Revista Voluntas: Estudos sobre Schopenhauer - Vol. 3, Nmeros 1 e 2 - 1 e 2 semestres de 2012 - ISSN: 2179-3786 - pp. 20-29.

Schopenhauer e os Cnicos: elementos do cinismo na eudemonologia de Schopenhauer Schopenhauer and the Cynics: elements of cynicism in schopenhauerian eudemonology
Leandro Chevitarese Doutor em Filosofia pela PUC-Rio e Professor Adjunto de Filosofia da UFRRJ E-mail: leandrochevitarese@yahoo.com.br
Resumo: O presente artigo pretende investigar as razes cnicas que se fazem presentes na eudemonologia schopenhaueriana, tendo em vista a possibilidade de melhor compreender tal orientao para uma vida menos infeliz. Partindo da leitura que Schopenhauer desenvolve acerca da prtica de vida dos cnicos, compreendida como matriz da elaborao terica do estoicismo, pretende-se considerar quais elementos estariam significativamente presentes em sua proposta de uma tica emprica para enfrentar o mal de viver. Palavras-chave: Eudemonologia; Cnicos; tica Emprica. Abstract: This article investigates the cynical roots that are present in Schopenhauers eudemonology, in order to better understand the possibility of this orientation leading to a "less miserable life." Based on the reading that Schopenhauer develops about the practice of life of the Cynics, understood as a matrix of theoretical elaboration of Stoicism, we intend to consider what elements would be significantly present in his proposal for an "empirical ethics" to confront the "evil of life." Keywords: Eudemonology; Cynics; Empirical Ethics.

A leitura de Schopenhauer acerca do estoicismo1 fundamental para elaborao de sua eudemonologia, na qual desenvolve o conceito de Razo Prtica aplicado possibilidade de conquista da Sabedoria de Vida. Em tal proposta, o filsofo procura responder a questo: tendo em vista que fundamentalmente a vida sofrimento, qual a melhor forma de conceber uma orientao para uma vida menos infeliz? Ou ainda, em outras palavras: como viver diante da tragdia da existncia? Entretanto, apesar da significativa influncia do estoicismo em tal perspectiva eudemonolgica, existem razoveis dissonncias entre este sistema terico e a filosofia de Schopenhuaer, se tomada em conjunto. Resumidamente, as principais dificuldades observadas pelo filsofo no estoicismo referemse a trs elementos: (1) h uma incontornvel contradio em querer viver sem sofrer; (2) h uma inaceitvel recomendao de suicdio para tal vida feliz; (3) em sentido estrito, h uma impossvel realizao da autodeterminao da vontade por meio da razo. Tais objees podem encontrar
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O presente artigo uma continuao da pesquisa que venho desenvolvendo, cuja primeira parte foi apresentada no IV Colquio Internacional Schopenhauer, realizado em 2011, em Florianpolis, sob o ttulo: Schopenhauer e o Estoicismo. O Artigo foi publicado pela Revista Etic@, UFSC, vol.11, n.2 (2012). Disponvel em http://periodicos.ufsc.br/index.php/ethic/. Deste modo, alguns dos argumentos ali apresentados sero retomados para o desenvolvimento deste texto.
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resposta na prpria obra de Schopenhauer, respectivamente: (1) a eudemonologia um eufemismo, trata-se de promover uma vida menos infeliz; (2) embora no haja uma reprovao moral ao suicdio2 per si, no h por que t-lo como recomendao tica; (3) a eudemonologia uma tica do como se, ou seja, faamos como se a vida valesse a pena e como se a razo pudesse determinar a vontade pois o intelecto certamente pode sugestion-la, criando condies para o exerccio da liberdade de ser o que se 3. Diante deste cenrio, e partindo da afirmao de Schopenhauer de que o estoicismo adveio do cinismo, no sentido de que converteu a prtica em teoria4, o presente artigo pretende investigar as razes cnicas que se fazem presentes na eudemonologia schopenhaueriana. No se pretende aqui, todavia, desenvolver uma anlise de conjunto de uma possvel filosofia cnica em contraste com a metafsica imanente de Schopenhauer, inclusive, ao que tudo indica, sustentam-se as mesmas dissonncias observadas em relao ao estoicismo. Na verdade, tem-se como objetivo mapear os elementos cnicos presentes na proposta schopenhaueriana da Sabedoria de Vida, a partir da leitura que o filsofo desenvolve acerca da prtica de vida dos cnicos 5, tendo em vista a possibilidade de melhor compreender esta liberdade que nos resta para enfrentar o mal de viver. O filsofo refere-se aos cnicos ou ao cinismo em pontos muito especficos de sua obra 6, a saber: no Suplemento XVI, dedicado ao pargrafo 16 de O Mundo como Vontade e como

