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FP2011 Fondamentazione metafsica di unetica realista.

Il problema del distacco dell'esperienza dall'atto nell'etica nel pensiero di Kant e Scheler
dell'atto fa parte della filosofia dell'essere aristotelica e tomista e serve a descrivere ogni mutamento che avviene nell'ente. Infatti, ognuno di tali mutamenti consiste nel passaggio dalla potenza all'atto, cio in una determinata attualizzazione. Questa teoria ha un carattere tanto universale quanto universale la nozione stessa dell'ente accidentale. Ogni mutamento dunque, indipendentemente dal carattere concreto dell'ente in cui si sta compiendo, pu essere espresso nei termini di questa teoria. In tale modo, con l'aiuto della teoria della potenza e dell'atto, nella filosofia dell'essere pu trovare espressione il carattere dinamico della realt. Aristotele e san Tommaso si sono occupati dell'etica nel contesto della loro filosofia e con l'aiuto delle nozioni elaborate in essa. fuori di dubbio che le nozioni di potenza e di atto siano l'espressione del rapporto con l'esperienza intesa in senso ampio, poich palesano quello che in vario modo contenuto in questa esperienza. Se esse sono state applicate nell'interpretazione filosofica dell'esperienza etica, gi questo ci permette di affermare che Aristotele e san Tommaso si sono resi conto del carattere dinamico di tale esperienza. L'esperienza etica, in questa interpretazione, risulta come un particolare mutamento compiuto dallo stesso soggetto personale che agisce, cio come una particolare attualizzazione di questo soggetto. Ed anche se in ogni atto umano si pu vedere dall'esterno, dal lato corporeopsichico, l'intera serie di simili mutamenti, di simili passaggi dalla potenza all'atto, tuttavia la sua stessa essenza consiste nell" attualizzazione della volont che agisce sotto la dirczione della ragione. In essa si compie l'atto etico vero e proprio. per questo che san Tommaso, seguendo la concezione di Aristotele, lascia piuttosto da parte tutti gli altri coefficienti empirici dell'esperienza etica e si occupa innanzitutto del suo carattere essenziale, cio dell'at-tualizzazione della volont connessa sia con l'azione della ragion pratica che con l'azione dei fattori emotivi, ed infine di tutti gli altri fattori che, grazie all'appartenenza al compositum umanum, partecipano all'atto etico.
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1. I termini della questione


Questo capitolo si prefigge di annotare alcuni momenti fondamentali di una questione molto importante per la comprensione della differenza tra il vecchio e il nuovo modo di concepire la problematica etica './Sappiamo che l'etica una scienza che tratta degli atti umani sotto l'aspetto del loro valore morale, sotto l'aspetto del bene e del male che contenuto in essi. Infatti, ogni atto umano racchiude in s una esperienza specifica che merita il nome di esperienza etica. La consapevolezza di compiere un determinato atto, di esserne l'autore, porta con s il senso di responsabilit per il valore morale di questo atto. Vivo dunque me stesso, la mia propria persona, come causa efficiente del bene o del male della mia propria persona. Il valore etico rafforza il senso del legame che intercorre tra atto e persona. Tutta questa esperienza ha un profondo carattere empirico e su questa esperienza si basa l'etica quale scienza. Il fatto che essa sia normativa non pu in nessun caso mettere in ombra il suo affondare profonde radici nell'esperienza. Quindi l'etica, scienza normativa, nello stesso tempo una scienza sperimentale per il fatto di basarsi su un'autentica esperienza etica. 7 II modo in cui, nella loro struttura, si collegano l'aspetto empirico e l'aspetto normativo, costituisce una questione a parte e sappiamo quanto essa sia importante. In questa elaborazione tuttavia, non intendiamo analizzare tale problema. Il nostro tema riguarda solamente l'esperienza etica quale punto di partenza empirico per Tinte[63]

ra etica. Tale esperienza era ben nota ad Aristotele e a san Tomma-so d'Aquino, come ci dimostra la lettura delle loro opere2. Ai fini di una formulazione scientifica dell'insieme dell'esperienza etica, essi hanno dato origine ad una concezione dell'atto umano che si basa sulla teoria della potenza e dell'atto. La teoria della potenza e

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Come si vede, la concezione dell'atto etico nel suo significato vero e proprio l'espressione del rapporto con l'esperienza che costituisce l'indirizzo dell'intera filosofia dell'essere. Solo in questo
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rapporto con l'esperienza la nozione dell'atto etico ha pieno valore-7 Se invece questo rapporto si altera, allora anche l'atto etico non rimane altro che un termine. Sappiamo infatti che il rapporto con l'esperienza su cui si basavano la filosofia dell'essere e l'etica, e in esse la concezione dell'atto umano, ha subito un mutamento nell'ambito dell'intera scienza empirico-induttiva della nostra epoca. Nella misura in cui tale scienza non aspirava all'interpretazione dell'esperienza etica, tale mutamento non aveva alcuna importanza per la concezione dell'atto etico. Tuttavia, lo sviluppo delle scienze esatte ha contribuito allo sviluppo di un atteggiamento critico nei confronti della tradizionale filosofia dell'essere. Nello stesso tempo andavano sviluppandosi anche le tendenze ad intendere l'etica come materia empirica a somiglianz delle altre discipline empiriche e separatamente dalla filosofia dell'essere. Simili tendenze caratterizzano in particolar modo l'intera etica inglese gi nel periodo precedente la comparsa di Kant. L'intervento di Kant riguarda soprattutto il carattere scientifico della metafisica. Kant, conscguentemente alle sue idee critiche, non solo ha intaccato alla base la possibilit di costituire la filosofia dell'essere come scienza filosofica fondamentale, ma anche la possibilit di costruire la filosofia morale sui presupposti che erano serviti ad Aristotele e a san Tommaso d'Aquino.tt,a posizione critica di Kant ha avuto ripercussioni soprattutto sulla concezione dell'atto etico. Qualsiasi tentativo di esercitare l'etica al modo delle scienze esatte che adottano il metodo empirico-induttivo non poteva causare lo sfacelo della concezione dell'atto etico fino a quando non fosse stata messa in dubbio la teoria stessa della potenza e dell'atto, su cui tale concezione si basa e, ancor pi importante, finch non fosse stato contestato il rapporto con l'esperienza che costituiva il fondamento sia della concezione dell'atto etico che dell'intera filosofia dell'essere aristotelico-tomistaTJIn tal modo l'esperienza etica, quell'insieme

empirico che costituisce il punto di partenza per l'etica, viene definitivamente staccata dalla concezione dell'atto etico. [Per Kant, come per ogni pensatore che rinnega, insieme alla filosofia dell'essere, la teoria della potenza e dell'atto, non ha appunto senso nemmeno l'atto etico. Ciononostante per Kant stesso, come pure per qualsiasi altro pensatore che in qualche modo ricada sotto la sua influenza, rimane l'esperienza etica che esige un'adeguata interpre-tazione. In questo studio non si tratta di indagare il problema del distacco, nell'etica, dell'esperienza dall'atto nella prospettiva storica,
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quanto piuttosto di cogliere due punti nevralgici di tale problema. Uno il sistema di Kant, il secondo invece il sistema dell'etica dei valori costruito dal fenomenologo Max Scheler. Sull'esempio di questi due sistemi intendiamo stabilire alcuni punti fondamentali del problema del distacco, nell'etica, dell'esperienza dall'atto. Questo problema molto importante per la comprensione della differenza di posizione da cui venivano trattate le questioni etiche nell'antichit e nel medioevo e da cui vengono trattate nei nostri tempi.

