AS FUNES E OS SIGNIFICADOS DAS FESTAS NAS RELIGIES AFRO-BRASILEIRAS[1]

Eduardo P. de Aquino Fonseca*

1. Introduo A anlise da literatura clssica sobre as relaes entre religies e festas nos remete imediatamente s idias contidas em As Formas Elementares de Vida Religiosa, de Durkheim. Para este autor, as origens da religio totmica, estgio mais rudimentar da expresso religiosa da humanidade, encontram-se na experincia dos xtases que ocorriam nas assemblias tribais. Essas reunies aconteciam devido necessidade de fortalecer o sentimento de solidariedade intratribal, os laos sociais, isto , a coeso do grupo, sendo necessrio retroalimentar esses vnculos, que se desgastam com o passar do tempo. Assim, os xtases vividos nesses encontros suscitavam a idia de dois mundos: o do trabalho cotidiano e o mundo sagrado. De acordo com o autor:

Como poderiam experincias como essas, sobretudo quando se repetem a cada dia durante semanas, no lhe deixarem a convico de que efetivamente existem dois mundos heterogneos e incomparveis entre si? Um aquele no qual arrasta monotonamente a sua vida cotidiana; ao contrrio, no pode penetrar no outro sem entrar imediatamente em contato com foras extraordinrias que galvanizam at o frenesi. O primeiro o mundo profano, o segundo, aquele das coisas sagradas (1989, p. 274).

Portanto, a religio nasceu da percepo da existncia de dois mundos: o profano e o sagrado. Neste sentido, Durkheim sinaliza para os fortes laos entre religio e festas, ou, se preferirmos os seus termos, as estreitas ligaes entre os ritos representativos e as recreaes coletivas. Mas assinala a dificuldade de distinguir com preciso os limites entre os ritos religiosos e os recreativos, de modo que, segundo ele:

 por isso que a prpria idia de cerimnia religiosa de alguma importncia desperta naturalmente a idia de festa. Inversamente, toda festa, quando, por suas origens, puramente leiga, apresenta determinadas caractersticas de cerimnia religiosa, pois, em todos os casos, tem como efeito aproximar os indivduos, colocar em movimento as massas e suscitar assim estado de efervescncia, s vezes at de delrio que no deixa de ter parentesco com o estado religioso (1989, p. 456).

Os elementos tratados por Durkheim so retrabalhados por outros autores (Caillois, 1988; Girard, 1990; Eliade, 1992; Maffesoli, 1985, entre outros), mas sem grandes mudanas substanciais. Cabe a Durkheim, portanto, como bem reconhece Caillois (1988), o mrito de ter desvendado os principais elementos contidos nas festas: - transgresso das normas sociais; - coeso do grupo social; - produo de um estado de efervescncia coletiva.

Contudo, h um autor que parece seguir um curso diferente daquele trilhado por Durkheim: Jean Duvignaud. Em seu livro Festas e Civilizaes (1983), ele destaca que as festas ocupam um lugar central no curso da vida social, pois nesses momentos esta se manifesta com todos os seus contornos e peculiaridades. Ainda segundo Duvignaud, a compreenso da festa tem sido prejudicada pela idia de funcionalidade, ficando toda a sua dinmica reduzida lgica da utilidade. Nesta perspectiva, ela opera como uma vlvula de escape, onde os excessos, ao contrrio do que acontece no cotidiano, so a regra principal. Assim, nos momentos de festa, h uma ruptura com o cotidiano, dandose vazo aos excessos e funcionando como escape, como bem demonstra o prprio autor:

O principal obstculo para compreenso da festa, em todos os seus aspectos e escalas, havia sido distorcido por uma percepo social inteiramente dominada pelas noes de funcionalidade, de utilidade e, evidentemente, pelo esprito da rentabilidade que caracteriza o Ocidente industrializado. (1983, p. 22)

Neste sentido, trata-se, para o autor, de uma viso mecanicista de inverso de plos. De um lado, o trabalho cotidiano, regido pelos gestos repetidos, contidos e sem prazer; do outro lado, um espao de dispndio, de ludismo, marcado por momentos de prazer e muita alegria. Para Duvignaud, esta idia funcional da festa termina por congelar toda a capacidade subversiva que ela mesma possui, na medida em que contm em si um poder de destruio capaz de gerar rupturas, inquietaes e transformaes sociais. Afirma o autor que ao trmino das festas ficam as inquietaes geradoras de mudanas sociais. Neste sentido, a festa possibilita uma espcie de recuperao da vontade coletiva atravs da subverso dos cdigos sociais. Entretanto, na perspectiva de Duvignaud, nem toda festa possui essa capacidade subversiva. H as que perderam ou nunca tiveram um potencial destrutivo. por isso que ele vai classific-las em: festas de representao e festas de desregramento. As festas de representao se aproximam do teatro, onde atores e espectadores representam papis previamente definidos e sem conseqncias sociais posteriores. O elemento catrtico pode at existir, mas os participantes atores e espectadores , conhecem perfeitamente as regras do jogo. Nesses tipos de festas esto includas as diversas cerimnias de comemoraes militares, aberturas de parlamentos, espetculos de teatro, etc. Na realidade, o nmero de participantes restrito, e tomam parte ativa, efetivamente, apenas os atores, enquanto o pblico s assiste. As festas de desregramento, de participao, por sua vez, envolvem todos os presentes, colocando-os frente potncia destrutiva e criativa da natureza. Segundo o autor, essas cerimnias situam os homens diante de um universo desaculturado, onde a existncia cotidiana subvertida. Nesta categoria mais original e polmica de Duvignaud esto includas as festas tribais, as bacanais da Antigidade, as festas de consumos delirantes, etc. As festas no terreiro de Candombl no possuem a dimenso do caos nem da violncia destrutiva tratada por alguns autores. Contudo, observamos ali, na perspectiva