famosa a recusa de Schopenhauer ao suicdio como alternativa para a Negao da Vontade tal como formulado no pargrafo 69 de sua principal obra. Do mesmo modo, evidente sua reprovao como perspectiva eudemonolgica. Apesar disso, no h uma reprovao moral propriamente dita a tal ato. Para uma considerao complementar ao tema, ver: Parerga e Paralipomena, vol.2, Sobre o Suicdio, pargrafos 157 a 160 (cf. a traduo de Flamarion Ramos em: SCHOPENHAUER: Sobre a tica. So Paulo: Hedra, 2012). 3 Este o tema de minha tese de doutorado: CHEVITARESE, L. A tica em Schopenhauer: que liberdade nos resta para a prtica de vida? Departamento de Filosofia. PUC-Rio, 2005. 4 SCHOPENHAUER, MVR II, XVI, p. 845. (As pginas para MVR II seguem a traduo francesa). 5 Conforme bem observa PINHEIRO, Ascese cnica e a oposio Nmos e Phsis, p.1: Uma das questes importantes sobre o cinismo trata sobre sua unidade. Haveria realmente, como parece supor Digenes Larcio, uma nica escola cnica, que comearia com Antstenes, formando um processo de mestre e aprendiz at Menipo e Menedemo? Muitos comentadores, comeando com o livro de referncia de DUDLEY, D. R. A history of cynicism. Methuen: London, 1937, criticaram esta postura unitria do cinismo que encontramos nas Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres de Digenes Larcio, chegando a defender que de Antstenes nem se poderia afirmar que seria um cnico. A argumentao bsica atribui a criao do cinismo unitrio aos esticos que gostariam de ver sua escola conectada a figura de Scrates, ao colocar Zeno, o estico, como aluno de Crates, formando a linha sucessria Zeno, Crates, Digenes, Antstenes, Scrates. De fato, como Schopenhauer considera o Estoicismo uma elaborao terica da prtica cnica e sendo Digenes Lartius sua principal fonte do Cinismo, ao que tudo indica, o filsofo partilhava desta concepo de um cinismo unitrio. 6 Pode-se destacar inclusive que as palavras Kynismus e Kyniker aparecem somente nestas indicaes, em toda a obra publicada de Schopenhauer. Sobre o uso dos termos, como bem observa NIEHUES-PRBSTING, A recepo moderna do cinismo. Digenes e o Iluminismo, p. 362: Em contraste com outros idiomas europeus, a forma Cynismos, que at esse ponto havia sido deixada uniforme, foi deixada de lado na Alemanha do sculo XIX e substituda pela distino entre Kynismus que designa exclusivamente a filosofia de Antstenes e Digenes e de seus sucessores clssicos e Zynismus como o nome para uma atitude que no reconhece nada como sagrado e que insulta valores, sentimentos e o decoro provocativamente, com sarcasmo mordaz, ou mesmo por meio de indiferena deliberada. Sobre o surgimento do conceito moderno de cinismo (Zynismus) a partir da recepo do cinismo (Kynismos) cf. NIEHUES-PRBSTING: Der Kynismus des Diogenes uns der Begriff des Zynismus, Frankfurt, 1988.
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Representao, em Fragmentos para Histria da Filosofia, Cap. 6,Os Esticos, bem com em Aforismos para Sabedoria de Vida, Captulo V ambos includos em Parerga e Paralipomena, vol.1. Como trataremos da articulao entre o cinismo e a proposta eudemonolgica de Schopenhauer, vejamos em primeiro lugar a formulao em Aforismos para Sabedoria de Vida7. O filsofo menciona o cinismo ao tratar da Mxima Geral para Sabedoria de Vida, retirada da obra de Aristteles: O prudente aspira no ao prazer, mas a ausncia de dor. Para Schopenhauer, somente as dores so sentidas positivamente, consequncia de algum entrave ou obstculo para a vontade, deste modo tem-se que apenas a ausncia de dor um critrio para aquilo que pudermos considerar como felicidade. Como o sofrimento faz-se presente tanto pela no realizao de nossos anseios pessoais, como pelo desejo que no encontra objeto, ou seja, pelo tdio, temos ento a bela formulao schopenhaueriana: Se a um estado sem dor ainda couber a ausncia de tdio, ento a felicidade terrena foi essncia alcanada; o resto quimera8. na sequncia desta anlise que o filsofo referese ao cinismo:
A partir disso, podemos at deduzir a ideia fundamental do cinismo, tal como expus na minha obra principal, v. II, cap.16. Pois o que levava os cnicos rejeio dos prazeres era to-s o pensamento de que as dores estavam mais ou menos ligadas a eles, e desviar-se delas parecia-lhes muito mais importante do que alcanar os prazeres. Os cnicos estavam profundamente imbudos do conhecimento da negatividade do prazer e da positividade da dor; consequentemente, faziam de tudo para evitar os males, julgando necessria a completa e intencional rejeio dos prazeres, pois viam nestes apenas armadilhas que nos entregam dor9.

