La esencia humana - Captulo 9

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Pgina.InicialObras de Leonardo Polo (textos completos)

POLO, Leonardo. La esencia humana, Cuadernos de Anuario Filosfico (Univ.de Navarra) n 188, 2006. pp. 93-103

Captulo IX

EL MTODO ADECUADO PARA CONOCER LA ESENCIA DEL HOMBRE

1. RECAPITULACIN
Recapitulando, tenemos una explicacin de en qu sentido se distingue la esencia humana de la esencia del universo material. Ah se puede ir ascendiendo de la sustancia a la naturaleza; de la naturaleza a la esencia, que es la unidad de orden: el orden es la causa final que es concausal, que es lo que ordena. La causa final, como es la que ordena, no es causa eficiente; por eso sta se ha dejado un poco de lado, porque ahora interesa ms el estudio de los procesos causales. La nocin de fuerza es una mala traduccin de la causa eficiente, pero as es como se la ha considerado en la fsica moderna. Luego se han dado cuenta de que no es la nocin ms apropiada, y ha sido sustituida que es la nocin de energa, pero sta sigue siendo de orden eficiente, aunque ms formalizada; por lo tanto, ms en la lnea de la fsica y de la biologa. Con todo, hoy se puede
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decir que la causa formal es una nocin aristotlica que ya est incorporada a la investigacin cientfica, y que la causa final se empieza a ver que hace falta, pero todava eso no est tan claro como en la causa formal. En la distincin de la esencia del hombre hemos visto dos cosas: primero que la esencia en sentido ms propio se puede entender como consistente o como cifrada en los hbitos ; hay que ver qu relacin tienen stos con la naturaleza humana, pues la diferencia de la esencia del hombre con la esencia del universo es que en la esencia humana los hbitos son la autoperfeccin de la naturaleza. No son una causa distinta de la naturaleza que ordena, sino una perfeccin que la naturaleza se da a s misma, naturalmente por la persona, que es el acto de ser humano, que es la que tiene que establecer la diferencia con la esencia y, por lo tanto, los hbitos dependen de la persona. Los hbitos seran imposibles si no fuera por ella. Despus se ha considerado otra cuestin que tiene que ver con la precedente, y es ver si la naturaleza humana es como las otras, como la de los seres vivientes corpreos. Se ha visto que no, pues la naturaleza humana no finaliza al hombre, porque su esencia son los hbitos. Por lo tanto, su naturaleza no puede estar finalizada. Los otros seres vivos s estn finalizados por la especie, o sea, no realizan la especie completamente y se subordinan a ella. En cambio, en el caso del hombre, aunque su ser no agote la especie hay muchos seres humanos, a diferencia de lo que pasa con los ngeles , ste tampoco est finalizado por la especie, y ah aparece otra cuestin que es muy importante: la nocin de tipo . Las diferencias que tiene la naturaleza humana es lo que en griego denominan los topoi. Eso es lo que hemos venido considerando, los tipos humanos. Ya se dijo que se emplea la palabra tipo cuando se generaliza en sociologa y psicologa. Y tambin se ha hecho una consideracin ms completa de los tipos segn la
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cual cada hombre es un tipo, es decir, en cada hombre la naturaleza est tipificada con una serie de rasgos, los cuales son mucho ms que la consideracin general de la sociologa de Max Weber. Los tipos, adems, pueden cambiar, pues el tipo en cada hombre tampoco es enteramente estable, puesto que por encima est la esencia, las virtudes. Las virtudes tambin se apoyan en los tipos, puesto que ya decamos que la virtud era el autoperfeccionamiento de la naturaleza humana. Si en la naturaleza humana se hallan los tipos, entonces las virtudes tendrn que ver con los tipos. Las virtudes se dan a partir del propio carcter, palabra que equivale al tipo concreto. Los tipos ideales son distintos, aunque como los tipos son naturales es la manera como se da la naturaleza en el hombre , tambin habr unos rasgos que se puedan