LA RELIGIN EN UNA SOCIEDAD POSTSECULAR

El debate entre Habermas y Flores dArcais

reyes mate
Al concepto de sociedad sin clases hay que devolverle su verdadero rostro mesinico y eso en provecho de la poltica..., Walter Benjamin

El lugar poltico de la religin, a examen

Habermas ha reflexionado mucho ltimamente sobre el lugar de la religin en una democracia deliberativa. Paolo Flores dArcais ha cuestionado con encendido bro no pocos de sus planteamientos1. Me permito terciar en la polmica incorporando algunos aspectos no tenidos en consideracin. Habermas defiende con conviccin que la religin tiene el derecho a hacerse or y la democracia debe escuchar esa voz, en beneficio de la poltica. Fiel a estos principios, critica la situacin actual caracterizada por una vieja laicidad que reduce la religin a asunto privado, reduccin que atenta al ethos igualitario, a la simetra con que deben ser tratadas todas las opiniones, pues as se la niega el derecho a ser una voz en la plaza pblica. Ese silenciamiento es un mal negocio para la democracia porque se priva de impulsos motivacionales, imprescindibles para que madure la racionalidad que se presupone en una democracia deliberativa. La democracia liberal acusa un desgaste en el impulso moral para defender e imponer valores polticos laicos, por ejemplo, la solidaridad o la justicia. Las comunidades religiosas son una reserva de motivaciones morales que vendran muy bien a la vida democrtica. Nada mejor para impulsar la solidaridad que la experiencia de la fraternidad. Y, tambin, porque pierde nuevos contenidos polticos. A la hora de conformar nuevos valores polticos, la reserva de sentido que suponen las tradiciones reli1 J Habermas, 2006, Entre naturalismo y religin, Paids, Barcelona. La respuesta de Flores dArcais, Once tesis contra Habermas, en Claves de la razn prctica, n 179, enero/febrero 2008, 56.51

giosas es un potencial del que no puede privarse la democracia deliberativa. La Revolucin Francesa no invent los conceptos de igualdad y fraternidad. Era valores que venan de tradiciones monotestas y que ella eleva a principios polticos. Lo mismo puede ocurrir hoy o maana con el perdn como virtud poltica. Si la religin es una de las voces que tienen derecho a expresarse en el espacio pblico que conforman los integrantes de la sociedad, el Estado, dice Habermas, no puede gravar a sus ciudadanos, a quienes garantiza la libertad religiosa, con deberes que son incompatibles con su forma de existencia como creyentes; el Estado no puede exigirles algo imposible (Habermas, 2006, 133). Parece que est pensando en leyes sobre el aborto (tambin podra colocarse ah la ley sobre matrimonio entre homosexuales).
Los creyentes son primero ciudadanos

La reaccin de Flores dArcais? reivindica el lenguaje laico, accesible a todos los seres racionales, en democracia. Y ese lenguaje debe regir no slo en el mbito del Estado, cosa que Habermas reconoce, sino tambin en la plaza pblica de la sociedad, aspecto ste que el alemn cuestiona, en nombre de la generosidad argumental de la que debe hacer gala una democracia deliberativa. Para Flores dArcais, el plpito no forma parte del foro pblico. Tambin critica el italiano la afirmacin habermasiana de que un Estado no puede gravar a sus ciudadanos con deberes, incompatibles con su forma de existencia como creyentes. Replica, con razn, que el aborto no se impone a nadie, nicamente que no se castiga a quien lo practique dentro de las condiciones que explicita la ley. Sobre si el Estado debe respetar las formas de vida y costumbres de los creyentes, responde que tambin la de los creyentes y no creyentes, siempre y cuando sean compatibles con la

Constitucin. Si la vida religiosa manda o aconseja la ablacin del cltoris, por ejemplo, no hay por qu respetarlo. En resumen: no cree Flores dArcais que la religin sea de mucha ayuda a la democracia deliberativa. La Ilustracin en que se sustenta tiene capacidad crtica y autocrtica suficiente para mantener el denominador comn de los valores, y hasta el principio procedimental para corregir sus excesos. La medicina contra las insuficiencias o perversiones es ms Ilustracin. Si hubiera que juzgar este debate teniendo presente los pronunciamientos moralespolticos de la Iglesia catlica espaola, por ejemplo, pocas dudas habra sobre quien tiene razn. Si ante unas elecciones generales la voz de la Iglesia se substancia en beligerancia partidista, primando aspectos relacionados con el sexo o la familia y descuidando otros de signo social, razn habra para mandar a la Iglesia a la sacrista, es decir, restringir el campo de la religin a la mera privacidad y pedir que se abstuviera de juicios polticos Hay que reconocer que Habermas, en la respuesta que da al propio Flores dArcais2, se ve obligado a precisar el sentido de alguna afirmaciones anteriores que haban provocado la justa crtica del pensador italiano. La primera se refiere a la posible situacin de inferioridad argumental en que se encuentran los creyentes a propsito de leyes como la del aborto (inferioridad, en el sentido de que esas leyes emanan con toda naturalidad de un cultura profana y , sin embargo, van en contra de la cultura catlica). Habermas precisa entonces que lo que no se puede es impedir que la Iglesia acte como comunidad de interpretacin, es decir que
2 J. Habermas La voz pblica de la religin. Una respuesta a la tesis de Paolo Flores dArcais, en Claves de la Razn Prctica n 180, traducido e introducido por J.C. Velasco.