Tal como em Fragmentos para Histria da Filosofia, Schopenhauer, ao tratar do estoicismo, remete o leitor a MVR: Para esta questo remeto minha obra principal, volume I, pargrafo 16, e volume II, captulo 16 onde, e de certo pela primeira vez, o verdadeiro esprito do cinismo e da Stoa exposto em profundidade10. O referido pargrafo 16 de MVR Schopenhauer dedica-se a analisar a faculdade da razo na medida em que conduz a ao das pessoas, portanto, podendo nesse aspecto ser denominada prtica11. neste contexto que apresenta sua anlise do estoicismo:
O desenvolvimento perfeito da Razo Prtica, no verdadeiro e autntico sentido do termo, o pice do que o homem pode chegar mediante o simples uso da Razo, com o que a sua diferena do animal se mostra na maneira mais ntida, foi exposto, enquanto ideal, na Sabedoria Estica. Pois a tica no originria e essencialmente uma

SCHOPENHAUER, Aforismos para Sabedoria de Vida. Trad. Jair Barboza. So Paulo: Martins Fontes, 2002 (Doravante ASV). 8 SCHOPENHAUER, ASV, p.142. 9 SCHOPENHAUER, ASV, p. 144. 10 SCHOPENHAUER, Fragmentos para a Histria da Filosofia, p. 144. 11 SCHOPENHAUER, MVR I, 16, pp. 138-139 (As pginas para MVR I seguem a traduo brasileira).
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doutrina da virtude, mas mera instruo para uma vida racional, cujo fim e objetivo a felicidade mediante a tranqilidade de nimo12.