considerar en general. Ya hablaremos de que los tipos constituyen una unidad en la naturaleza humana. Son muchos los factores que puede haber en esa tipificacin. A partir de los tipos, se puede apreciar una diferencia (desde la perspectiva epistemolgica desde el punto de vista del conocimiento de los tipos ) con el conocimiento de las causas formales, de las naturalezas intracsmicas, las cuales se conocen por abstraccin; en cambio, la naturaleza humana no se conoce por abstraccin. Las naturalezas intracsmicas, segn la vieja descripcin de la abstraccin como el conocimiento de las cualidades sensibles aqu por sensible se entiende formas sensibles , ese conocimiento tiene que ser completado por aquello que en la abstraccin no se capta, y que es la comprensin concausal de la naturaleza. Eso empieza por la abstraccin; primero abstraemos, y luego desde lo abstracto tenemos que hacer una devolucin con esa diferenciacin y con esa comprensin de las causas. En cambio, el conocimiento de los tipos humanos no empieza con la abstraccin. La
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abstraccin no es suficiente para el conocimiento de los tipos. La abstraccin consiste en una especie de recoleccin de los datos sensibles, que puede llegar a la inteligencia precisamente por la iluminacin de los datos sensibles por el intelecto agente. As es como al ser iluminados las imgenes o los fantasmas los objetos conocidos por la fantasa , por accin del intelecto agente, se da la especie impresa intelectual, y de esa manera se puede abstraer. Pero es evidente que en el caso del ser humano la abstraccin no es un conocimiento apto para conocer la propia naturaleza humana. En efecto, el conocimiento del ser humano no es abstractivo, porque la naturaleza humana no es meramente sensible. La naturaleza humana tiene tambin una dimensin espiritual, y eso no se puede conocer por abstraccin, puesto que en la abstraccin se ilumina lo sensible. Por ejemplo, la voluntad humana no es sensible; por lo tanto, no se puede conocer por abstraccin: ni tampoco la inteligencia es sensible y, por tanto, tampoco se puede conocer por abstraccin. Hay que tener en cuenta que la naturaleza humana est tipificada, y esa tipificacin no se refiere solamente al cuerpo, pues no tipifica solamente la corporeidad. La diferencia de Scrates y Platn como lo plantea Aristteles, que segn l est en estos huesos y estas carnes, es decir, que se distinguen por la materia signata quantitate, en el hombre no es as. Prescindiendo del valor que pueda tener esa manera de entender la diferencia, cuando se trata del hombre no se puede decir que el hombre se distinga slo por estos huesos y estas carnes. Los hombres se distinguen por sus rasgos tpicos, que tambin tienen que ver con las dimensiones no corpreas; en el hombre est tipificada su inteligencia y est tipificada su voluntad humana. Eso, evidentemente, no se puede conocer sensiblemente, ni siquiera la tipificacin humana que se
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refiere al cuerpo. Al hablar de esta carne y de estos huesos no se trata de una cuestin accidental, sino una cuestin de tipificacin. El esquema de sustancia y accidentes que emplea Aristteles para estudiar el ente material no es adecuado en el caso del hombre, porque los tipos no son modificaciones accidentales, sino que la tipificacin va mucho ms al fondo. Con todo, es claro que los tipos estn trabados, es decir, tienen que ver entre s, aunque no del mismo modo como tienen que ver entre s las causas. Las causas son causas ad invicem; en cambio, los distintos aspectos del tipo humano estn conectados, pero no de la misma manera que las causas, porque no se puede decir que una dimensin del tipo sea causa material, la otra causa formal, y la otra eficiente; esto sirve para estudiar lo material pero no sirve para estudiar lo humano. De manera que aqu tenemos tambin una necesidad de ir ms all, o tratar de apoyarnos en otras dimensiones de la filosofa de Aristteles, y no en su teora de los predicamentos o de las categoras.