de Duvignaud, um quadro de inverso e subverso dos cdigos sociais proporcionados pelos transes e danas. Entretanto, no se trata da reconstituio da cultura e da linguagem perdida dos negros no processo de escravido, e sim, da subverso e inverso dos papis sociais.

2. As Festas na Literatura Antropolgica Afro-Brasileira O estudo antropolgico da festa no contexto religioso Afro-Brasileiro no tm recebido a devida ateno, embora constitua uma das importantes vias de compreenso do fenmeno religioso. As festas no deixaram de ser abordadas pelos clssicos: Ramos (1934), Rodrigues (1935), Carneiro (1948), Ribeiro (1978) e Bastide (1978), os quais, porm, limitaram-se a descrever-lhes o contexto, visando focalizar os transes, ou a festa como a ltima etapa do processo inicitico denominado de Sada da Ya. Recentemente, alguns autores (Loyola, 1984; M. do C. Brando, 1990; Motta, 1988; Prandi, 1991; e Ferretti, 1995) abordaram as festas nos cultos Afro-Brasileiros, mas sem se aprofundarem nas suas funes e significados. Loyola (1984) investiga os sistemas de cura das doenas do corpo e do esprito existentes nos bairros de Santa Rita e Nova Iguau, na Baixada Fluminense, Rio de Janeiro. A autora descreve e analisa as diversas alternativas teraputicas encontradas nas comunidades estudadas, relacionando-as aos conceitos de Habitus Corporal e Letrado. Em seguida, afirma que a Umbanda e o Candombl se tornam atraentes por possibilitarem o uso ritualizado do corpo atravs dos transes, dos cantos, das danas, etc., e por permitirem a inverso simblica dos papis sociais observados nas cerimnias realizadas nos terreiros: Assim se explica a atrao especial da umbanda, que faz um uso do corpo menos racional que as outras religies, e que o utiliza largamente em seus rituais (cantos, danas, transes, bebidas, comidas, vestimentas, etc. que atraem a ateno sobre o corpo). Alm disso, o fenmeno da possesso, ou incorporao, constitui, como o prprio nome indica, uma materializao do sobrenatural (esprito incorpreo se corporifica, toma posse do corpo)

possibilitando inverses simblicas de papis, do tipo ao mesmo tempo demonstrativo e catrtico: homens vivem simbolicamente papis femininos, adultos tornam-se crianas, pessoas desprovidas de poder material e socialmente estigmatizadas escravos, ndios, negros, prostitutas tornamse poderosas e respeitadas, so senhores do terreiro (1984, p. 179-180).

Para Motta (1991), as festas de Xang representam a continuao do sacrifcio, ato supremo do culto, onde tudo se inicia ou termina. Na verdade, o autor vem destacando que a dialtica fundamental do Xang reside na oposio entre mesa e festa, a primeira representando as funes econmicas e nutricionais, e a ltima, os aspectos simblicos do culto. Deste modo, Motta (1994) no despreza o fascnio exercido pela festa e pelo transe no recrutamento de novos fiis, pois nesse contato direto com os deuses, proporcionado pelas festas, que reside um dos principais atrativos dos terreiros:

Pela msica, pelo canto e sobretudo pela dana, somos arrastados na corrente csmica do ser e da vida e gozamos de uma espcie de imortalidade. O tempo para. Velhice, decadncia e morte se anulam. Entramos no fluxo da juventude e da alegria, do triunfo contra o nada e a insignificncia. Da, eu penso, nesse contacto direto com o sobrenatural, a grande vantagem do Xang e de outras religies danadas dentro do que veio a se configurar como o mercado nacional brasileiro de bens e servios religiosos (1994, p. 4).

Outro importante trabalho que sinaliza para o aspecto festivo existente nos terreiros o de Brando (1990), o qual, na realidade trata do aspecto ldico, a propsito da investigao de outro tema a organizao econmica dos terreiros , mas, acertadamente destaca o clima de euforia presente nas festas:

Se o primeiro contacto de um pesquisador com os Xangs do Recife for uma cerimnia pblica um toque no h como no perceber o clima de festa. A coreografia, a msica, o vesturio colorido e elaborado, as palmas e o transe formam um conjunto vibrante, onde at o ar possui um cheiro especfico uma mistura de incenso, flores, folhas de canela e suor. a alegria espontnea desta comunidade religiosa que participa irrequieta e ativamente, cantando e danando e s vezes, explodindo em unssono nas saudaes a cada entidade que desce atravs da possesso: EPARR! OGUNH!

(1990, p. 1).