Mas apenas no Suplemento (XVI) ao pargrafo 16 de MVR, intitulado Sobre o uso prtico da razo e sobre o estoicismo, que filsofo procura destacar que muitos elementos presentes na filosofia estica foram absorvidos do cinismo, que j buscava uma existncia isenta de dores13. O estoicismo seria um desenvolvimento e elaborao terica da prtica cnica. Para o filsofo, a ideia fundamental do cinismo, tal como presente em Digenes, afirma a necessidade de escolher a vida em sua forma mais simples e nua, ainda que repleta das misrias e sofrimentos que a natureza lhe impe. Todavia, tais dificuldades seriam ainda bem menores do que todas aquelas proporcionadas pela ambio e desejo acerca dos bens ofertados pela vida social. Caberia, portanto, recusar os prazeres e os benefcios da sociedade, fixando-se apenas naquilo que no se pode perder, ou seja, em si mesmo. Trata-se do esforo de viver em conformidade com a natureza, dependendo apenas daquilo que lhe prprio14. Os cnicos teriam deixado como legado o princpio de que toda dinmica implcita tentativa de realizao dos desejos, incluindo o medo da perda daquilo que, eventualmente, se conseguiu obter, muito mais dolorosa do que a privao de todo e qualquer objeto do desejo15. Para Schopenhauer, a seguinte proposio pode ser compreendida como um resumo da doutrina cnica: Digenes proclamava freqentemente que os deuses haviam concedido aos homens meios fceis de vida, porm os homens perderam de vista esse beneficio, pois necessitam de bolos de mel, de ungentos e de coisas semelhantes16. Esta uma das duas nicas citaes de Schopenhauer referentes a Digenes, o Cnico. Nela pode-se observar sua interpretao de que o cinismo compreendeu a negatividade do prazer, ou seja, a perspectiva de que uma vida menos infeliz s se pode conquistar por meio da diminuio das expectativas e desejos, jamais pela nfase em sua realizao. A dinmica do desejo insacivel e a vida sofrimento. De fato, em sua anlise sobre a recepo moderna do cinismo, Niehues-Prbsting evidencia que pelas lentes de Schopenhauer, a essncia do cinismo vista
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Ibidem, p.142. SCHOPENHAUER, MVR II, XVI, p. 840, meus grifos. 14 Pode-se observar aqui a importante temtica da oposio entre nmos e phsis na prtica dos cnicos. Para uma anlise cuidadosa de tal questo ver: PINHEIRO, Ascese cnica e a oposio entre Nmos e Phsis; e GOULET-CAZ, M.O. LAscese Cynique. Um Commentaire de Diogne Laerce VI 70-71. 15 Cf. SCHOPENHAUER, MVR II, XVI, p. 842. 16 Digenes Lartius, VI, 2, apud SCHOPENHAUER, MVR II, XVI, p.843. Schopenhauer cita um trecho do pargrafo 44, do famoso livro de Digenes Lartius. Eis o pargrafo na ntegra (trechos citados em negrito): Em outra ocasio Perdicas ameaou-o de morte se no fosse sua presena. Digenes respondeu: Nada h de extraordionrio nessa ameaa, pois at um escaravelho ou uma tarntula poderia matar-me. Em vez disso ele acharia natural que a ameaa fosse no sentido de que Perdicas poderia viver perfeitamente feliz sem a sua companhia. Digenes proclamava freqentemente que os deuses haviam concedido aos homens meios fceis de vida, porm os homens perderam de vista esse beneficio, pois necessitam de bolos de mel, de ungentos e de coisas semelhantes. Pensando assim, a algum que se deixava calar por um servo, Digenes disse: Ainda no s feliz se este servo no te abana tambm o nariz; atingirs a felicidade co mpleta quando tiveres perdido o uso das mos (LARTIUS, D. Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres, p.159).
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na tenso entre pessimismo e eudemonismo. (...) O cnico conhece o sofrimento da vida; nisso ele um pessimista. O pessimismo cnico, porm, no leva a uma negao da vida17. E talvez esta seja a principal caracterstica da proposta de Aforismos para a sabedoria de vida: articular uma viso de mundo pessimista com uma prtica de vida eudemonolgica precisamente o que Schopenhauer interpreta na prtica de vida cnica. Segundo o filsofo, o principal objetivo da prtica cnica aproximar-se de uma vida que evite ao mximo a dor, ou seja, de uma vida to feliz quanto nos possvel18. A segunda citao que Schopenhauer faz no Livro VI de Digenes Lartius, Sobre os Cnicos, parece-me tambm particularmente importante:
Com efeito, nada na vida se pode obter sem exerccio, e este capaz de sobrepor-se a tudo. Eliminados ento os esforos inteis, o homem que escolhe somente os esforos em conformidade com a natureza vive feliz. A falta de discernimento para perceber os esforos necessrios a causa da infelicidade humana (...) e afirmava que sua maneira de viver era a de Hrcules, que preferia a liberdade a tudo mais19.