2. LA EPAGOGU SISTMICA DE LOS TIPOS

Para estudiar la correlacin entre los tipos nos podemos apoyar en una doctrina aristotlica que tambin se ha sacado bastante a relucir. Aristteles es una especie de mina, pues hay en l cantidad de pensamiento y mucho contenido. Los comentadores de Aristteles a veces se han fijado ms en unas partes de su filosofa, mientras que otras no se han investigado; se ha hablado de ellas, pero no se ha profundizado en ellas. Hay una nocin en Aristteles que podra servir para estudiar los tipos: es la nocin de epagogu . En algunos de

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los textos que se interpretan normalmente en la tradicin aristotlicotomista, Aristteles dice que la epagogu se distingue de la deduccin, del ir de lo ms alto a lo ms bajo, de lo ms general a lo menos general, pues la epagogu en este sentido se podra decir que es la induccin [1].
1. Cfr. ZAGAL, H., Retrica, induccin y ciencia en Aristteles: epistemologa de la epog, Mxico, Publicaciones Cruz, 1993.

La deduccin consiste ms bien en los silogismos: premisa mayor, premisa menor, conclusin [2]. La epagogu es todo lo contrario, es inducir, ir de lo particular a lo general; as es como se distingue normalmente. Naturalmente esa manera de entender la induccin como contraria a la deduccin, eso es lo que se ha usado en los manuales, pero la nocin de epagogu de Aristteles no se reduce a eso. En cierto modo tiene que ver con la induccin, pero se ve enseguida que no es exactamente el mtodo inductivo, porque Aristteles dice en ciertos lugares que la abstraccin es cierta epagogu , y luego ha dicho cmo se emplea la epagogu en algunos campos, por ejemplo, en el campo de la tica, de la filosofa de la moral y en el conocimiento de los primeros principios. Por qu los primeros principios se conocen por la epagogu ? Porque los primeros principios no se pueden demostrar, no pueden ser deducibles, sino que hay que llegar a ellos. De manera que quiz si se tiene en cuenta los distintos modos como Aristteles emplea la epagogu , habra que ver que es ms bien un conocimiento creciente, un conocimiento que va de menos a ms, de modo que no se va de lo ms particular a lo ms general, porque se no es ms que un caso secundario de epagogu .
2. Cfr. JIMNEZ TORRES, O., "Elementos de las ciencias demostrativas en Aristteles", Pamplona, Eunsa, 2006.

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Evidentemente, pasar de los datos sensibles al abstracto no significa que sea una induccin. En cambio, s es un sentido de la epagogu , Aristteles dice que es uno de los tipos de epagogu . La abstraccin es epaggica, el conocimiento de los primeros principios es epaggico, el conocimiento de la moral es otro de los sentidos de la epagogu . Entonces se ve que, en rigor, la epagogu no significa induccin, pues no se puede decir que lo abstrado est inducido de lo sensible, ya que eso es una trivialidad y una inconsecuencia. Se han hecho esfuerzos para ver si los primeros principios son inducidos a partir de la experiencia, pero eso tampoco es enteramente exacto. Por eso insisto, la riqueza de la epagogu aristotlica se ha perdido, y se la ha querido meter en un concepto unvoco, en la induccin. Decir que la abstraccin es epaggica tiene sentido en cuanto que la abstraccin es una cierta unificacin, es decir, que los abstractos tienen un contenido y que ese contenido es complejo, pero siendo complejo tambin es unitario. En un objeto abstracto hay muchos aspectos, su contenido no es simple. En efecto, en la nocin abstracta de rbol, o en la de perro, es evidente que hay un contenido muy rico; hay muchas notas, por decirlo as, en un objeto abstracto. En el objeto abstracto perro hay muchas notas, est la cola, estn las patas, estn las orejas, hay cantidad de informacin contenida en los objetos abstractos. Pues por ah es por donde podramos enfocar el asunto de la epagogu . Ms que una induccin, ms que algo simplemente metodolgico, es el conocimiento de lo complejo, el conocimiento con el cual se puede aumentar el conocimiento estableciendo una correlacin entre datos y fijndose especialmente en que los datos no se pueden considerar por separado, pues si se les considera por separado, entonces ya no se les entiende, porque en rigor todas esas notas estn interrelacionadas. Fjense que son notas, contenidos; no me estoy refiriendo a la

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concausalidad, sino a la causa formal. La causa formal tal como es entendida dentro de la teora de las causas se caracteriza por tener un rico contenido. Entonces se podra decir que la abstraccin es posible porque nuestra mente es capaz de reunir los caracteres de los seres vivos, por ejemplo, los caracteres formales; sos son sobre los que versa la abstraccin, los caracteres que constituyen, digmoslo as, el contenido de una forma inteligible, que ilumina el intelecto agente. Un objeto abstracto es un contenido. Pues bien, se podra decir que para conocer el tipo humano tambin se puede proceder epaggicamente. No basta con la abstraccin, pues hay que reunir ms notas de las que cabe en un objeto abstracto. El conocimiento de los tipos es epaggico, pero lo es sin que baste la abstraccin para conocer los tipos. Con la abstraccin puedo conocer el contenido de las formas, que son ciertas causas formales. En cambio, cuando se trata de los tipos humanos, la riqueza y la comprensin de ellos es mucho ms rica. Entonces tambin hay que conocerla epaggicamente, pero yendo ms all de la abstraccin. En este sentido, a lo que se contrapone la epagogu como actividad mental, como manera de llegar a conocer ciertos asuntos, a lo que se puede llegar a contraponer, no es a la deduccin, sino al anlisis. Por eso la epagogu se podra llamar comprensin de sistemas, comprensin de lo sistmico. Un abstracto es un cierto sistema porque tiene una serie de notas que estn coordinadas, pero el tipo humano tiene tantas notas que no caben en un abstracto y, adems, muchas de ellas no se pueden conocer abstractamente, porque no son sensibles. Sin embargo, para entender el tipo humano es menester reunir notas, caracteres, porque un tipo est constituido por muchas caractersticas. En consecuencia, se puede decir que se puede tener una informacin del ser humano que le viene de muchas
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maneras, una sensible, otra imaginada, otra abstracta mediante la se tiene una serie de rasgos humanos, pero con eso no basta. Se puede conocer al ser humano, pero propiamente no se puede lograr un objeto nico abstracto un objeto totalizado completo . Se precisa una investigacin que sea capaz de darse cuenta de interconexiones significativas o de contenido. A esto se le puede llamar mtodo sistmico [3]. Este mtodo sirve para el conocimiento de los tipos humanos, o de lo que hay en el tipo de humano, o para conocer que la naturaleza humana es tipolgica y, naturalmente, asciende como tipo a la esencia.
3. Polo alude a este mtodo en su libro Antropologa de la accin directiva , Madrid, Aedos, 1997.