O professor Prandi (1991) tambm aponta para o aspecto esttico e ldico dos terreiros:

Mesmo que o adepto do candombl no chegue a alcanar, pela via da religio, a plenitude do gozo das fontes de felicidades, elementos do bem, a que me referi atrs, o fato de fazer parte de um universo religioso to rico em smbolos e prticas rituais, que tambm so estticas e ldicas, e to denso em sacralidade centrada no indivduo, traz uma satisfao excepcional para quem vive numa sociedade em que a esmagadora maioria da populao no tem como encontrar meios de fruio das emoes para alm dos limites da vida privada (grifos nossos) (1991, p. 166).

Mais recentemente, S. Ferretti (1995) investigou as festas no Tambor de Mina e suas relaes com a cultura popular maranhense. De acordo com este autor, os terreiros promovem festas profanas e/ou sagradas ligadas cultura popular, como o bumba-meu-boi, a festa do Divino, etc., contribuindo para a preservao das tradies folclricas e/ou da cultura popular local:

As festas da cultura popular nos terreiros de mina assinalam a presena, a importncia e a interao da religio afro com a cultura popular local. Todo o calendrio anual, o Natal, o So Joo, o Carnaval, as diversas festas de santo em suas mltiplas variedades, as festas de aniversrio, ritmadas pela msica e pela dana, esto presentes na devoo s entidades sobrenaturais... (1995, p. 11-12).

S. Ferretti nos mostra como o Tambor de Mina uma forma de religiosidade prxima e sintonizada com o cotidiano das pessoas pobres no Maranho. Porm, os trabalhos, de modo geral, no esto preocupados diretamente com as funes e os significados da festa nas religies Afro-Brasileiras. Apesar da riqueza de informaes dadas pelos autores acerca do carter ldico dos terreiros de candombl, o papel das festas na dinmica religiosa do terreiro continua sem resposta.

3. As Funes e os Significados das Festas Finalmente, para que servem as festas nos terreiros de cultos Afro-Brasileiros? Qual o seu lugar na dinmica religiosa dos terreiros? Elas possibilitam a transgresso e dissoluo dos cdigos sociais? Afinal, quais as funes e os significados das festas no terreiro? As festas sagradas realizadas nos terreiros possuem as seguintes funes: (i) religiosa, (ii) proselitista, e (iii) de aprendizagem. Em sua funo religiosa, elas encarnam os objetivos de cultuar e de homenagear os deuses, isto , tm um carter de f, o que, entretanto, no exclui o aspecto ldico. Nas festas, os filhos-de-santo danam, cantam e recebem seus deuses, expressando assim sua gratido e f, mas tambm bebem, comem, conversam, brincam, riem e se divertem. Isto perfeitamente normal na dinmica religiosa dos terreiros, onde os elementos de f e alegria convivem em harmonia plena. Nos terreiros, palco sagrado dos deuses nos momentos de festa, as entidades so cultuadas em clima de descontrao e prazer, onde a alegria parece ser o principal ingrediente da f. O aspecto ldico revela, portanto, uma verdadeira equao da f com a alegria, numa efervescncia marcada pela exacerbao dos gestos, dos cantos e das danas. Deste modo, as expresses e manifestaes da f nas religies Afro-Brasileiras significam cantos e danas realizados com entusiasmo, palmas, saudaes aos deuses e aos irmos, transes dos fiis, ricas vestimentas, bebidas, comidas, ostentao, luxo, etc.. Uma religiosidade capaz de atrair, de seduzir pela festa, como no caso de Maria Jos[2].:

Pesquisador: Ento por que voc resolveu se iniciar no Palcio de Yemanj? Maria Jos: Porque foi a religio em que eu me encontrei. Eu era catlica, vivia muito na igreja, ajudava os padres a celebrar as missas... depois eu vi que aquilo no tinha muito sentido, que eu encontrei aqui. Assim em termos de sentido com as coisas que eu gostava. Aos poucos eu fui descobrindo que aquilo que eu via, aquilo que eu sentia, aquilo que eu imaginava, foi aquilo

que eu realmente encontrei aqui dentro. Pesquisador: O que significa para voc participar deste terreiro? Maria Jos.: Para mim significa muita coisa. Como eu acabei de lhe dizer, eu me identifico demais com as coisas daqui... com o conjunto das coisas, com o ambiente. Aqui como se os santos das pessoas que me rodeasse, como fizesse um conjunto harmonioso, entendeu? Principalmente os de Pai Edu. (Maria Jos/Desenhista/Paulista).