A temtica do exerccio fundamental para a compreenso da proposta eudemonolgica de Schopenhauer: agir por princpios abstratos difcil e sucede apenas aps muito exerccio, e mesmo assim nem sempre: muitas vezes esses princpios tambm no so suficientes20. As orientaes para a Sabedoria de Vida so indissociveis de uma skesis, ou seja, de uma prtica constante de exerccios sobre si mesmo, cujos esforos precisam direcionar-se para a construo de um modo de vida em consonncia com sua prpria natureza. Mas cabe salientar: estamos aqui bem distantes de um ascetismo cristo ou hindu. Para Schopenhauer, tanto o cinismo como o estoicismo no apresentam tendncias metafsicas transcendentes, permanecendo na mais absoluta imanncia: seu alvo apenas a ataraxia, o estado da inabalvel felicidade do sbio21. O tipo de ascese que podemos encontrar nestas prticas constitui-se como um retorno a si mesmo, uma converso a si, jamais uma renncia ou abandono da individualidade em prol de algum princpio maior de natureza transcendente. Em funo

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NIEHUES-PRBSTING, A recepo moderna do cinismo. Digenes e o Iluminismo , p.388, meus grifos. Cf. SCHOPENHAUER, MVR II, XVI, p. 849. 19 LARTIUS, D, VI, 2, apud SCHOPENHAUER, MVR II, XVI, p. 843. Schopenhauer cita agora um trecho do pargrafo 71. Eis o pargrafo na ntegra (os trechos citados em negrito): Com efeito, nada na vida se pode obter sem exerccio, e este capaz de sobrepor-se a tudo. Eliminados ento os esforos inteis, o homem que escolhe somente os esforos em conformidade com a natureza vive feliz. A falta de discernimento (ou loucura) para perceber os esforos necessrios a causa da infelicidade humana. O prprio desprezo do prazer para quem est habituado a ele sumamente agradvel. E da mesma forma que as pessoas habituadas a viver em meio aos prazeres passam relutanemente a um modo de viver oposto, aqueles que se exercitam de maneira contrria desprezam com maior naturalidade os prprios prazeres. Eram estes os seus preceitos, e por eles Digenes moldou sua vida. De fato, ele adulterou moeda corrente porque atribua importncia menor s prescries das leis que s da natureza, e afirmava que sua maneira de viver era a de Hrcules, que preferia a liberdade a tudo mais (LARTIUS, D. Vidas e Doutrinas dos Filsofos Ilustres, p.170). 20 SCHOPENHAUER, ASV, p. 236, meu grifo. 21 Cf. SCHOPENHAUER, MVR II, XVI, p. 849.
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disso, o filsofo ressalta que a diferena entre a prtica dos cnicos e o ascetismo dos sanyasis manifesta-se de modo mais notvel em relao humildade completamente estranha ao cinismo22. Pode-se ainda acrescentar que no haveria nesta skesis cnica23 qualquer relao com a experincia da compaixo, ainda menos com a Negao da Vontade, ao contrrio, trata-se de uma afirmao consciente da vontade de vida numa conjugao entre pessimismo e eudemonismo. Parece-me fundamental destacar que tal proposta depende de um voltar-se sobre si mesmo, o que pode ser uma importante perspectiva de compreenso de toda a proposta eudemonolgica de Schopenhauer. A experincia da liberdade que nos resta depende de uma converso a si mesmo. Tal nfase pode ser bem observada tambm nas citaes de Zeno, evidenciadas pelo filsofo, em sua anlise do estoicismo: Viver em consonncia, isto , segundo um nico princpio e em concrdia consigo mesmo / A virtude consiste na concordncia do esprito consigo mesmo durante toda a vida24. Este conjunto de exerccios corresponde ao esforo para construo do que Schopenhauer denomina de carter adquirido25. Trata-se de investir no aprendizado que possvel em nosso curso de vida, visando empregar a personalidade, tal qual nos foi dada, para os maiores proveitos possveis, (...) consequentemente, escolher o estado, a ocupao, a maneira de vida que lhe forem adequados 26. O perfeito homem do mundo o ideal da prudncia para Schopenhauer seria aquele que jamais hesitasse por indeciso e nunca agisse por precipitao27. Todavia, como observamos no incio do presente artigo, diferentemente do estoicismo, Schopenhauer no alimenta a iluso de que sejamos perfeitamente prudentes. O carter adquirido um artifcio, uma estratgia, um exerccio. E artifcios podem sempre falhar. De qualquer modo:
(...) no se deve, por conta disso, perder a coragem e pensar que impossvel dirigir nossa conduta na vida mundana em conformidade por regras e mximas abstratas, e que, portanto, seria melhor no nos controlarmos. Nesse caso, d-se o mesmo que em
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Cf. SCHOPENHAUER, MVR II, XVI, p. 845. A outra passagem relatada por Digenes Lartius (Livro VI, Cap. 2, par. 70) que trata da skesis cnica a seguinte: Digenes dizia que h dois tipos de exerccio: o espiritual e o fsico. Na prtica constante do exerccio fsico formam-se percepes que tomam mais expedita a prtica da excelncia. O exerccio fsico e o espiritual se integram e se completam. As condies fsicas satisfatrias e o vigor so elementos fundamentais para a sade da alma e do corpo. Aduzia provas para demonstrar que o exerccio fsico contribui para a conquista da excelncia. Observava que tanto os artesos humildes como os grandes artistas adquiriam habilidade notvel graas ao exerccio constante de sua arte, e que os flautistas e os atletas deviam sua superioridade a uma dedicao assdua e fatigante. E se estes transferissem seus esforos para o aprimoramento da alma, tais esforos no seriam inteis nem destitudos de objetivo (LARTIUS, 2008, p. 170). Estes dois pargrafos que tratam mais propriamente da skesis cnica so objeto do livro de GOULET-CAZ. LAscese Cynique. Um commentaire de Dogne Laerce VI 70-71. 24 SCHOPENHAUER, MVR I, 16, p.145. 25 O carter adquirido (erworbenen Charakter) este que se forma pela prtica do mundo; deste que se fala quando se louva um homem por ter carter, ou quando se o censura por no ter (MVR 55, p. 318). Tal concepo de carter fundamental para eudemonologia de Schopenhauer, constituindo-se no resultado possvel dos esforos para construo de uma Sabedoria de Vida. 26 SCHOPENHAUER, ASV, p. 11. 27 Idem, p.m 244.
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todas as prescries e instrues tericas para o uso prtico: compreender a regra o primeiro passo, o segundo aprender a aplic-la. A compreenso adquirida de uma s vez pela razo, o aprendizado absorvido aos poucos pelo exerccio28.