2. L'esperienza del dovere nella concezione di Kant


Se Kant sostiene che non tutta l'attualizzazione della volont ha un significato etico, ma lo ha solo quell'unico suo elemento che il dovere, bisogna dire che questa sua opinione il risultato dell'intera serie dei presupposti del suo sistema. Ma essa soprattutto una conseguenza del suo atteggiamento nei confronti dell'esperienza. Kant, infatti, convinto che la conoscenza empirica ci fornisca soltanto il caos delle impressioni e non fornisca affatto nozioni, quali per esempio sostanza o causa. Esse, secondo Kant, sono categorie che provengono esclusivamente dalla ragione, sono quindi totalmente a pnonjLa ragione, o pi precisamente l'intelletto (Verstand), si serve di categorie per introdurre un ordine conveniente nel caos delle rappresentazioni che l'uomo attinge dall'esperienza. La scienza, cio un certo sapere, non si basa dunque sull'esperienza, ma si basa esclusivamente su aprioriche forme sensibili
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o intellettive. Su di esse non pu invece basarsi la metafisica, in quanto non si riferisce all'esperienza e perci non una scienza. La metafisica, secondo Kant, creata dalla ragione (Vemunft) che non si accontenta di cogliere intellettivamente dati empirici con l'aiuto di categorie a priori, ma crea al di fuori dell'esperienza idee di Dio, del mondo, dell'anima. La giustificazione di queste idee tuttavia non scientifica, perch la ragione applica qui categorie come sostanza e come causa che si riferiscono solo agli oggetti dell'esperienza. Proprio per questo motivo la metafisica non ha, secondo Kant, valore scientifico. Lo stesso presupposto stato applicato da Kant nella costruzione dell'etica scientifica. Per la costruzione dell'etica scientifica necessaria la nozione della libert della volont. Ebbene, se concepiamo l'uomo e la sua attivit in modo fenomenico ed empirico (homo
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faenomenon), non troviamo minimamente in esso tale libert della volont. Infatti, l'intera sua attivit che si trova nel campo visivo empirico dipende dalla stessa causalit da cui dipende il mondo materiale circostante. L'homo faenomenon vive nella sfera della neces-sit.fKant non rinnega tuttavia la libert della volont, ritiene semplicemente che occorra cercarla nella sfera extra-fenomenica dell'^o-mo noumenon. Se c' qualcosa che ci autorizza ad ammettere questa libert noumenica della volont proprio un ordine etico adeguatamente analizzato. Esso si basa sulla legge morale3, che Kant definisce come forma apriorica della ragion pratica. Cos come la ragione teoretica ha le sue categorie a priori, con l'aiuto delle quali riordina l'intero materiale empirico, anche la ragion pratica possiede una sua forma a priori. Questa forma ha il carattere di legge e perci pu introdurre a priori un ordine etico nella vita dell'uomo. In questa nostra indagine ci interessiamo appunto di quest'ultimo. Della legge, come forma della ragione pratica, non discutiamo qui come di un fondamento per la costruzione dell'etica scientifica secondo il pensiero di Kant, ma come di un fondamento della vita e dell'azione etica dell'uomo?) La vita etica nasce dunque dalla ragion pratica stessa ed collegata alla libert della volont in cui Kant non vede

le manifestazioni nell'ordine empirico. Invece nella sfera noumenica egli collega la libert della volont con la legge quale forma apriorica della ragion pratica. Per la ragion pura la libert un'idea impossibile da ogget-tivare in modo scientifico. Invece la ragion pratica gode di una certa immanenza della libert nella misura in cui la stessa legge morale come tale, cio la stessa forma legislativa a priori della ragione pratica diviene l'oggetto della volont, il motivo della sua azione. Questo si compie appunto nella vita etica dell'uomo, anzi proprio questa subordinazione della volont alla legge, come ad una pura forma a priori della ragione pratica, costituisce la vera e propria vita etica della persona umana. Tuttavia, questa immanenza della libert alla legge morale nella sfera noumenica celata in modo tale che la ragione pura, attraverso la riflessione, non in grado di estrarla da essa e di oggettivarla in modo scientifico. Cos dunque, la vita dell'uomo orienta la nostra attenzione sulla sfera extra-fenomenica dell'uomo, sulla sua profondit noumenica, ma non ci permette di creare un'immagine dell'essenza stessa della persona umana tale che abbia una certezza scientifica. Ciononostante, per Kant certo a priori che la vita etica dell'uomo si basa sulla volont e sulla legge. Sebbene la volont4 venga
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chiamata da Kant facolt, l'analisi della sua Critica della ragion pratica, come pure della Fondazione della metafisica dei costumi ' dimostra che abbiamo qui a che fare solo con un nome ereditato dalla scolastica e non invece con la realt che questo nome indicava in tale filosofia. Infatti la volont, secondo Kant, priva di una propria dinamica autogena. Questo perch essa non possiede alcun oggetto proprio a cui per natura si possa rivolgere nella sua azione, ma ogni volta dipende solo da quei motivi che le vengono forniti dalla ragion pratica?! Kant non intende la volont come facolt reale e distinta tanto che a volte la identifica addirittura con la ragion pratica. Ci comporta ovviamente conseguenze per tutta la concezione kantiana dell'uomo e in particolare si ripercuote sulla concezione della vita etica. Infatti, sebbene Kant sostenga che l'attributo del bene e del male etico si collega con la volont, le fonti della
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vita etica si trovano nella ragione stessa. Essa in un certo senso a priori etica, come pure a priori pratica. Di conseguenza, nella vita etica dell'uomo non si tratta di modellare gli atti a seconda delle esigenze del bene oggettivo cristallizzato nella legge morale, ma di permettere alla ragion pratica di vivere della legge morale stessa. Quando questo si verifica, allora in un certo senso si evidenzia in essa l'immanenza della libert e con ci l'intero carattere soprasensibile e sovrannaturale trova una chiara affermazione. Una simile affermazione del carattere umano costituisce, secondo Kant, l'essenza stessa della vita etica. Essa rivolta, in questa concezione, verso l'interno, verso la rivelazione e l'affermazione di ci che per Kant, in conseguenza dei suoi presupposti critici, divenuto conoscitivamente irraggiungibile. In questo senso la vita etica completa la nostra limitata conoscenza dell'uomo. Essa non invece rivolta all'esterno, verso la realt oggettiva, su cui pure l'uomo imprime non solo il segno della sua ragione creativa, ma anche il segno del bene nato dalla sua volont. Perch si possa compiere effettivamente questa svolta verso l'interno, questa affermazione di un sovraempirico carattere umano, occorre liberare la volont da tutti quei motivi che costringono la sua attivit nel mondo naturale dei beni empirici. Questi beni agiscono sulla volont per mezzo di svariati sentimenti di piacere e di dispiacere. Gli uni, infatti, portano all'uomo il piacere e con ci predispongono la ragione pratica a fare di loro i motivi determinanti dell'azione della volont. Gli altri invece, per mezzo del sentimento del dispiacere, agiscono su questa stessa ragion pratica in dirczione opposta. Ogniqualvolta la ragion pratica forma i principi
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abbiamo diritto di chiamare esperienza etica l'insieme empirico che costituisce ogni atto dell'uomo, sia esterno che interno, per la ragione che esso proviene coscientemente dalla volont e di conseguenza ha la persona come causa efficiente. Ci che ha costituito il fondamento empirico per i creatori della concezione dell'atto etico, per Kant non ha pi alcuna validit. Ha cessato di essere atto etico non solo quell'esperienza in cui l'attivit della volont indica una dipendenza dai sentimenti, anche quell'azione della volont che proviene dalla stessa ragion pratica, ma si rivolge verso qualunque bene del mondo esterno o perfino di. quello interno, non ha un significato etico. Oltre alle massime, Kant individuava i cosiddetti imperativi. Il loro nome discende dal fatto che la ragione, avendo l'intenzione di raggiungere un qualche bene, ordina alla volont l'azione che necessaria al raggiungimento di tale bene. Gli imperativi di questo genere danno prova che la volont inserita nell'insieme dell'essere umano tanto da dipendere dai sentimenti del piacere o del dispiacere, mentre la ragione deve, in un certo senso, imporle questo suo atteggiamento verso il bene. Per questo, appunto, si parla di imperativi. Quelli, tra essi, di cui abbiamo appena parlato, sono i cosiddetti imperativi ipotetici. Si chiamano cos perch il relativo ordine della ragione alla volont il seguente: se vuoi raggiungere questo o quell'altro bene che io ritengo utile, devi fare questo o quello. Anche gli imperativi ipotetici non hanno, secondo Kant, un significato etico, in linea generale per lo stesso motivo per cui non l'hanno le massime. Non cambia niente il fatto che tale atteggiamento verso i beni provenga dalla ragion pratica. La ragion pratica non ancora di per s fondamento dei fatti etici; il loro fondamento solamente la legge stessa come forma a priori della ragion pratica. Pertanto, nemmeno l'esperienza di cui l'uomo sceglie coscientemente un certo bene a cui deve aspirare nell'atto ha il carattere di un'esperienza etica. E nemmeno di quegli atti umani che hanno in s un esplicito segno della causalit personale, per il fatto che la ragione indirizza coscientemente la volont verso il bene scelto, si pu dire che siano atti etici. Ci si pu
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dell'azione della volont, cio \ motivi che vengono chiamati da Kant massime, in relazione ai sentimenti, la volont si trova nell'orbita della causalit naturale. La sua azione non libera, ma dipende dalla stessa determinazione a cui subordinato l'intero mondo della natura. Kant chiama patologica o empirica6 tale attivit della volont. Essa non ha in verit niente in comune con la vita etica, dato che la vita etica si basa sulla libert della volont. Pertanto, secondo Kant, non