3. MTODOS ANALTICO Y SISTMICO

La esencia humana no se puede conocer ms que de un modo complejo, ya que no es simple, sino de una gran complejidad. Por ejemplo, el conocimiento sistmico de los hbitos, el sistema de las virtudes, o cosas as. El conocimiento sistmico es as: el conocimiento de una unidad que consta de muchos elementos que estn interrelacionados, es decir, que son imposibles uno sin el otro y que, por tanto, si se consideran separadamente lo cual es propio del mtodo analtico , entonces no se entienden, pues esos elementos quedan como muertos, pues en ese aislamiento no pueden existir, o dicho de otra manera, eso no puede estar vivo. Evidentemente el hombre es un ser vivo, y la nocin de vida es una nocin sumamente importante. El espritu tambin est vivo; hay una vida
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espiritual en la persona, y tambin una vida esencial. Pues eso se conoce con el mtodo sistmico, la vida humana, los tipos. Pero bien entendido que son tipos vivientes, con lo cual si se emplea el mtodo analtico, no se consigue entender. Lo que hace el mtodo analtico es digmoslo as entender partes, no totalidades significativas, orgnicas, organizadas, en funcionamiento coherente. A lo ms que se puede llegar con el mtodo analtico es a conocer una serie de piezas, una serie de elementos, distinguirlos, y luego tratar de componerlos. Pero esa composicin es una composicin que no pasa de ser un cierto mecanismo, o visto de una manera ms terica, un mosaico, una serie de notas. Si yo distingo una serie de notas tambin puedo componerlas como un mosaico y yuxtaponerlas, hacer un constructo unitario. Pero eso evidentemente no es lo mismo que la epagogu porque sta considera lo unitario como primordial. En una mquina lo primordial no es lo unitario, sino las piezas de que se compone. Un ingeniero lo que hace es calcular el funcionamiento en conjunto de una serie de piezas, pero sin el conjunto esas piezas no se pueden mantener, aunque se pueden cambiar unas piezas por otras si se han averiado. De manera que en ese mtodo la individualidad de las piezas se mantiene, pues insisto, una mquina no es ms que un mosaico de piezas; entendida tericamente es un almacn mecnico puesto en funcionamiento. Pero esas partes pueden funcionar unas y no funcionar las otras, y no por eso dejan de ser. Por ejemplo, se puede hacer que funcione el motor poniendo un punto muerto. Es decir, que la caracterstica de aquellas realidades cuya unidad no es primaria es que puede funcionar por partes, si son mquinas, lo que quiere decir que primero se las ha pensado analticamente, o sea, primero se han pensado los componentes, y despus la composicin, la unificacin
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funcional de los componentes. Es evidente que en un ser vivo no es as; el hombre tambin es un ser vivo, pues en l la unidad es fundamental. En el tipo la unidad es fundamental. No se puede entender ningn rasgo del tipo sin remitirlo a otro rasgo del tipo, porque en el tipo la unidad es primaria. Por eso el mtodo sistmico es un ir ms all de la abstraccin. Esto lo que quiere decir es que para entender los tipos tiene que estar el sistema. De todas maneras cuando conocemos as, es decir, cuando dirigimos la atencin de esta manera epaggicamente, no acabamos nunca de entender el sistema. En este sentido hay que decir que la epagogu es una manera abierta de conocer, porque teniendo como condicin central, estando presidida, digmoslo as, por la nocin de unidad o de unificacin, esa unificacin es de muchos factores sin los cuales no existe la unidad, y al revs, sin cuya unidad tales factores no son tales factores. Esos factores no se acaban de conocer todos, siempre se puede observar alguno ms; entonces hay que introducirlo y hay que ver cmo se relacionan con los dems, es decir, desde el punto de vista de su unificacin. Eso es propiamente lo aprovechable de lo que Aristteles llama epagogu , que sera mejor llamarlo mtodo sistmico. As es como trato de proceder en un libro que tambin est publicado en la Universidad de Piura, se llama Quin es el hombre [4] ; es un ensayo que considera una serie de factores humanos, los expone y trata de ver cmo se relacionan, cmo se entienden unitariamente, porque no pueden ser ms que as. Un ejemplo muy elemental es una mano. El conocimiento de la mano puede ser un conocimiento de la mano como tal, pero sta no es la mano aislada. En la realidad una mano aislada deja de ser mano. Una mano cortada no es mano. Una mano es mano en cuanto que tiene que ver con el resto del cuerpo humano. Por eso el mtodo de anlisis es un mtodo delimitativo y,
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por lo tanto, exige, digmoslo as, que los contornos del objeto del anlisis estn netamente establecidos. En cambio, en el mtodo sistmico esas separaciones no estn claras, no son netas. Dnde termina la mano y dnde empieza el brazo? La mano y el brazo no constituyen una unidad diferencial. La frontera no est zanjada, no hay unos huesitos que la separen; lo que pasa es que hay una continuidad entre las partes que pertenecen a una unidad, y eso hace imposible que las partes sean consideradas como piezas. Sus distintas dimensiones no son de ninguna manera las piezas de una mquina.
4. POLO, L., Quin es el hombre, un espritu en el tiempo, Universidad de Piura, Piura, 1991.

