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html VIAJE APOST LICO DE SU SANTIDAD BENEDICTO XVI A MUNICH, ALT TTING Y RATISBONA (9- 14 DE SEPTIEMBRE DE 2006 )
ENCUENTRO CON EL MUNDO DE LA CULTURA
DISCURSO DEL SANTO PADRE

Universidad de Ratisbona Martes 12 de septiembre de 2006

Fe, razn y universidad. Recuerdos y reflexiones Eminencias; rectores magnficos; excelencias; ilustres seores; amables seoras:
[contacto]

Para m es un momento emocionante encontrarme de nuevo en esta universidad y poder impartir una vez ms una leccin magistral. A la vez, mi pensamiento vuelve a aquellos aos en los que, tras un hermoso perodo en el Instituto superior de Freising, inici mi actividad de profesor acadmico en la universidad de Bonn. Era el ao 1959, cuando la antigua universidad todava tena profesores ordinarios. Para las ctedras no existan ni asistentes ni dactilgrafos, pero en compensacin haba un contacto muy directo con los alumnos y sobre todo entre los profesores. Nos reunamos antes y despus de las clases en las salas de los profesores. Los contactos con los historiadores, los filsofos, los fillogos y naturalmente tambin entre las dos facultades teolgicas eran muy estrechos. Una vez cada

semestre haba un dies academicus, en el que los profesores de todas las facultades se presentaban ante los estudiantes de toda la universidad, haciendo as posible una experiencia de universitas algo a lo que hace poco tambin ha aludido usted, seor rector-; es decir, la experiencia de que nosotros, a pesar de todas las especializaciones, que a veces nos impiden comunicamos entre nosotros, formamos un todo trabajamos en el todo de la nica raz con sus diferentes dimensiones, colaborando as tambin en la responsabilidad comn por el recto uso de la razn. Se trataba de una . . . expenenc1a viva. Sin duda, la universidad tambin se senta orgullosa de sus dos facultades teolgicas. Estaba claro que tambin ellas, interrogndose sobre la racionalidad de la fe, realizan un trabajo que necesariamente forma parte del "todo" de la universitas scientiarum, aunque no todos podan compartir la fe, or cu a correlacin con la razn comn se esfuerzan los telogos. Esta cohesin interior en el cosmos de la razn no se alter ni siquiera cuando, en cierta ocasin, se supo que uno de los profesores haba dicho que en nuestra universidad haba algo extrao: dos facultades que se ocupaban de algo que no exista, de Dios. En el conjunto de la universidad exista la conviccin, que nadie pona en discusi , de que incluso frente a un escepticismo tan radical segua siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razn y que se deba hacer en el contexto de la tradicin de la fe cristiana.
[Manuel 11 Palelogo]

Record todo esto recientemente cuando le la parte editada por el profesor Theodore Khoury (Mnster) del dilogo que el docto emperador bizantino Manuel 11 Palelogo, tal vez en los cuarteles de invierno del ao 139 1 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y sobre la verdad de ambos. Probablemente fue el mismo emperador quien anot, durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402, ese dilogo. As se explica que sus razonamientos se recojan mucho ms detalladamente que las respuestas de su interlocutor persa. El dilogo se extiende a todo el mbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corn, y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre,

pero necesariamente tambin en la relacin entre las "tres Leyes", como se deca, o tres "rdenes de vida": Antiguo Testamento, Nuevo Testamento y Corn. No quiero hablar ahora de eso en este discurso; slo quisiera aludir a un aspecto -ms bien marginal en la estructura de todo el dilogo- que, en el contexto del tema "fe y razn" me ha fascinado y que servir como punto de partida para mis reflexiones sobre este tema. En el sptimo coloquio ("dialexis", controversia) editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la "yihad", la guerra santa. Seguramente el emperador saba que en la sura 2, 256 est escrito: "Ninguna constriccin en las cosas de fe". Segn dicen los expertos, es una de las suras del perodo inicial, en el que Mahoma mismo an no tena poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador conoca tambin las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Corn, acerca de la guerra santa. Sin detenerse en detalles, como la diferencia de trato entre los que poseen el "Libro" y los "incrdulos", con una brusquedad que nos sorprende, se dirige a su interlocutor simplemente con la pregunta central sobre la relacin entre religin y violencia en general, diciendo: "Mustrame tambin lo que Mahoma ha trado de nuevo, encontrars solamente cosas malas e inhumanas, como su directriz de Clifundir QOr medio de la esQada la fe ue Qredicaba". El emperador, despus de pronunciarse de un modo tan duro, explica luego minuciosamente las razones por las cuales la difusin de la fe mediante la violencia es algo irraciona . La violencia est en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. "Dios no se complace con la sangre -dice-; no actuar segn la razn (logos) es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas. (...) Para convencer a un alma razonable no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningn otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona".

