PERSONALISMO CRISTIANO

El personalismo cristiano es un movimiento prxico y conceptual, derivado de la revelacin bblica, en torno al ser humano, a cuya luz recibe la calificacin de persona que opera como categora axial del fenmeno. Tres races ltimas nutren este /personalismo: la experiencia religiosa de Dios como Padre, el consiguiente proyecto tico de fraternidad interhumana y el horizonte metafsico del ser como creacin amorosa de Dios. Tal bagaje genera un proyecto cristiano de hombre, en cuyo seno un da se constituir el personalismo cristiano que, en su diversidad, formaliza de distinto modo tales impulsos creadores, pero siendo siempre un pensamiento antropolgico. Esta descripcin general del personalismo cristiano suscita la pregunta por su estatuto dentro de la fe cristiana, si es una formalizacin suya ineludible todo (lo) cristiano es personalista sobre la equipolencia de ambos , o si en su seno constituye una salida facultativa, pudiendo el mismo / cristianismo generar otras formaciones no personalistas. Dejando abierto ahora este interrogante, el estudio del fenmeno ha de comenzar por el concepto de / persona. I. EL CONCEPTO MATRICIAL DE PERSONA. Parece que el trmino persona surge en el mundo etrusco, para continuar despus en el romano, a travs de la escena teatral, indicando la mscara del actor o el papel que representa. En Roma, ya por la poca de Cicern, equivale al griego prsopon y seala aquello que se ve, lo que est ante los ojos, por tanto, faz, /rostro; tambin la cara anterior de cualquier objeto. Entre los estoicos griegos y latinos (Sneca), persona llega a designar el individuo humano concreto, en un modo emprico, no metafsico. Esta pobreza semntica del trmino, en comparacin con el valor que ganar en el cristianismo, es correlativa a la propia limitacin antropolgica de la cultura clsica. Grecia dispona de un pensamiento antropolgico, pero no en clave personal, no situando a la persona como la realidad excelente, sino definindola desde lo fsico natural, lo que hay, desde la perspectiva naturalista de su metafsica, que no diferencia al hombre como realidad aparte. El pensamiento antiguo no concibe al hombre como sujeto soberano de su querer y conocer, y no le asignar post-mortem nada ms all de la inmortalidad platnica del alma supra-individual o del solo intelecto activo aristotlico. Frente a la cultura de Grecia y Roma, la revelacin judeocristiana aporta un radical nuevo, el principio absoluto de Dios, origen de toda la realidad e interlocutor soberano del hombre. Dios no es una instancia annima o una energa neutra. Desde la definicin de Exodo 3,14, el que soy, el Dios que est en el aqu y el ahora de la historia de Israel, una compaa que gua y asiste soberana y amorosamente como interlocutor, hasta la definicin al final del Nuevo Testamento, Dios es amor (1Jn 4,8), un principio absoluto, libre y relacional preside la realidad y el hombre, y desde l el mundo se entiende, no como un orden csmico de necesidad impersonal, sino como historia. A la llamada de Dios, el hombre experimenta por primera vez el carcter libre, responsable, histrico, irrepetible de su individualidad. La misma revelacin bblica ofrece la conceptualizacin de esta situacin dialogal del hombre con Dios, afirmando que fue creado como semejante a El (Gn 1,26-30). Y cuando la palabra del ofrecimiento divino se hace humana, el cristianismo reconocer al hombre un valor absoluto, como objeto del amor infinito y eterno de Dios que nace, vive y muere por cada

hombre, y por primera vez se afirmar el destino de eternidad de la individualidad humana en la unidad viva de su alma y su cuerpo. De igual modo, se revela una fundamental igualdad de los hombres y la fraternidad como modo de relacin con los otros, siendo cada hombre amado de Dios (Mt 25,31 ss). Cuando el cristianismo inicie su discurso sobre este Dios libre y amoroso, precisar una conceptualidad nueva. Con el escaso significado que posea, el trmino persona viene asumido en la denominacin cristiana de Dios. El origen del concepto es teolgico, fruto del trabajoso afn por precisar la realidad del Dios uno y trino y la realidad de Jesucristo como Dios encarnado; el lenguaje as forjado se ir trasladando al hombre, imagen suya. Quien primero asume el trmino es Tertuliano, echando las bases de la teologa occidental del Dios trino, y entregando a la cultura humana un concepto de excepcional relieve: Padre, Hijo y Espritu son tres personas que constituyen una sustancia. Un impulso concreto hacia la denominacin de Dios como persona lo facilitaba la misma Biblia, sobre la que los primeros Padres practicaron la llamada exgesis prosopogrfica, operante en la acuacin de