O estudo da filosofia como cuidado de si

seguido de

A (im)possibilidade de ler Nietzsche

Aquele que cr pensar sem ter olhado para o abismo da sua singularidade, este no faz mais do que persuadir-se que pensa. (Peter Slterdijk, Der Denker auf der Bhne Nietzsches Materialismus.) O que fazemos. O que fazemos nunca compreendido, apenas louvado ou censurado. (Friedrich Nietzsche, Die frhliche Wissenschaft, 264.) Nada aprendemos com aquele que nos diz: faa como eu. Os nossos nicos mestres so aqueles que nos dizem faa comigo e que, em vez de nos proporem gestos para reproduzir, sabem emitir signos a serem desenvolvidos no heterogneo. (Gilles Deleuze, Diffrence et rptition.)

Introduo

A tese de doutoramento em filosofia que preparo trabalha o tema da recepo filosfica, pensada a partir de Friedrich Nietzsche e de alguns dos seus mais importantes leitores franceses ps-Guerra: Pierre Klossowski, Gilles Deleuze, Jacques Derrida e Michel Foucault. Se o primeiro faz emergir, de alguma forma mais dramaticamente do que filosoficamente, as linhas problemticas de uma hermenutica contempornea descrente da ideia de sentido originrio, de verdade absoluta, os segundos corroboram no estudo da sua obra, qual alis do finalmente um cunho marcadamente filosfico, a impossibilidade do leitor recuperar a inteno do autor ou a inteno do texto. O conceito de obra aberta usado por Umberto Eco ou Hans Robert Jauss, entre outros, para designar a impossibilidade de um texto literrio oferecer ao leitor a sua verdade ltima, que no melhor dos mundos possveis seria tambm a verdade do prprio autor, pode ser transposto para a recepo filosfica

obra de Nietzsche. A segunda parte deste artigo exemplificar isso mesmo com Deleuze, Derrida e Foucault. Constituindo ao mesmo tempo um suplemento s teses da primeira parte acerca da hermenutica da compreenso e do cuidado de si. Mas de que forma pode um tema aparentemente to acadmico contribuir para a melhoria das minhas competncias profissionais? Na verdade, alm da questo hermenutica, lato sensu, no fazer parte do Programa de Filosofia do Ensino Secundrio, um melhor conhecimento do pensamento de filsofos importantes da cultura alem e francesa pode melhorar a qualidade didctica da minha actividade de leccionao, mas nem sempre a erudio filosfica por si s, pela distncia que normalmente cava, se disso no estivermos conscientes, entre professores e alunos, melhora o funcionamento das aulas ou a gesto pedaggica das turmas. Assim, parece tratar-se de um equvoco profissional, mais um acto falhado a juntar a tantos outros nesta festa niilista que mina, talvez como nunca, novamente o Ocidente. Defendo precisamente o contrrio. O trabalho que venho realizando serve dois propsitos centrais que contribuiro certamente para me tornar melhor professor. Primeiramente, a dedicao plena nestes dois ltimos anos ao pensamento filosfico mais sistemtico permitiu-me cuidar (como veremos, este termo central na primeira parte do texto) e elevar os meus conhecimentos e competncias filosficas, abrindome a experincias vitais e intelectuais que me converteram num indivduo mais apto a desempenhar bem a minha profisso. Se quisermos resumir, tratou-se de um desenvolvimento tico que a partir do cuidado de si se abre ao cuidado pelos outros. Em segundo lugar, sei agora como justificar filosoficamente uma orientao pedaggico-didctica para desenvolver nos alunos novas formas de estudar filosofia que privilegiem um trabalho de auto-regulao tica e de compreenso do mundo e dos outros, servindo-se do saber filosfico no como um depositrio de verdades eternas, dogmas quase teolgicos, antes como um interlocutor que com certeza os afectar, seduzir, dominar nalguns aspectos..., mas que simultaneamente estar disponvel para ser afectado com as suas perspectivas. Usar os textos filosficos como matria de reescrita, cuja verdade precisa de ser actualizada, um conjunto de pensamentos que exigem a possibilidade (neste aparente paradoxo) de novos pensamentos. Isto no quer dizer que se deve muito simplesmente substituir a particularidade do texto pela particularidade interpretativa do aluno (ainda que condicionado pela do professor), pretende-se sempre superar as duas perspectivas em direco a um horizonte de compreenso que esteja mais prximo daquilo que as coisas so realmente.