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dunque chiedere con timore se ci sia una qualche azione dell'uomo che possegga valore di atto etico. In ogni caso nessuna di quelle esperienze su cui si basava la concezione dell'atto etico di Aristotele e di san Tommaso d'Aquino si meritata un simile significato agli occhi di Kant. L'atto etico, se di atto etico si pu parlare malgrado un cos esplicito mutamento di posizioni, si collega per Kant esclusivamente con il cosiddetto imperativo categorico. Per capire questa nozione, fondamentale per la dottrina etica di Kant, bisogna tener presente la sua concezione della legge. Cos, la legge sarebbe una creazione a priori della ragione, non si baserebbe dunque sulla conoscenza dell'ordine esistente nella natura, ma dalla ragione stessa dedurrebbe un ordine da imporre all'uomo nella sua aspirazione ai vari beni. Perci, la legge riguarda sempre anche i beni del mondo empirico, poich verso di essi che si rivolge la volont dell'uomo diretta dalla ragion pratica con le massime e con gli imperativi ipotetici. Tuttavia questa funzione della legge, essendo legata all'intera sfera empirica dentro l'uomo e al di fuori di esso, costituisce soltanto la materia della legge. Dalla materia della legge bisogna invece distinguere la sua forma7. Proprio questa forma di una legislazione universale che non racchiude ancora in s alcun contenuto materiale, ma nata dalla stessa ragion pratica, costituisce il suo ed esclusivamente suo contenuto interno ed essa solo fornisce, secondo Kant, il fondamento della vita etica. Se dunque la volont deve compiere un atto veramente etico, allora deve realizzare la forma della legge morale, non la sua materia8. Quando la volont realizza la sola materia della legge, essa si rivolge verso i beni. Dato che si rivolge ad essi in conformit a ci che le viene ordinato dalla legge, la sua attivit legittima, ma non si pu ancora parlare di atti veramente morali. Solo quando la volont si rivolge totalmente ed esclusivamente alla forma della legge, solo quando fa della legge come tale il suo motivo e nello stesso tempo il suo oggetto, solo quando realizza la legge perch essa legge, solo allora agisce moralmente. Con simili presupposti tale azione morale della volont esige un totale disinteresse nei confronti dei beni. Fino a quando la volont aspira nella sua attivit

ad un qualunque bene, anche se oggettivamente di ordine supremo, non avremo a che fare con la moralit. Tuttavia questa posizione, che la conseguenza della categorica rottura con l'esperienza, non afferra alcun concreto atto umano. Poich per natura di cose ogni simile atto concreto ha per oggetto un qualche bene, in ogni reale atto umano che ha origine nella volont
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dobbiamo trovare un orientamento verso un qualche bene. Solo con questo, l'atto umano non ha ancora un valore morale; nondimeno questo orientamento verso i beni oggettivi costituisce la materia dell'atto etico. Per Kant, invece, il carattere etico non ha niente a che fare con il bene come oggetto dell'atto di volont. L'intero carattere etico infatti proviene esclusivamente dalla forma e in nessun modo dalla materia. La volont pertanto deve concentrarsi esclusivamente sulla forma e distaccarsi dalla materia, assumendo quindi un valore etico. Con il suo formalismo Kant ha provocato una situazione in cui quello che Aristotele e san Tommaso e tutti i loro allievi chiamano l'atto etico ha cessato di avere il suo corrispondente empirico. L'atto etico, secondo i presupposti di Kant, scomparso dall'ordine empirico ed rimasto solo nella sfera noumenica. L, fuori di ogni esperienza, si compie quella svolta totale della volont in dirczione della forma della legislazione universale che si esprime nell'imperativo categorico con il seguente contenuto: Opera in modo che la massima della tua volont possa sempre valere... come principio di una legislazione universale. Questo contenuto , secondo Kant, totalmente a priori, nato dalla ragion pratica senza alcun nesso con l'esperienza. Sempre l, nella sfera noumenica del carattere umano, l'immanenza della libert nella ragione pratica, proprio attraverso l'imperativo categorico, si completa in senso positivo, come autonomia della ragion pratica stessa. La ragion pratica, infatti, legislativa nell'imperativo, attraverso la sua propria forma. E con ci pienamente indipendente dalla materia di qualunque bene di ordine empirico. Si pu allora ritrovare, in un qualsiasi atto umano concreto a noi noto dall'esperienza, l'imperativo categorico cos concepito?
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Un simile allontanamento di ci che propriamente etico dal contenuto concreto dell'esperienza umana non in Kant assoluto e totale, poich egli riconosce il sentimento del rispetto verso la legge. Ed assai significativo che un qualche sentimento abbia trovato ai suoi occhi una simile valorizzazione. Infatti, tutti gli altri atti sentimentali sono stati considerati come portatori di eudemonismo ed edonismo nella vita etica dell'uomo, e soltanto questo unico sentimento divenuto nel suo sistema un esponente dell'intera vita etica in senso soggettivo9. La vita etica oggettiva contenuta infatti nella sfera noumenica. Non si pu per negare che ogni uomo viva anche empiricamente i contenuti etici. E dato che, secondo Kant, il contenuto etico proprio la legge, di conseguenza l'esperienza empirica di quel conte[71]