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exprese su punto de vista en la fase deliberativa, a sabiendas de que el xito de su empresa depende de que sepan traducir sus opiniones religiosas en argumentos comprensibles y plausibles universalmente. Lo que no es de recibo es que llamen a los catlicos al boicot de leyes, como han hecho con Educacin para la Ciudadana, porque no les gusta. La segunda se refiere a las orientaciones pastorales sobre asuntos polticos. Los obispos tienen que considerar a sus feligreses como ciudadanos que son creyentes. No pueden condicionar el voto apelando exclusivamente a su conciencia religiosa, sino que tienen que asumir el riesgo de dar razones que alcancen al ciudadano; es decir, tienen que traducir la motivacin religiosa en argumentos comprensibles por todos. Traduciendo la barroca expresin de Habermas, diramos que los obispos deberan proponer criterios ticos que ayuden a emitir un voto ponderado y
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responsable3. No es difcil estar de acuerdo con estas precisiones.

La tica habermasiana, heredera de las posibilidades ticas de la religin

Pero si nos quedamos en el nivel de la poltica eclesistica no entenderamos la propuesta de Habermas porque su idea de la democracia deliberativa no coincide con lo que habitualmente entendemos por democracia liberal. Hay un transfondo filosfico que debemos tener en cuenta para entender este inters religioso del ltimo Habermas. Ese trasfondo tiene que ver con la genealoga de la racionalidad occidental y que el autor desvela en el prlogo al libro en el que recoge sus escritos sobre estos asuntos: yo defiendo la tesis de Hegel segn la cual las grandes reli3 As corrige el obispo de San Sebastin la tendenciosa Nota Episcopal sobre las elecciones. publicada el da 30 de enero del 2008.

giones pertenecen a la historia de la razn misma (Habermas, 2006, 14). Esta conciencia filosfica viene de lejos. Ya en sus primeros escritos encontramos la referencia a un topos mstico para explicar principios filosficos bsicos. Me refiero al tema cabalstico del Zimzum, desarrollado por el mstico Isaac Luria, segn el cual, Dios, para crear al hombre en libertad, se contrae para dejarle sitio 4. Dios se autolimita, se oculta o ausenta para posibilitar la libertad humana. Esa ausencia se har sentir, sin embargo, en la historia del hombre y es la que explica el anhelo de lo totalmente otro. Habermas har una traduccin racional de este lugar mstico en los siguientes trminos: no hay libertad sin autonoma, como indica Dios con su retirada; si Dios est ausente, la responsabilidad por las injusticias de este mundo, que Dios aborrece, es cosa del hombre; no hay manera de conciliar la libertad del hombre con la presencia activa de Dios. La apropiacin racional del topos religioso no es un recurso retrico, sino una forma de pensar la racionalidad. Lo vemos en el momento de madurez de Habermas, en Teora de la Accin Comunicativa, obra en la que expone detenidamente su teora de la racionalidad. Habermas relaciona sus ideas sobre el proceso de racionalizacin de Occidente con la teora de Max Weber quien coloca a la base de los distintos modos de racionalidad conocidos una matriz religiosa.
4 Habermas lo entiende as: Dios desciende a sus propias profundidades para hacerse a s mismo a partir de ellas, explicando as la creacin a partir de la nada segn la imagen dialctica de un Dios que se contrae y engendra en si mismo un abismo al que desciende, sobre el que se repliega, librando as el espacio que han de ocupar las criaturas, en J. Habermas, 1984, Perfiles filosfico-polticos, Taurus, Madrid, 341. Sobre este punto vase el ponderado estudio de R. Daz-Salazar, Democracia laica y religin pblica, Taurus, Madrid, 2007, 91-161 y tambin JM Mardones ,Sntomas de un retorno, Sal Terrae, Santander, 1999, 92-112.