I O estudo da filosofia como cuidado de si

a) Uma hermenutica da compreenso, ou como conhecer a tradio filosfica em dilogo

Durante os sculos XVIII e XIX, Johann Ernesti, Friedrich Schleiermacher e Wilhelm Dilthey constituram a nova hermenutica, estudo e metodologia da interpretao aplicada aos textos das cincias humanas (at aqui a disciplina dizia sobretudo respeito ao domnio teolgico). Quiseram dar s cincias humanas princpios de rigor epistemolgico que no estivessem sujeitos ao universo das cincias naturais, acreditando que as Geisteswissenschaften (actualmente sobretudo designadas por cincias humanas) continham em si mesmas um acentuado grau de objectividade. Essa hermenutica consistia numa interpretao correcta de um autor antigo ou na elucidao de textos difceis, resumindo-se a uma prtica de decifrao. Participando do projecto cartesiano, relevava exclusivamente de um registo epistemolgico: pressuposto de um sujeito, consciente e senhor das suas capacidades cognitivas e do processo de cognio, distncia necessria entre sujeito e objecto e neutralidade dos mtodos utilizados. A importncia deste enquadramento epistemolgico da interpretao nas Geisteswissenschaften foi muito importante para dar histria, filosofia, filologia, lingustica... um carcter mais cientfico e renovar o seu prestgio e importncia no universo do saber humano. No entanto, a hermenutica contempornea, com Martin Heidegger e HansGeorg Gadamer sobretudo,1 defende que a interpretao no exclusivamente um problema de mtodo. A hermenutica ambiciona aceder a um saber mais originrio do que o das cincias da natureza. A interpretao dever situar-se num contexto dialgico (quem interpreta sempre segundo em relao ao texto que o precede) e a compreenso da resultante d-se como acontecimento, que esclarece tanto quanto modifica quem a recebe. Podemos aproximar esta noo de compreenso da ideia wittgensteiniana exprimida pelo slogan: no busqueis o significado, buscai a utilizao. Para Wittgenstein, na maioria dos casos no queremos saber o significado das palavras, antes o uso que delas podemos fazer. Neste sentido, compreender um regra gramatical, por exemplo, saber como aplic-la; o critrio da compreenso , pois, o
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Paul Ricoeur coloca-se um pouco margem destes dois autores.

do uso correcto. Da mesma forma, Gadamer defende em Wahrheit und Methode2 (verdade e mtodo)3 que s na interpretao se cumpre o sentido que queremos compreender. Nenhum sentido est guardado exclusivamente na autonomia do texto, o intrprete no somente um despertador de algo que o ultrapassa, receptculo de uma verdade que o transcende. A verdade de um texto resulta de uma construo dialgica entre este e o intrprete, que no acesso aquele dispe-se a um processo de metamorfose, a compreenso modifica quem compreende. Apesar disto, para que a arbitrariedade ou o relativismo agudo no ponham em causa uma certa procura de universalidade racional, o acto de interpretao deve estar estritamente ligado ao sentido do texto. Com diz Gadamer, S na interpretao se concretiza e se cumpre o sentido que se deve compreender, todavia este acto de interpretao continua inteiramente ligado ao sentido do texto. [] Reconhecemos que a compreenso implica constantemente a aplicao do sentido compreendido. 4 Sentido sempre provisrio, capaz de alargar indefinidamente o seu campo de verdade, consoante vai sendo aplicado a novas circunstncias. Esta teoria alicera-se na constatao da historicidade radical da compreenso. Nada pode ser retirado do fluxo histrico do tempo, compreendido num espao an-histrico na sua verdade ltima, como o desejava a fenomenologia mais vincadamente husserliana. A circularidade hermenutica deve-se a esse jogo inelutvel de interpretao entre o intrprete do presente e o texto do passado. A compreenso resulta da dupla actualizao do passado pelo presente e deste por aquele. A distncia temporal, tantas vezes vista como o hiato da incompreenso, agora a prpria condio epistemolgica do conhecimento. S atravs dele possvel definir os plos do dilogo intrprete/texto, em qualquer circunstncia, alis, o logos pode apenas ligar algo que no estando irredutivelmente separado, deve, no entanto, ter uma ontologia prpria. A interpretao no busca um isomorfismo com o estado de esprito do autor, quer somente entender as questes que ele levantou. No se trata de objectivismo nem de subjectivismo, mas de um jogo onde o compreender se faz entre os movimentos da tradio, do passado, e do intrprete, do presente. Como o define o prprio Gadamer: O compreender ele mesmo deve ser pensado menos como uma aco da subjectividade do que como a insero no processo de transmisso onde se mediatizam constantemente o passado e o presente. 5
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Gesammelte Werke, Hermeneutik I, Tbingen: J.C.B. Mohr, 1990 [1960].

