevar a cabo, tanto Scrates como Protgoras. Paso VIII (338b - 339e)

Lo da Protgoras y, por cierto, podemos constatar cmo se reitera en su mtodo interno (aunque su parlamento sea corto, no es interrogativo, sino expositivo). En efecto, comienza por una parte muy precisa (positiva) de lo que (y todos se lo conceden) sin duda forma parte del oficio del sofista: la poesa, el comentario de los poetas clsicos, por ejemplo, Simnides, en cuanto cometido de la educacin del ciudadano. Es como si dijera: cualquiera que sean las opiniones filosficas que mantengamos sobre la naturaleza del sofista, sobre si su existencia depende de si la virtud es homognea o heterognea, lo cierto es que el sofista tiene tareas positivas muy precisas, tales como la de explicar a los poetas. Y efectivamente, Protgoras propone explicar un texto de Simnides como para demostrar andando cul es el oficio del sofista. Pero nosotros no podemos olvidar que el texto de Simnides lo ha elegido Platn. Por consiguiente, cuando tratamos de entender el motivo por el cual Protgoras parte de este texto (dentro Sin duda de su derecho) cuando tratamos de disipar la impresin de que el pasaje sobre el Simnides constituye una suerte de embolofrasia en el curso global del Dilogo no podemos apoyarnos slo en este Paso VIII (donde Protgoras expone su interpretacin) sino sobre todo en el Paso IX (que contiene la interpretacin de Scrates). De todas formas, si Platn ha elegido precisamente este texto y no otro, no es gratuito pensar que no es por los motivos genricos que parece exponer Protgoras (el mostrar el taller del sofista) sino adems por los motivos especficos ligados con la polmica en curso, es decir, con la cuestin de la virtud, por consiguiente, si Platn ha elegido este texto es porque crey ver en l no slo un motivo para sugerir el virtuosismo de un sofista, como Protgoras (y an contraponer el virtuosismo interpretativo del propio Scrates) sino un material idneo para proseguir el debate y para delimitar las posiciones y mtodos propios de Protgoras y de Scrates. Es tentador, en este contexto, dar alguna significacin a la circunstancia de que Simnides haya sido un personaje que, por su modo de vida, bien podra considerarse como un precursor del oficio sofstico: l va por las casas de los ricos pronunciando panegricos, recitando, como orador, y cobrando dinero por sus servicios. Y sobre todo, es el inventor del arte de recordar, [74] de la mnemotecnia, que es instrumento principal de todo orador y por tanto, de todo sofista. En el pasaje en el que Cicern nos habla de Simnides, y que antes hemos citado por extenso, no podemos menos de percibir la semejanza entre la casa de Scopas de Tesalia y la casa de Calias de Atenas, as como tambin la semejanza entre Protgoras y el propio Simnides. Pero, una vez visto el personaje, consideremos el texto que sirve a Platn para que Protgoras, ejercitando su oficio de comentador de los poetas, se vea sin embargo obligado a encontrarse con cuestiones de carcter general, aqullas que acaso pretenda evitar con su decisin de atenerse a lo ms positivo de su oficio: comentar a los poetas. Pues precisamente el texto de Simnides habla