nuto pu assumere la sola forma del rispetto per la legge. Kant sottolinea che un rispetto sentimentale. Il sentimento del rispetto per la legge l'unico sentimento a non avere alcun contatto con i beni del mondo empirico, ma solamente con la ragione e con la sua forma apriorica di legge morale. Quanto pi l'uomo nutre un simile sentimento, tanto pi profondamente vive il dovere, che non altro che la subordinazione della volont alla legge, e alla legge in quanto legge. Non abbiamo nessun altro calibro nell'ordine empirico per accertare se la volont veramente subordinata alla sola legge, cio se la volont veramente vive eticamente. La sola analisi degli atti umani non ci rivela niente in proposito. Invece il sentimento del rispetto per la legge un segno incontrovertibile di quello che succede nella sfera noumenica della volont. Avendo davanti agli occhi questo compendio della concezione di Kant sulla vita etica, ci chiediamo in che cosa consista il distacco dell'esperienza dall'atto nell'etica, segnalato nel titolo di questo studio. Esso dunque, consiste nel fatto che Kant: 1) ha tolto l'essenza stessa della vita etica dalla sfera dell'esperienza empirica della persona e l'ha trasferita nella sfera extraempirica, noumenica; 2) in un solo e unico elemento psicologico, vale a dire nel sentimento del rispetto per la legge, ha cristallizzato l'intera esperienza etica del

soggetto personale. Non c' dubbio che l'esperienza del dovere, che pu essere accompagnata dal sentimento del rispetto per la legge, sia contenuta in quell'insieme empirico che viene definito come esperienza etica e su cui si basa la concezione dell'atto etico. Invece l'esperienza kantiana del dovere, cristallizzata unicamente nel sentimento del rispetto per la legge, non s'identifica con quel sentimento del dovere che contenuto nell'insieme empirico dell'esperienza etica. L'esperienza del dovere uno dei momenti di questo insieme. Non si pu invece dire che Kant abbia messo solamente in rilievo il momento del dovere nell'insieme dell'esperienza etica. Secondo Kant il dovere non solo una dominante della vita etica, esso costituisce l'intera vita etica della persona umana. Il sentimento del rispetto per la legge non solo messo in rilievo nell'integrit dell'esperienza etica empirica, nell'integrit dell'atto; esso in verit staccato dall'atto. staccato perch gli atti umani considerati empiricamente non contengono nel loro insieme una vera esperienza etica. Quindi il sentimento del rispetto per la legge non contenuto negli atti umani come un coefficiente interno della loro concreta struttura. Esso appare solo a lato dei vari atti umani, come un segno esterno di quel carattere etico che la volont possiede al di fuo[72]

ri dell'esperienza, nell'ordine noumenico. In questo modo scomparso dall'etica Patto come concetto che riflette l'insieme empirico dell'esperienza etica. La vita etica si celata dietro i limiti dell'esperienza, ma dato che non si pu negare che, malgrado tutto, essa abbia carattere empirico e si esprima in una qualche esperienza, appunto per questo essa stata empiricamente soggettivizzata in quell'unico atto psicologico che il sentimento del rispetto per la legge.

3. L'esperienza del valore nella concezione di Scheler


Sappiamo quanto abbia influito Kant sulla filosofia del XIX secolo, quale influenza abbia tuttora il suo criticismo nella filosofia. Tale influenza si impressa sia nei singoli pensatori sia in intere scuole, come per esempio la scuola di Magdeburgo e di Baden. Il criticismo di Kant ha aperto inoltre la strada al positivismo nell'etica e nella
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teoria del diritto. Tuttavia, nella seconda met del XIX secolo ebbe inizio, in vari centri del pensiero filosofico, una reazione contro il kantismo. Da una parte il neotomismo e dall'altra il marxismo respinsero entrambe l'idealismo e il soggettivismo kantiano. Ma in questo studio opportuno rivolgere una particolare attenzione alla filosofia di Francesco Brentano e del suo allievo Edmund Husserl, che ha dato origine alla scuola fenomenologica contemporanea di cui fa parte Max Scheler. E proprio di quest'ultimo ci occuperemo in quanto egli ha creato, nell'ambito della fenomenologia, un sistema etico che si pone in netta contrapposizione a quello kantiano. Dopo quasi 150 anni, l'etica kantiana della legge e del dovere divenuta oggetto di una clamorosa critica da parte di un fenomenologo moderno. La principale opera di Scheler, Der Forma-lismus in der Ethik una ie materiale Wertethik10, gi nel suo titolo si contrappone ai concetti etici di Kant. Questa opposizione nata da un diverso rapporto con l'esperienza e ha preso forma nella contrapposizione tra il valore, quale elemento essenziale dell'esperienza etica, e il dovere, che veniva considerato da Kant come quello stesso elemento essenziale. Per quanto riguarda il rapporto con l'esperienza, la fenomenologia, malgrado la somiglianz del nome, si distingue nettamente dal fenomenalismo di Kant. Il fenomenalismo ritiene infatti che l'essenza della cosa non sia conoscibile, mentre la fenomenologia ammette
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grazie a quei fattori che tradizionalmente vengono qualificati come conoscitivi (i sensi, la ragione). Tale appunto la presa di posizione di Scheler. Nella sua teoria della conoscenza egli un emozionalista. E lo anche nei suoi concetti etici. Quando diciamo che nell'esperienza diretta si manifesta l'essenza della cosa, non bisogna intendere con ci l'essenza in senso metafisico. Un fenomenologo non si interessa di quello che la cosa in s, ma di come essa si manifesta a noi nell'esperienza diretta. Egli non ha le ambizioni conoscitive di un aristotelico o di un tomista, non pone in primo piano la filosofia dell'essere; d'altra parte per si distingue da un kantiano in cui l'esperienza separata nettamente dall'essenza noumenica della cosa. In questo studio viene trattato il problema dell'atto e dell'esperienza etica. Alla luce dei presupposti teorico-conoscitivi della fenomenologia presentati qui sopra, vediamo chiaramente che in virt di questi presupposti si dovuto ricostruire parzialmente in essa quel rapporto con l'insieme empirico dell'esperienza etica che stato distrutto radicalmente da Kant. Ne da una prova evidente proprio l'etica di Scheler. Scheler, in conformit ai presupposti del suo sistema, si occupa dell'esperienza etica, poich ogni esperienza, in questo caso anche l'esperienza etica, qualcosa che s'impone nell'esperienza e in questa stessa esperienza presenta la sua essenza fenomenologica. Il metodo fenomenologico adottato da Scheler gli permette di accedere all'esperienza etica come ad un insieme empirico e di poterne dare una determinata interpretazione. Cos dunque, al punto di partenza, ci sembra di essere molto vicini alla posizione di Kant. I presupposti di Scheler garantiscono che egli esaminer l'esperienza etica della persona umana proprio come esperienza vissuta, poich egli un fenomenologo ed passato da una posizione di
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l'essenza della cosa cos come essa si presenta nell'esperienza diretta. La fenomenologia pertanto intuizionistica, non opera una esplicita distinzione tra l'elemento sensibile e l'elemento intellettuale nella conoscenza umana, non da rilievo all'astrazione. Considera invece la conoscenza come un insieme dato dall'esperienza che manifesta l'essenza fenomenologica degli oggetti nonch i rapporti e i nessi tra essi intercorrenti. Quando si tratta di evidenziare questa essenza, non solo i cosiddetti poteri conoscitivi svolgono un certo ruolo, ma anche i fattori emotivi avvicinano alla nostra coscienza alcune sfere della realt oggettiva. Secondo alcuni fenomenologi sono appunto i fattori emotivi a svolgere il ruolo principale, la realt si manifesta soprattutto grazie ad essi e non invece