Sempre que no houver uma edio da obra em portugus damos o ttulo original seguido, entre parnteses, de uma traduo possvel para a nossa lngua.
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Wahrheit und Methode, cit., p. 338. Wahrheit und Methode, cit., p. 295.

Neste processo de vaivm, Gadamer introduz o conceito importante, embora ambguo, de fuso de horizontes (Horizontverschmelzung). Contra Wilhelm Diltey, defende que para compreender, o leitor contemporneo no necessita sair em absoluto do seu horizonte e passar para o do texto. Pelo contrrio, no exerccio da compreenso, o leitor guarda o seu horizonte prprio, e respeita o do texto. A compreenso antes uma fuso de horizontes, o do presente, leitor, com o do passado, texto a interpretar. Neste encontro no h qualquer anulao de um deles, atravs, por exemplo, de um processo de sntese dialctica maneira hegeliana. Compreendemos sempre a partir de um horizonte, mesmo que disso no tenhamos conscincia. A fuso de horizontes significa uma relao com a alteridade, no para colocar uma individualidade noutra, mas para em conjunto proporcionarem uma universalidade superior, que ultrapasse, sem as anular, tanto a particularidade do intrprete como a do texto. Por isso os horizontes nunca esto fixos, o contacto com outros horizontes f-los evoluir, preferencialmente em direco verdade das coisas mesmas (expresso gadamariana para evitar que a compreenso fique refm da subjectividade de um horizonte). Por outro lado, aos dois horizontes de que temos vindo a falar, dever juntar-se um terceiro, o do trabalho histrico (Wirkungsgeschichte). A histria o horizonte que em ltima instncia permite a constituio dos outros dois, porque s ela pode formar os nossos pr-juzos (Vorurteil cultura, preconceitos, lngua, disposies anmicas, processos lgicos de entendimento...), a partir dos quais se estabelece uma ponte de entendimento entre o passado e o presente, porque apesar de o horizonte histrico sofrer alteraes ele d e recebe sentido dos actores histricos h uma estabilidade de sentido prdiscursivo e mesmo pr-racional (estamos bastante longe do historicismo hegeliano) que permite ligar as diferentes alteridades implicadas no processo de compreenso. Aplicada, mutatis mutandis, esta perspectiva minha leccionao, creio poder justificar pedagogicamente uma didctica que assentar muito no dilogo entre os intrpretes do presente (essencialmente os alunos) e os textos da tradio filosfica (nas diferentes modalidades de impresso em papel, expressos por mim nas suas teses fundamentais no decurso de uma interveno mais oral ou noutro suporte qualquer). A compreenso far-se- com o contributo efectivo dos dois plos, os alunos no sero meros receptculos de uma verdade pr-definida, qual devem apenas o respeito da memorizao (finalmente pouco respeitada, sabemos que o esquecimento espontneo perante algo em que no se pode intervir um mecanismo de defesa muito difundido entre os alunos e quase antropologicamente estrutural). Mas, como referi, esta compreenso no pode cair na pura arbitrariedade. O objectivo ser sempre construir a possvel verdade do texto, com o contributo do seu sentido e do sentido

que lhe emprestar o aluno (um sentido testvel, o disparate ser sempre censurado). Por exemplo: a epistemologia ontolgica cartesiana deve ser elevada acima do sentido que o horizonte prprio que o autor lhe emprestou; trabalhada com horizontes de intrpretes actuais possvel constituir novas verdades que do outro alcance aos textos cartesianos. A morte filosfica de Deus sobrevinda no sculo XIX, por exemplo, permite que o texto original, ao ser interpretado num registo mais laico, redobre o seu poder heurstico sobre a ideia de verdade universal. Com tudo isto, pretendo principalmente desenvolver nos alunos competncias de interpretao e construo de discursos relativamente filosficos. Ao mesmo tempo que procuro alargar o seu conhecimento da tradio filosfica ocidental.