sobre la misma materia del debate: sobre la virtud humana. Y dice Simnides nada menos que llegar a ser virtuoso verdaderamente es difcil. Sin duda este texto podra ser explotado por Protgoras como prolongacin de su tesis anterior: el sofista es un educador que ensea las virtudes ms diversas, donde quiera que se encuentren. Y si tiene que ensearlas es porque ellas no se adquieren espontneamente: son difciles, y por eso, parecen exigir a sofistas que las cultiven. Y esto lo dice por boca de Simnides. Ahora bien, Protgoras no se limita a tomar a Simnides la palabra -precisamente acaso porque esto no seda difcil, porque hara superfluo el sofista, ya que cualquiera puede leer a Simnides, sin intermediario. Pero Protgoras quiere descubrir una contradiccin en Simnides, precisamente all en donde los dems, incluido Scrates, no la ven. Tambin es verdad, en cierto modo, que esta contradiccin, si existiera, se volvera contra el mismo Protgoras, puesto que deshara la autoridad de Simnides, sobre cuya mxima l parece estar apoyando en este momento, el oficio de sofista. Pero la cosa no es tan sencilla: porque no siendo difcil entender la frase de Simnides, venimos a parar a una situacin parecida a la de Epimnides (cuando Simnides dice que es difcil llegar a ser virtuoso, es fcil de comprender su mxima, ella misma constitutiva de una virtud). En todo caso, la contradiccin que Protgoras descubre demostrara, con el anlisis del propio proceder de Simnides, que es difcil llegar a ser virtuoso (en este caso: buen lector de los poetas), porque no es trivial advertir que Simnides se contradice y, aunque se advierta la contradiccin, no es trivial determinar su naturaleza. As, si es fcil entender la mxima de que llegar a ser virtuoso es difcil, es difcil llegar a entender que esta mxima de Simnides est en contradiccin con otra opinin posterior del mismo Simnides sobre la mxima de Ptaco, que era uno de los siete sabios. Protgoras ha mostrado la contradiccin y es ruidosamente aplaudido. En estos aplausos vemos no slo el reconocimiento de los discpulos a una intervencin brillante aislada, [75] sino el reconocimiento de que esta intervencin prueba de hecho la efectiva utilidad del sofista y pulveriza cualquier crtica general o filosfica referida a la posibilidad, al estilo de Scrates (que ha demostrado necesitar l mismo de Protgoras, puesto que no haba advertido la contradiccin). Scrates queda conmocionado como un atleta ante al golpe de su antagonista. Paso IX (339e-347b) El contraataque que Scrates emprende, una vez repuesto de su conmocin, tiene una estructura m uy compleja. Tiene lugar en varios frentes y no es nada fcil reducirlo a unas p ocas lneas. Su objetivo global parece ser la defensa de Simnides, el levantar la acusacin que sobre l ha lanzado Protgoras. Y no

se compren de bien a primera vista por qu Scrates habra de asumir esa defensa de Simnides, como parte de su argumentacin puesto que, en ningn caso, cabe pensar que la defensa de Simnides pueda equipararse a la defensa de un texto sagrado maltratado por un racionalista. Scrates es el primero en secularizar a Simnides, mostrando su emulacin con Ptaco. Diramos que Scrates, ms que defender a Simnides, est defendiendo a los pensamientos contenidos en los textos de Simnides que previamente haban sido escogidos por Platn para ponerlos en boca de Protgoras, segn hemos dicho Estos pensamientos podran haber sido introducidos directamente en la discusin (o, a lo sumo, si se quera, con una mnima referencia a Simnides, como hace otras veces a propsito de Homero, por ejemplo). La ventaja de proceder inversamente, es decir, de presentar los pensamientos a travs de Simnides (y no a Simnides a travs de estos pensamientos) es clara: Protgoras puede ser mostrado as en su propio taller de sofista-fillogo. Pero al mismo tiempo, Scrates puede manifestar que tambin l, aplicando un mtodo lgico (filosfico) de interpretacin (y un mtodo que no excluye, por cierto, los recursos de los fillogos: Scrates pide ayuda a Prdico), puede lograr resultados mucho ms potentes. En el Paso VIII Scrates haba dicho que el que hace discursos largos puede tambin hacerlos cortos (a la manera corno Crisn, el corredor de Paso largo, puede tambin darlos cortos). Parece como si ahora Platn quisiera ante todo mostrarnos de qu modo quien hace discursos cortos (el lgico) puede alcanzar un virtuosismo tal en el comentario de textos difcil, podra suplir por malo &c. en la recuperacin de los clsicos que exceda al que es habitual en los mismos sofistas, a quienes ni siquiera se les deja ese reino para su explotacin en exclusiva. Pero, en cualquier caso, no habra que olvidar que la demostracin de este virtuosismo (demostracin necesaria, dada la victoria que en [76] este terreno haba obtenido Protgoras) es un resultado que se desprende sobre la marcha, es decir, en la exposicin misma de los pensamientos que se soportan en los versos de Simnides. Si no entendemos mal, la sustancia de lo que Platn quiere decirnos aqu es la siguiente: que nada es bueno (sino Dios, o la Bondad en s) y, por tanto, que Simnides tiene razn al reprochar a Ptaco su mxima: Es difcil ser bueno, porque ser bueno, y serio verdaderamente, para el que lo es por naturaleza, no es difcil, sino que es natural y necesario, puesto que no podra ser malo. Pero, en cambio, diremos con Simnides que, para todos los hombres reales, s que es difcil llegar a ser bueno, puesto que no siendo buenos por esencia, los hombres pueden dejar de serio en cualquier momento, porque siempre tienen mezcla de maldad y, por tanto, la bondad que alcanzan (la virtud) no es algo que brote en ellos con facilidad, sino con dificultad, porque tienen que estar enfrentndose constantemente a las fuerzas destructivas que tienden incesantemente a desmoronar las virtudes que hayan podido trabajosamente ser edificadas. Y es as como, al menos, alcanzaremos un punto de vista que ya manifiesta su completo antagonismo con el punto de vista que Protgoras haba mantenido en el Paso VI. Y, con ello, nos ser posible percibir una continuidad interna de