En esta argumentacin contra la conversin mediante la violencia, la afirmacin decisiva es: no actuar segn la razn es contrario a la naturaleza de Dios. El editor, Theodore Khoury, comenta: para el emperador, como bizantino educado en la filosofa griega, esta afirmacin es evidente. En cambio, para la doctrina musulmana, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no est vinculada a ninguna de nuestras categoras, i siquiera a la de la racionalidad. En este contexto Khoury cita una obra del conocido islamista francs R. Arnaldez, quien observa que Ibn Hazm llega a decir que Dios no estara vinculado ni siquiera por su misma palabra y que nada le obligara a revelarnos la verdad. Si fuese su voluntad, el hombre debera practicar incluso la idolatra. Aqu se abre, en la comprensin de Dios y por tanto en la realizacin concreta de la religin, un dilema que hoy nos plantea un desafio muy directo. La conviccin de que actuar contra la razn est en contradiccin con la naturaleza de Dios, es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por s mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre lo que es griego en el mejor sentido y lo que es fe en Dios segn la Biblia.
[11]

Modificando el primer versculo del libro del Gnesis, el primer versculo de toda la sagrada Escritura, san Juan comenz el prlogo de su Evangelio con las palabras: "En el principio exista el Logos". Esta es exactamente la palabra que usa el emperador: Dios acta "sun logo", con lagos. Lagos significa tanto razn como palabra, una razn que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como razn. As san Juan nos dio la palabra conclusiva sobre el concepto bblico de Dios, la palabra en la que todos los caminos a menudo arduos y tortuosos de la fe bblica alcanzan su meta, encuentran su sntesis. En el principio exista el lagos, y el lagos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visin de san Pablo, ante quien se haban cerrado los caminos de Asia y que en sueos vio un macedonio que le suplicaba: "Pasa a Macedonia y aydanos" (cf. Hch

16, 6- 1O), puede interpretarse como una "condensacin" de la necesidad intrnseca de un acercamiento entre la fe bblica y la filosofia griega.
[la zarza ardiente]

En realidad, este acercamiento ya haba comenzado desde haca mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios, pronunciado desde la zarza ardiente, que distingue a este Dios del conjunto de las divinidades con mltiples nombres afirmando slo su "Yo soy", su ser, en comparacin con el mito es una respuesta con la que est en ntima analoga el intento de Scrates de vencer y superar al mito mismo. El proceso iniciado junto a la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una nueva madurez durante el destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de la tierra y del culto, se anuncia como el Dios del cielo y de la tierra, presentndose con una simple frmula que prolonga las palabras de la zarza: "Yo soy". Juntamente con este nuevo conocimiento de Dios se da una especie de ilustracin, que se expresa drsticamente con la burla de las divinidades que no son sino obra de las manos del hombre (cf. Sal 1 15). De este modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helensticos, que queran obtener con la fuerza la adecuacin al estilo de vida griego y a su culto idoltrico, la fe bblica, durante la poca helenstica, sala interiormente al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto recproco que despus se dio especialmente en la literatura sapiencial tarda.
[la Biblia de los "Setenta"]

Hoy sabemos que la traduccin griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandra -la Biblia de los "Setenta"-, es algo ms que una simple traduccin del texto hebreo (sobre la cual habra ue (lar uiz un juicio oco ositivo): en efecto, es un testimonio textual en s mismo y un importante paso especfico de la historia de la Revelacin, en el cual se realiz este encuentro de un modo que tuvo un significado decisivo ara el nacimiento del cristianismo y su divulgacin. En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razn, entre autntica ilustracin y religi . Partiendo verdaderamente de la ntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, de la naturaleza del

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pensamiento griego ya fundido con la fe, Manuel II poda decir: No actuar "con el lagos" es contrario a la naturaleza de Dios.
[Duns Escoto]