b) O cuidado de si

Todo este processo de compreenso deve ento concluir-se num trabalho, sobretudo intelectual, mas tambm emocional e at social, sobre si mesmo. Nas sociedades avanadas, os meios de comunicao de massa definem cada vez mais, em quantidade e qualidade, os estilos de vida de adolescentes e adultos foi bem isso que a Escola de Frankfurt denunciou e continua a denunciar. Em vez dos cdigos morais tradicionais (baseados na religio, na utilidade social, no institucionalismo ou nacionalismo, entre outros), ficmos desde a segunda metade do sc. XX refns das narrativas mistificadoras dos mass media (televiso, rdio, jornais, cinema de alto consumo, literatura de cordel e espiritual, revistas de divulgao cientfica...). Estas poderosas foras de comunicao sobrevivem tanto melhor quanto mais moldarem a estrutura comportamental dos consumidores, no do homem tico e racional, mas do que nele h de compulsivo para a posse de coisas, tangveis e intangveis (o princpio da acumulao tambm se deve aplicar ao coleccionador de diplomas acadmicos, ou de conceitos filosficos). Por isso, a escola formal deve desenvolver mecanismos de resistncia a esses enormes processos de alienao. Ela deve tanto desmistificar as foras que nos alienam (uma espcie de escravatura consumista), quanto oferecer uma consistncia e vivacidade intelectual aos alunos que os leve a exercer o mais possvel a sua liberdade de escolha, a constituio de estilos de vida mais autnomos, de um novo individualismo que saiba sempre equilibrar-se com um altrusmo consequente. Em suma, promover novos cidados, profundamente emancipados e intelectualmente sofisticados. Este objectivo, perto e longe das teorias pedaggicas da emancipao

alimentadas pela Nova Escola,6 ser conseguido, mais ou menos completamente (no h didcticas nem pedagogias perfeitas os receptores so irredutivelmente heterogneos, dificilmente uma tcnica e uma disposio de ensino resultar em todos da mesma maneira), atravs da aposta no trabalho sobre si, que cada aluno dever desenvolver no processo de compreenso dos textos filosficos da tradio. Mas no se trata de nenhum experimentalismo ad hoc, a histria da reflexo sobre o homem, antropologia filosfica, mostra-nos que desde sempre se pensou sobre a importncia deste trabalho sobre si. um pouco desse percurso que agora irei expor, para depois me centrar na mais recente proposta de Michel Foucault. No pensamento grego, o cuidado aparece em primeiro lugar em Hesodo, nos principais tragedigrafos (squilo, Sfocles e Eurpides) e nos Sofistas, sob a forma de ansiedade provocada pela dureza da vida, ou, mais especificamente, pela preocupao em relao ao casamento, paternidade ou s questes da Polis. Com Scrates, pelo menos naquilo que Plato lhe faz dizer, surge a novidade do cuidado de si. Os atenienses tinham cuidado em relao poltica, riqueza, reputao, ao corpo... a todas as coisas, dizia Scrates, que no eram verdadeiramente o seu eu, no cuidavam deles-mesmos, isto , da qualidade do seu ser prprio, do seu modo de ser (ethos). Scrates convida, pois, todos os indivduos a fazerem uma converso em direco a eles-mesmos, a mudar o objecto principal do seu cuidado. com esta concentrao sobre si-mesmo que Scrates aparece no incio do Banquete.7 Mas se Scrates exalta todos os seus interlocutores a cuidarem de si, ao mesmo tempo para cuidarem dos outros. Como mostra a Apologia de Scrates, no h muitos que como ele, durante anos, tenham esquecido totalmente os seus interesses pessoais para se ocupar dos concidados. No fundo, no devemos cuidar e preocupar-nos com o que temos mas antes com o que somos, para que desta forma cuidarmos melhor dos outros, esta a grande lio socrtica. Esta ideia da preocupao com o que somos ensinada por Scrates atravs do dilogo, tcnica que conduz a um progresso comum atravs dos acordos sucessivos que se vo estabelecendo entre os interlocutores. Na perspectiva socrtico-platnica, o cuidado de si leva superao do individualismo
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Perto, na medida em que pretende desenvolver a integralidade do aluno, trabalhando mais as competncias do que os conhecimentos (memorizar exclusivamente a matria de filosofia das coisas mais inteis que h face da Terra). Longe, porque no tem o tom polticoideolgico dos movimentos das dcadas de 60 e 70, quando um socialismo democrtico pretendia formar cidados eleitores alinhados mais ou menos pelo mesmo diapaso. Esta nova emancipao assumidamente individualista (retirem-se os preconceitos habituais a este termo), como veremos trata-se de desenvolver uma arte de viver para cada indivduo singular, dificilmente cabendo em projectos neo-comunitrios radicais.
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Enquanto caminha com Apolodoro em direco ceia em casa de Agaton, Scrates tem o esprito aplicado aos seus pensamentos interiores, deixando-se distanciar na caminhada. (174d)