Tertuliano. Los poetas paganos introducan en la escena personajes (prsopa) en /dilogo para dramatizar el relato, que as se desarrollaba dialgicamente. Los primeros exgetas cristianos proyectan este recurso en la interpretacin de pasajes bblicos (Gn 1,26: Hagamos al hombre a nuestra imagen), en los que no se tratara de un artificio literario, sino de un verdadero coloquio de Dios Padre con su Hijo, persona que habla con persona. Sobre esta lnea y el uso de llamar a los individuos personae, Tertuliano afirma que en la Escritura las voces manifiestan los personajes divinos existentes, y se demuestra la distincin de tres personae concretas. Con Tertuliano, persona gana valor de individualidad y peculiaridad opuesto a substantia, que designa el substrato constitutivo de la cosa. En Dios, sobre la unidad de sustancia, hay tres personas en distincin y unin simultneas. Tertuliano mismo hablar del hombre como el individuo particularizado, a quien se dirige alguien, referido a algo, con personalidad moral y civil. Persona es la realidad inalienable que dice yo y establece con el otro una relacin consciente, el individuo que se manifiesta en su actuar como subsistente en s y racional. Una modulacin ontolgica importante imprimir Basilio de Cesarea en el rea griega, donde se vena usando hypstasis en vez de persona, generando polmicas entre orientales y occidentales, toda vez que hypstasis corresponda en realidad al latino substantia. El concilio de Nicea (325), frente al arrianismo, afirmar la identidad trinitaria de ousa (naturaleza), sinnimo de hypstasis, comprometiendo la aceptacin de su enunciado con tal expresin. Basilio propone como frmula de entendimiento una ousa, nica sustancia en Dios y tres hypostseis, segn el modo de ser de los miembros de la Divinidad, paternidad, filiacin y potencia santificadora. Poco despus, el Concilio de Constantinopla (381) confirma la doctrina de la Trinidad como una nica ousa en tres hypostseis o prsopa: identidad esencial consustancial de tres y diferenciacin personal hiposttica en el seno de una comunidad perfecta. La distincin de Basilio entre ousa, lo que es comn, e hypstasis, lo propio, hasta entonces confundidas en el Oriente, ha sido de gran trascendencia en la constitucin de la persona, como lo que es irreductible, singular e individual. Basilio precisar el significado de hypstasis, persona, como el concreto acto de ser, subsistencia, existencia propia y perfecta en s. Se establece el concepto humano de persona, el hombre imagen de Dios, que no es miembro de un todo, sino sujeto subsistente, nico, irrepetible. En el Occidente latino, el trmino persona establecido por Tertuliano, no obstante algunas reservas, termina por imponerse. San Agustn prestar una contribucin definitiva al concepto,

introduciendo lo relativo en la explicacin de la Trinidad. Dios es sustancia exenta de todo accidente1, cosa sabida ya; pero no todo se dice de Dios segn la sustancia: se dice tambin relativo, relativo no accidental2, una categorizacin ontolgica nueva. Agustn crea as la teologa de las relaciones, pero no llega, por lo general, a situar el trmino persona junto al de relacin, por parecerle excesivamente sustancial, no relativo, impreciso e inadecuado para los tres subsistentes relativos de la /Trinidad. Si el trmino persona gana poco con san Agustn, l hace la aportacin impagable de una ontologa de lo relacional, y muy significativa es su doctrina psicolgica de la Trinidad, que fija al hombre como acceso a la comprensin del Dios trino, y que consagra su semejanza, en la desemejanza, con Dios cuya imagen es. Estos movimientos en la formacin del concepto acaecen en el seno de la teologa trinitaria, en la determinacin de lo distintivo de cada miembro respecto a la comn sustancia divina, y marcan una lnea en el concepto cristiano de persona: la persona, como la relacin que la opone y diferencia en el seno de una naturaleza divina. En otro momento posterior, el debate ser cristolgico, con la definicin del Concilio de Calcedonia (451), que constituye otra aportacin notable. Calcedonia interviene en el debate sobre lo natural y lo personal en la constitucin de Jesucristo, frente a interpretaciones herticas, y contrapone persona y naturaleza: en Jesucristo hay una nica persona, hipstasis, la divina como segunda de la Trinidad encarnada, en dos naturalezas, la humana y la divina. Jesucristo, verdadero Dios, es tambin verdadero hombre, con su naturaleza humana completa, que engloba lo fsico y lo espiritual del alma racional. La persona como dimensin distinta, se perfila como la individuacin de la naturaleza universal a la que pertenece lo corpreo-espiritual. En el pensamiento sobre la