los pasajes que se refieren al texto de Simnides y que, al margen de esa continuidad, parecern siempre un ex abrupto, por ingenioso que sea. En efecto, desde la perspectiva de la interpretacin platnica del texto de Simnides (nada es bueno) podemos reformular la tesis que Protgoras haba mantenido en el Paso VI la tesis del relativismo de la bondad, del relativismo de la virtud de la siguiente manera: todo es bueno, todas las cosas son buenas, pero cada una a su manera. Aqu Protgoras se muestra como una especie de optimista metafsico, en particular, como un filntropo, que cree en la bondad del hombre (en medio de su diversidad y heterogeneidad) y, frente a l, Scrates (Platn) aparece como pesimista y en particular, casi como misntropo. Pero el optimismo de Protgoras es vaco o metafsico, s supone que esas bondades o virtudes tan heterogneas de los hombres son, sin embargo, armnicas. Cuando reconoce, con realismo, que esas bondades se contraponen mutuamente, su optimismo se transforma en una suerte de cinismo el cinismo de Trasmaco, por ejemplo: es bueno el ms fuerte. En cambio, Scrates, al reconocer el conflicto dialctico entre esas bondades de cada ser (entre esas partes de la virtud) entre los diversos individuos, clases sociales, Estados, pueblos o culturas, est reconociendo tambin que hay una jerarqua objetiva entre las acciones de los hombres, de los estados, de las culturas y de los pueblos. Por tanto, que es preciso buscarla, saltando ms all de los hechos presentes de la multiplicidad de los individuos, clases, Estados o pueblos. Y, con ello, [77] est condenando al sofista en tanto se define meramente como cultivador y conservador de un estado de cosas dado (bueno, por el mero hecho de existir), con un concepto de sofista que podra servir incluso para definir a nuestros antroplogos filntropos, los funcionalistas, desean dejar intactas las culturas ms salvajes, porque ellas buenas, por el mero hecho de que se mantienen en su estado los siglos de los siglos. (No tratamos, por nuestra parte, de poner a Platn, por oposicin, en la lnea de un progresismo evolucionista: si nada es bueno, tampoco ser buena la cultura del presente y, en todo caso, podr dejar de serlo en cualquier momento. Lo que queremos decir es que la oposicin entre Protgoras y Scrates se configura, a esta altura, como una oposicin tan profunda o aqulla que Dilthey seal entre el llamado naturalismo y el idealismo de la libertad). Es interesante notar que ni siquiera el virtuosismo de Scrates merece los aplausos del auditorio de la casa de Calias. Tan slo Hipias, el historiador de las Olimpiadas, muestra calladamente su aprobacin. Por qu Hipias, es decir, por qu Platn escoge a Hipias como el sofista que, entre los presentes, se muestra ms cera las posiciones de Scrates?. Sin duda Platn deba estar pensando en alguna tesis central de Hipias, por la cual al menos enfrentaba a Protgoras en una direccin similar o paralela a Scrates (el profesor Hidalgo Tun me sugiere que cabra pensar en la inclinacin de Hipias hacia los oficios artesanos inclinacin compartida por Scrates inclinacin que le