para aceder a uma viso universal, racional e objectiva. Na medida em que, como fica claro no Alcibades, o cuidado de si sinnimo de conhecimento de si, tanto mais exacto quanto se ocupar dos traos da alma, elemento do mundo inteligvel. Cuidar de si conhecer-se a si mesmo, facto que constitui uma transformao, um melhoramento de si. Depois de Plato, a ideia do cuidado de si quase desapareceu das preocupaes aristotlicas, mesmo da tica nicomaqueia. Mas retorna em fora na filosofia helenstica, nomeadamente no epicurismo e estoicismo. Epicuristas com o cuidado do corpo, centro dos desejos, procura de um equilbrio feliz dos sentidos; esticos concentrados na distino precisa entre o que depende e no depende de ns, de forma a evitar qualquer preocupao, cuidado com o que est alm do nosso poder, at chegar ao ponto de amar o destino (amor fati), isto , tudo o que acontece e no poderia no acontecer, como a morte. Pelo contrrio, o cristianismo primitivo, na fora ainda mgica de um deus providncia, abandona a ideia do cuidado de si. Amor e confiana cega em Deus substituem a auto-ateno que at a, nas diferentes modalidades acima descritas, fazia j parte do campo nascente da civilizao ocidental. Mas o movimento monstico, ainda no primeiro milnio, recuperou-o, desenvolvendo um conjunto de exerccios espirituais ligados ao cuidado de si que o eremitismo mais ou menos radical sempre tem de comportar. Este cristianismo mais puro, por oposio ao secular, manter, pois, a ideia de cuidado de si bastante platnica na medida em se trata de conhecer a alma particular para melhor conhecer Deus (em Plato este deus o mundo das ideias, o racional universal) viva durante vrios sculos at que a filosofia tome conta dela. No sc. XVI, Michel de Montaigne consagra quase todos os seus Essais (Ensaios) ao cuidado de si, ainda que isso tenha de ser compreendido na filigrana que sustenta as proposies mais objectivas, visto a expresso cuidado de si ( souci de soi) surgir explicitamente poucas vezes. Depois, Kant, na Die Metaphysik der Sitten (a metafsica dos valores), verdadeira tica aplicada avant la lettre, quando trata dos deveres em relao a si mesmo expe um conjunto de cuidados que devemos ter, nomeadamente o de no praticar o suicdio, a masturbao, beber ou comer em excesso, mentir, desenvolver o egosmo ou a baixeza de carcter. Apesar de todos estes cuidados particulares deverem conduzir a mximas de vida que estejam ao nvel da razo universal, nomeadamente o Age unicamente a partir de uma mxima que queiras ao mesmo tempo que se transforme numa lei universal (parafraseio). Nietzsche, na 3. Unzeitgemsse Betrachtungen Schopenhauer als Erzieher (3. considerao intempestiva Schopenhauer educador), criticar todas as instituies e ideologias que desviam o homem do cuidado consigo mesmo, libertando-o

aparentemente da angstia que isso poderia provocar. Este afastamento no faz mais do que produzir um poderoso esquecimento de si, impedindo o homem de se superar (mais tarde, Assim Falava Zaratustra Also sprach Zarathustra , dir que em direco ao sobre-homem bermensch). precisamente aqui que Martin Heidegger no 42 de Sein und Zeit (ser e tempo) vai pegar para mostrar que esse afastamento fonte de inautenticidade, que devemos regressar verdade do ser humano lanado na histria (Dasein), atravs desse cuidado de si ( Sorge) que nos constitui. Embora aqui o cuidado, que sempre de si, seja inelutavelmente fonte de angstia, na media em que nos auto-revelamos como ser-para-a-morte ( Sein-zum-Tode). De qualquer forma, s este cuidar de ns mesmos pode tornar-nos seres autnticos. Finalmente, Michel Foucault, nos dois ltimos volumes da Histria da Sexualidade de LHistoire de la sexualit (LUsage des plaisirs e Le Souci de soi, ambos de 1984) e em alguns textos da dcada de 80 que preparam estes livros, concentra toda a sua investigao no cuidado de si ( souci de soi). Para isso regressa Grcia Clssica e cultura romana de forma a estabelecer a genealogia desta ateno virada para si. Mostrando, maneira do historiador, as diferentes variveis, de Plato aos epicuristas e esticos romanos, no cuidado prestado pelo eu ao eu, Foucault pretende, naquilo que o seu trabalho tem de filosfico, expor uma arte de viver, uma esttica da existncia, um estilo de vida, que, no reproduzindo ipsis, obviamente, os exerccios espirituais do passado, abririam ao indivduo a possibilidade de se constituir em liberdade, resistindo a todo o tipo de poder extrnseco e colonizador. No limite, cada indivduo constituiria o seu prprio ethos, estilo de vida prprio. No se veja aqui uma radicalizao do individualismo hodierno, o cuidado de si concerne, Foucault relembra-o vrias vezes, tanto no passado como na actualidade, a relao que o homem livre estabelece consigo, mas tambm com os seus pares, como com outras alteridades, animais por exemplo. alis a temperana, velha medida moral, que deve resultar do trabalho que exercermos sobre ns mesmos. O abandono da temtica do poder to vincada em Vigiar e Punir (Surveiller et punir), 1975, ou da linguagem, pouco depois nuclear no primeiro volume da Histria da Sexualidade (Histoire de la sexualit. La volont de savoir), surpreendeu os seus discpulos, mas Foucault quis finalmente tratar de si fora do registo at a habitual de constante confronto com os poderes exteriores, polticos ou institucionais. O souci de soi foi para ele a tentativa, tragicamente fracassada pela morte prematura (1984), de erigir uma esttica da existncia que pudesse realmente dar sentido sua vida. Sabendo que no havia um sentido universal, ou sequer geral, defendia uma self-realisation, um processo de edificao singular de cada um sobre cada um. Claro que as crticas foram, e continuam a ser, legio. Foucault, diziam e dizem, o novo arauto de um