Esta distincin es muy importante, pues si no se tiene en cuenta lo que sale es muy tosco. Entender al hombre como una mquina es un error por la limitacin del mtodo analtico. El considerar al hombre analticamente, por ejemplo, el hgado, no puede ser real al margen del estmago y, en definitiva, al margen de la unidad biolgica del ser humano, del cuerpo humano. El cuerpo humano de entrada es sistmico; no solamente lo son las dimensiones espirituales. El tratamiento de las dimensiones espirituales sin el mtodo sistmico tampoco sale. As, las relaciones entre la voluntad y la inteligencia. Si queremos establecer distinciones tajantes, netas, entre la inteligencia y la voluntad, perdemos el carcter viviente de la inteligencia y de la voluntad. Dnde empieza la voluntad y dnde termina la inteligencia? Pues lo siento, no se trata de eso. Eso lo pregunta usted porque quiere distinguir precisamente, porque quiere analizar, es decir, quiere funcionar como un seor que practica anatoma, separa, distingue, hace un corte en los tejidos para ver dnde se separan. Hace tiempo le oa preguntar a los anatmicos a un catedrtico de
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fisiologa: La anatoma sirve para algo? S, sirve, el mtodo analtico; aunque no sea un mtodo apropiado, tambin hay que emplearlo, pues algo se saca de l. Pero cuando se trata del ser humano, y de todo ser vivo, precisamente por la imposibilidad de aplicar el mtodo abstractivo, la anatoma ah no es suficiente. Fjense ustedes en el estudio anatmico del cerebro, uno de los factores de nuestro organismo ms complejo, acerca del cual casi no se sabe nada todava. Es el factor ms desconocido de nuestros rganos. El cerebro no funciona ms que en interconexin, de manera que todo lo que sea delimitacin dnde termina el rgano de la vista y dnde empieza el rgano de la percepcin? En la corteza? Como saben, la teora de las localizaciones cerebrales es ya obsoleta; con ella no se comprende el funcionamiento del cerebro. El cerebro hay que verlo tambin epaggicamente, sistmicamente; si no, no se ve. Tambin la inteligencia, que no es una facultad orgnica, de manera que no se puede decir que sea una parte o todo el cerebro, dnde empieza la inteligencia y acaba el cerebro? Podemos hacer distinciones, podemos hacer discernimientos, la inteligencia es inmaterial, el cerebro es material. S, pero separen ustedes realmente la inteligencia del cerebro; no se puede, en definitiva eso sera la muerte. En efecto, si la inteligencia se separara del cerebro, eso slo se puede hacer en condiciones de muerte: se puede separar del cerebro cuando se ha muerto el cuerpo. Con esto, digmoslo as, vamos aprovechando y sacando todo el rendimiento posible del mtodo sistmico, al tiempo que vamos averiguando todo lo que somos capaces de averiguar y ver esa diferencia de la esencia con la naturaleza humana. La naturaleza humana es tpica, es diferente de la esencia del universo, de las naturalezas intracsmicas. Pero ahora tenemos que decir cmo se considera todo eso en relacin con el acto de ser humano. Sin embargo, con el
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mtodo sistmico no llegamos al acto de ser y, por lo tanto, tampoco podemos ver la esencia desde el acto de ser.

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