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La que subyace a la racionalidad occidental es el protestantismo asctico. Habermas sigue a Weber en esta explicacin... hasta cierto punto. Porque si Weber celebra el xito de esta racionalidad en campos como la ciencia o la tcnica, acaba certificando con pesadumbre que el proceso en su conjunto ha sido un fracaso porque el desarrollo de esa racionalidad en la poltica y en la moral no ha supuesto la realizacin mundana de los ideales religiosos, como pretenda, sino la produccin de un mundo de especialistas sin escrpulos y de hedonistas sin corazn5. En el campo de los valores, vale lo que cada cual quiere que valga. Persiste la vieja irracionalidad religiosa o, peor an, ah se ha puesto de manifiesto la incapacidad de la razn moderna por llevar la racionalidad al campo de la tica. Es como si los viejos dioses hubieran salido de sus tumbas y hubieran vuelto con ms poder que antes. En lugar del previsto desencantamiento se ha producido un reencantamiento del mundo. Habermas, sin embargo, es ms benigno con el juicio. Lo que en realidad ha tenido lugar ha sido un desarrollo unilateral de la racionalidad instrumental, colosal en el campo de la ciencia, e impotente en el de los valores. De ah no se sigue ningn derrotismo, sino la tarea de construir una forma secularizada de la tica religiosa de la fraternidad, capaz de codearse con la ciencia moderna y el arte autnomo, es decir, de una tica comunicativa desconectada del fundamento que, a no dudarlo, tuvo en las religiones de la redencin6. Ah se anuncia la novedad habermasiana: hacer de la tica comunicativa la heredera de las virtualidades ticas de la religin que la racionalidad moderna no ha sabido hasta ahora hacer suya. El yunque en el que el filsofo alemn transforma el mito en logos es la filosofa del lenguaje. Est convencido de que la construccin de una racionalidad ms razonable consiste hoy como ayer en la linguistizacin de lo sacro. Las funciones de integracin y de explicacin del mundo que en tiempos arcaicos desempe la religin mediante smbolos, deben ser ejercidas ahora por el lenguaje. Hablamos para darnos a entender y para entendernos; es decir, el lenguaje es comunicacin, supone una comunidad de comunicacin basada en la racionalidad, en la capacidad
5 M. Weber, Sociologa de la religin I, Taurus, 1981, Madrid, 166. 6 J. Habermas,Teora de la accin comunicativa, I, Taurus Madrid, 1987, 315-316.

de entender al otro y de darnos a entender. Eso significa que si queremos universalizar el entendimiento que el lenguaje simblico limitaba a los creyentes, la comunidad de fe debe convertirse en una comunidad de comunicacin y la tica religiosa, en una tica comunicativa. Lo dice con todas las letras: no son ni la ciencia, ni el arte los que recogen la herencia de la religin; slo la moral convertida en tica del discurso, fluidificada comunicativamente, puede en este aspecto sustituir a la autoridad de lo santo7. Significa esto que Habermas, al declararse heredero legtimo del contenido racional de la religin, despide definitivamente a la religin de la poltica y de la tica?. Habermas sabe que ha abierto un nuevo camino al desarrollo de una racionalidad moderna estancada, pero es consciente de que el proceso no se ha consumado. Hay espacios de la religin que el lenguaje racional no sabe an verbalizar. Por eso dice y repite que mientras que el habla no encuentre mejores palabras, la religin tendr su sitio en la democracia deliberativa. Lo que se espera entonces de la religin es que verbalice aquellas experiencias que escapan de momento al lenguaje racional. A qu nos estamos refiriendo exactamente?. Habermas habla de dar sentido a aquello que ha sido malogrado u objeto de desposesin. Est apuntando a experiencias frente a las cuales la filosofa no sabe qu pensar, por ejemplo, aplicar el noble y universal concepto de justicia a las vctimas. Para casos as la tradicin monotesta... tiene a su disposicin un lenguaje que posee un potencial semntico todava no agotado, que se muestra superior en su poder de abrir al mundo, de formar la identidad...8. Mientras ese capital semntico no sea gestionado por la razn, bueno es que lo haga valer la religin.
Deficit motivacional de la democracia deliberativa

Hay que reconocer a Habermas que arriesga mucho al colocar sobre los hombros de la razn comunicativa la herencia de la religin, pues as la poltica se obliga a grandes exigencias, como se han encargado de recordrselo H.M. Enzensberger, M.