individualismo que minar talvez definitivamente a ideia de sociedade humana. Foucault o obscurantista, inimigo da verdade. Foucault atacado pela direita poltica tanto quanto pela esquerda da luta de classes e do materialismo dialctico. Foucault o homossexual que se desvia da psicanlise lacaniana para substituir ao corpo como centro de desejos o corpo como centro de prazeres. Esquecendo todos eles que o cuidado de si tambm um cuidado do outro, recuperando a velha tica da cidadania socrtica. Cuida de ti para melhor poderes cuidar dos outros, poderia ser o lema do souci de soi foucauldiano, antevisto, alis, nos cursos que d no Collge de france em 1981-82 sobre o dire-vrai (Parrhesia) e na Universit of California at Berkley em 83 sobre o mesmo tema. A parrsia uma tcnica de existncia centrada numa actividade verbal que exige a quem fala uma relao intransigente com a franqueza, deve apenas dizer aquilo em que acredita, aquilo que para ele verdico (evita-se o termo verdade por ter um carcter dogmtico e proselitista, mesmo nas cincias). Isto tem implicaes existenciais porque modela profundamente quem a pratica e cria um outro tipo de relacionamento poltico numa comunidade. Devemos cuidar de ns de mltiplas formas, das mais prosaicas ligadas a uma diettica, at ao exerccio da parrsia, uma vontade de veracidade contra todos os fingimentos e omisses protocolares que normalmente contaminam indelevelmente as comunidades. Ora, haver, simultaneamente, melhor cuidador dos outros do que quem se expe em toda a veracidade que possui? Que maior nvel de confiana poderia ser institudo no mundo poltico? Para concluir esta primeira parte do ensaio (que isso mesmo, uma tentativa de compreenso), quero mostrar como se pode articular a hermenutica da compreenso com o cuidado de si, sobretudo o souci de soi foucauldiano. Se levarmos os alunos a um exerccio de compreenso onde estaro implicados alm da mera interpretao analtica ou contextual do texto, isto , se lhes dermos a responsabilidade de constituir a verdade do texto, guiados obviamente pelo seu sentido, mas livres de elevar esse mesmo sentido a um grau de verdade mais geral. Se os deixarmos sentir a influncia que isso teve no seu processo de auto-formao, na luz que com certeza emprestar ao projecto existencial que na adolescncia se vai constituindo, cuidando de se conhecer melhor. E ao mesmo tempo lhes dermos a oportunidade e a obrigao tica de exporem com toda a franqueza a compreenso que elaboraram do texto, cuidando dos outros com este acto de parrsia. Ento teremos um processo de compreenso que contribui profundamente para o desenvolvimento do cuidado de si, que ao mesmo tempo cuidado dos outros.

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II A (im)possibilidade de ler Friedrich Nietzsche