enfrentara a Protgoras, en cuanto fillogo y hombre de letras: es una sugerencia muy certera que, una vez propuesta no podemos menos de tomar en consideracin). Protgoras es aqu el defensor del relativismo, como optimismo metafsico, el defensor de la bondad de s los estados, de todas las culturas que existen realmente sin perjuicio de sus diametrales diferencias. Hipias en cambio, segn le hace decir Platn en la propia obra (337c) afirma: a todos os considero parientes, allegados y conciudadanos por naturaleza, no por ley; porque lo semejante est emparentado por naturaleza con lo semejante. No parece excesivamente aventurado relacionar poco este universalismo de Hipias con el universalismo de Scrates acaso sin dejar por ello de reconocer una profunda diferencia: que el universalismo de Hipias est concebido como previo a leyes y supone incluso su abolicin (su abstraccin), mientras que el universalismo de Platn slamente es concebible a travs de la Repblica, y de las leyes. Paso X (347b - 348c) Pero si el auditorio no aplaude a Scrates, el silencio no es el de la reprobacin, sino, ms bien, el de la impotencia. [78] Es ahora Protgoras quien queda abatido, y su silencio equivale a una retirada simtrica, por tanto, a la que Scrates haba intentado en el Paso VII. Y as como antes fue Calias quien le retuvo, mediando Alcibades, ahora es tambin Alcibades quien reprocha la retirada silenciosa de Protgoras ante Calias (348b) y logra que Protgoras se avergence, es decir, reaccione. Pero su reaccin es distinta a la de Scrates: mientras en el Paso VII fue Scrates quien, para continuar el combate, inici una reflexin metodolgica (el discurso corto y el discurso largo) Protgoras no est en condiciones de proponer su alternativa metodolgica (acso Scrates no ha mostrado un virtuosismo en este discurso largo constituido por la interpretacin de Simnides?) y es Scrates mismo quien tiene que acudir a esta necesidad de reflexin. Y puesto que ha demostrado su virtuosismo filolgico, desde la filosofa, puede ya proponer (incluso para no humillar a Protgoras) que es hora de abandonar a los poetas, que no es necesario servirse de voces ajenas para disputar racionalmente sobre el asunto que est en litigio: quin es bueno, cul es la naturaleza de la virtud, si ella es una o mltiple, homognea o heterognea, armnica o dialctica. No puede dejar de reconocerse --como suelen hacerlo quienes ven nicamente en los sofistas al movimiento progresista y democrtico que produce la reaccin tradicionalista del platonismo que Platn est aqu presentando una alternativa al ideal de la formacin humanstica -a la primera cultura basada en el aprendizaje de los textos tradicionales, de los libros sagrados, mticos o poticos, por muy avanzada que sea la utilizacin racionalista de los mismos: Platn est prefigurando una formacin que pide tambin alimentarse de un material actual, constitu por las realidades polticas, geomtricas, tcnicas (cientficas, diramos hoy) del presente, una formacin que, sin perjuicio de su perspectiva filosfica

aunque lejos de los fisilogos, herederos del mito, acoge tambin a las ciencias incipientes, sobre todo a la geometra. Y ser tambin Scrates quien tenga que llevar la iniciativa, por medio del discurso corto, capaz de descomponer otra vez las ideas generales absorbentes que Protgoras haba propuesto. Paso XI (348c - 360d) Protgoras, pues, se somete a la disciplina socrtica, al mtodo de desarrollo por preguntas cortas. Pero Scrates no quiere por ello considerarlo vencido. Como Epeo a Euriolo, en los funerales de Patroclo, lo alza y se considera formando causa comn con l, frente al pblico que prefiere, por ejemplo, reunirse, no para conversar, porque no sabe, sino para escuchar o tocar la flauta, o para danzar. Esto no significa que la oposicin entre ambos haya desaparecido. [79] Tan slo que la oposicin se manifiesta como una unidad frente a terceros, frente a la gente. Y cul es la conexin de estos desarrollos de Scrates por medio del mtodo de la descomposicin interrogativa, con el curso general de la polmica?. Nos parece que la conexin es la siguiente: puesto que la definicin del sofista, como concepto dotado de unidad, ha sido anteriormente subordinada a la posibilidad de la enseanza de la virtud y a la atribucin de la virtud (de la bondad) al propio sofista (puesto que el sofista habra de ser bueno y adems capaz de hacer buenos a otros); y como ha sido puesta en duda la posibilidad misma de que alguien pueda ser considerado como bueno (entre otras cosas, porque la bondad no podra entenderse como dispersa en partes relativamente buenas pero opuestas e inconexas entre s, porque debiera ser una unidad positiva) entonces, si la virtud tiene que ver con la misma bondad accesible a los hombres, tambin las partes de la virtud (la sabidura, la sensatez, el valor, la justicia, la piedad) debern constituir una unidad firme y no dispersa. El objetivo de Scrates, en este desarrollo que constituye el Paso XI es precisamente llamar la atencin sobre la necesidad de determinar la naturaleza de la unidad de la virtud (del bien del hombre) partiendo de su descomposicin efectiva en diferentes virtudes. Y el resultado es nada menos que el siguiente: que la unidad de todas esas partes de la virtud slo puede fundarse en la sabidura. Aparece as en primer lugar el tema socrtico del sabio bueno y del malo ignorante. Por ello, tendr que remover la opinin oscura de Protgoras segn la cual el valor puede darse independientemente de las restantes partes de la virtud, y en particular, independientemente de la sabidura: este valor no sera tal, sino locura. Y la demostracin la hace Scrates a travs de la idea del placer: porque el bien incluye al placer y recprocamente. Evidentemente, no al placer del momento, fugitivo y pasajero, sino a la coordinacin de todos los placeres, coordinacin que incluye los dolores necesarios para que despus pueda brotar un placer, o un