Walser o P. Sloterdijk9. Estos autores incluyen, entre la herencia religiosa de la razn comunicativa, a los derechos humanos. Claro que stos, a diferencia de Habermas, no valoran positiva la operacin pues opinan que el resultado de tanto compromiso es la infelicidad propia por el exceso de responsabilidades. Ms vale, dicen, renunciar a la herencia y vivir con menos pretensiones morales. Comparando a Habermas con estos postmodernos a la germana aparece bien la ambicin de la racionalidad comunicativa. Ahora bien, desde estos supuestos que vienen de muy atrs, no se entiende el vivo inters que ahora tiene Habermas por la religin. La religin ha dejado de ser un resto marginal, que es lo que el autor de la Teora de la Accin Comunicativa le reconoce, para ser tratada ahora como un interlocutor casi del mismo rango que la razn. La prueba es esta confesin en el debate con Ratzinger, a propsito de la vieja y latente polmica entre razn y fe: slo merece el calificativo de racional, dice el filsofo10, si, a su vez, a las convicciones religiosas tambin se les concede desde el punto de vista del saber secular, un estado epistmico no totalmente irracional. Qu ha pasado para llegar a tanto reconocimiento? Que la racionalidad comunicativa ha encontrado en su desarrollo ms dificultades de las previstas, de ah la necesidad de replantearla sin la seguridad un tanto arrogante de los aos ochenta. En la ponencia que sostiene ante el cardenal Joseph Ratzinger se ve obligado, por primera vez, a tomarse en serio la objeccin del jurista E. W. Bckenfrde, formulada en 1967, que se pregunta cmo el Estado liberal podr sostenerse si vive de presupuestos heredados que l mismo es incapaz de garantizar11. No se trata slo de reconocer a la religin como fuente de la tica comunicativa, sino de interrogarse por el destino de esos valores, ya secularizados: cmo podr mantenerlos vivos y defenderlos en el caso de que
9 A la idea de derechos humanos se asocia una obligacin que en principio no tiene lmites. Ah se muestra un ncleo teolgico que ha sobrevivido a toda secularizacin...Ha llegado el momento de liberarse de todas las fantasas morales omnipotentes, en H.M. Enzensberger, Aussichten auf den Brgerkrieg, Suhrkamp, Frankfurt, 1994, 36 y 86. 10 J. Habermas, Entre naturalismo y religin, Paids, Barcelona, 2006, 118. 11 E,W, Bckenfrde formula su teora en Die Entstehung des Staates als Vorgang der Skularisation, en Ebracher Studien, Skularisation und Utopie, 1967, 77-94, particularmente pag 93. Kohlhammer, Stuttgart. Habermas se refiere a l en Habermas, 2006, 107.

7 J. Habermas,,Teora de la accin comunicativa, II, Taurus Madrid, 1987, 132. 8 J. Habermas, Transcendence from Within, Transcendence in this World, en D.S. Browning y F Schsler Firenza (eds) , Habermas, Modernity and Public Theology, Crossroad, NY, 1992, 229.

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fueran atacados por una dictadura, por ejemplo, sin romper con las fuentes que los alumbraron?12. Habermas se apresura a responder que con la cultura del liberalismo poltico entendido como l lo entiende, a saber, como un republicanismo kantiano la democracia se basta no slo para fundamentar esos valores, sino tambin para mantenerlos y defenderlos. Reconoce que esos valores, que podemos resumir en los derechos humanos, tienen de alguna forma origen en la teologa cristiana (y cita expresamente a la escolstica espaola tarda), pero sus fuentes son profanas, a saber, la filosofa de los siglos xvii y xviii. La democracia deliberativa tiene, por tanto, recursos propios para garantizar la base del sistema, a saber, que las decisiones que se tomen para organizar la convivencia y resolver los conflictos deben ser el resultado de un proceso discursivo. Cual es entonces el problema? Por qu habra que tomarse en serio el dilema del jurista catlico? Porque la ciencia poltica profana garantiza la base comn, que es como un programa de mnimos, pero el republicanismo kantiano es bastante ms exigente. Al ciudadano de esa repblica no le puede bastar someterse pasivamente a las leyes, sino que tiene que participar activamente en las cosas de la ciudad, promocionar el bien comn, hacerse cargo de ciudadanos desconocidos y annimos (los emigrantes, por ejemplo) y, llegado el caso, hacer sacrificios en nombre del inters general, etc., etc.. Todo esto es algo, apostilla Habermas, que a los ciudadanos de una comunidad liberal slo se les puede, como mucho, sugerir. Es decir, el Estado liberal, ante tareas que superan lo cotidiano, no puede exigir las correspondientes virtudes polticas, sino slo sugerir que sera bueno. Echa en falta el lan vital que impulse la accin poltica y cvica en esa direccin; por eso habla de un deficit motivacional. Lo que observa es que, en el Estado liberal, lo que motiva a los ciudadanos no son las virtudes polticas sino los vicios privados. Por eso el privatismo y la despolitizacin de los ciudadanos est a la orden del da.
Laicidad y religin en una sociedad postsecular

La democracia deliberativa se mueve en una horquilla interpretativa que le permite entender el estado de bienestar, por ejemplo, en plan casero o extenderle hasta los
12 Estas mismas preguntas guan el debate francs entre Gauchet y Ferry, cf Luc Ferry y Marcel Gauchet Lo religioso despus de la religin, Anthropos, Barcelona, 2007.

