El Logos Predicamental - Capítulo 6

El logos predicamental - Captulo 6
iterhominis
Pgina.InicialObras de Leonardo Polo (textos completos)
POLO, Leonardo. El logos predicamental, Cuadernos de Anuario Filosfico (Univ.de Navarra) n 189, 2006. pp. 110-121
Captulo VI
CONOCIMIENTO DE LA ESENCIA EXTRAMENTAL EN SU CONDICIN FSICA (III)
1. PUGNA EXPLICITANTE DE LOS PRINCIPIOS FSICOS COMO COMPARACIN POR CONTRASTE DE LA OPERACIN OBJETIVANTE, HABITUALMENTE MANIFESTADA, CON ELLOS
Si se explora la posibilidad de que lo intelectual humano sea capaz de descender de nivel, o de tomar contacto directamente con un nivel inferior, renunciando, digmoslo as, al suyo, que es superior; supuesto que eso se admita, y tratando de averiguar qu quiere decir eso, proponamos que tal cosa slo poda tener lugar en la forma de una comparacin [126] .
126. En otra nota se indic que esa comparacin es a manera de contraste, es decir, no la confrontacin de dos datos ya conocidos o, al cabo, de dos conocimientos objetivados, sino el contraste de lo superior manifestado, a saber, la presencia de las operaciones intelectuales objetivantes, y con ello la constancia, mismidad y unicidad que se equiparan con la presencia, respecto de lo inferior en tanto que carante de esas caractersticas.
http://www.iterhominis.com/03_Polo/02_Cadernos/LP/LP_06.htm[19/06/13 06:09:29]
Mediante esa comparacin, si en ella hay dos trminos por comparar, es mnester que la superioridad de lo intelectual se muestre, se manifieste. Esto nos llevaba a estudiar el problema de cmo se conocen las operaciones intelectuales.
a) Manifestacin habitual de las operaciones objetivantes

Y decamos que en tanto que la operacin objetiva o posee el objeto, ella no se conoce, no se puede conocer a s misma de ninguna manera, porque para conocer el objeto hace falta que la operacin no forme parte del objeto. Paralelamente, la idea de reflexin me parece inaceptable, y ya dije adems por qu: porque no es ms que un modo de formular el hecho, indudable por otra parte, de que conocemos que conocemos, pero que metido en la reflexin tiene un inconveniente, y es que en la reflexin hay una falta de simultaneidad entre lo conocido y la actividad reflexionante. Porque en la actividad reflexionante, lo conocido es justamente el punto de partida de la reflexin. Pero eso da lugar a la introduccin de un proceso temporal que no tiene nada que ver con lo intelectual, que no es temporal. De ah que sea mucho mejor decir que el conocimiento de la operacin es una iluminacin de la operacin misma; que es iluminada. Y esa iluminacin, que corre a cargo del intelecto agente, o que es posible o se puede llevar a cabo, en definitiva por el intelecto agente, se lleva a cabo de forma habitual. Y esto es lo que significa hbito adquirido. No todos los hbitos son adquiridos. Por tanto, los no adquiridos no sern la manifestacin de las
operaciones [127]. Pero los adquiridos, s; y son adquiridos adems por un solo acto, o de una vez, por decirlo as; no como los hbitos de la voluntad las virtudes, o los vicios , que evidentemente tienen un carcter potencial, pues pueden ir a ms o a menos, y se pueden perder o cambiarse en su contrario, lo cual en los intelectuales no ocurre.