persona, el debate cristolgico y la enseanza de Calcedonia suscitan la lnea que repara en la individualidad de la sustancia general, y que seguir la definicin sustancialista de Boecio. Por lo dems, afirmando la persona divina en Jesucristo, Calcedonia resalta la supranaturalidad, lo inefable y trascendente de lo personal, dibujado en filigrana contrapuesta a naturaleza; y cuando el hombre, aun analgicamente, sea llamado persona, est recibiendo una cualificacin trascendente: ni el cuerpo, ni el alma espiritual son la persona, la cual se radica en el mbito de lo inefable3. Con una elaboracin ya importante, persona gana en Boecio una definicin filosfica tcnica. Boecio procede como filsofo, preguntando qu naturaleza le corresponde a la persona, pues todo ser tiene una naturaleza. Discurriendo por exclusiones, afirma que la persona ha de pertenecer a una naturaleza no accidental sino sustancial, y a una naturaleza que ha de ser racional, y necesariamente a una naturaleza individual, no universal, llegando a su definicin celebrrima: Sustancia individual de naturaleza racional, que quiere ofrecer como vlida para Dios, Jesucristo, los ngeles o el hombre, pero que en realidad nace pensada desde el hombre. Boecio establece un rgido vnculo entre individuo y sustancia, muy lastrado por la filosofa clsica, insuficiente ante los contenidos cristianos, y su esencialismo har inaplicable su definicin a la Trinidad, ante la que l dejar de lado su concepto, para hablar de la persona como relacin, con un concepto muy bien elaborado. En el Medievo una reflexin original y sugerente es ofrecida por Ricardo de San Vctor, hoy muy revalorizada. Ricardo concibe a Dios como misterio de comunin, de donde surgen y en el que se implican mutuamente las personas. No parte de la sustancia nica que se despliega en Trinidad de personas, sino de la comunin de estas como realidad originaria, y as introduce una nueva concepcin con la que quiere superar el sustancialismo de Boecio: Ms que sustancia independiente, la

persona es existentia: realidad singular, consistente y racional (sistentia) que est naturalmente referida (ex), por tanto relacin, comunin, que se constituye no desde s a travs de la apertura y de la relacin con los otros. Con este concepto de persona que cree vlido para Dios y para el hombre, asienta la relacin fundamental entre amor y persona. Sin atender mucho a la elaboracin de Ricardo, que conoce, santo Toms realiza una sntesis propia entre la herencia agustiniana y la de Boecio, fundiendo persona con la relacin: la persona divina no es relativa, sino simplemente una relacin real y subsistente; en Dios, persona es en sentido propio y designa la relacin per modum substantiae4. Tambin el hombre es relacin, en cuanto apertura intencional, relacin estructural con el ser, y es persona al tener el ser subsistente. La razn poseda por un ser subsistente en concreto, mediante un actus essendi, confiere la irreductible dignidad de la persona humana y el actus essendi del hombre proviene de su forma sustancial, el alma, cuya capacidad de reflexin sobre s muestra su naturaleza intelectual y su subsistencia. La autoconciencia y autodeterminacin del hombre, fuente de su grandeza, surgen aqu: que la persona a la que pertenecen subsiste, existe por s y en s. La / dignidad del hombre que existe y est dotado de razn y libertad, se resume en su ser persona5, y en cuanto tal es aliquid Dei, imago Dei6. Finalmente, con Scoto, en la tradicin del agustinismo, termina el gran ciclo creador de la teologa cristiana en torno a la persona divina y a la humana. La escolstica posterior, hasta bien avanzado el siglo XIX, se mostrar por lo general con escasa creatividad, acosada .o ignorada por el pensamiento moderno, que se independiza cada vez ms del personalismo cristiano; y, desgajado de la fe, a pesar de hallazgos importantes, no lograr una visin cabal de la persona. II. LA PERSONA EN EL PENSAMIENTO MODERNO. En la /Modernidad, desde el cogito cartesiano, establecido como fundamento autnomo, cada vez ms propenso a una subjetividad absoluta, se bate en retirada la sustancialidad de la persona, que ahora es yo consciente, /razn, tornndose constitutiva la autoconciencia. Se levanta el interrogante que sombrea toda la Edad Moderna: si persona es igual a auto-conciencia, toda vez que esta ha de presuponer la personalidad, un soporte de subsistencia para la actividad que es. La consolidacin del racionalismo europeo, con su cristianismo racional (Locke, Toland) que desembocar en el desmo desnaturalizador del personalismo cristiano, se injerta en la crisis de la fe trinitaria, provocada por la hereja sociniana que, liquidando la Trinidad, se