sin papeles. El que se interpreten de una manera cerrada o abierta depende de las convicciones morales o religiosas de los ciudadanos. Para que la solidaridad impregne las leyes y stas sean efectivas, es fundamental que los principios abstractos (como la justicia) encuentren acomodo en el entramado, ms denso, de orientaciones axiolgicas de carcter cultural (Habermas, 2006, 112), es decir, slo habr solidaridad real si la justicia es cultivada por los ciudadanos en su vida cotidiana; la justicia ser algo ms que castigo al culpable si se vive en la sociedad como virtud cardinal; el perdn podr llegar a ser una virtud poltica, si en la sociedad no desaparece el sentido de la culpa. Este es el trasfondo desde el que lanza una potente llamada de atencin que suena a nueva por lo mucho que se espera de ella. La llamada es sta: la razn que reflexiona sobre su ms profundo fundamento descubre que tiene su origen en otra cosa; el poder debe entonces reconocer esa otra cosa si no quiere perder su orientacin racional en el callejn sin salida de un hbrido autoapoderamiento (Habermas, 2006, 114). Y como esa otra cosa es la religin, la razn no puede perder el vnculo, so pena de agostarse. La razn no va a salir defraudada de esta operacin porque, en relacin a determinados asuntos sobre los que la razn vigente enmudece, va a recibir destellos racionales que ella podr trasformar en slidos argumentos: en los textos sagrados y en las tradiciones religiosas, confiesa (Habermas, 2006, 116) se encuentran articuladas intuiciones de pecado y redencin, de salida redentora de una vida experimentada como irrecuperable, intuiciones que se han ido verbalizando sutilmente durante milenios y mantenidas vivas gracias a medios hermenuticos. Por eso en la vida de las comunidades religiosas, en la medida en que logren evitar el dogmatismo y la coercin sobre las conciencia, permanece intacto algo que en otros lugares se ha perdido y que tampoco puede ser reproducido en el solo saber profesional de los expertos: me refiero aqu a las posibilidades de expresin y a sensibilidades suficientemente diferenciadas para hablar de la vida malograda, de las patologas sociales, de los fracasos de los proyectos vitales individuales y de la deformacin de los contextos de vida desfigurados. En las religiones vivas se ha llevado a cabo una reflexin milenaria sobre el perdn de lo imperdonable, sobre el sentido de la vida sinsentido o sobre la memoria salvadora de lo fracasado, que escapa a las posibilidades de los expertos que slo reconocen como ra-

cional lo que la razn ya ha conquistado. Ntese que ya no hablamos de unas funciones marginales que la razn no ha tenido tiempo de gestionar, sino de nuevos contenidos que desbordan lo que en este momento la razn considera razonable. Si Habermas osa dar este salto cualitativo es porque estamos ante un nuevo tiempo que l llama sociedad postsecular y eso significa lo siguiente: si la sociedad secular estaba caracterizada por la tesis de la emancipacin, el desprendimiento o alejamiento respecto a la religin, la sociedad postsecular tiene que completar esa tesis con esta otra, a saber, que esa misma sociedad secularizada es una secularizacin del cristianismo y del judasmo. No es un juego de palabra pues si la primera tesis pone el acento en librarse de la religin, la segunda reconoce que esa misma religin es como el palimsesto que subyace a la secularizad. La conciencia postsecular debe reconocer que la conciencia pblica est compuesta de tradiciones laicas y religiosas que se fecundan y transforman mutuamente. Para estar a la altura de los nuevos tiempos la religin y la razn ilustrada tienen que hacer un aprendizaje. Las religiones han aprendido que no tienen el monopolio de la Weltanschaung; es decir, han tenido que reconocer la secularizacin del saber, la neutralidad del Estado y la generalizacin de la libertad religiosa. El creyente de un Estado democrtico sabe que las exigencias que tiene como miembro de una comunidad religiosa no coinciden exactamente con las que tiene como ciudadano. Tambin el ciudadano laico tiene que hacer su aprendizaje y reconocer que valores tan suyos como la igualdad o la justicia, aunque estn basados en principios racionales, deben poder insertarse en los respectivos contextos de fundamentacin ortodoxos; es decir, la justicia ser polticamente ms exigente si hay ciudadanos que la viven como virtud cardinal. Esa es la manera de cubrir el deficit motivacional que ha detectado en el Estado liberal, motivacin que no se reduce al campo de las emociones sino que alcanza el cognitivo; por eso los ciudadanos secularizados no deben negarles a las imgenes religiosas del mundo un potencial de verdad, ni deben cuestionarles a los conciudadanos creyentes el derecho a hacer aportaciones en el lenguaje religioso a las aportaciones pblicas(Habermas, 2006, 119). Si el laicista quiere que el creyente valore racionalmente sus puntos de vista, deber reconocer al interlocutor que no es totalmente irracional en los suyos. Habermas se toma, pues, muy en serio el dilema de Bckenfrde.
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Las posibilidades polticas y morales de una razn que viene de Jerusaln