bien, ms alto (es el tema del Gorgias). Pero esta coordinacin de los placeres slo podra llevarse a cabo mediante un arte de la medida, que comporta la sabidura. El hombre sabio es el que tiene el arte de la medida, pero no es la medida de todas las cosas (*). Por tanto, la unidad de las virtudes slo ser posible a travs de la verdadera sabidura y slo entonces podr hablarse de virtud, de un llegar a hacerse bueno (lo cual se muestra, por tanto, como muy difcil, segn nos haba enseado Simnides). Porque esta coordinacin no slo incluye un tratamiento de las partculas de virtud presentes en cada individuo, sino tambin la coordinacin y medida de las partculas de virtud dispersas en la ciudad y en el conjunto de las diferentes ciudades. Esta coordinacin y medida debe tener fundamentos objetivos (lo que no significa que todos los gneros [80] sean conmensurables entre si). Si el hombre fuese la medida de todas las cosas si todo fuese conmensurable con el hombre permaneceramos inmersos en la subjetividad (individual o social) de los fenmenos, como lo estn los brbaros. Jenfanes ya lo saba: Los etopes dicen que sus dioses son chatos y negros, y los tracios que tienen los ojos azules y el pelo rubio. Pero los griegos (es decir, los pitagricos, los elatas, y, con ellos, Scrates y Platn) saben que las medidas son objetivas, saben que los hombres, por ejemplo, no son la medida de los dioses, que los hombres no hicieron a sus nmenes a su imagen y semejanza ms que cuando esos nmenes eran falsos: cuando los nmenes son verdaderos, ellos son la medida de los hombres. En conclusin, slo si la virtud es una, puede hablarse de virtud, de bondad, incluso de placer, de eudemona. Scrates sigue de este modo oponindose frontalmente a Protgoras, porque este sigue creyendo que es posible desgajar las partes de la virtud, sobre todo el valor, y que antes incluso haba ya afirmado que las virtudes o, en general, las cosas buenas, lo son de modos mltiples, inconexos y an contrapuestos entre s. Nos equivocaramos, sin embargo, si interpretsemos la unidad de la virtud postulada por Scrates, como unidad de simplicidad, como unidad metafsica o natural, dada espontneamente en la naturaleza humana. Es unidad modulante, de partes mltiples, cuya medida, como sabidura, precisamente slo puede alcanzar su sentido cuando hay cosas mltiples, reunindolas, conmensurndolas, y no dejndolas en paz, dispersas en su relativismo, en su humanismo. Esta parece ser, por tanto, la oposicin que se encuentra en el trasfondo de las diferencias entre Scrates y Protgoras: un trasfondo que implica diferencias irreductibles en el plano antropolgico, en el plano poltico, en el plano pedaggico, y en el plano metodolgico. Paso XII (360d - 362a) Y una vez que Scrates ha aludido al trasfondo de su oposicin a Protgoras (obteniendo, al parecer, la conformidad de ste una conformidad en la