Elas possibilitam, ento, que os indivduos explorem as dimenses prazerosas dos corpos, permitindo uma vivncia religiosa calcada no prazer e na alegria, onde ocorre o consumo da energia corporal sem fins utilitrios e econmicos, voltando-se pura e simplesmente para o contentamento e a comunho com os deuses, pois, segundo Nietzsche, a alegria, porm, no deseja herdeiros nem filhos a alegria quer ela prpria, quer eternidade, a repetio das mesmas coisas; ela quer que tudo permanea eternamente igual (Apud, Maffesoli, 1985, p. 45). Se nas festas o terreiro pode ser visto publicamente, possibilitando que a comunidade se mostre num bal harmnico de ritmos e cores, numa espcie de carto de visita do terreiro, elas podem ser consideradas o proselitismo do Xang. Neste sentido, elas funcionam, tambm, como uma vitrine, onde a comunidade expe, com pompa e requinte, seu produto religioso. Nelas o terreiro estabelece um contato mais intenso com a sociedade, estendendo sua rede de relaes para fora da comunidade. As datas de algumas festas realizadas nos terreiros da cidade so sabidas e esperadas pelas pessoas que os freqentam. Deste modo, as festas como veremos na etnografia da Noite Negra dos Exus e Pombagiras , so preparadas para serem impecveis. E todo o esforo visa no apenas agradar aos deuses, mas tambm aos homens, pois nelas esto em jogo, alm da dimenso religiosa, o prestgio dos fiis, do sacerdote, a capacidade de atrair adeptos em potencial, etc.. O depoimento de Maurcio revela esta capacidade de atrao e converso:

Pesquisador: O que lhe trouxe ao terreiro? Maurcio: Vim s para assistir. Na poca mesmo eu cheguei para assistir

quando eu, no ? Curioso muita gente falava pai Edu! Pai Edu! A eu vim aqui. Estava numa festa de Xang a eu s assistindo, ele veio a mim e disse: Voc filho de Xang. A pronto. E eu falei: De Xang, ?. E quis saber quem era Xang e tal. E nesse meio tempo gostei da casa e fiquei at hoje. (Maurcio Lira Romo/vigilante/Olinda).

Contudo, no apenas a beleza esttica da cerimnia atrai um bom nmero de pessoas ao terreiro, mas, principalmente, a fartura de comidas e bebidas. Como amplamente sabido pelas pessoas que assistem s cerimnias dos terreiros de cultos Afro-Brasileiros, aps ou durante a festa h a distribuio de comidas e bebidas com os fiis e o pblico em geral. Na verdade, esta distribuio possui duas dimenses: uma interna e outra externa. Na dimenso interna, a distribuio e o consumo dos alimentos asseguram a comunho e repartio, apesar de desigual, das comidas (cf. Motta; 1991). E do ponto de vista externo, a distribuio, decorrente da fartura, visa demonstrar prosperidade e angariar prestgio. Uma espcie de consumo suntuoso (como veremos pelos itens do cardpio) e distribuio de comidas (destruio de riquezas), enfim, algo que lembra, de maneira empobrecida, o Potlatch investigado por Mauss (1974). A percepo das pessoas que assistem s cerimnias, e com as quais conversamos, mais ou menos esta: uma festa bonita e cheia de comidas e bebidas indica que se trata de um bom terreiro. Portanto, das festas o terreiro extrai parte de sua legitimidade, revertendo no aumento do rebanho. Por fim, as festas cumprem a funo de aprendizagem para os novos adeptos. Deste modo, aprendero as histrias dos Orixs atravs dos transes, onde seus mitos so expressos em gestos, danas, enfim, narrados numa linguagem corporal, havendo nos diversos transes uma intensa comunicao gestual, corporal, esttica, etc.. Os indivduos sob o domnio de seus deuses danam com gestos e coreografias que esto relacionadas com as suas histrias mticas. As cantigas tambm contam as aes, os atributos, as caractersticas e particularidades dos deuses. Muniz Sodr destaca o papel das danas no processo de transmisso do saber sagrado:

 (...) a dana um ponto comum entre todos os ritos de iniciao ou de transmisso do saber tradicional. Ela manifestadamente pedaggica ou filosfica, no sentido de que expe ou comunica um saber ao qual devem estar sensveis as geraes presentes e futuras. Incitando o corpo a vibrar ao ritmo do cosmos, provocando nele uma abertura para o advento da divindade (o xtase), a dana enseja uma meditao, que implica ao mesmo tempo corpo e esprito, sobre o ser do grupo e do indivduo, sobre arquiteturas essenciais da condio humana (1988: 124).

Os fiis recm-incorporados comunidade aprendem, nas festas, no apenas os mitos e os ritos, mas os cdigos e sinais de obedincia e hierarquia. Em pouco tempo de participao, j sabem a quem pedir a bno, quais as suas posies nos rituais, etc. Nos terreiros de Xang umbandizado, a autoridade fica centralizada na figura do pai-desanto, embora permanea a obedincia dos filhos-de-santo s suas mes-de-santo, de acordo com o princpio de Senioridade Religiosa, ou seja, quanto mais tempo tiver de iniciado, mais autoridade e respeito o indivduo goza no seio da comunidade (cf. Motta; 1991). Esta obedincia pode ser observada no Odobal, que consiste em prostrar-se no cho, publicamente, com a cabea encostada no solo, defronte sua me e pai-de-santo e s pessoas mais velhas, em termos iniciticos, na religio. Este rito realizado no transcorrer das festas, demonstrando o respeito dos filhos e a autoridade do pai e das mes-de-santo. Enfim, os fiis no aprendem assistindo s aulas ou lendo livros sagrados, muito embora alguns livros e dissertaes de mestrado e teses de doutorado de antroplogos e socilogos sejam amplamente lidas pelo povo-do-santo, mas observando na sutileza das interaes dirias, nas conversas informais e, sobretudo, nas festas. A festa opera no apenas inverses cotidianas atravs dos transes, das danas, etc. Segundo Duvignaud, dela faz parte a capacidade de transgresso e dissoluo das normas e cdigos sociais, como ele prprio salienta: Quando dizemos que a festa uma forma de transgresso das normas estabelecidas, referimo-nos ao mecanismo que, com efeito, abala estas normas e, muitas vezes, desagrega-as (1983, p. 223).