Si ahora volvemos al debate de Flores dArcais con Habermas, parece que las preocupaciones no son las mismas. Al italiano le preocupa la poltica de la Iglesia y el lugar honorfico en poltica que Habermas otorga a la religin; al alemn, la posible contribucin de la religin a una construccin racional de la tica y de la poltica. Aquel juzga los movimientos actuales de la Iglesia desde el punto de vista laicista; ste, lo subsume en una reflexin sobre las debilidades de la razn laica. No son perspectivas necesariamente opuestas, pero s diversas. Se puede velar por la autonoma de la poltica, rechazando el revival nacionalcatlico de la jerarqua catlica espaola, y se puede compartir las preocupaciones filosficas de Habermas. Una vez dicho esto, caben dos caminos para resolver los conflictos entre religin y poltica o entre razn y fe en una democracia deliberativa: o profundizar en la primera tesis, la de le emancipacin respecto a la religin, depurando la laicidad de toda referencia religiosa, que parece preferir Flores dArcais; o repensar la relacin entre razn y religin, en nombre de las exigencias de una sociedad postsecular. El primer camino es prcticamente intransitable. Plantea, en efecto, no slo una reduccin de la religin a asunto privado, sino un discurso sin smbolos, un lenguaje reducido al esperanto13. Ahora bien, eso es lo que no ha tenido lugar ni parece tericamente posible. Creo que la segunda postura es no slo ms fecunda, sino tambin inevitable. Es Walter Benjamin, a quien no le faltaba olfato para captar las necesidades de su tiempo, quien la inaugura cuando en la primera de sus Tesis sobre el concepto de historia14, que es programtica, plantea una reformulacin de la crtica ilustrada y marxista de la religin. Despus de reconocer que el concepto de sociedad sin clases es una secularizacin del mesianismo, aade: al concepto de sociedad sin clases hay que devolverle su verdadero rostro mesinico y eso en provecho de la poltica revolucionaria del proletariado15. Hay que remitirse al
13 El diario Le Monde informaba del debate en un Liceo parisino desencadenado por la presencia de un rbol de Navidad. Si no haba nacimientos, tampoco tena que haber smbolos precristianos pero con connotaciones religiosas. En Braga le una noticia que hablaba de que se vendan belenes laicos, esto es, sin Nio Jess.... 14 Una exposicin detallada de estas Tesis en Reyes Mate, Medianoche en la historia. Comentario a las tesis de Benjamin sobre el concepto de historia, Trotta, Madrid, 2006. 15 W. Benjamin Gesammelte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt I/3, 1232.

mesianismo, que es como el palimpsesto de la sociedad sin clases, para que esta poltica tenga alguna posibilidad. La referencia a Benjamin, nada ausente en el discurso habermasiano, nos remite al judasmo. Cuando Habermas apunta en la direccin de un capital semntico, propio de las religiones, que an no ha sido metabolizado por la filosofa, est pensando en el que viene de Jerusaln. Pero Habermas no puede gestionar ese capital porque los supuestos de su racionalidad comunicativa se lo impiden. Conviene recordar que el dilema de Bckenfrde aparece en el horizonte habermasiano como objecin que le hace J.B. Metz en los aos noventa con un alcance mucho mayor que el que ahora reconoce Habermas. Aquel comparte la preocupacin que subyace al deficit motivacional, radicalizndola si cabe. Caracteriza al hombre postmoderno de analfabeto feliz porque vive en una inmadurez ms grave que la que provoc la primera Ilustracin; a saber, prdida de sentido de la realidad (a manos del mundo simulado o virtual), empobrecimiento del lenguaje, despolitizacin de la poltica, ausencia de la conciencia de culpa y alergia al concepto de responsabilidad universal. Este analfabeto feliz adolece de un mal que comparten el creyente y el no creyente, la teologa y la ilustracin, y que consiste en la ignorancia o desconsideracin de un tipo de racionalidad que no viene de Atenas sino de Jerusaln. Es la llamada racionalidad anamntica que se emparenta con la recordacin (Eingedenken) benjaminiana. Esa memoria no es la anmnesis platnica que slo recuerda lo que est grabado en el lenguaje dominante sino una que recuerda lo que ese logos olvida. Toda memoria mira al pasado pero hay dos tipos de pasado: uno que ha llegado a hacerse presente (es el pasado de los vencedores) y otro que est ausente del presente (el de las vctimas, el de los fracasados de la historia). Est refirindose al sufrimiento de tantos inocentes que nos resulta insignificante porque lo descontamos como el precio de la historia o del progreso. Para la razn anamntica, sin embargo, ese pasado est lleno de significacin ya que es reconocido como una injusticia que sigue vigente y que interpela, por tanto, al presente. La memoria declara vigente la injusticia pasada y convoca la responsabilidad de la generacin presente sobre la pasada. Surge as la universalidad de la responsabilidad que es el gran activo del monotesmo. Ahora bien, esa racionalidad anamntica en modo alguno se deja traducir por razn comunicativa o tica discursiva porque