frmula de la disconformidad) es l mismo quien inicia el ltimo movimiento, que es una vuelta a las posiciones anteriores, en especial, al primer Paso de Protgoras, cuando se haba autodefinido como sofista, como sabio capaz de ensear la virtud. Porque ahora, esta autodefinicin, una vez establecido que la virtud es la sabidura, debera ser redefinida de este modo: el sofista es el sabio que ensea la sabidura (que es la virtud). Ahora bien: el desacuerdo inicial se haba concretado en una oposicin entre las tesis: la virtud es enseable (Protgoras) y la virtud no es enseable (Scrates). [81] Este desacuerdo es el que hay que ver ahora desde el trasfondo ms profundo de la oposicin (la virtud es mltiple, es decir, las virtudes son inconmensurables; la virtud es nica, es decir, las virtudes son conmensurables). Pero la conjuncin de estas dos tesis, que Scrates ha logrado determinar trabajosamente, la virtud no es enseable y la virtud es nica se le aparece ahora a Scrates precisamente como verdaderamente asombrosa, una vez que ha fundado la unidad de la virtud en la sabidura, en el arte de la medida. Porque si la virtud es una, a travs de la sabidura cmo puede no ser enseable?, no es lo propio de la sabidura (o de una virtud que consiste en la sabidura) el poder ser enseada y medida?, acso es imposible el sofista, como maestro de sabidura? Scrates abre con esto un conjunto de cuestiones cuya magnitud invita a aplazar su consideracin hasta que lleguen ocasiones ms propicias. Cmo puede ser virtuoso (si la virtud es la sabidura) aqul que se define por saber que no sabe nada?. Y cmo entonces arrogarse la enseanza de la virtud el que no sabe y, por tanto, no es virtuoso?. Pero con estas preguntas, nos orienta Platn hacia el escepticismo, hacia el irracionalismo moral (como un eco del irracionalismo geomtrico), hacia el nihilismo, hacia la abolicin de las escuelas y de los templos, o acaso hacia el misticismo (slo Dios es sabio y bueno)?. No necesariamente: ms bien parece que nos orienta hacia la crtica del armonismo ligado al individualismo, el individualismo del sofista privado, que cree poder definirse como sabio porque educa en virtudes a otros hombres basndose en una prctica no puesta en tela de juicio. Nos orienta hacia la negacin del sofista, as definido. Nos orienta hacia la necesidad de redefinir el camino hacia la sabidura prctica, hacia la virtud, no como un camino que pueda sernos trazado por un maestro de virtud porque nadie es sabio, ni verdaderamente virtuoso sino por todos los dems hombres, por la ciudad, por las leyes. Y en cualquier caso, Platn nos dice que es preciso suponer vivo y maduro un germen de virtud y de sabidura prctica en cada individuo, porque este germen no puede ser enseado. Quien no tiene estos grmenes de virtud, no podr recibirlos desde fuera particularmente cuando nos referimos a las virtudes ms profundas. Estos grmenes se nos describen en el Menn como qea mora, como un don o gracia divina, no natural (si por natural se entiende lo que es universal, regular, y comn a todos los individuos de la especie). Son grmenes entendidos como una capacidad para llegar a intuir con verdad situaciones absolu tamente imprevistas, que

requieren juicio certero y creador, algo que no es el resultado de un razonamiento automtico (precisamente aquello que puede ser enseado). Aquello que no puede ser transmitido, dice el Menn, es un don divino y, por ello, cuando el sofista pretende poder ensear estas virtudes que brillan en el gran poltico, [82] en el genio creador y prctico, pero que puede tenerlas tambin cualquier hombre annimo entonces el sofista es un engaador, un mentiroso. Si ensea algo, sern otras cosas, pero no estas virtudes verdaderamente importantes para que los hombres puedan seguir viviendo en la ciudad. Al conocimiento de estos grmenes no enseables es aquello a lo que Scrates llamaba encontrar el camino por s mismo, el concete a t mismo, es decir, concete a travs de todos los dems (anamnesis) y no de ninguno en particular, de ningn maestro concreto (por tanto, tampoco de tu individualidad, erigida en nico maestro). En el Protgoras se ha dicho lo que el sofista no es ni puede ser (maestro de sabidura). Pero Platn sabe que no se ha dicho lo que es y sabe, sobre todo, que no se ha dicho lo que bajo la idea del sofista se encierra: qu es ensear?, qu es dirigir la opinin pblica. engaar, cazar a los animales domsticos, mentir necesariamente, dirigir a los hombres para conmensurar sus virtudes a fin de que puedan sobrevivir? acso no es esto la sabidura?. Estas son las cuestiones que ocuparn a Platn durante toda su vida. inicio / <<< / fin