apriorismo e soggettivismo ad una posizione di oggettivismo. Non cerca neppure di ridurre tutto il lavoro scientifico di ricerca all'unico metodo empiricoinduttivo che viene applicato nelle scienze esatte. Quando Scheler si trova di fronte a quell'insieme empirico costituito
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dall'esperienza etica dell'uomo, afferma immediatamente che quest'esperienza ha il carattere dell'atto della persona11. Questa diagnosi lo potrebbe far apparire ai nostri occhi come un aristotelico, ma dopo un pi accurato esame della questione dobbiamo mettere da parte questo sospetto. Scheler non aristotelico, anche se nella sua concezione della struttura dell'esperienza etica sono contenute certe reminiscenze di Aristotele, pervenutegli attraverso Brentano, la cui filosofia si venuta a creare a contatto con i concetti dello Stagirita. Tuttavia l'atto di cui parla Scheler non un atto come lo intende Aristotele, non sta a significare l'attualizzazione della potenza. solo un cosiddetto atto intenzionale. Questa nozione stata introdotta appunto da Brentano12, che si occupava della struttura degli atti psichici dell'uomo. stato lui ad affermare, in opposizione a Kant, che anche se quegli stessi atti sono qualcosa di soggettivo, poich rimangono nell'alveo della coscienza, l'oggetto verso cui essi si rivolgono non proviene dal soggetto bens rimane con esso in rapporto di trascendenza. E dato che gli atti psichici si rivolgono verso simili oggetti trascendenti rispetto alla coscienza, traggono dalla parola intendere il nome di atti intenzionali. Gli oggetti stessi degli atti intenzionali possono essere sia ideali che reali, sia astratti che concreti. In ogni caso abbiamo a che fare con un atto intenzionale. Non si pu non ammettere che una simile concezione, nata da solide ricerche psicologiche, costituisca un passo fondamentale verso la realt empirica e, in particolare, verso la ricostruzione dei contorni dell'atto etico. Scheler scorge dunque nell'esperienza etica un elemento intenzionale e, insieme ad esso, la struttura dell'atto intenzionale. Questo elemento intenzionale intrinseco ad ogni esperienza etica il valore. In nome del valore Scheler intraprende la lotta contro l'etica di Kant, che ha staccato tutta la vita etica dell'uomo dal valore e dai beni, richiudendola nella sfera noumenica ed assoggettandola totalmente al dovere. Scheler si spinge perfino a rinnegare il dovere nell'etica, quale elemento sostanzialmente negativo e distruttivo". Solo il valore, come contenuto oggettivo dell'esperienza, ha significato etico. Scheler non si sofferma nemmeno a pensare se il dovere possa costituire il contenuto

oggettivo dell'esperienza e nel suo si[75]

stema non ammette neppure l'idea che esso possa nascere dal valore stesso. Il valore e il dovere si contrappongono e si escludono a vicenda. difficile non pensare che in questo punto Scheler abbia puntato troppo ad opporsi a Kant, perdendo con ci il contatto con quell'insieme empirico reale e organico che l'esperienza etica. In questa esperienza infatti indubbiamente contenuto l'elemento del dovere. Non si tratta ovviamente solo del sentimento del rispetto per la legge, di un fattore psicologico distaccato dall'insieme vivo dell'esperienza etica. Si tratta invece del momento del dovere nell'insieme dell'esperienza etica della persona umana. Scheler rinnega tale momento e pone il valore come unico contenuto di questa esperienza. Cos dunque, nella struttura della vera esperienza etica possiamo rinvenire solo atti intenzionali indirizzati verso il valore. Questi sono soprattutto atti di natura emozionale, dato che l'esperienza del valore si basa solamente su atti di questo genere. La ragione, secondo Scheler, coglie solo l'ente, ma non coglie invece il bene. Davanti alla ragione si apre soltanto la struttura oggettiva degli oggetti ed essa non n la pi importante n la pi fondamentale. L'elemento di base della realt oggettiva , infatti, il valore, ed esso viene colto in modo appropriato ed adeguato dall'uomo solo nell'esperienza emozionale. In effetti Scheler proclama il primato della pratica rispetto alla teoria e il primato dell'etica rispetto alla conoscenza. Ciononostante questa esperienza emozionale del valore un'esperienza conoscitiva, sebbene non lo sia in primo luogo. Infatti, essa in primo luogo semplicemente amore o odio che, secondo Scheler, non nascono dalla conoscenza, ma al contrario la generano. Questa conoscenza, nata dall'amore o dall'odio puramente emozionali, assume la forma dei sentimenti intenzionali in cui i vari valori ogget-tivi vengono a manifestarsi. Scheler assume qui la posizione dell'intuizionismo emozionale che sta alla base dell'intero sistema del pensiero etico H. L'intuizione emozionale dei valori non solo da la possibilit all'uomo di sentirli, ma permette di gerarchizzarli direttamente. Questo avviene nel modo seguente: i
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singoli valori si manifestano nel sentimento o come superiori o come inferiori, anzi, come supremi o come infimi. Di conseguenza non pi necessaria la fatica per una loro razionale gerarchizzazione e bisogna escludere del tutto la ragione dalla loro esperienza. Ogni uomo ha un suo personale mondo di valori (Ethos) che cresce sulla base della sua vita emozionale e costituisce l'espressione di quell'amore o di quell'odio di cui egli vive. Non bisogna comunque intendere la cosa nel senso
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persona che realizza, i valori oggettivi pi alti sente in s questo bene e grazie a questo sentimento l'esperienza si compie. Tale esperienza raggiunge il culmine nel valore etico, e pi precisamente consiste di nuovo nel sentimento e non nella realizzazione, nel volere. La volizione del valore ha, rispetto a questo sentimento del bene, il ruolo di un qualcosa di materiale. Scheler definisce il suo sistema come etica dei valori materiali. Sono essi ad avere il ruolo principale nell'esperienza etica e i valori etici veri e propri non sono altro che una delle specie dei valori materiali. La cosa pi importante invece il fatto che questi valori non costituiscono l'oggetto del volere. Il volere della persona non solo non si rivolge verso di essi, ma addirittura non si pu rivolgere. Poich se l'uomo volesse il bene ci significherebbe, alla luce dei presupposti di Scheler che gi conosciamo, che egli vorrebbe sentire il
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che i valori siano un qualcosa di puramente soggettivo, che costituiscono semplicemente una funzione dell'esperienza. I valori sono og-gettivi, sono intrinseci alla realt oggettiva, l'esperienza emozionale invece permette ad ogni uomo di entrare in contatto personale con essi e, in questo contatto, di vivere di essi e del loro contenuto specifico che al di fuori dell'esperienza emozionale non si manifesta nella sua propria essenza. Scheler si rende conto che in quell'insieme che ci noto dall'esperienza come esperienza etica della persona non abbiamo a che fare solo con il sentimento, ma con la realizzazione del valore. In verit per non ci spiega mai fino in fondo che cosa significa questa realizzazione del valore. Si sa soltanto che essa si compie negli atti intenzionali che hanno una struttura diversa dai sentimenti, cio negli atti dell'aspirazione o del volere15. Gli atti del volere si rivolgono verso il valore: tutto quello che sappiamo sulla struttura di quella realizzazione che il fenomenologo scorge nell'esperienza etica. Quando gli atti del volere si rivolgono verso i valori, questo fatto si pone in un qualche sensibile rapporto con il sentimento stesso di tali valori da parte della persona. Sappiamo che in questo sentire i valori si collocano come superiori e come inferiori. La persona che rivolge verso di essi il suo volere consapevole verso quali valori si sta rivolgendo. Anzi, i rispettivi valori l'attraggono, perci Scheler parla del fenomeno della motivazione emozionale. Quando dunque questi valori che la persona sente come pi alti l'attirano in modo tale che essa indirizza verso di essi il suo volere, allora in questa realizzazione del valore essa sente il bene16. Il bene un valore etico positivo che, come ogni altro valore, si manifesta nell'intuizione emozionale. La