O aprendizado depende de esforo e exerccio, mostrando-se como uma tarefa rdua, um desafio. E no se deve negligenciar a nfase schopenhaueriana para a virtude da coragem neste processo, pois depois da inteligncia, a coragem uma qualidade bastante essencial para nossa felicidade, (...) [e] mediante firme propsito e exerccio, podemos incrementar o que j possumos29. Neste horizonte interpretativo, vale destacar que h uma significativa articulao entre coragem e pacincia em Schopenhauer. Trata-se de conceber tal qualidade como um sereno e persistente enfrentamento da adversidade, como se pode bem observar neste trecho de Parerga e Paralipomena (vol.2, 111):

A coragem pode ser compreendida pelo fato de que se enfrenta uma ameaa no momento presente para prevenir maiores males no futuro, enquanto a covardia faz o contrrio. A primeira atitude o carter da pacincia, que consiste na clara conscincia que existem males ainda piores do que do presente quer poderiam ser precipitados pela fuga ou repulso violenta. Por conseguinte, a coragem seria uma espcie de pacincia, e como justamente ela que nos torna capazes de todo o tipo de privaes e autossuperaes por meio dela que a coragem ao menos aparentada virtude 30.

A autossuperao no trato consigo mesmo, diante das intempries e vicissitudes da vida, constitui-se como elemento intrnseco perspectiva do bem-viver. Neste contexto, podemos identificar uma interessante raiz de tal entendimento na prtica cnica acerca da coragem31, como evidencia a famosa narrativa sobre o encontro entre Digenes e Alexandre, o Grande:

Digenes afirmava que sorte podia opor a coragem, s convenes a natureza, paixo a razo. Enquanto em certa ocasio o filsofo tomava sol no Cranion, Alexandre, o Grande, chegou, ps-se sua frente e falou: Pede-me o que quiseres! Digenes respondeu: Deixa-me o meu sol!32.