queda con una nica persona divina. Antitrinitarismo y dessustancializacin de la persona son el mismo movimiento en la cultura europea desde fines del siglo XVII. En el corazn de la /Ilustracin, Kant, interpretando la /religin dentro de la pura razn, disuelve las personas de la Trinidad en atributos divinos. Una Trinidad es una idea intil para la razn prctica, y el Dios no trino puede ser considerado persona como garanta de la moralidad, en cuanto tal idea sirve a concebir el imperativo moral de la razn, no como subsistencia ontolgica. Apelndose a Dios como clave de xito de la moralidad humana, Kant elabora una depurada /antropologa tica. Si el conocimiento del yo slo puede ser emprico, no especulativo, la razn prctica descubre la categora de la /libertad, de modo que la persona es libertad e independencia frente al mecanismo de la naturaleza entera, consideradas a la vez como la facultad de un ser sometido a leyes propias, es decir, a las leyes puras prcticas establecidas por su propia razn7. La persona es libertad de un ser racional bajo leyes morales que la razn se da, y esta idea de hombre despierta el respeto y nos pone ante los ojos la sublimidad de nuestra

naturaleza8. Desde este carcter, a nada parangonable, del obrar personal, Kant rechaza toda instrumentalizacin de la libertad humana: El hombre, y con l toda criatura racional, es fin en s mismo. El es, efectivamente, el sujeto de la ley moral, que es santa gracias a la autonoma de su libertad 9. Lo nico lgico en el hombre, fin en s mismo, ser respetar a los dems fines en s y amar al prjimo significa convertir en mos los fines suyos. En la estacin idealista, tanto Fichte como Schelling, con un concepto dialctico de persona que reclama la oposicin, la presencia del contrario, rechazarn la atribucin de carcter personal a Dios por antropomorfismo. Frente a ellos, Hegel elaborar en sus Lecciones de Filosofa de la religin, un concepto fecundo de persona, sobre la operacin primaria de presentar lo verdadero, no como sustancia, sino como sujeto. La persona es en s y para s, es subjetividad concreta y viviente como el Dios vivo, actividad absoluta, subjetividad y personalidad infinita, diferenciada de s misma, pues para ser uno se hace en tres personas. No existe la persona sola, es en el amor donde alcanza vida concreta, y al tiempo universalidad. En el amor que diferencia en la unin se encuentra la persona a s misma. El sujeto existe en cuanto se reencuentra en el otro, que en la Trinidad significa que el /Absoluto se encuentra a s mismo en las personas divinas. La consistencia de las personas se funda en la necesaria comunin interpersonal. El ser de la persona es existir en la /donacin de s al otro y la Trinidad cristiana es la unidad que se realiza en la donacin recproca. En definitiva, persona es la subjetividad que se realiza en el dinamismo del amor. Si Hegel liquida la Trinidad subsistente, que slo existe en cuanto movimiento, proceso dialctico de donacin, ignorando el amor en s subsistente, si sobre todo disuelve el Dios trino en su sistema conceptual absoluto, cierto es tambin que, al hilo de su explicacin del misterio originario del cristianismo, a l tan caro, ha acuado una concepcin de lo personal de enorme riqueza, que fecundar el personalismo cristiano en su vertiente dialgica de nuestro siglo. Pero, no obstante los elementos importantes que sobre la persona ofrece, Hegel no podr ser considerado personalista. Feuerbach inicia la explicacin crtico-gentica de la fe, que la reduce a pura sustancia antropolgica, en su obra La esencia del cristianismo. La conciencia que el hombre tiene de su totalidad se expresa en la Trinidad, que recoge los rasgos del hombre, hipostasiados en las personas divinas, en s inexistentes. El hombre ha proyectado su constitucin en la Trinidad imaginada, una verdadera hemorragia de su naturaleza. La conciencia que el hombre tiene de s se realiza en la unidad completa del yo y del t, que da lugar a la imaginacin del Padre y del Hijo, la inteligencia y el amor, esto es, el hombre como espritu en su complecin. Y el Espritu Santo representa el amor mutuo del yo y el t, la comunidad, aunque para Feuerbach tiene menor importancia, y lo decisivo es el yo y el t, y un tercero rompe la dualidad bsica del amor interpersonal. La necesidad humana de un t muestra que ningn ser posee la perfeccin, y slo la unidad con el semejante otorga la verdad; la esencia humana no est en la individualidad, sino en el gnero humano, siendo el hombre un ser genrico que slo se logra en la totalidad. Enfatizando el carcter dialgico del hombre, Feuerbach disuelve al mismo tiempo la irreductibilidad de la persona ahogada en la especie.