127. Para Polo existen tres hbitos innatos: la sindresis, el hbito de los primeros principios y el hbito de sabidura. La sindresis la expone en su Antropologa trascendental II; el hbito de los primeros principios en la ltima parte de Nominalismo, idealismo y realismo; y el de sabidura en su Antropologa trascendental, I. Sobre el tratamiento poliano de la sindresis, cfr.: MOLINA, F., La sindresis, Cuadernos de Anuario Filosfico, n 82, Serie Universitaria, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1999; Sindresis y conciencia moral, Anuario Filosfico , 29 (1996), 2, 773-785; El yo y la sinderesis, Studia Poliana, 3 (2001), 35-60; Sindresis y voluntad Quin mueve a la voluntad?, Futurizar el presente, cit, 193-213. Acerca del hbito de los primeros principios en Polo, cfr.: PI TARAZONA, S., Los primeros principios en Leonardo Polo. Un estudio introductorio de sus caracteres existenciales y su vigencia, Cuadernos de Anuario Filosfico. Serie de Filosofa Espaola, n 2, Pamplona, Servicio de Publicaciones de la Universidad de Navarra, 1997; MORN, J., Los primeros principios; interpretacin de Polo de Aristoteles, Anuario Filosfico , 29 (1996), 2, 787-803 Sobre la inteleccin poliana del hbito de sabidura, cfr. SELLS, J. F., El hbito de sabidura segn Leonardo Polo, Studia Poliana, 3 (2001), 73-102.
Los hbitos intelectuales adquiridos son la manifestacin empleo esta palabra de la operacin. Justamente en cuanto que manifiesta, en cuanto que manifestada por los hbitos adquiridos, la operacin puede contrastarse con los sentidos de la prioridad, como principiacin o la causalidad, que son precisamente inferiores a ella [128].
128. Aunque en este texto no se hace hincapi en la distincin entre la ndole de primero y la de principio, cabe destacar que lo radical
humano, el acto de ser personal, y en tanto que depende de l, tambin la esencia, es primero sin ser principial. Lo principial compete exclusivamente a la primalidad que carece de intrnseca dualidad. La dualidad intrnseca es propia de la actividad o actuosidad del ser y de la esencia humanos. Por lo dems, la esencia realmente distinta del acto de ser, y no tan slo la humana, en rigor no es segunda o secundaria, sino justamente distincin real en la primariedad. En la esencia extramental esa distincin equivale al anlisis real de acuerdo con concausalidades, mientras que en la esencia humana la distincin no es analtica, sino crecientemente suscitada o constituida y, a la par, apropiada y unificada.
La operacin intelectual es superior a las causas. Las causas son extramentales y fsicas. Lo que se reduce a causa, o es exclusivamente causa, es lo fsico, dice tambin Toms de Aquino en su Exposicin al De Trinitate de Boecio.
b) Distintos niveles de la pugna de las operaciones intelectuales con los principios fsicos
Por otra parte, parece claro que lo que se puede sentar como superior a lo fsico es justamente lo menos elevado de las operaciones intelectuales; y la menos elevada de las operaciones es la operacin por la que se empieza, que es la abstraccin. Aunque las operaciones que son manifiestas y, al ser manifestadas, pugnan o se contrastan con principios fsicos no sean la operacin de abstraer, sin embargo, tienen qu ver con la operacin de abstraer. Son lo que suelo llamar declaracin de insuficiencia de la operacin de abstraer. Y,
naturalmente, esa declaracin de insuficiencia comporta manifestarla, lo cual hay que hacerlo a travs de los hbitos. Habr entonces un hbito abstractivo , al cual seguir una operacin en la que se mantenga la manifestacin habitual de la operacin abstractiva. Esta ser la primera operacin con la que se conocen los principios fsicos. Esa primera operacin, a mi modo de ver, se puede llamar el concebir . A su vez, las operaciones de concebir tendrn un hbito que manifiesta su insuficiencia. Y este hbito, como las operaciones conceptuales han sido manifiestas, no las volver a manifestar o, si las vuelve a manifestar, eso es lo de menos; el hbito conceptual lo que har es otra cosa, y en esta lnea de la comparacin o pugna de la operacin con los principios fsicos. A su vez, a partir del hbito conceptual se ejercer otra operacin en la que, si se mantiene la manifestacin habitual, ser la segunda operacin que se compara tambin con principios. Esta segunda operacin es el juicio . A su vez asimismo, habr un conocimiento habitual del juicio, el hbito judicativo; y a partir de este conocimiento habitual del juicio se podr manifestar otra operacin, la cual tambin se comparar con principios fsicos, aunque sin lograrlo, y que es la tercera y ltima operacin racional. Porque a medida que se va subiendo, las comparaciones son, por as decir, ms agudas; se van descubriendo, o se van explicitando , ms principios. Si con la primera operacin manifestada o manifiesta se explicitaran todos los principios, no haran falta las dems. Ese es un extremo que tendremos que considerar enseguida, a saber, en qu se distingue el concebir del juzgar como como pugnas explicitantes; no como objetivaciones, porque es claro que toda operacin puede
objetivar. Entonces se puede hablar de un concepto objetivo y tambin de un juicio objetivo. Pero ni el concepto objetivo ni el juicio objetivo son la pugna explicitante. En cuanto hay objeto, esas operaciones se ocultan, de manera que ya no se pueden comparar [129] . Veremos cmo se expone ese juego de operaciones, hbitos y pugnas explicitantes.