Este relato sinaliza o contraste entre a autossuficincia, o autodomnio (autarkeia) de Digenes, que se satisfaz com o que a natureza lhe concede, e a dinmica de vida prpria ao homem comum
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SCHOPENHAUER, ASV, pp. 215-216, grifos meus. Idem, p. 244, grifo meu. 30 SCHOPENHAUER, P/P, vol.2, 111, pp. 43-44 (As pginas seguem a traduo brasileira deste trecho de P/P). 31 H uma ntima relao entre o filosofar e a coragem na prtica cnica, o que pode ser bem observado na seguinte passagem: Perguntaram-lhe o que ganhava com a filosofia, e a resposta foi: no mnimo, estar preparado para enfrentar todas as vicissitudes da sorte. Tal enfrentamento do curso da vida relacio na-se diretamente com o esforo pelo bem-viver, o cuidado de si, conforme o trecho: A algum que lhe declarou: No tenho inclinao para a filosofia, Digenes disse: Por que vives, se no cuidas de viver bem?. LARTIUS, Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, p.168. 32 LARTIUS, D. Vidas e doutrinas dos filsofos ilustres, pp. 160-161, grifos meus.
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ainda que o maior dos homens mergulhada no contnuo sofrimento implcito busca da realizao dos desejos. Alexandre nada pode oferecer a Digenes no mximo, poderia lhe tirar algo. Na perspectiva cnica, a skesis constitui-se como exerccio e cuidado com sua prpria natureza, articulando a aceitao de limites com o enfrentamento das dificuldades, na medida disto, a skesis cnica ao mesmo tempo um grito de autntica franqueza e uma desavergonhada coragem de ser quem se 33. A partir do que vimos, pode-se considerar a presena de dois principais elementos cnicos na formulao eudemonolgica de Schopenhauer: (1) a busca de uma vida isenta de dores e (2) a nfase na prtica de exerccios para um modo de vida em conformidade com sua prpria natureza, do qual decorre a importncia da coragem. Cabe considerar que apesar da Mxima Geral para Sabedoria de Vida, tal como formulada em ASV, apresentar-se por meio da sentena aristotlica de que O prudente aspira no ao prazer, mas a ausncia de dor, a compreenso de seu significado no conjunto da proposta eudemonolgica de Schopenhauer segue uma perspectiva cnica/estica. J no comentrio a este princpio, o filsofo refere-se ao cinismo, considerando que a partir disso podemos at deduzir a ideia fundamental do cinismo, remetendo em seguida o leitor sua anlise de tais concepes. Embora haja generosas referncias a Aristteles, todo o texto de Aforismos profundamente marcado pela sabedoria estica entendida por Schopenhauer como uma elaborao terica da prtica cnica. De fato, em sua excelente anlise sobre a Razo Prtica (ou Prudentia) em Schopenhauer, Viesenteiner destaca, com toda a razo, a apropriao que o filsofo faz das mximas aristotlicas a servio da construo de sua proposta eudemonolgica, descontextualizando-as do edifcio terico que prprio ao estagirita:
[Schopenhauer] apenas instrumentaliza, operacionaliza ou faz uso do texto aristotlico em seus prprios interesses, inclusive deslocando semnticas ou resignificando certos conceitos. Em suma, se o eixo deslocado da sabedoria estoica s mximas aristotlicas nos Aforismos, isso significa que Schopenhauer faz uso no do horizonte da tica aristotlica, pautada na construo da assim denominada excelncia moral, mas muito mais instrumentaliza suas mximas, empregando-as como lente de aumento para que ele exprima seus prprios pensamentos, a sua prpria sabedoria de vida34.

Todavia, no me parece que seja o caso de afirmar que h propriamente um deslocamento da sabedoria estica para as mximas aristotlicas em Aforismos para Sabedoria de Vida. Talvez seja melhor afirmar que h uma instrumentalizao das mximas de Aristteles luz de uma compreenso
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PINHEIRO, Ascese cnica e a oposio Nmos e Phsis, p. 12, grifos meus. VIESENTEINER, J. L. Prudentia e o uso prtico da Razo em Schopenhauer . In: Revista Voluntas, no prelo. Refiro-me ao texto de Jorge Luiz Viesenteiner apresentado na 6 edio do Congresso Para saber mais Schopenhauer, realizado entre 29 de maio a 1 de junho de 2012, na Unicentro, em Guarapuava/PR. O autor gentilmente disponibilizou o artigo (no prelo), que est sendo publicado na presente edio da Revista Voluntas.
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Revista Voluntas: Estudos sobre Schopenhauer - Vol. 3, Nmeros 1 e 2 - 1 e 2 semestres de 2012 - ISSN: 2179-3786 - pp. 20-29.