Durante os cerca de vinte anos que levou de escrita, Nietzsche posicionou-se constantemente em relao com tradio literria, musical e filosfica europeia, de quem lia, comentava e interpretava as obras, e onde se tinha formado culturalmente. Recepes mltiplas e apreciaes variadas: elogios a Schopenhauer e Wagner no incio, crticas depois; influncias fortes dos pr-socrticos e dos tragedigrafos gregos; estudo da histria da filosofia em Friedrich Lange e Kuno Fischer; citaes de Stendhal, Emerson, Pascal e outros; dilogos com Taine, Brandes ou Burckhardt; crticas a Kant, Plato, Darwin, Strauss ou Hartmann pontuam os seus livros; ao mesmo tempo que Bach e Beethoven nunca receberam qualquer reticncia. Neste sentido, Nietzsche foi um grande depositrio, embora com um horizonte de expectativas incomum, do seu tempo e de algum passado que a histria da poca expunha como verosmil e importante. Um pouco provocatoriamente, poderamos dizer que a tradio cultural europeia at ao sculo XIX preenche cada gesto do seu pensamento e muitos dos seus modos de vida. Apesar disso, e quase contraditoriamente, os seus escritos habitam magnfica e irredutivelmente a indecidibilidade. Eles so um laboratrio de oximoros, uma aporologia amiga do impensado e do impensvel, suporte de um gosto paradoxolgico refinado.8 Alm disso, os seus estilos de escrita, de pensamento e de vida, privilegiam os aforismos, as construes lricas, o hermetismo e a mascarada filosfica. Por isso, mais do que qualquer outro, deixou que se revelasse o poder de criao dos intrpretes, normalmente abafado pelos constrangimentos textuais e metodolgicos ou pela auto-censura do leitor, ao mesmo tempo que baralhava as pistas para uma tica e um mtodo adequados sua compreenso.
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Para Gilles Deleuze no paradoxo que a filosofia se pode manifestar: La manifestation de la philosophie nest pas le bon sens, mais le paradoxe. Le paradoxe est le pathos ou la passion de la philosophie. Encore y a-t-il plusieurs sortes de paradoxes, qui sopposent aux formes complmentaires de lorthodoxie, bon sens et sens commun. Subjectivement le paradoxe brise lexercice commun et porte chaque facult devant sa limite propre, devant son incomparable, la pense devant limpensable quelle est pourtant seule pouvoir penser, la mmoire devant loubli qui est aussi son immmorial, la sensibilit devant linsensible qui se confond avec son intensif Mais en mme temps, le paradoxe communique aux facults brises ce rapport qui nest pas de bon sens, les situant sur la ligne volcanique qui fait flamber lune ltincelle de lautre, sautant dune limite lautre. Et objectivement, le paradoxe fait valoir llment qui ne se laisse pas totaliser dans un ensemble commun, mais aussi la diffrence qui ne se laisse pas galiser ou annuler dans la direction dun bon sens. On a raison de dire que la seule rfutation des paradoxes est dans le bon sens et le sens commun eux-mmes ; mais condition quon leur donne dj tout, le rle de juge avec celui de partie, et labsolu avec la vrit partielle. (Diffrence et rptition, 11 edio, Paris: PUF pimth, 2008 [1968], p. 293).

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Desde O Nascimento da Tragdia (Die Geburt der Tragdie), do assassinato cientfico que constituiu a sua recepo pela corporao filolgica, sobretudo a faco mais histrico-positivista ao servio de quem Wilamowitz-Mllendorff escreveu a sua invectiva contra Nietzsche,9 que frustra o horizonte de expectativas (Erwartungshorizont) dos leitores. O tremendo desapontamento inicial da sua comunidade cientfica, entrar no crculo do eterno retorno e ser uma e outra vez actualizado. Logo pouco tempo depois, alis, no seio mesmo do grmio esttico e pol tico wagneriano. No que escreveu mais directamente sobre o ler e o entender, e escreveu muito, Nietzsche que at a O Nascimento da Tragdia foi considerado um bom fillogo para os cnones da poca, bom relembr-lo exprimiu-se quase sempre de forma ambivalente acerca das possibilidades de recebermos a sua obra. Por um lado, formulou recomendaes concretas, muitas at em jeito de imperativo, sobre o modo de o lermos. H assim um Nietzsche bom pedagogo, renovando frequentemente o seu ethos de professor de filologia, que contra a decadncia da boa leitura, ditada pelo alvoroo do mundo moderno, preconiza um retorno idlico da leitura demorada, como diz j em 1872 em Cinco Prefcios a Cinco Livros No Escritos (Fnf Vorreden zu fnf ungeschriebenen Bchern).10 Catorze anos depois, nos prefcios para a reedio de parte da sua obra, volta mesma pedagogia, quase teorizando uma condio para ser lido. O 5 de Aurora (Morgenrte) e o 8 de Para a Genealogia da Moral (Zur Genealogie der Moral), sintomaticamente ambos a fechar os respectivos prefcios, exigem fillogos perfeitos, leitores que tomem o seu tempo; to prudentemente lentos que seria praticamente preciso que fssemos vacas.... Por isso, no livro que nos deixou como uma espcie de auto-biografia, Ecce Homo, elo de fechamento da sua vida mental produtiva, onde justifica a suprema qualidade dos seus textos e da sua vida, escreve que o leitor que ele merece deve l-lo como os bons fillogos liam o seu Horcio. 11 Isto , lentamente, muito lentamente. Alm disso, no bastando a demora osmtica para o compreendermos, um leitor que o queira acolher deve ter previamente trabalhado a sua fisiologia, corpo e mente, para um combate. Um guerreiro audaz com um sistema digestivo resistente s
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O panfleto contra O Nascimento da Tragdia apareceu em Berlim no ms de Maio de 1872 sob o ttulo: Zukunftsphilologie! Eine Erwidung auf Friedrich Nietzsches geburt der Tragdie (Filologia do Futuro! Refutao do Nascimento da Tragdia de Friedrich Nietzsche
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Segundo prefcio: Gedanken ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten: Der Leser, von dem ich etwas erwarte, mu drei Eigenschaften haben. Er mu ruhig sein und ohne Hast lesen.
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Ecce Homo, Warum ich so gute Bcher schreibe, 5: ein Leser, wie ich ihn verdiene, der mich liest, wie gute alte Philologen ihren Horaz lasen.