129. Polo distingue entre el concepto y el juicio como operaciones explicitantes de las causas y los actos del concepto objetivo y del juicio objetivo. Los primeros estn despojados de objeto pensado y se comparan, pugnan , con las causas fsicas. Los segundos no se despojan del objeto pensado, sino que compensan la pugna formando tales objetos mentales.
2. CONSIDERACIONES SOBRE LA ESENCIA Y EL SER HUMANOS A PARTIR DE LA SUPERIORIDAD CON RESPECTO AL ORDEN PREDICAMENTAL
Pero esto no es todo. Aqu hay que aadir tambin otras consideraciones, que ya empezamos a aducir antes.
a) Necesidad de la manifestacin habitual de las operaciones

Y es que, como ya decamos, si no se manifiesta la operacin, no se puede tener en cuenta la superioridad de lo intelectual sobre lo meramente causal, sobre los principios que no son intelectivos, sino que son desde este punto de vista mostrencos: son principios extramentales, que no tienen nada qu ver con el conocimiento; ellos
mismos no son conocimientos: la causa material no conoce, ni la formal, ni ninguna otra. Luego para hacer valer, contrastndola, la superioridad de la operacin sobre los principios fsicos hace falta el hbito, porque sin manifestacin, y si no hay manifestacin no hay manera de comparar. Y hemos dicho, adems, que el hbito es superior a la operacin, puesto que es su manifestacin. Lo cual no tiene nada de raro; no hay por qu considerarlo extrao, por varias razones. Primero, porque ya digo que si no se manifiesta la operacin, no hay nada que hacer; y, segundo, porque as manifestada, la operacin puede mantener su propia superioridad, y de esa manera no mezclarse; y este no mezclarse equivale justamente a la distincin estricta que hay entre la operacin y las causas: la operacin de ninguna manera es una causa. De donde tambin se sigue la superioridad de la esencia humana sobre el cosmos, que sera la esencia extramental. Esa superioridad estriba justamente en la intervencin de los hbitos, en el carcter perfectivo que tienen los hbitos, que es algo de lo que carece completamente el cosmos, en el que no hay nada parecido a un hbito. Las causas no tienen nada qu ver con hbitos; ellas mismas no se pueden considerar como hbitos o cosas as; nada de eso. Por otra parte, decimos que justamente en cuanto que las operaciones son habitualmente manifiestas es entonces cuando pueden compararse, o pugnar, con principios fsicos.