No que tange aos transes das Pombagiras, este raciocnio parece-nos bastante ilustrativo. No terreiro, todas as filhas-de-santo possuem sua Pombagira que, em linhas gerais, se caracterizam pelo esteretipo da mulher da vida: so provocantes nos gestos e nas falas, tematizando sempre questes relativas sexualidade. Em contraste com o arqutipo da grande me representada por Yemanj, as Pombagiras, parte feminina dos Exus, encarnam a exacerbao das paixes, da sensualidade, da volpia feminina. Na observao de campo, registramos em nosso dirio um momento de transe das Pombagiras:

Penso que estamos nos aproximando do ponto mais alto da cerimnia. As toadas para as Pombagiras so recebidas com entusiasmo e aos poucos as filhas-de-santo vo entrando, uma aps outra, em transe. Portando garrafas de bebidas alcolicas e cigarros, as Pombagiras (Ritinhas, Paulinas, Marias Padilha, etc.), giram e gargalham com deboche, dizem obscenidades e exacerbam erotismo nos gestos e no balanar sensual dos quadris. As mulheres da vida, como so conhecidas as Pombagiras, conversam, do conselhos e fazem previses em torno da vida das pessoas. Escuto risadas das Pombagiras por todo lado, sou levado pelo ritmo contagiante das toadas, observo a harmonia das cores vermelha e preta, enfim, sinto a efervescncia tomar conta do terreiro. (Dirio de Campo/24.08.1993).

Exatamente por abordarem questes relativas sexualidade fora dos padres morais vigentes, elas assumem um importante papel no resgate da sensualidade e do erotismo das filhas-de-santo, como bem ilustra o comentrio de Pai Edu:

Antigamente, a mulher s prestava para ter filhos, se acabar dentro de casa, envelhecer e apanhar do homem (...) e o que veio renascer a vida da mulher foi Pombagira. Ento Pombagira comeou a encarnar nas mulheres, e as mulheres comearam a sentir uma fora. Da elas comearam a se maquiar, a se pintar, a fazer plsticas, a diminuir os seios, endurecer e fazer perneo, e fazer muitas outras coisas e se ajeitar. (Pai Edu/ 24.08.1993).

Deste modo, ao comearem a incorporar a Pombagira, as mulheres voltam as atenes e os cuidados para seus corpos, muitas vezes anulados pelas dificuldades do trabalho cotidiano e/ou pelo casamento. Sob esta tica, o contato com as

Pombagiras permite s mulheres subverterem a ordem, medida que liberam seus desejos e inclinaes sexuais, resgatando e vivenciando a sensualidade e o erotismo, experimentando papis diferentes dos tradicionais. Acompanhamos todas as festas no transcorrer da pesquisa de campo, que foi realizada no terreiro Palcio de Yemanj, em Olinda - Pernambuco, no perodo de junho de 1993 a setembro de 1994. No calendrio do terreiro, a Noite Negra dos Exus e das Pombagiras a maior cerimnia religiosa do Palcio de Yemanj, superando a festa da protetora do terreiro, que Yemanj. Iremos, ento, utilizar a etnografia desta festa para ilustrar os elementos tratados acima.

4. Etnografia da Festa Noite Negra dos Exus e Pombagiras (24.08.1993) Preparar uma festa no terreiro implica um alto investimento de tempo, trabalho e dinheiro. Na verdade, todas as festas ali realizadas requerem um montante de dinheiro razovel. A festa em homenagem aos Exus necessita da mobilizao de toda a comunidade na captao de recursos destinados sua realizao. Os recursos financeiros necessrios so oriundos de trs principais fontes: dos clientes, dos filhosde-santo e dos simpatizantes. Ao se aproximar da festa dos Exus, comemorada no Palcio de Yemanj no dia 24 de agosto, o pai-de-santo procura intensificar os atendimentos aos clientes visando aumentar a receita do terreiro, o que facilitado pela idia de que o ms de agosto um ms perigoso, pois os Exus esto soltos, atacando e causando toda sorte de desgraas. um casamento perfeito: o terreiro precisa de mais recursos para a realizao da sua principal festa, e os clientes vo ali com maior freqncia, pois esto mais temerosos dos ataques dos Exus. Neste sentido, no ms de agosto grande o movimento de clientes no terreiro em busca de proteo, constituindo-se numa importante fonte de renda para custear a festa. O pai-de-santo pode contar tambm com alguns simpatizantes que colaboram

com dinheiro. Assim sendo, ao se aproximar a festa, Pai Edu tratou de acionar seus contatos visando arregimentar os recursos necessrios. Normalmente, esses