bene in se stesso; e questo atteggiamento porterebbe in s qualcosa di farisaico. Proprio questa l'opinione di Scheler. Tuttavia questo suo concetto dimostra che il bene, come del resto anche il male, legato inseparabilmente all'esperienza emozionale, in un certo senso cos implicato nell'emozione che la persona che agisce non pu distaccarlo da essa e realizzarlo con un senso pienamente obbiettivo e disinteressato. In modo simile all'esperienza del valore etico positivo si presenta la questione dell'esperienza del valore negativo. Vale a dire che quando l'uomo si lascia attirare dal valore che intuitivamente sente come il pi basso e fa di esso l'oggetto del suo volere, allora questo volere collegato nel suo sentimento con l'esperienza del male. Sappiamo per che un simile sentimento conoscitivo del bene e del male si basa sulla struttura integrale della vita emozionale della persona umana, sull'esperienza puramente emozionale dell'amore o dell'odio. Per l'amore, come atto puramente emozionale, caratteristico il fatto che esso allarga l'intero rapporto apriorico dell'uomo verso il valore, fa s che il mondo dei valori di una determinata persona venga arricchito. Proprio per questo Scheler parla di una specie di a priori emozionale nella vita dell'uomo ". Invece l'odio, come puro atto emozionale, restringe e chiude il rapporto
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apriorico dell'uomo verso il valore, fa s che il suo mondo di valori subisca un impoverimento. Avviene cos quando si tratta dei vari valori ogget-tivi che costituiscono l'oggetto materiale dei voleri. Se invece si tratta del bene e del male, in tal caso il profondo emozionale della persona reagisce con particolare forza, nascono da esso non pi sentimenti con un certo carattere intenzionale, ma esperienze di felicit o di disperazione che dominano tutto l'uomo; non avendo niente con cui essere paragonate nell'intera vita emozionale. La felicit suscitata dall'esperienza del bene e la disperazione suscitata dall'esperienza del male sono cos grandi che Scheler non vede alcun senso nel prendere in considerazione nella vita etica una qualche sanzione dall'esterno. Nessun bene provocher una tale felicit e nessun male una tale disperazione come il valore etico positivo e quello negativo. Constatiamo ancora una volta quanto i valori scheleriani siano implicati inseparabilmente nell'esperienza emozionale. Bisogna aggiungere che nella vita etica cos intesa Scheler distingue anche una dimensione assoluta e una relativa. L'esperienza assume una dimensione assoluta quando diviene oggetto della volizione quel valore che la persona che agisce sente come valore supremo. In tal caso essa vive il bene in modo assoluto, mentre quando
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contenuto di questa esperienza solo il valore stesso e se vi si intrometter l'elemento del dovere bisogner tendere a escluderlo. Il valore, in realt, viene vissuto solo in modo emozionale e quindi l'esperienza etica un'esperienza emozionale fino in fondo. E l'emozione a determinare la sua unit interna, la sua compattezza e la sua continuit. da essa che l'esperienza nasce ed a essa che ritorna. L'emozione infatti il vero e proprio strato profondo della vita di una persona, giacch attraverso di essa la persona prende contatto con ci che pi importante e fondamentale nella realt oggettiva, cio con il valore. proprio questa opinione di Scheler sull'essenza ed anche sull'essenza fenomenologica dell'esperienza etica che non si pu condividere. L'esperienza etica, quell'insieme che ogni uomo conosce della propria esperienza interna, nella sua struttura non consiste principalmente in un'emozione, sebbene occorra ammettere che il coefficiente emozionale ha in essa un ruolo importante. Il momento strutturale centrale dell'esperienza etica il momento del volere. Scheler si rende conto di tale momento, e tuttavia continua a seguire fedelmente i suoi concetti emozionalistici, forse allo scopo di allontanarsi il pi possibile dall'etica di Kant, di cui considera come errore principale la supremazia del dovere portata fino alla negazione totale del valore e di quei sentimenti attraverso cui allacciamo un contatto vivo con il valore. E cos, secondo Scheler, il volere, o atto di volont secondo una terminologia non fenomenologica, non costituisce la spina dorsale strutturale dell'esperienza etica. Esso non porta con s il valore etico, poich tale valore emerge solo occasionalmente (auf dem Rc-ker); e quando emerge non immanente ad esso poich nasce dal[79]

il suo volere realizza il valore da essa sentito come il pi basso, allora vive il male in modo assoluto. Se si ammette che l'amore della persona subisce l'influenza del valore pi alto e il suo odio quello del valore pi basso, ci si pu immaginare tutta la profondit della felicit che si collega con il rivolgersi del volere verso il primo, e tutta la profondit della disperazione quando il volere si rivolge verso il secondo. Bisogna ammettere che questo quadro dell'esperienza etica delineato da Scheler, col costante ed esclusivo aiuto del suo metodo fenomenologico, molto suggestivo e in molti punti coincide perfettamente con ci che conosciamo dall'esperienza intcriore. Tuttavia la suggestione di questo quadro non pu preservarlo dalle critiche. Nella sua interpretazione dell'esperienza etica Scheler si basato sulla concezione dell'atto intenzionale ereditata da Brentano. Il