b) Descenso del inteligir incluso en la conversin al fantasma

Y eso tampoco es ninguna cosa rara, porque, incluso
antes de la manifestacin, tambin en cierto modo la inteleccin desciende. La inteleccin desciende incluso cuando objetiva; est desde luego en su nivel, pero alude a lo inferior, aunque esto inferior no sea estrictamente lo fsico, sino un objeto sensible. Un objeto sensible no es fsico los objetos, las objetivaciones, nunca son fsicos , aunque sea el objeto de una facultad de orden fsico, aunque su principio sea en cierta medida fsico; el acto de una facultad cognoscitiva nunca es fsico, ni lo es el objeto del acto de una facultad; adems, tampoco el acto de una facultad cognoscitiva, aunque sea de una facultad sensible o sensitiva, es sensible; a lo sumo se puede llamar sensible per accidens, como suele decirse en la tradicin aristotlica. Pero ya en la abstraccin hay conversin al fantasma. La conversin al fantasma es cierto descenso; no es un descenso tan fuerte como la pugna explicitante; y por tanto tampoco es exactamente una pugna o una comparacin como la de las operaciones manifiestas con principios fsicos. Aun as, la consideracin de las pugnas de las operaciones manifiestas nos puede arrojar alguna luz sobre lo que puede querer decir la conversin al fantasma. Es un descenso hasta otro objeto; un descenso, por otra parte, bastante difcil de entender. Porque si bien a la nocin de conversin al fantasma se alude mucho, no est bien explorada; no se ha avanzado mucho en su aclaracin, porque queda pendiente al menos un problema. Decimos que, efectivamente, hace falta una especie impresa iluminada, pues lo corpreo no puede inmutar lo incorpreo; y de ah la intervencin del intelecto agente como lo que hace inteligible a lo sensible, y proporciona la especie impresa a la potencia intelectual. Eso, de acuerdo. O sea, que ya con el intelecto agente conseguimos, desde el
punto de vista de la especie expresa, la elevacin al nivel de la inteligencia. Pero, en cambio, cuando referimos el objeto abstracto a lo sensible no tenemos una explicacin tan neta. Desde luego as tiene que ser, porque, de otra manera, si el objeto abstracto no descendiera hasta lo sensible, lo sensible quedara completamente fuera de toda consideracin intelectual; sera en ese sentido rotundamente inconsciente; lo sensible sera un conocimiento completamente separado, del que no podramos tener noticia como cognoscentes. Y por eso tambin ah hay que meter el intelecto agente: no slo en la iluminacin del fantasma, sino tambin en la conversin a l. Es decir, el ncleo del conocimiento intelectual, la persona cmo podra llegar a saber que tambin hay un nivel de conocimiento sensible, si no fuera porque en esa operacin de abstraer la inteligencia ante todo se abre a lo sensible? De lo contrario, habra una divisin; habra que admitir un cognoscente sensible, y un cognoscente intelectual, cosa que no tiene sentido. No obstante, a algunos esa idea les ha pasado por la cabeza; a Merleau-Ponty, por ejemplo; Kant tambin habla de una especie de yo sensible. Pero no; no existe un yo sensible; no existe una subjetividad, una personalidad sensible. El conocimiento humano, por as decirlo, es uno solo; no hay dos. Y eso, claro, tener noticia del conocimiento sensible, si no hay una cierta apertura, o una cierta versin hacia lo sensible por parte del objeto abstracto, no sera posible. Aqu habra que hacer algunas consideraciones ms, pero quiz sean siado difciles, o al menos complicadas en su exposicin. Aludir slo a alguna [130] .
130. En la indicacin que sigue se vislumbra la nocin de logos de la persona humana.
c) Conciencia segn el descenso desde el ncleo del conocimiento a los dems niveles cognoscitivos sin necesidad de reflexin; indicacin acerca del logos de la persona humana
No se puede decir, insisto, que el abstracto pugne; y tampoco que pugne con lo sensible, porque para esto hara falta que hubiese una manifestacin de la operacin de abstraer, pues sin esa manifestacin es imposible la pugna. Pero sin que haya exactamente una comparacin, una diferencia o distincin s que la hay [131]: no es lo mismo considerar el abstracto como abstracto, que considerar aquello a partir de lo que se abstrae. Mas la consideracin de aquello a partir de lo que se abstrae pertenece al abstracto mismo; o sea, el abstracto mismo tiene que llegar a la sensibilidad, tiene que tomar algn contacto con el conocimiento sensible, porque de lo contrario, repito, el ncleo del conocimiento, la persona, no se enterara para nada del conocimiento sensible, lo cual no tiene sentido.
131. Tngase en cuenta lo indicado en una nota precedente sobre el distinto sentido que Polo da, en textos posteriores, a la nocin de distincin y a la de diferencia, pues toma sta ltima como alusiva tan slo a la confrontacin entre objetivaciones.