Por honradez, en este punto es preciso anotar que, en la tarda Edad Media, en la teologa se desarrollaron tendencias ue rom en esta sntesis entre espritu griego y espritu cristiano. En contraposicin al as llamado intelectualismo agustiniano y tomista, con Juan Duns Escoto comenz un planteamiento voluntarista que, tras sucesivos desarrollos, llev al final a la afirmacin de que slo conoceramos de Dios la voluntas ordinata. Ms all de esta existira la libertad de Dios, en virtud de la cual l habra podido crear y hacer tambin lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho. Aqu se perfilan posiciones que, sin lugar a dudas, pueden acercarse a las de lbn Hazm y podran llevar incluso a la imagen de un Dios arbitrario, que no est vinculado ni siquiera a la verdad y al bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acentan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razn, nuestro sentido de la verdad y del bien dejan de ser un autntico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inalcanzables y escondidas tras sus decisiones efectivas.
[analoga]

En contraposicin a esa visin, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la conviccin de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espritu creador y nuestra razn creada, existe una verdadera analoga, en la que ciertamente -como dice el IV concilio de Letrn, en el ao 12 15- las diferencias son infinitamente ms grandes que las semejanzas, pero a pesar de ello no llegan a abolir la analoga y su lenguaje. Dios no se hace ms divino por el hecho de que lo alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable; el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como lagos y ha actuado y acta como lagos lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor, como dice san Pablo, "rebasa" el conocimiento y por eso es capaz de percibir ms que el simple pensamiento (cf. Ef3, 19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios L agos, por lo cual el culto cristiano, como dice tambin san Pablo, es 'logik latreia' , un
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culto que concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razn (cf. Rm 12, 1).
[Europa]

Este acercamiento interior recproco, que se ha dado entre la fe bblica y el lanteamiento filosfico del ensamiento griego, es un dato de importancia decisiva no slo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino tambin desde el de la historia universal, un dato que se nos impone tambin hoy. Teniendo en cuenta este encuentro, no es sorprendente que el cristianismo, a pesar de su origen y de cierto importante desarrollo en Oriente, haya encontrado por fin su huella histricamente decisiva en Europa. Podemos expresarlo tambin al contrario: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, cre a Europa y permanece como fundamento de lo gue, con razn, se puede llamar Europa.

[el programa de la deshelenizacin]

A la tesis segn la cual el patrimonio griego, crticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana se opone la pretensin de la deshelenizacin del cristianismo, pretensin que desde el inicio de la poca moderna domina cada vez ms la investigacin teolgica. Si se analiza con esmero, se pueden observar tres oleadas en el programa de la deshelenizacin: aunque estn vinculadas entre s, son claramente distintas la una de la otra en sus motivaciones y en sus objetivos. La deshelenizacin surge al inicio en conexin con los postulados de la Reforma del siglo XV]. Considerando la tradicin de las escuelas teolgicas, los reformadores se vean ante una sistematizacin de la fe condicionada totalmente por la filosofa, es decir, ante una determinacin de la fe desde el exterior en virtud de una manera de pensar que no derivaba de ella. As la fe ya no apareca como palabra histrica viva, sino como un elemento insertado en la estructura de un sistema filosfico. La sola Scri tura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal como est presente originariamente en la Palabra bblica. La metafsica se presenta como un presupuesto que deriva de otra fuente,

de la que es preciso liberar la fe para que vuelva a ser totalmente lo que era. Con su afirmacin de que haba tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, Kan actu segn este programa con un radicalismo que los reformadores no pudieron prever. De este modo, ancl la fe exclusivamente en la razn prctica, negndole el acceso a toda la realidad.
[segunda oleada de deshelenizacin]