l'emozione. In questo caso per l'uomo non realizza il valore etico, non realizza quel bene o quel male che sono effettivamente i suoi valori. Siamo qui faccia a faccia con il fatale errore del fenomenolo-go. Scheler non ha notato la cosa pi elementare e pi fondamentale, non ha notato che pu essere chiamato valore etico solo^quel valore la cui causa efficiente la persona stessa che agisce. E invece una questione secondaria in quale atmosfera emozionale tale valore nasca, in quale divenga
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propriet di una determinata persona, un suo reale attributo. E invece sostanziale il fatto che tale valore abbia la sua causa nella persona stessa. Ed qui che contenuto il nucleo stesso dell'esperienza etica. Dato che Scheler, nella sua interpretazione fenomenologica dell'esperienza etica, non riuscito ad oggettivare questo fatto fondamentale, tutta la sua interpretazione riguarda quindi solamente gli elementi secondari che a volte cerca, in modo un po' artificioso, di elevare al rango principale. Questo un errore dell'emozionalismo scheleriano di cui divennero vittime da una parte la ragione con i suoi privilegi conoscitivi, sia nell'ambito teorico che pratico, e dall'altra parte la volont. Scheler parla dei voleri che hanno carattere di atti intenzionali diversi dai sentimenti, ma la dipendenza di quei voleri dai sentimenti cos rilevante da far presupporre che anche i voleri nella loro essenza interna siano atti di natura emozionale. Nell'interpreta-zione di Scheler, essi non presentano alcuna attivit autogena e dipendono dalla motivazione emozionale. La loro inclinazione a dipendere gi in un certo senso determinata a priori nell'organizzazione emozionale della persona. Del legame della volont con la ragione, Scheler ha conservato soltanto una specie di residuo di poca importanza, parlando delle rappresentazioni che accompagnano sempre i voleri e non accompagnano invece altre esperienze di aspirazione della persona. Queste rappresentazioni comunque non hanno alcun ruolo nell'indirizzare la volizione verso un determinato valore. Infatti, l'indirizzo verso un valore dipende esclusivamente dall'emozione. La volont una delle funzioni della vita emozionale. Occorre tuttavia vedere quali conseguenze ha questo fatto per l'intera concezione della persona e, in particolare, per la concezione della sua vita etica. La persona, che secondo Scheler priva di volont nella misura in cui ogni suo volere dominato da un elemento emozionale apriorico per Scheler tale elemento rappresenta il pi profondo e decisivo fattore nella vita etica della persona non riesce ad arrivare ad atti di carattere causale, a quegli atti cio che hanno la persona stessa come causa efficiente. Eppure l'esperienza
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di questa causalit della persona che sta alla base di ogni atto etico. La persona vive il bene e il male perch vive se stessa come causa efficiente dei suoi atti. Scheler ha fondato l'intera esperienza etica su elementi secondari, perch l'aveva privata della spina dorsale della volont. E qui bisogna muovergli un'obiezione dalla posizione della fenomenologia stessa. Non c' dubbio, infatti, che la prima scoperta della volont si compia nell'ambito dell'esperienza fenomenologica. Su questa scoperta si basa poi l'ulteriore lavoro conoscitivo, quello che, con l'applicazione del metodo sperimentale-induttivo, viene praticato dalla scuola contemporanea degli psicologi della volont. Questa scuola prende origine da Ach e da Michette e ha i suoi rappresentanti anche in Polonia nelle persone di Abramowski, Dybowski, Mielczarska, Reutt e altri18. Sono stati proprio i rappresentanti di questa scuola ad affermare pi volte che abbiamo a che fare direttamente (fenomenologicamente) con la volont proprio nell'esperienza in cui la persona vive se stessa come causa efficiente dei suoi atti19. Sono convinto che un esame pi approfondito della natura della volont possa essere compiuto solo attraverso una profonda analisi dell'esperienza etica. Ancor di pi quindi non ci pu essere alcun dubbio che l'esperienza etica implichi quell'esperienza della causalit della persona in cui si manifesta fenomenologicamente la volont, come un elemento strutturale fondamentale dell'intero fatto empirico. Dato che Scheler non ha evidenziato questo elemento nella misura in cui esso si manifesta nell'esperienza etica, tutta la sua interpretazione fenomenologica di questa stessa esperienza vissuta diverge sostanzialmente dall'esperienza.

4. Per un appropriato rapporto verso l'esperienza nell'etica


Come conseguenza di quella visione dei fatti etici che incontriamo in Kant, si venuta a creare una divisione tra i due elementi della vita etica. Uno quello intellettivo, a priori, che si esprime nei giudizi normativi nati, secondo Kant, dal contenuto dell'imperativo categorico; e questo elemento dovrebbe essere esaminato separatamente con i metodi della logica. Il secondo elemento della vita
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etica l'esperienza che assume la forma del sentimento del rispetto per la legge; e questo elemento dovrebbe essere esaminato con i metodi della psicologia, come qualsiasi altro fenomeno psicologico. Conse[81]

guentemente alla kantiana concezione critica dell'etica, avvenuta una disintegrazione del suo contenuto omogeneo che stato ridotto, da una parte, alla logica e dall'altra alla psicologia. Una simile disintegrazione sta tuttavia in evidente contraddizione con l'esperienza. Non si possono ridurre i fatti della vita etica da una parte alla logica e dall'altra alla psicologia, poich l'esperienza etica costituisce una totalit di natura particolare, le cui specifiche propriet, al di fuori di questa totalit, cessano di essere se stesse. Non pi se stesso, e cio elemento reale dell'esperienza etica, il dovere, cristallizzato, come vuole Kant, solamente nel sentimento del rispetto per la legge. Nella reale esperienza etica, infatti, il dovere qualcosa di pi del sentimento del rispetto per la legge. Ma non neppure se stesso, e cio elemento reale dell'esperienza etica, il valore cos come lo ha presentato Scheler nella sua concezione dell'esperienza etica. Nell'insieme empirico che conosciamo come esperienza etica, il valore (soprattutto se si tratta del valore etico) qualcosa di diverso. per sua natura soprattutto un'opera della persona stessa, compiuta causalmente nella sua essenza personale e non solo un contenuto oggettivo sentito in questa stessa essenza. Affermiamo dunque che in ambedue le concezioni, quella di Kant e quella di Scheler, cos importanti per la storia dell'etica, insieme al distacco dalla vecchia concezione dell'atto etico si avuta una certa deformazione dell'esperienza etica stessa. Per quanto riguarda l'impostazione di Scheler, fuor di dubbio che sotto molti aspetti non solo un'opposizione all'etica kantiana del puro dovere, ma anche un tentativo di demolire i presupposti stessi di Kant. Ci risalta particolarmente quando si tratta del rapporto nei confronti dell'esperienza psicologica. La concezione dell'atto intenzionale, desunta da Brentano, libera sostanzialmente Scheler dall'eredit del soggettivismo e dell'apriorismo lasciata da Kant. In una certa misura tuttavia l'apriorismo rimasto. Il posto del profondo