Pero la consideracin ms difcil es sta. Vamos a ver si soy capaz de expresarla o, por lo menos de indicarla. Adems del ncleo del conocimiento, o de la persona, o del intelecto agente, es preciso admitir unos niveles inferiores del conocimiento. Evidentemente el hbito, aunque sea superior a la
operacin, tambin es un nivel inferior al intelecto agente, porque si bien con el hbito se conoce la operacin con los hbitos adquiridos se conocen las operaciones , y conocer una operacin es ms que conocer un objeto; es decir, aunque despus de los hbitos estn las operaciones, con las que se conocen objetos, aun as, una cosa es que se pueda decir que existe un ncleo del conocimiento y, por tanto, que el cognoscente se entera de eso, del conocimiento habitual, y as de las operaciones, y segn stas de los objetos, y a travs de la conversin del objeto abstracto al conocimiento sensible, tambin de ste, y otra cosa que ese enterarse sea la identidad del cognoscente humano. No; esto en el caso del hombre no se da. Es decir, que ese descenso desde el cognoscente a otros niveles del conocimiento, a los hbitos, a las operaciones intelectuales, a los objetos y aun hasta las operaciones sensibles; esa diferencia o distincin de niveles, permite decir, desde el punto de vista del cognoscente, que l se entera o algo as de esos niveles inferiores de conocimiento: que es cognoscente de eso, y que lo es segn que estos otros niveles dan a conocer algo. Sin embargo, eso no quiere decir que el cognoscente se reconozca en ellos. Esto de ninguna manera. Por eso he dicho que el yo pensado no piensa, y tambin habra que decir que el yo pensante sea un hbito adquirido. No. El hbito es el conocimiento, la manifestacin de la operacin. Por tanto, el cognoscente es el cognoscente de la manifestacin de la operacin? S; efectivamente tiene que ser cognoscente de eso; pero al ser el cognoscente de que conoce habitualmente, no por ello es el cognoscente de s mismo. Razn de ms para sentar o formular la cosa de la siguiente manera al menos con respecto al conocimiento de la operacin: que es el hbito el que la conoce; y para
eliminar con ello que se postule la reflexin de la operacin sobre ella misma. Porque, si no eliminamos la reflexin en este nivel, entonces parece que estaramos obligados a decir que tambin el cognoscente es reflexivo. Esto, sin embargo, es imposible, si los diferentes niveles cognoscitivos son el conocimiento de otra cosa, de algo distinto del cognoscente. No se puede decir que el cognoscente es reflexivo; no cabe entender al cognoscente en la condicin de reflexivo. Pero si esa condicin de reflexivo no la tiene el cognoscente, menos la tendrn los niveles de conocimiento que desde l descienden. Es mejor formular ese asunto como cierto hacerse cargo o enterarse del conocimiento de algo, y, por tanto, de manera tal que el cognoscente pueda tomar contacto, o pueda abrirse, o pueda enterarse de ello, de ese modo, a saber, a travs del hbito, o de la operacin, etc., que mezclar todo eso en una especie de reflexividad que tendra que ser primaria. Pero esto no: el cognoscente no es reflexivo. Y si, asimilamos, insisto, el intelecto agente al cognoscente, se ve claro que el intelecto agente no es reflexivo. Una cosa es que el intelecto agente ilumine; una cosa es que ilumine la especie impresa, o que a travs de los hbitos sean manifiestas las operaciones, y otra cosa es que el intelecto agente se conozca a s mismo; esto no. Porque conocer la operacin no es conocer el intelecto agente. El intelecto agente no es la operacin.
d) Carencia de autoconocimiento en el ncleo del saber

De manera que conocer la operacin tiene que correr a cargo de otro acto inferior al intelecto agente [132] de un acto, o de lo que sea; de momento lo llamamos acto, de
[133]
acuerdo con la terminologa de Aristteles ; es un acto, pero un acto distinto del intellectus ut actus, y que es conocido por el intellectus ut actus. Pero no es el conocimiento del intellectus ut actus. As, el intellectus ut actus no se conoce a s mismo.