simpatizantes so pessoas que freqentam esporadicamente o terreiro, utilizando eventualmente os servios religiosos do mesmo. Mas, nessa festa, o babalorix tambm captou recursos internamente, atravs de consultas prestadas a seus filhos-de-santo, que ficam em alerta quanto aos respectivos Exus. Nesse perodo, Pai Edu exigiu que todos os seus filhos sacrificassem animais destinados a seus Exus. Na verdade, nenhum filho-de-santo quer ou tem coragem de ficar em falta com estas entidades, que certamente no lhe perdoariam. Entretanto, quem j acompanhou a preparao de uma festa num terreiro, sabe muito bem que no so necessrios apenas recursos financeiros, mas tambm humanos. As festas so preparadas com o suor de toda a comunidade, que se divide para a realizao das diversas tarefas, e tarefas no faltaram na festa dos Exus. No foi por acaso que foram convocados, alm dos filhos-de-santo que residem no terreiro, outros indivduos, a fim de contriburem para os servios internos e externos. Internamente, as tarefas eram vrias: preparar as roupas dos Exus (lavar, engomar e costurar quando preciso); limpar (varrer, lavar e encerar), enfeitar o terreiro (com plantas, papis coloridos, laos de tecidos, vasos, etc.) e preparar o banquete, composto de pratos oriundos dos sacrifcios de animais, e as comidas secas (destinadas aos deuses, onde os ingredientes no so as carnes e o sangue dos sacrifcios). Nessa festa, varou-se a madrugada dedicando-se todos aos preparativos. importante ressaltarmos que algumas dessas tarefas no podem ser desempenhadas por uma pessoa leiga, pois exigem o cumprimento de certos preceitos e tabus rituais que precisam ser levados em conta. Caso contrrio, desagradariam aos Exus. No que tange aos servios externos, preciso ter, pelo menos, um carro particular ou um txi disposio do terreiro. Tendo em vista a variedade de tarefas a

serem executadas, comum que os esquecimentos e imprevistos ocorram, necessitando-se de uma soluo rpida, como nos casos de confirmar a presena dos tocadores, avisar sobre a festa a um convidado importante que foi esquecido, comprar utenslios e condimentos para preparar os pratos sagrados, etc.. Assim, Pai Edu conseguiu um carro de um filho-de-santo da casa para ficar disposio do terreiro. Nas festas necessria uma eficaz estratgia para divulgar e convidar no apenas o maior nmero possvel de pessoas, como tambm convidar personalidades ilustres da cidade. Foram utilizadas as formas mais comuns de convite e divulgao: convites impressos em grficas e telefonemas de Pai Edu a seus filhos-de-santo e amigos. evidente que a rede de comunicao do povo-de-santo somada ao prestgio de Pai Edu funciona tambm na divulgao da festa. Os filhos-de-santo se encarregam de contar e criar expectativas acerca da grande festa dos Exus que ser realizada no terreiro.

Os Vesturios dos Fiis e o Banquete dos Deuses Nessas festas sagradas, os trajes ocupam o mesmo nvel de importncia que nas outras. Observamos que os tipos de roupas usadas variam, predominando os modelos de baianas, compostos de saias coloridas e armadas, com diversas saias brancas por baixo, e blusas geralmente brancas. Os tecidos utilizados na confeco das saias tm bastante brilho, como: cetim, seda, tafet, etc. As blusas, por sua vez, so feitas com muito bicos, bordados e babados, e os tecidos mais utilizados so linho, viscose, seda, etc.. As filhas-de-santo usam, ainda, uma espcie de turbante branco e outros adornos de sua preferncia. As roupas dos homens so mais simples, compostas de calas e camisas brancas, ou coloridas, de acordo com a cor do seu Orix. Ambos usam as guias sagradas de seus deuses, que so colares de contas de acrlico ou vidro, que foram sacralizados, contendo Ax. Se o filho-de-santo estiver em boas condies financeiras, Pai Edu recomenda

que nas festas dos Exus e Pombagiras ele faa uma roupa nova. Considerando que nem sempre isto possvel, os fiis tratam de preparar cuidadosamente as vestimentas antigas, lavando, costurando e engomando. Os filhos-de-santo dedicam muito cuidado e carinho aos trajes novos ou antigos que sero usados na festa dos Exus e Pombagiras. Alm do aspecto funcional do vestir-se e este , sem dvida, o de menor importncia no terreiro , o vesturio dos filhos-de-santo expressa, sobretudo, um impulso e uma intencionalidade esttica. evidente que o fiel no pode escolher outra cor seno a do seu Orix, mas o tipo de tecido e o modelo da roupa dependem das suas condies financeiras e de seu gosto. O importante que ningum quer chegar, na noite da festa, com uma roupa feia e mal cuidada, desagradando os deuses e a si prprio, pois festa sinnimo de luxo, brilho e cores. De maneira semelhante ao vesturio, no h festas profanas ou sagradas em que seus patrocinadores no se preocupem com as comidas e as bebidas que sero oferecidas naquela ocasio. No terreiro, os diversos pratos que compem a mesa sagrada tm como finalidade agradar os deuses, dentro dos rigores do culto. Assim sendo, os gostos, as preferncias e os diversos modos de preparar o banquete sagrado aumentam os laos entre a comunidade e seus deuses. Este agrado s divindades certamente se reverter em benefcios para a comunidade. Desse modo, as comidas so preparadas seguindo os preceitos e tabus sagrados, que so conhecidos pelas Iabs (cozinheiras rituais). Alguns pratos so preparados dias antes da festa; outros so feitos aps o sacrifcio de animais que ocorreu na manh e tarde do mesmo dia. Na verdade, o sacrifcio um rito que antecede e prepara a festa, pois os deuses, satisfazendo sua fome, viro danar e saudar os seus filhos (cf. Motta, 1991). Na Noite Negra dos Exus e das Pombagiras, as comidas foram expostas em quatro grandes mesas localizadas num cmodo ao lado do salo, forradas com toalhas vermelhas e pretas, e repletas de um variado cardpio. Em duas dessas mesas