Nota final con la ayuda del Menn

El gran sofisma que Platn nos ha denunciado en el Protgoras creemos, que en sustancia es ste: el de quienes estiman que es lcito apoyarse en la evidencia axiomtica de que el hombre slo es hombre por la educacin, par justificar la profesin del sofista como cientfico de la educacin, como maestro de humanidad y de sus virtudes ms genuinas (la libertad, la formacin, la creatividad, la personalidad, la realizacin de la propia mismidad). Por supuesto, ni Scrates ni Platn, a pesar de su implacable anlisis, han podido acabar con los sofistas, en su sentido ms estricto, ni es posible acabar con ellos, como tampoco la medicina puede acabar con las enfermedades. Tan slo es posible intentar mantenerles a raya. Pero los sofistas se reproducirn siempre, precisamente porque la multitud y los gobiernos necesitan estos cientficos de la personalidad, estos maestros de la virtud. Por ello, tampoco negamos a los sofistas su funcin social. En la Edad Media, por ejemplo, la funcin de los sofistas ha sido desempeada por el clero, es decir, por un

conjunto de curas de almas encargados de edificar a los individuos, de elevarles desde su estado natural (de pecado, de indefensin) hasta su estado sobrenatural. Pero en nuestro siglo, cuando el clero de diferentes confesiones va perdiendo su poder no ya, en modo alguno, cuantitativamente, pero s cualitativamente, ante las extensas capas sociales ilustradas por una educacin cientfica los sofistas renacen bajo formas nuevas. Podemos identificarlos?. Con toda seguridad, [83] porque estos nuevos sofistas son ahora los que se autodenominan cientficos de la educacin, o bien aqullos que siguen definiendo a la educacin, al modo de Protgoras, como el proceso de convertirse en persona (Roger) o como la educacin liberadora cuyo objetivo fuese la concientizacin, el hombre como sujeto, &c., &c. Lo que hace siglos fueron los sacerdotes son, pues, hoy, los pedagogos cientficos (y, por motivos similares, los psicoanalistas, y tantos psiclogos). No desconfiamos del todo en que, despus de meditar el Protgoras platnico, pudiera decir ms de un cientfico de la educacin, en la Espaa de 1980, lo que Gonzlez Dvila deca en la Espaa de 1780: Sacerdote soy, confieso que somos ms de los que son menester. Porque son las llamadas ciencias de la educacin indudablemente la versin que en nuestro siglo o encarna mejor a la sofstica que Scrates ataca en el Protgoras. Puesto que no siendo ciencia en modo alguno se presentan corno tales (Un algoritmo de aprendizaje es un producto vectorial mixto: A = (w, R ), en donde y ..., &c.). Por nuestra parte, no criticamos la posibilidad de tratar cientficamente amplias cuestiones relativas al aprendizaje, a la instruccin en virtudes positivas (las de Ortgoras, las de Fidias). Nos dirigimos contra la pretensin de un tratamiento global de la Educacin (Skinner), de un tratamiento cientfico de la formacin cientfica de la personalidad (las virtudes de Hermes) corno tarea integradora en la educacin humana del hombre (Sucholdosky). Porque este tratamiento global, el de las ciencias de la Educacin, precisamente por serlo, no puede ser cientfico, sino filosfico. Y es pura propaganda gremial el presentar planes generales de educacin, metodologas pedaggicas globales, como algo cientficamente fundado: las relaciones entre las diversas ciencias del aprendizaje, si las hay, no pueden ser cientficas. Y, sin embargo, los nuevos sofistas, logran convencer a los estados y a los ciudadanos de su importancia y obtienen asignaciones econmicas que, si distribuidas por cada cientfico de la Educacin, no suelen alcanzar en general a las cien minas, en conjunto constituyen sumas muy superiores a las que podra obtener Fidias y diez escultores ms. No pretendemos aqu, pues, devaluar todo aquello de lo que se ocupan las ciencias de la educacin, porque sin duda, ellas arrastran funciones ms o menos oscuras, pero que son necesarias. Pero al arrogarse la funcin de ciencias se hinchan, se envanecen y desvan constantemente de sus fines sociales (acaso ensear la mnemotecnia, y no la creatividad; acaso ensear el lenguaje escrito, y no la capacidad de hablar; acaso ensear la gimnasia y la danza y no la expresividad). Pero mediante su presentacin como cientficos, engaan a los poderes pblicos, y a las familias, es decir, se convierten en sofistas,