132. El acto (hbito) innato, no adquirido, que como mtodo alcanza el intelecto agente como tema, aunque sin aclararlo o iluminarlo, es, segn Polo, el hbito de sabidura. Pero en tanto que al alcanzar al cognoscente personal la sabidura es solidaria con esa inteleccin radical, slo es posible un conocimiento pleno del inteligir personal humano desde Dios. El hbito de sabidura se describe como actuosidad insistente en la transparencia del intelecto personal en tanto que esa insistencia no tiene nada que ver con una culminacin. Antropologa trascendental, I, ed. cit., 128; El ser humano se alcanza con el hbito de sabidura, que es un hbito innato. Ibid., 145; El hbito de sabidura es el superior. Por consiguiente, hay que preguntar ahora con qu es dual en sentido ascensional el hbito de sabidura. Se responde a esta pregunta diciendo que el hbito de sabidura es dual con el intelecto personal. Ibid., 177. En rigor, Polo llama a los hbitos y a las operaciones modalidades dispositivas.
En rigor, sa es la clave del asunto: que cada nivel de conocimiento por as decir est encargado de lo que est encargado; conoce lo que conoce; pero depende de un nivel ms alto, y, al cabo, del supremo nivel del conocimiento humano, que es justamente la persona, la cual no por eso, es decir, no porque de ella dependan los dems niveles de conocimiento humano, se conoce a s misma [134] .
134. Si la reflexividad se excluye a nivel operativo, con mayor motivo debe erradicarse del conocimiento de la intimidad humana: El hbito de sabidura es el acto segn el cual se alcanza la intimidad de la apertura (o la apertura hacia dentro), es decir, el co-acto personal El autoconocimiento reflexivo de la persona se excluye porque, si bien el hbito de sabidura es solidario con su tema, no se confunde con l, ya que el hbito de sabidura y el intellectus ut co-actus no son un nico acto. Ibid., 180.
Conocer una operacin no es conocer a la persona, porque la persona no es la operacin; conocer un objeto, una mesa, mucho menos es conocer la persona, porque el ncleo del conocimiento, la persona, no es una mesa. Se trata de un asunto que hay que considerar despacio, o en el que convendra pararse bastante. Porque es patente que algo queda pendiente. Al hablar del ncleo del conocimiento evitamos el proceso al infinito que se introduce al proponer que para conocer hace falta conocer el conocer, de modo que para conocer el conocer que conoce el conocer hara falta conocer ese conocer que conoce el conocer, y as indefinidamente; como dice Espinosa: cogito, cogito, cogito , en un proceso al infinito. Y no; la manera de eliminar el proceso al infinito es justamente sta: decir que una cosa es iluminar, y otra conocerse. Al iluminar se hace cognoscible otro asunto, pero no al que ilumina. Si entendemos el intelecto agente como luz, que es una buena metfora para entenderlo [135] , a saber, la luz intelectual como tal, pues la luz intelectual como tal es capaz de hacer manifiesta la operacin y no slo de iluminar al fantasma; es capaz de iluminar lo que sea. Y, a su vez, las operaciones se encargan del conocimiento de objetos. Todo esto est presidido por la persona, o por el intelecto agente, pero no se trata de un autoconocimiento. Y como no se trata de un autoconocimiento, la idea de un proceso al infinito, es decir, de una reiteracin indefinida del pensar, se puede despachar, cosa que es muy importante, porque de lo contrario eso se podra siempre poner como dificultad: conozco que conozco, s; pero cmo conozco que conozco, si no conozco que conozco que conozco? Pero no es as. Lo cual tambin tiene qu ver con la afirmacin sealada de que la inteligencia pone todo a su nivel, porque quiere decir que la inteleccin no acontece en un nico nivel, sino que tiene muchos niveles.
135. En otros lugares, por ejemplo en el tomo II de Curso de teora del conocimiento, Polo insina que la luz intelectual no es metfora; que la metafrica es la luz fsica. Adems, la nocin de inteleccin como acto dual equivale a transparencia y, por tanto, a luz, a lucir e iluminar, sin metfora alguna.
En consecuencia, sostener que hay una elevacin al nivel intelectual no acaba de decir lo que es propio del inteligir, porque una cosa es elevar al nivel intelectual una mesa, y otra cosa es elevar al nivel intelectual un nmero, o un primer principio. Esto ltimo, naturalmente, no se puede hacer ni con operaciones ni con hbitos adquiridos [136] .