sta coloca la capacidad del reconocimiento del otro bajo la reserva de la contemporaneidad16; es decir, la racionalidad comunicativa slo funciona entre sujetos presentes capaces de argumentar, capaces de dar razones y dejarse convencer por mejores razones, en vista a un acuerdo racional. Pero qu pasa con los que no saben argumentar o no estn presentes?. Con las vctimas no se dialoga: se las escucha. Frente a la interpelacin de las vctimas que han sufrido una violencia injusta, de poco vale el consenso o la comunicacin horizontal; lo que importa es responder de su sufrimiento o de su injusticia. Habermas no pas de largo ante este tipo de reflexiones. Se faj con ellas en la Lectio titulada A quien pertenece la razn anamntica, que imparti ante el propio Metz en el momento de su jubilacin. No se ape entonces de su filosofa: la idea de una Alianza [su forma de llamar a la razn anamntica] que remite la libertad y la solidaridad a una intersubjetividad no distorsionada se encarna en una razn comunicativa que se hace cargo de las experiencias que amenazan a la identidad de una existencia histrica17. Entiende que en la estructura misma del lenguaje se encuentran las condiciones necesarias para hacerse cargo de las injusticias pasadas, es decir, est convencido de que creyentes inspirados en el monotesmo judo pueden poner a disposicin del debate pblico, por ejemplo, el sentido de los que yacen en las cunetas de la historia, habiendo luchado por causas que han sido derrotadas. Habermas espera que ese sentido, inicialmente expresado en trminos teolgicos, pueda ser traducido a un lenguaje racional y de esa suerte, compartido por todos. La filosofa podra traducir la esperanza de la resurreccin por justicia terrenal a las vctimas. Pero eso no funciona porque la razn comunicativa slo puede aceptar lo que sea metabolizable en razn compartible. Ahora bien, la razn de los vencidos es un grito, una denuncia, una exigencia de justicia. Su fuerza no le viene de la comunicacin, del poder persuasivo o de la capacidad argumental, sino de la experiencia de la injusticia. Esta razn no se substancia en argumentos, sino en memoria. La flecha que sale de ese arco no busca el entendimiento, sino la respuesta. La razn comunicativa es experta en palabras; la

16 J.B. Metz, la razn anamntica (escrito en el libro homenaje a Habermas , en su 60 aniversario), en J.B. Metz, Por una cultura de la memoria, Anthropos, Barcelona, 1999, 75-76. 17 J. Habermas A quien pertenece la razn anamntica?, en Isegoria, n 10, octubre 1994, 110.

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15 W. Benjamin Gesammelte Schriften, Suhrkamp, Frankfurt I/3, 1232.

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memoria, en silencios. Es la memoria la que hace presente lo ausente, de ah la propuesta provocadora de Metz: fundamentar la razn comunicativa en la anamntica. Ese es el proyecto de Walter Benjamin que Haberma domestica convirtiendo la memoria en combustible de su razn comunicativa.
Las vctimas de la historia no piden consenso sino justicia

Se podra sintetizar polmicamente la aportacin de la razn anamntica, en trminos de primaca del relato sobre el discurso, de las narraciones sobre las ideas, de la memoria sobre el logos. Lo que se quiere decir con ello es que, habida cuenta de que la memoria en cuestin es memoria de lo olvidado o de lo perdido, el recuerdo siempre tiene que ver no con cualquier pasado sino con el pasado ausente, ese mismo que el presente ha declarado insignificante. La razn comunicativa da importancia a la lgica de las ideas, a la argumentacin de los que hablan, mientras que la razn anamntica da significacin a lo que esas ideas desprecian por insignificante. Este punto es fundamental porque los grandes valores de la razn comunicativa (discurso, consenso, procedimentalismo) o de la tica comunicativa (los Derechos Humanos) son fruto de un raciocinio para el que lo importante es la lgica de las ideas y no la perplejidad ante la realidad. Tomo de Walter Benjamin un ejemplo que ilustra bien el aprecio por las ideas y el desprecio por lo real. Dice, a propsito de los Derechos Humanos, que primero creamos un tipo de hombre del que colgamos los derechos de igualdad, libertad etc. Poco importa que el hombre real viva en la esclavitud y en la injusticia. Eso es desde luego lamentable, criticable y denunciable, pero no tiene significacin terica. Poco importa tericamente que el hombre sea esclavo si tericamente hemos decidido que el hombre es libre. Lo que propone la razn anamntica es todo lo contrario: hay que empezar por reconocer que en la mayora de los sitios el hombre no es igual, ni libre. Ahora bien, si hay hombres que no son libres e iguales, quien viva en libertad e igualdad, si quiere ser sujeto moral, tendr que hacer suyas las causas de la libertad de ese otro que vive sin ella. Para esta cultura la felicidad ajena no es slo un deber de justicia, como deca Kant en La fundamentacin de la metafsica de las costumbres, sino el precio de la propia perfeccin. Podemos intuir que de esta memoria mesinica deriva un tipo de poltica excesivamente exigente. Es una poltica con inspiracin tica y se la puede
N 181 CLAVES DE RAZN PRCTICA

tomar o dejar. Lo que no se puede, como quiere Habermas, es acostar el potencial semntico de esta tradicin en el lecho de Procusto del pensamiento polticamente correcto. A corto plazo estas exigencias son desmesuradas. Pero cuando ante la gravedad de los desafos actuales lo que ya Heidegger llamaba el dominio planetario de la tcnica pasamos lista a los balbuceos o mutismos polticos, tenemos la sensacin de que se quiere combatir el cncer con aspirinas. Y eso no basta.
Conclusiones