encontravam-se os bolos, doces e salgados. Numa outra, as mais variadas frutas: cajus, melancias, mangas, carambolas, laranjas, etc. Na ltima estavam as carnes assadas oriundas dos sacrifcios (porcos, perus, galos e bodes), os frutos do mar (lagostas, peixes, caranguejos e camares) e outros pratos quentes, como vatap. Todas as mesas foram ornamentadas com flores, folhas e frutas, formando um bonito jogo de cores e aromas, constitundo-se num apetitoso cardpio. Faz-se necessrio apresentar no apenas pratos variados, como tambm preciso que haja comida em excesso, o suficiente para se comer vontade e ainda sobrar. Na verdade, o terreiro aumenta seu prestgio tendo uma mesa rica e farta, onde a ostentao um indicador de prosperidade. Seria imperdovel, ento, que numa das suas festas mais importantes, no houvesse fartura e riqueza no cardpio. Finalmente, tomadas todas as providncias, preparado o terreiro, prontas as comidas e convidadas as pessoas, chegada a hora principal: a festa. Todo o esforo na preparao e no cuidado com os detalhes estar em cena no palco sagrado.

O Palco Sagrado A festa em homenagem aos Exus e Pombagiras obedece ao calendrio litrgico do Palcio de Yemanj. uma cerimnia realizada no salo do terreiro, onde os filhosde-santo da casa se posicionam no centro do referido salo, formando a Gira, e o pblico ao redor, ou nas arquibancadas conhecidas por galerias. A Gira se caracteriza por dois crculos concntricos, com os homens no crculo interno e as mulheres no crculo externo, ambos girando e danando no sentido antihorrio, com o objetivo de homenagear e cultuar os deuses. Esta cerimnia acontece embalada ao som de instrumentos de percusso denominados Ilus, que se encontram num plano mais elevado, uma espcie de palco do terreiro. Largos e medindo aproximadamente 50 cm, os trs Ilus do Palcio de Yemanj so tocados com as mos pelos Ogs, tocadores rituais, visando chamar os deuses, animar as festas sagradas e

saudar os Orixs. Nesta festa, toda a cerimnia acompanhada pelas toadas dos respectivos Orixs, isto , suas msicas rituais, que so cantadas numa mistura de Nag com portugus.

As Msicas e Danas Sagradas Na verdade, as msicas e as danas ocupam uma posio central nas festas realizadas nos terreiros. Conforme vimos, atravs dos pontos cantados, isto , cantos sagrados, para saudar e evocar os deuses, e dos seus ritmos, tocados pelos Ogs, que as entidades descem terra. Se, por um lado, necessrio cantar com todo o entusiasmo e vigor para agradar s divindades, por outro, importante tambm acompanhar os cantos com as respectivas danas, onde as coreografias esto relacionadas com as histrias mticas desses deuses. Deste modo, as msicas ouvidas e cantadas so transformadas em movimentos sagrados, movimentos que remontam s origens, tempo mtico dos deuses (cf. Fonseca; 1996). Ento, atravs dessas msicas e danas que os deuses vm ao palco sagrado para habitar os corpos dos seus filhos. pelo soar dos Ilus, tocando os ritmos de cada entidade, acompanhados de suas msicas, que os deuses vm materializar-se nos fiis. Cada Orix, cada Exu e cada Preto-velho possui coreografia e msicas prprias, que narram suas histrias mticas, os elementos da natureza a eles associados, e suas qualidades e caractersticas.

O Drama Sagrado: Os Deuses Entram em Cena Nas festas, acontece o fenmeno do transe dos filhos-de-santo por seus respectivos deuses, e exatamente cantando e danando na Gira, ao som dos Ilus, que os indivduos os recebem. Os fiis que incorporam as divindades so chamados de cavalos-de-santo, pois, no instante da incorporao, os Orixs montam em seus cavalos. Os transes observados so de carter exttico, ou seja, a personalidade do

indivduo fica eclipsada pela a presena do Orix (cf. Motta; 1988). No transcorrer da festa, um filho-de-santo de Ogum entrou em transe e danou como se estivesse portando uma lana e lutando, repetindo assim a batalha mtica travada por So Jorge (Ogum) com o drago[3]. De maneira resumida, a festa Noite Negra dos Exus e Pombagiras no Palcio de Yemanj possui a seguinte estrutura: 1. Ritos de Entrada: Saudao aos Orixs e Exus; Formao da gira. 2. Cerne da Cerimnia: Preleo de Pai Edu; Cantos para os Orixs e Exus; Transes; Cumprimentos e bnos; Banquete sagrado; 3. Ritos de sada: Encerramento dos cantos e danas sagradas; Saudaes finais.