ainda profundamente estica da prtica de vida e poderamos tambm acrescentar: de significativas razes cnicas. O mapeamento destes elementos cnicos, presentes na eudemonologia schopenhaueriana, pode ser interessante para melhor compreender que aqui se trata de uma afirmao consciente da vontade de vida, diante de um diagnstico trgico acerca da existncia. Para a conquista da Sabedoria de Vida, essencial a busca de uma vida isenta de dores, por meio da coragem e da prtica de exerccios que viabilizem uma vida em conformidade com sua prpria natureza. Tem-se um convite para aprender a lidar com aquilo que somos o que s se torna possvel a partir da existncia em ns de algum espao de manobra (Spielraum), ou seja, de uma liberdade de ser o que se , enfim, a liberdade que nos resta para a prtica de vida. Por fim, retomando a famosa metfora de Schopenhauer35 sobre a natureza humana, pode-se dizer que o homem forte e cego (a vontade), que carrega sobre seus ombros o velho aleijado (o intelecto), realmente no enxerga nada, mas isso no significa que seja surdo. Conhecendo o carter do cego, se o velho for prudente, saber dizer aquilo que ter melhores condies de influenciar esse homem a uma vida menos infeliz. Em suma, eis o papel do intelecto: sugestionar o carter diferenciadamente, estimulando-o ao exerccio constante em prol de uma vida melhor. A Sabedoria de Vida o desafio de encontrar a melhor maneira de ser si mesmo, enfrentando corajosamente o mal de viver.

Referncias CHEVITARESE, L. A tica em Schopenhauer: que liberdade nos resta para a prtica de vida? Departamento de Filosofia. PUC-Rio, 2005. ________________. Schopenhauer e o Estoicismo. In: Revista Etic@, UFSC, vol.11, n.2 (2012). Disponvel em http://periodicos.ufsc.br/index.php/ethic/. GOULET-CAZ, M.O. LAscese Cynique. Um Commentaire de Diogne Laerce VI 70-71. Paris: Vrin, 1986. LARTIUS, D. Vidas e Doutrinas dos filsofos ilustres. Trad. Mario da Gama. Braslia: UNB, 2008. NIEHUES-PRBSTING, H. A recepo moderna do cinismo. Digenes e o Iluminismo. In: BRANHAM, R. B. e GOULET-CAZ, M.O. Os Cnicos. O movimento cnico na Antiguidade e seu legado. SP: Loyola, 2007. _______________________. Der Kynismus des Diogenes uns der Begriff des Zynismus, Frankfurt, 1988.
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Ver Suplemento intitulado Do primado da vontade. SCHOPENHAUER, MVR II, XIX, pp. 906 -907.
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LEANDRO CHEVITARESE

PINHEIRO, M. R.: Ascese cnica e a oposio Nmos e Phsis. O que nos faz pensar? PUC-Rio. v. 30, p. 239-252, 2011. SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung. Smmtliche Werke. Textkritisch bearbeitet und herausgegeben von Wolfgang Frhr. von Lhneysen. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986. ___________________. Le Monde comme Volont et comme Reprsentation. Trad. A. Burdeau (nouv. d. rv. et corr. par R. Roos). Paris: Press Universitaires de France, 13 d., 1992. ___________________. O Mundo como Vontade e como Representao. Trad. Jair Barbosa. SP: UNESP, 2005. ___________________. Sobre a tica (Parte de P/P). Trad. Flamarion C. Ramos. So Paulo: Hedra, 2012. ___________________. Aforismos para a sabedoria de vida. Trad. Jair Barboza. So Paulo: Martins Fontes, 2002. ___________________. Fragmentos para Histria da Filosofia. Trad. Maria Lcia Cacciola. So Paulo: Iluminuras, 2003. VIESENTEINER, J. L.Prudentia e o uso prtico da Razo em Schopenhauer. In: Revista Voluntas, no prelo (o referido texto est sendo publicado na presente edio da Revista Voluntas).

Recebido: 08/12/12 Received: 12/08/12 Aprovado: 21/12/12 Approved: 12/21/12

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