noumenico della persona stato occupato, inoltre, da un non del tutto definito profondo emozionale che fissa a priori lo svolgimento della vita etica della persona. In questa impostazione per manca completamente l'aspetto dinamico. La persona non agisce o comunque le sue azioni non portano segni evidenti della sua propria causalit, poich stato ridotto quasi a zero il significato autonomo della volont. Nell'intera filosofia di Scheler manca la nozione del movimento, del mutamento, dell'attualizzazione. Quando parla di moti della vita emotiva non intende alcun mutamento dinamico, ma solo un allargamento o una restrizione del campo del
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sentire per quanto concerne il contenuto o al massimo per quanto riguarda la scala gerarchica dei valori vissuti. Questo carattere nondinamico dei presupposti della filosofia scheleriana, strettamente connesso all'essenzialismo dell'intera fenomenologia, non crea un fondo adeguato all'interpretazione dell'esperienza etica che, per sua natura, pur un qualcosa di dinamico, contiene in tutta la sua struttura un moto psicologico, un passaggio dalla potenza all'atto. L'esperienza etica ha trovato per s una simile struttura dottrinale proprio nella teoria aristotelica della potenza e dell'atto ed su di essa che cresciuta anche un'autentica concezione dell'atto etico. La concezione dell'atto intenzionale in un certo qual modo un timido riferimento alla struttura della filosofia aristotelica. Tuttavia proprio nel caso di Scheler vediamo che essa non basta per interpretare quell'insieme empirico costituito dall'esperienza etica. Tale esperienza si presenta, nell'impostazione di Scheler, non tanto come un unico atto intenzionale, quanto piuttosto come un insieme, un fascio di tali atti intenzionali, di cui gli uni hanno il carattere del sentimento del volere e gli altri invece hanno il carattere del volere, cio della realizzazione dei valori sentiti. L'esperienza etica vera e propria la si deve cercare piuttosto nei primi che nei secondi, come stato gi spiegato in precedenza. Nel suo insieme, per, l'atto etico risulta composto da un'intera serie di elementi psicologici osser-vativi, dato che ogni atto intenzionale costituisce un particolare insieme empirico. E vero che ciascuno di questi elementi intenzionali in qualche
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modo rivolto verso il valore, ma questa circostanza di per s non determina il carattere etico n di ogni singolo elemento n dell'insieme composto di essi. Abbiamo dunque a che fare qui con uno studio molto approfondito relativo alla psicologia dei valori e non invece con un'interpretazione dell'esperienza etica. Scheler convinto di dare appunto una interpretazione di tale esperienza, mentre, in fin dei conti, non cos. Nell'insieme dell'esperienza etica infatti non compreso solo il valore come contenuto oggettivo, ma vi compreso anche il momento normativo in cui i valori vengono riordinati e dati come compito da realizzare. questo stesso compito, emergente dal normale carattere dell'esperienza etica, a comportare il dovere. E dunque certo che i soli valori non esauriscono il contenuto dell'esperienza etica, se come fondamento della nostra conoscenza su di essa adottiamo l'esperienza. Sappiamo che Kant ha separato, nella sua concezione dell'etica, la norma dall'esperienza. L'esperienza rimane in una relazione esterna con la norma, essa il sentimento del rispetto per la legge,
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stesso invece, la realizzazione stessa in cui, secondo la testimonianza dell'esperienza, questi valori appunto si formano, rimane al di fuori di questa esperienza del valore etico, rimane, come in Kant, qualcosa di esclusivamente materiale. Scheler non realizza nella sua concezione la piena immanenza di ci che etico nell'oggetto dell'esperienza. Ma non sono forse questi, malgrado tutto, residui del noumenalismo kantiano nell'etica? Scheler, nella sua fenomenologia, ha ricostruito in parte un rapporto con l'esperienza. Si tratta tuttavia di ricostruirlo pienamente. L'esperienza etica costituisce un particolare insieme che non pu essere diviso in elementi logici e psicologici e il suo esame non pu essere ridotto ai metodi di queste discipline. L'etica ha un suo metodo, perch ha fondamento in una specifica esperienza. Il metodo di una determinata scienza deve sempre tener conto dell'esperienza su cui tale scienza si basa, dato che tutto il nostro sapere costruito sull'esperienza. La prima condizione per l'esercizio dell'etica come scienza dunque un rapporto appropriato nei confronti dell'esperienza. Come risultato di tale rapporto in cui l'esperienza etica vissuta viene concepita come un insieme, una integrit organica, l'etica stessa cessa di essere un ammasso eterogeneo di logica per quanto riguarda il suo carattere normativo e di psicologia quando la si consideri dal lato dell'esperienza vissuta. In questo momento sono convinto che l'etica di Aristotele e quella di san Tommaso d'Aquino si basino su un appropriato rapporto verso l'esperienza e che la loro
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ma non manifesta alcuna immanenza del momento normativo. Invece l'esperienza etica autentica manifesta una simile immanenza e non solo l'esperienza del valore, ma anche l'esperienza della realizzazione del bene. Quando Scheler ha rinnegato l'esperienza del dovere ha creduto di essersi opposto frontalmente al kantismo nell'etica. De facto, per, ha rigettato solo l'intero aspetto normativo e l'intera problematica logica dei giudizi etici, conservando l'altro campo assegnato da Kant, nella sua concezione, agli studiosi di etica. Scheler dunque rimasto nella sfera psicologica dell'esperienza e qui si opposto al dovere, accentuando il valore. Ma proprio per questo non riuscito in effetti a sottrarsi all'insieme dei presupposti di Kant, in conseguenza dei quali l'esperienza viene separata dalla norma e tutta l'etica si riduce alla logica e alla psicologia. Allora anche Scheler, malgrado tutti i cambiamenti che ha introdotto con il suo sistema, si occupa dell'esperienza del valore e bisogna pur ammetterlo del valore etico, considerandolo per in astrazione dall'atto etico. Questo valore appare a parte (auf dem Rcken); l'atto

concezione dell'atto etico costituisca l'unico quadro appropriato e adeguato dell'esperienza etica; tuttavia la motivazione di questa mia convinzione deve essere rimandata ad altra occasione.

Note
1

I termini etico e morale vengono usati in questo saggio in modo inter-scambiabile. 2 Cfr. per es. aristotele, Etica Eudemea, I, 6 (9-11), oppure san tommaso d'aquino, S. Th., I-II, 1, 1-2. 3 Cfr. I. kant, op. cit., p. 4: ...la legge morale la condizione alla quale solamente possiamo diventar conscii della libert. 4 Cfr. ibidem, p. 17: ...volont, la quale una facolt o di produrre oggetti corrispondenti alle rappresentazioni, oppure di determinare se stessa, cio la propria causalit, all'attuazione di essi (sia o no sufficiente il potere fisico). 13

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3

Cfr. I. kant, Fondazione della metafisica dei costumi, tr. it. in Opere, Torino 1970. 6 Cfr. I. kant, Critica della ragion pratica, cit., p. 31: Soltanto la ragione quindi, in quanto determina per se stessa la volont (non in servigio delle inclinazioni), una vera facolt superiore di desiderare, a cui subordinata quella patologicamente determinabile. 7 Cfr. ibidem, p. 34: Ora, di una legge, se si astrae da essa ogni materia, cio ogni oggetto della volont (come motivo determinante), non rimane che la semplice forma di una legislazione universale. 8 Cfr. ibidem, pp. 36-37: ... una volont libera, indipendente dalla materia della legge, deve tuttavia trovare un motivo determinante nella legge. Ma, oltre la materia, nella legge non contenuto altro che la forma legislativa. Dunque la forma legislativa, in quanto contenuta nella massima, ci che solo pu costituire un motivo determinante della volont libera. 9 Cfr. ibidem, p. 94: E cos il rispetto della legge non un movente alla moralit, ma la moralit stessa considerata soggettivamente come movente. 10 Cfr. M. scheler, op. cit.. 11 Cfr. ibidem, in particolare il cap. Penati and Akt, p. 397 ss. 12 Cfr. l'opera principale di F. brentano, Psychologie vom empirischen Stand-punkte del 1874, e inoltre Vom Ursprung der sittlichen Erkenntis del 1889 e le opere su Aristotele (cfr. W. Tatarkiewicz, Histora filozofii - Storia della filosofia - v. III). 13 Cfr. M. SCHELER, op. cit., in particolare il cap. Wert una Sollen, p. 206 ss. 14 Cfr. ibidem, in particolare il cap. Hhere una niedrigere Werte, p. 84 ss. 15 Cfr. ibidem, in particolare il cap. Wert una Ziel, p. 26 ss. 16 Cfr. ibidem, in particolare il cap. Das verhltnis der Werte gut una base zu den ubrigen Werten una za den Gtitem, p. 19 ss. [85]
17

Cfr. ibidem, in particolare il cap. Das Apriori-Materiale in der Ethik, p. 78 ss. 18 Cfr. N. ACH, op. cit.; M. DYBOWSKI, Dzialanie woli, cit.; J. REUTT, Przedstawiene celu a postepowanie, cit. 19 Cfr. J. LINDWORSKY, Der Wille, cit., p. 21.

Indice
Il problema del distacco dell'esperienza dall'atto nell'etica nel pensiero di Kant e Scheler............................................................................1 1. I termini della questione........................................................................................................................................................................ 1 2. L'esperienza del dovere nella concezione di Kant.................................................................................................................................2 3. L'esperienza del valore nella concezione di Scheler..............................................................................................................................6 4. Per un appropriato rapporto verso l'esperienza nell'etica.....................................................................................................................11 Note.................................................................................................................................................................................................... 13

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