136. Se trata del axioma de la jerarqua, que Polo lo formula as: La diferencia entre las distintas operaciones (y objetos) es jerrquica, Curso de teora del conocimiento, vol. I, ed. cit., 167.
De manera que si se dice, como hace Toms de Aquino, que la inteligencia marca un nivel al que eleva lo inteligido, hay que aadir que ese nivel al que se eleva lo inteligido no es nico, y que hay un ltimo nivel que ya no se puede elevar, que no puede ser elevado [137].
137. Por tanto, ni los distintos niveles de inteligidos son elevados al nivel del intelecto agente o de la persona, ni sta puede ser elevada a un nivel ms alto.
Si la persona suscita , por as decir, una serie de operaciones o de hbitos, eso ser en atencin a lo que hay que conocer. Pero la persona es capaz de suscitar su propio conocimiento, el conocimiento de ella misma? Y es claro que ese propio conocimiento sera lo ms alto en el hombre. Pues eso no: ah el intelecto humano no llega. De manera que hay un ltimo nivel del intelecto o del inteligir humano, que queda, por as decirlo, pendiente de iluminarse a s mismo aqu ya no se sabe qu palabra
emplear; un ltimo nivel que queda pendiente de ser iluminado. Y respecto de qu puede ser o decirse iluminado? Pues tendr que ser do respecto de algo que no sea inferior a l, como es claro [138].
138. Aquello que ilumine el intelecto agente o el inteligir personal no puede ser ninguna de las instancias intelectivas que dependen de l; pero tampoco l puede iluminarse, autoiluminarse. La iluminacin completa del ncleo del saber humano corre a cargo de Dios, como Polo indica en su Antropologa trascendental I. Por eso el conocer humano radical no puede culminar desde s. A esto ltimo Polo lo denomina lmite ontologico en su libro sobre Nietzsche. Cfr. asimismo: El descubrimiento de Dios desde el hombre, Studia Poliana, 1 (1999), 11-24; traduccin italiana en Dio e il senso dellesistenza umana , ed. Luis Romera, Armando Editore, Roma, 1999, 89-100.
Lo cual desde luego nos lleva mucho ms all de lo fsico; eso transciende completamente lo fsico, el conocimiento de lo fsico qua fsico; pero tambin est ms all del conocimiento de la esencia humana, y asimismo lo transciende. Eso hay que distinguirlo bien. Y lo mismo habra que decir respecto de las causas, o del orden predicamental, que corresponde a la esencia extramental, puesto que la esencia extramental es distinta realmente del ser extramental: habr que decir que el conocimiento del ser extramental corre a cargo no de la comparacin o contraste de la operacin manifiesta, sino de otra dimensin del conocimiento humano que tiene que ser superior a stas de las que estamos hablando, a saber, superior a las pugnas explicitantes debidas a la manifestacin habitual de las operaciones. Y eso por una razn obvia: porque el acto de ser como primer principio extramental es superior a las causas; es distinto realmente de ellas y superior. Por tanto, una cosa es conocer las causas, y otra cosa conocer el ser del que las causas se distinguen realmente; no se pueden conocer en un mismo plano, en un mismo nivel [139] .
139. Cfr. El acceso al ser , Pamplona, Eunsa, 2 ed. 1999. Cfr. asimismo: GARCA, J.A., Sobre el ser y la creacion, Anuario Filosfico , 29 (1996), 2, 587-614; POSADA, J. M., Trascendencia sin separacin. Condicin trascendental del ser como acto segn la continuacin de Aristteles y Santo Toms de Aquino por Leonardo Polo, Studia Poliana, 5 (2003), 123-146.