prometiendo, por ejemplo, mediante el cultivo de la libre creatividad o la expresividad corporal espontnea, [84] la auto-realizacin de la personalidad misma del individuo (cuando ya sera bastante que se atuviesen a ensear la flauta como Ortgoras de Tebas o la pintura como Zeuxis). Y lo que ocurre es que, al arrogarse la funcin del maestro de la personalidad, no slo se confunden y se desorientan, sino que producen daos irreparables a sus discpulos, sin perjuicio de lo cual, se atreven a percibir grandes sumas de dinero: Diremos entonces, segn tu teora, que conscientemente engaan y pierden ellos a los jvenes o que ni ellos mismos se dan cuenta? Hasta ese punto insensatos deberemos pensar que son quienes afirman que son los ms sabios de los hombres? --estn muy lejos de ser insensatos, Scrates, y s lo son mucho ms los jvenes que les dan dinero y ms todava que stos, los que se los entregan, sus parientes, pero mucho ms que nadie, los estados que permiten la entrada en lugar de echar a quien se proponga hacer algo de esto, ya sea extranjero, ya sea del pas. (Menn, 91d-92b) y 79) (nota de las pginas 31 El pntwn crhmtwn de la frmula de Protgoras podra ponerse en conexin con una frmula que se encuentra en el Fragmento 1 de Anaxgoras (Simplicio, Fsica, 155, 26), a saber: pnta crh'mata. Todas las cosas estaban mezcladas, infinitas en multitud y pequeez, pues an las ms pequeas eran infinitas. En este contexto, el metrn de Protgoras nos sugiere al Hombre que ha asumido las funciones que Anaxgoras acaso debi atribuir al NouV (vd. Gustavo Bueno, La Metafsica Presocrtica, pg. 326). Y esta semejanza, a su vez, nos invita a relacionar la homomensura de Protgoras con ciertas ideas del crculo hipocrtico, con la concepcin del Hombre como a5pomimhdiV tou o5lou del escrito Sobre la dieta, VI, 487 (Vd. Lan Entralgo, La medicina hipocrtica, Madrid 1970, pg. 129). El alcance de la homomensura podra analizarse por medio del Teeteto platnico, as como tambin por medio de los tropos de Enesidemo (versin de Digenes Laercio), un analizador interno a la tradicin sofstica. En el Teeteto, el principio de la homomensura es entendido, ante todo, en una perspectiva individual (tropo 2, 3 y 4 de Enesidemo), que despus se extiende a la perspectiva etnolgica (tropo 5) los hombres declaran justas las leyes de su ciudad, son su medida y acaso a la zoolgica (tropo 1). inicio / <<< {Gustavo Bueno (1924-), Anlisis del Protgoras de Platn (1980). La paginacin [sealada entre corchetes] corresponde a la edicin publicada en

papel, por Pentalfa Ediciones, en Platn, Protgoras (edicin bilinge), Clsicos El Basilisco, Oviedo 1980, 239 pginas [este texto de las pginas 15 a 84] (Depsito legal: O-2231-80, ISBN 84-85422-03-1), que aqu se reproduce ntegramente con su autorizacin.}

Platn
1999 Proyecto Filosofa en espaol (Espaa) Avenida de Galicia 31 ~ 33005 Oviedo ~ Espaa http://www.filosofia.org/pcero.htm ~ mailto:%20pfe@filosofia.org Proyecto Filosofa en espaol