La primera es recordar que la laicidad propia de una sociedad posteculares es una secularizacin o emancipacin respecto a la religin y, tambin, una forma secularizada de la religin. Tan verdad como que la autonoma de lo poltico es irreversible es la afirmacin de que el capital semntico de la religin no est an agotado. En segundo lugar, hay que reconocer que el sujeto poltico contemporneo se encuentra ante lo que Habermas llama deficit motivacional. Se siente ms cliente que ciudadano, ms consumidor de bienes que protagonista de proyectos polticos, de ah la duda sobre si encuentra en la cultura poltica que le habita razones para defender valores que trascienden su propio inters. El dilema de Bckenfrde busca una respuesta en la relacin de la poltica con la religin. Habermas, que reconoce haber envejecido pero no hecho piadoso, recorre ese camino, movido por las dificultades que encuentra en su desarrollo la racionalidad comunicativa. Es como si le hubiera golpeado la admonicin de Adorno cuando deca, a propsito de las tradiciones religiosas que ninguna est ya a la altura de los tiempos que corren, pero tan pronto como se apaga una, se da un paso decidido hacia la inhumanidad. Justo en ese punto se separan los destinos de Habermas y Flores dArcais. No hay ms que comparar la displicencia con la que ste se sacude de encima la razn hegeliana, a la que desacredita por teolgica, mientras que Habermas se alinea en la teora de Hegel segn la cual las grandes religiones pertenecen a la historia de la razn misma. No basta decir que ah se ponen de manifiesto los acentos divergentes de la cultura germana y de la cultura latina18.
18

Como demuestra el estudio de Daz Salazar la diferencia entre germanos y latinos es que los primeros han tenido la osada intelectual de pensar la relacin conflictiva, mientras que los segundos hemos hecho del conflicto un campo de batalla19. En tercer lugar, que la capacidad traductora de la razn comunicativa es limitada. Funciona bien cuando se trata de traducir al cristianismo helenizado por la sencilla razn de que entre Jena y Jonia, es decir, entre el inicio de la filosofa griega y su culmen en la filosofa hegeliana, hay un hilo conductor. La razn occidental y el cristianismo dominante se deben a Atenas. Ms complicado lo tiene Habermas con las posibilidades semnticas que vienen de Jerusaln. Los significados ah latentes se traducen en trminos de interpelacin, de pregunta, de otredad y no de consenso. Demanda una filosofa del otro y no del nosotros. El rawlsiano deber de civilidad que Habermas invoca no es de mucha ayuda ya que ste se refiere al deber que tenemos unos para con otros de darnos razones, de explicar al otro nuestras razones y de hacer el esfuerzo mximo por entenderlas. Pero ya hemos dicho que las vctimas no argumentan, sino que exponen su indigencia y se exponen en su desnudez. A la vista de la poltica que se trae entre manos de la Iglesia catlica, est justificada la pregunta de si tienen sentido discursos como stos que buscan un sentido poltico de la religin al margen de la Realpolitik eclesistica. Qu pintan Habermas o Metz al lado de obispos mosqueteros, como Rouco, Caizares o GarcaGasc, listos para disparar sobre cualquier movimiento que vaya en esa direccin?. Siempre se puede responder con lo que deca Alfonso Comn, comunista y cristiano, de s mismo: pertenezco a una Iglesia que ha quemado a santos, y a un Partido que ha fusilado a hroes. Grandes instituciones, como el cristianismo o el marxismo, estn surcadas por una pluralidad de tradiciones. Las que dominan polticamente no son necesariamente las que ms razn tienen. Lo que importa es de dnde, en situaciones crticas, salen recursos para sacar adelante una razn, una poltica o una tica a la altura de los problemas que tenemos. n

Lo que no impide que se subraye, como hace J. C. Velasco en la presentacin del texto de Habermas, el carcter tan alemn de esta polmica, que se inserta en la tradicin alemana ilustrada. 19 R. Daz-Salazar, Espaa laica. Ciudadana plural y convivencia nacional, Espasa, Madrid, 2008.

Reyes Mate es Profesor de Investigacin del CSIC. Autor de Medianoche en la historia. Comentario a las tesis de Walter Benjamin sobre el concepto de historia. 33