Este saber jugar con los distintos niveles es muy importante. Si lo homogeneizamos todo, entonces ya no sabemos qu quiere decir conocer. Si homogeneizamos todos nuestros conocimientos, o si los consideramos en un mismo plano, no podemos saber qu es conocer, pues slo se conoce en cada distinto nivel, no en general. Entonces esa tesis tomista segn la cual la inteligencia eleva a su nivel, no es suficiente; porque siempre queda algo por elevar al propio nivel. Y eso que queda por elevar al propio nivel, en definitiva es el ltimo nivel, es decir, justamente el ncleo del saber. El ncleo del saber es el nivel superior. Pero con qu se corresponde? Naturalmente se trata de un asunto que ahora no podemos abordar, porque estamos tratando del orden predicamental y de la esencia humana, y no corresponde considerarlo; pero de todas maneras hay que hacerlo notar: ya que conocer las causas no es conocerlo todo: ni se conoce entonces el ser extramental, ni la esencia humana, ni, mucho menos, el cognoscente personal. Por tanto, el conocimiento intelectual humano no es enteramente explicado con la tesis tomista de que pone lo que intelige en su propio plano, la cual vale para el conocimiento de lo inferior. Ah de acuerdo. Pero, es capaz de poner en su propio plano su propio plano, cuando este plano es el ltimo, o sea, el ms elevado? En qu condiciones puede hacerlo?
e) Alusin a la cuestin de la intersubjetividad

En ltimo trmino, se es el problema que suele llamarse de la intersubjetividad. Porque aqu hay que darle la vuelta al planteamiento; hay que buscar algo que est en el mismo plano del cognoscente. Y qu est en el plano del cognoscente? Pues otro cognoscente. Es decir, la manifestacin de la operacin, de tal modo que la operacin se pueda comparar con los principios fsicos, de ninguna manera es la solucin para la cuestin de la intersubjetividad, del conocimiento de otro semejante, de un ser que tambin es intelectual. Ms bien hay que distinguirla rotundamente. Es evidente que son asuntos completamente distintos [140].
140. En este Curso Polo habla de la intersubjetividad en general. Todava no ha distinguido entre esa apertura a los dems propia de la esencia humana, a la que ms tarde llamar propiamente intersubjetividad, de esa otra apertura propia de la persona humana en su acto ser a las dems personas creadas, al acto de ser del universo y al acto de ser divino, a la que llamar coexistencia. La primera apertura es social, la segunda, trascendental. Cfr. RODRGUEZ SEDANO, A., Coexistencia e intersubjetividad, en Studia Poliana, 2001 (3), 933.
Pero eso, repito, no es otra cosa que plantearse en serio lo de los niveles, segn los que la inteligencia intelige; la inteligencia marca niveles, es decir, por lo pronto hace subir lo inteligido a su nivel; y as se plantea la cuestin de cmo ella misma o, ms bien, el inteligir personal se pone en el nivel estrictamente equivalente al suyo, en cuanto que el suyo es el superior. Pues bien, si la persona como acto de inteligir no encuentra a otro semejante y esta semejanza ya no es una semejanza objetiva, o una intencionalidad , no puede
inteligirse ella misma. ste es el famoso problema de la intersubjetividad, que no est resuelto en la filosofa moderna. En rigor, el nico que lo ha afrontado ha sido Husserl. La profesora Cantista, que conoce bien a Husserl, dice que Husserl ha resuelto ese problema. Mi opinin es que no; esa ltima palabra de la filosofa de Husserl queda truncada. Husserl sostiene que es imprescindible el conocimiento del prjimo; y que si no es as, la filosofa se queda truncada; sin embargo, no sabe decir cmo. Cmo se conoce al prjimo? Porque es evidente que al prjimo no se le puede conocer ni con una operacin ni con un hbito que conozca una operacin, porque el prjimo no es una operacin, ni un hbito, sino otra cosa: es ms alto. Cmo se conoce el carcter personal, el propio? Tiene que ser en relacin al de otro. Pero cmo se conoce ese otro? se es el problema de la tividad, que aqu no vamos a resolver, pues el conocimiento que interesa en este curso es el del orden predicamental y el del logos humano; la cuestin de cmo se conocen esos niveles de realidad que son los de la esencia extramental y la humana. Pero ese conocimiento no es el conocimiento de la persona; no es nada intersubjetivo. Afrontar este asunto exige una serie de precisiones en las que ahora no podemos entrar.

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CONOCIMIENTO DE LA ESENCIA EXTRAMENTAL EN SU CONDICIN FSICA (III)

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a) Manifestacin habitual de las operaciones objetivantes

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a) Necesidad de la manifestacin habitual de las operaciones

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