III. CONCLUSIONES. Dotndose de un lenguaje propio para expresarse, el cristianismo ofreci con el concepto de persona una contribucin inestimable a una visin del hombre y una civilizacin humana. Ahora bien, el origen ltimo de la palabra persona, por tenue que fuera su significacin inicial, es la experiencia humana, y la teologa cristiana tuvo la audacia de recoger la humilde expresin y aplicarla a la Divinidad, dotndola de un nuevo y potente valor semntico. Este proceso no pudo ocurrir de no haberse percibido alguna analoga entre aquel plido significado antropolgico de persona con el ser divino que se trataba de conceptualizar. Y cuando despus, desde la Divinidad nominada personalmente, se pasa a hablar del hombre como persona y se cierra la circularidad del concepto, se confirma definitivamente la analoga entre el hombre y Dios, de suerte que, a la postre, el lenguaje de lo personal en el cristianismo es funcin y explicitacin preciosa de un dato radical suyo: Dios es el Creador del hombre hecho por El a imagen suya. Con su semntica circular, persona conexiona la identidad de Dios y del hombre y de esta guisa se torna un lenguaje irrenunciable en el cristianismo. As, al interrogante abierto al comienzo ha de responderse que el cristiano no puede no ser personalista cuando piensa y habla de su Dios, de s mismo, del otro, de la comunidad y la historia humana. La /teologa y la antropologa cristianas son personalistas, aunque histricamente el fisicismo de lo paracristiano las haya oscurecido. Contra este contagio indeseado, los -ismos personalistas tendrn la funcin de reconducir el pensamiento cristiano a sus verdaderos referentes, como en este siglo ocurriera. Distinto es el caso en la proyeccin sociopoltica del personalismo cristiano. La diversidad de situaciones histricas y de anlisis de las mismas, la diversidad de talantes y de referentes tericos gener la pluralidad de propuestas de intervencin sociopoltica. Si no hay una /poltica personalista, menos an las opciones de un personalismo sern vinculantes para un cristiano, que en esta materia no conoce ortodoxias concretas. Pero por debajo de la heterogeneidad de las opciones, un proyecto de transformacin histrica es parte necesaria de un verdadero personalismo cristiano, que al principio definimos tambin como praxis. No siempre los distintos personalismos la han suscitado; no todos dan igual medida de riqueza; y aquellos que asumieron la proyeccin poltica, tambin en esto, con independencia de sus concreciones, han sido para el cristianismo general un recordatorio proftico de que el Reino de Dios inaugura y convoca en cada hora histrica a la justicia y la paz en la tierra. En favor de estas, en este tiempo en que an se prolonga la crisis de la Modernidad que lo gener como -ismo diferenciado, el personalismo cristiano deber proseguir su tarea en el pensamiento y la accin.

NOTAS: 1 De Trinitate, V, 2, 3. 2 ID, V, 5, 6. 3 O. CLMENT, Sobre el hombre, Madrid 1983, 39ss. 4 TOMS DE AQUINO, S. Th., 1, q. 29, a. 4, 1. 5 ID, 1, y. 23, a. 3, 2. 6 ID, II-11, q. 59, a. 3, 2. 7 I. KANT, Crtica de la razn prctica, Espasa-Calpe, Madrid 1975, 127. 8 ID, 1 2 8 . 9 1 D , 127. BIBL.: LVAREZ TURIENZO S., El cristianismo y la, formacin del concepto de persona, en AA.VV., Homenaje a Xavier Zubiri, Madrid 1970, 45-77; ANDRESEN C., Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegr,ffs, en Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft 52 (1961) 1-39; DAz C.-MACEIRAS M., Introduccin al personalismo actual, Gredos, Madrid 1975; LANGEMEYER B., Der dialogische Personalismus in der evangelischen und katholischen Theologie, Paderborn 1969; LPEZ QUINTS A., Pensadores cristianos contemporneos, BAC, Madrid 1968; MORENO VILLA M., El hombre como persona, Caparrs, Madrid 1995; NDONCELLE M., Remarques sur l'expression de la personne en grec et en latn, en Explorations personnalistes, Pars 1970, 147-189. PAYAN A.-MILANO A., (eds.), Persona e personalismi, Npoles 1987; STUDER B., Der Person-Begriff in der frhen kirchenamtlichen Trinitcitslehre, en Theologie und Philosophie 57 (1982) 161177; TEJERINA ARIAS G., Persona. El radical cristiano del humanismo de E. Mounier, Acontecimiento 9 (Madrid 1987) 45-59; ZUBIRI X., El hombre, realidad personal, Revista de Occidente 1 (1963) 5-29. G. Tejerina Arias