La teologa liberal de los siglos XIX y X aport una segunda oleada en el programa de la deshelenizacin; su representante ms destacado es Adolf von Harnack. En mis aos de estudio y en los primeros aos de mi actividad acadmica, este programa ejerca un gran influjo tambin en la teologa catlica. Como punto de partida se utilizaba la distincin que Pascal hizo entre el Dios de los filsofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959, trat de afrontar este asunto y no quiero repetir aqu todo lo que dije en aquella ocasin, pero me gustara tratar de poner de relieve, al menos brevemente, la novedad que caracterizaba esta segunda oleada de deshelenizacin con respecto a la primera. La idea central de Hamack era sencillamente volver al hombre Jess y a su mensaje fundamental, anterior a todas las elucubraciones de la teologa y, precisamente, tambin antes de las helenizaciones: este mensaje fundamental constituira la verdadera culminacin del desarrollo religioso de la humanidad. Jess habra acabado con el culto sustituyndolo con la moral. En definitiva, se presentaba a Jess como padre de un mensaje moral humanitario. El objetivo de Harnack, en el fondo, era hacer que el cristianismo estuviera en armona con la razn moderna, precisamente librndolo de elementos aparentemente filosficos y teolgicos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios. En este sentido, la exgesis histrico-crtica del Nuevo Testamento, en su visin, volvi a situar la teologa en el cosmos de la universidad: para Harnack, la teologa es algo esencialmente histrico y, por tanto, estrictamente cientfico. Lo que investiga sobre Jess mediante la crtica es, por decirlo as, expresin de la razn prctica y en

consecuencia tambin se puede sostener en el conjunto de la universidad. En el trasfondo subyace la autolimitacin moderna de la razn, expresada de un modo clsico en las "crticas" de Kant, pero mientras tanto radicalizada ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto moderno de la razn se basa, por decirlo brevemente, en una sntesis entre platonismo (cartesianismo) y empirismo, confirmada por el xito de la tcnica. Por una parte, se presupone la estructura matemtica de la materia, por decirlo as, su racionalidad intrnseca, que hace posible comprenderla y utilizarla en su eficacia prctica: este presupuesto de fondo es, por decirlo as, el elemento platnico en el concepto moderno de la naturaleza. Por otra, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propsitos, y en este caso slo la posibilidad de controlar la verdad o la falsedad a travs de la experimentacin puede llevar a la certeza decisiva. El peso entre los dos polos, dependiendo de las circunstancias, puede estar ms en uno que en otro. Un pensador tan fuertemente positivista como J. Monod se declar platnico convencido. Esto implica dos orientaciones fundamentales para nuestra cuestin. Slo el tipo de certeza que deriva de la sinergia de matemtica y mtodo emprico puede considerarse cientfica. Lo que pretenda ser ciencia tiene que confrontarse con este criterio. De este modo, tambin las ciencias referidas al hombre, como la historia, la psicologa, la sociologa y la filosofa, trataban de acercarse a este canon de valor cientfico. Por lo dems, para nuestras reflexiones es importante constatar que el mtodo como tal excluye el problema de Dios, presentndolo como un problema a-cientfico o pre-cientfico. Pero as nos encontramos ante una reduccin del mbito de la ciencia y de la razn que es preciso poner en discusin. Volver ms tarde sobre este asunto. Por el momento basta tener presente que en un intento, a la luz de esta perspectiva, de conservar a la teologa el carcter de disciplina "cientfica", del cristianismo no quedara ms que un miserable fragmento. Pero debemos decir ms:

si la ciencia en su conjunto es slo esto, entonces el hombre mismo sufrira una reduccin, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, "de dnde" viene y "a dnde" va, los interrogantes de la religin y de la tica, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razn comn descrita por la "ciencia" entendida de este modo y tienen que desplazarse al mbito de lo subjetivo. El sujeto, basndose en su experiencia, decide lo que considera sostenible en el mbito religioso, y la "conciencia" subjetiva se convierte, en definitiva, en la nica instancia tica. Sin embargo, de este modo la tica y la religin pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto totalmente personal. La situacin que se crea es peligrosa para la humanidad, como se puede constatar en las patologas que amenazan a la religin y la razn, patologas que necesariamente deben explotar cuando la razn se reduce hasta tal punto que las cuestiones de la religin y la tica ya no le interesan. Lo que queda de esos intentos de construir una tica partiendo de las reglas de la evolucin, de la psicologa o de la sociologa, es simplemente insuficiente. Antes de llegar a las conclusiones a las que lleva todo este razonamiento, quiero referirme brevemente a la tercera oleada de la deshelenizacin, que se est difundiendo actualmente. Teniendo en cuenta el encuentro entre mltiples culturas, se suele decir hoy que la sntesis con el helenismo, realizada en la Iglesia antigua, fue una primera inculturacin, que no debera ser vinculante para las dems culturas. Estas deberan tener derecho a volver atrs hasta el punto anterior a esa inculturacin, para descubrir el mensaje fundamental del Nuevo Testamento e inculturarlo de nuevo en sus ambientes particulares. Esta tesis no est totalmente equivocada, pero es torpe e imprecisa. n efecto, el Nuevo Testamento fue escrito en griego e implica e contacto con el espritu griego, un contacto que haba madurado en e desarrollo recedente del Antiguo Testamento. Ciertamente, en el proceso de formacin de la Iglesia antigua hay elementos que no deben integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las decisiones fundamentales que ataen precisamente a la relacin de la fe con la