5. Consideraes Finais No por acaso que no cotidiano do terreiro as pessoas vivam, ora na expectativa de uma festa que vir, ora nas lembranas de uma que j se realizou. E isto ocorre porque essas cerimnias ocupam um singular papel na dinmica religiosa do terreiro, expressando a sua importncia e valor para o grupo. ilustrativa a afirmao de um de nossos entrevistados: Onde tem terreiro de Xang, tem festas. como se o Xang e as festas significassem a mesma coisa, fossem sinnimos. Como vimos, as festas realizadas no terreiro Palcio de Yemanj satisfazem os

homens e aos deuses. Para estes, a oportunidade de danar, saudar seus filhos e receber seus sacrifcios. Para aqueles, essas ocasies possibilitam uma inverso e subverso dos cdigos sociais e uma vivncia religiosa sacralizada e impregnada pelo ludismo e pelo dispndio. Neste aspecto, as festas so necessrias aos homens e aos deuses. Nelas, a comunidade mostra toda a sua capacidade e seu potencial ldico e esttico, numa verdadeira poetizao das relaes humanas. Como vm ressaltando vrios autores (Motta, 1991; Prandi, 1991; Perez; 1994, entre outros) esta forma de vivenciar a f observada nos terreiros de Xang um verdadeiro paradigma da religiosidade brasileira, marcada pelo seu aspecto festivo e esttico. Perez afirma:

Uma religiosidade menos atenta ao sentido ntimo das cerimnias que s cores e pompa exterior, ou seja, voltada mais para o concreto do que para o abstrato, sempre pronta a fazer acordos e conciliaes. Uma tal forma de viver o religioso no feita para impor uma moral rgida e cdigos fixos. A religiosidade brasileira parece ter retido da religio, antes de mais nada, sua dimenso esttica e de recreao, seu ponto forte e pedestal a efervescncia da assemblia (...) O brasileiro um ser profundamente religioso. Religioso certo, mas trata-se de uma religiosidade dionisaca e carnavalesca, vivida mais teatralmente, publica e coletivamente, do que sentida na solido do foro ntimo, no fundo de si mesmo (Perez; 1994, p. 8).

Nas festas, a realidade adquire uma outra dimenso, a do movimento, da alegria e, sobretudo, da mistura dos cdigos e das pessoas, criando um mundo virtual, onde os participantes experimentam um conjunto de emoes, de vivncias, que favorecem o sentimento de participar de um corpo coletivo (Duvignaud; 1983). Neste raciocnio, vale a pena lembrar da lio de Mauss: As festas no so coletivas apenas porque uma pluralidade de indivduos reunidos delas participa, mas porque so atividades do grupo e porque o grupo que elas exprimem (1974, p. 295). Embora a festa opere inverses do cotidiano, propiciando a alegria e o prazer, ela , antes de qualquer coisa, o espao social privilegiado de reunies das diferenas, isto , como espao de figuraes sociais, de assemblia coletiva e de sociabilidade, que

opera ligaes especiais (cf. Perez, 1994). As festas ocupam uma posio central na estrutura da religies Afro-Brasileiras. Desempenham um papel religioso, pois o momento privilegiado de contato com os deuses. Cumpre tambm um objetivo proselitista, possibilitando o recrutamento de novos adeptos e a permanncia de antigos. Por fim, desempenha um papel importante no processo de aprendizagem, iniciando os novos fiis nos segredos e mistrios do culto. Trata-se de uma religiosidade onde a alegria o principal ingrediente da f, numa vivncia sagrada impregnada do ldico.

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[1] Este ensaio baseado nas concluses de minha Dissertao de Mestrado em Antropologia, intitulada: O Candombl a Dana da Vida. Aflio, Cura e Afiliao Religiosa ao Palcio de Yemanj, denfendida na Universidade Federal de Pernambuco - UFPE - em 1995. *. Antroplogo, Pesquisador e Coordenador do Ncleo de Estudos Afro-Brasileiros/NEAB - Fundao Joaquim Nabuco [2] Esta entrevista foi realizada no terreiro Palcio de Yemanj, chefiado por Pai Edu, que esteve entre os babalorixs mais badalados do pas. Pai Edu, em sua trajetria religiosa, envolveu-se em alguns episdios que o tornaram nacionalmente conhecido como, por exemplo, na iniciao da cantora Clara Nunes, em 1972, e na sua nomeao a Vice-rei do Candombl do Brasil, em 1973.

[3] Este fenmeno do transe com regulao mtica ocorre tambm nos terreiros de Xang tradicional. A diferena em
relao aos terreiros de Xang umbandizado fica por conta da exacerbao ritual dos ltimos. Desta forma, eles assumem, nos terreiros umbandizados, uma tendncia espetacularizao, que se expressa pelo excesso de adornos nas vestimentas de alguns filhos-de-santo, na decorao do terreiro, etc., tendncia essa que termina por dar uma beleza singular s cerimnias realizadas. (cf. Motta; 1991).