bsqueda de la razn humana forman parte de la fe misma y son sus desarrollos, acordes con su naturaleza. As llego a la conclusin. Este intento, realizado slo a grandes rasgos, de crtica de la razn moderna desde su interior, de ninguna manera incluye la opinin de que hay que regresar al perodo anterior a la Ilustracin, rechazando las convicciones de la poca moderna. Se debe reconocer sin reservas lo que tiene de positivo el desarrollo moderno del espritu: todos nos sentimos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto al hombre y por los progresos que se han logrado en el campo humano. Por lo dems, la tica de la investigacin cientfica -como ha aludido usted, rector magnfico-, debe implicar una voluntad de obediencia a la verdad y, por tanto, debe ser expresin de una actitud que forma parte de las decisiones esenciales del espritu cristiano. Por consiguiente, nuestra intencin no es retirarnos o hacer una crtica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razn y de su uso. Porque, mientras nos alegramos por las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, tambin vemos los peligros que emergen de estas posibilidades y debemos preguntamos cmo podemos evitarlos. Slo lo lograremos si la razn y la fe se vuelven a encontrar unidas de un modo nuevo, si superamos la limitacin, autodecretada, de la razn a lo que se puede verificar con la experimentacin, y le abrimos nuevamente toda su amplitud. En este sentido, la teologa, no slo como disciplina histrica y ciencia humana, sino como teologa autntica, es decir, como ciencia que se interroga sobre la razn de la fe, debe encontrar espacio en la universidad y en el amplio dilogo de las ciencias. Slo as se puede entablar un autntico dilogo entre las culturas y las religiones, un dilogo que necesitamos con urgencia. En el mundo occidental est muy difundida la opinin segn la cual slo la razn positivista y las formas de la filosofa derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusin de lo divino de la universalidad de la razn constituye un ataque a sus convicciones ms ntimas. Una razn que sea sorda a lo divino y que relegue la religin

al mbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el dilogo de las culturas. Con todo, como he tratado de demostrar, la razn moderna propia de las ciencias naturales, con su elemento platnico intrnseco, conlleva un interrogante que la trasciende, como trasciende las posibilidades de su mtodo. La razn moderna tiene que aceptar sencillamente la estructura racional de la materia y la correspondencia entre nuestro espritu y las estructuras racionales que actan en la naturaleza como un dato de hecho, en el que se basa su mtodo. Pero de hecho se plantea la pregunta sobre el porqu de este dato, y las ciencias naturales deben dejar que respondan a ella otros niveles y otros modos de pensar, es decir, la filosofa y la teologa. Para la filosofa y, de modo diferente, para la teologa, escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; no aceptar esta fuente de conocimiento sera una grave limitacin de nuestra escucha y nuestra respuesta. Aqu me vienen a la mente unas palabras que Scrates dijo a Fedn. En los dilogos anteriores se haban referido muchas opiniones filosficas errneas; y entonces Scrates dice: "Sera fcilmente comprensible que alguien, a quien le molestaran todas estas opiniones errneas, desdeara durante el resto de su vida y se burlara de toda conversacin sobre el ser; pero de esta forma renunciara a la verdad de la existencia y sufrira una gran prdida". Occidente, desde hace mucho, est amenazado por esta aversin contra los interrogantes fundamentales de su razn, y as slo puede sufrir una gran prdida. La valenta para abrirse a la amplitud de la razn, y no la negacin de su grandeza, es el programa con el que una teologa comprometida en la reflexin sobre la fe bblica entra en el debate de nuestro tiempo. "No actuar segn la razn, no actuar con el lagos, es contrario a la naturaleza de Dios", dijo Manuel II, partiendo de su imagen cristiana de Dios, respondiendo a su interlocutor persa. En el dilogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este

gran lagos, a esta amplitud de la razn. Redescubrirla constantemente nosotros mismos es la gran tarea de la universidad.
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NOTA El Santo Padre desea publicar ms adelante una redaccin del mismo enriquecida con notas. Por tanto, la actual debe considerarse provisional

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