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suas iconoclastias filosficas, tanto estilsticas como de sentido, adverte-nos no 54 do Preldio de A Gaia Cincia (Die frhliche Wissenschaft, edio de 1887). A sua maneira de pensar exige uma alma belicosa, uma vontade de fazer sofrer, prazer em dizer no, uma pele dura.... 12 Ou ainda, em Ecce Homo: Quando imagino a figura de um leitor perfeito, surge-me sempre um monstro de coragem e de curiosidade, que, alm disso, tambm algo de malevel, astuto e previdente, um aventureiro e descobridor nato.13 Ambos os caminhos hermenuticos (lentido e beligerncia) sugerem, pois, um pathos selectivo que recai sobre os seus potenciais leitores. Mais claramente justificado no 381 de A Gaia Cincia quando refere que tambm se escreve para no ser compreendido. O autor elege os seus leitores e com isso selecciona igualmente quem no quer que o leia. 14 Porque Qualquer pensador profundo tem mais receio em ser compreendido do que em ser incompreendido.15 Ou, J no ammos suficientemente o nosso conhecimento a partir do momento em que o comunicmos.16 E ainda o exemplar 371 de A Gaia Cincia, com o ttulo sugestivo de Ns, os incompreensveis (Wir Unverstndlichen)17 Nietzsche sabe que poucos
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A Gaia Cincia, 32. eine kriegerische Seele, ein Wehethum-Wollen, eine Lust am Neinsagen, eine harte Haut.
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Wenn ich mir das Bild eines vollkommnen Lesers ausdenke, so wird immer ein Unthier von Muth und Neugierde daraus, ausserdem noch etwas Biegsames, Listiges, Vorsichtiges, ein geborner Abenteurer und Entdecker. (Porque escrevo livros to bons (Warum ich so gute Bcher schreibe), 3).
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Zur Frage der Verstndlichkeit. Man will nicht nur verstanden werden, wenn man schreibt, sondern ebenso gewiss auch nicht verstanden werden. Es ist noch ganz und gar kein Einwand gegen ein Buch, wenn irgend Jemand es unverstndlich findet: vielleicht gehrte eben dies zur Absicht seines Schreibers, erwollte nicht von irgend Jemand verstanden werden. Jeder vornehmere Geist und Geschmack whlt sich, wenn er sich mittheilen will, auch seine Zuhrer; indem er sie whlt, zieht er zugleich gegen die Anderen seine Schranken. (A Gaia Cincia, 381).
15

Para Alm Bem e Mal, 290. Jeder tiefe Denker frchtet mehr das Verstanden-werden, als das Missverstanden-werden.
16 17

Idem, 160. Man liebt seine Erkenntniss nicht genug mehr, sobald man sie mittheilt.

Wir Unverstndlichen. Haben wir uns je darber beklagt, missverstanden, verkannt, verwechselt, verleumdet, verhrt und berhrt zu werden? Eben das ist unser Loos oh fr lange noch! sangen wir, um bescheiden zu sein, bis 1901 , es ist auch unsre Auszeichnung; wir wrden uns selbst nicht genug in Ehren halten, wenn wirs anders wnschten . Deixemos mais algumas citaes directamente relacionadas com a questo da sua recepo. Para uma Genealogia da Moral, 1 5: refere que os problemas que levanta se dirigem criteriosamente a um pequeno nmero de ouvidos. O que poderamos apelidar de hermenutica nobre. Na Gaia Cincia, III, 242: assegura que no podemos conhecer mais do que j nos pertence, variao de no retiramos mais de um texto do que l pusemos. O subttulo de Assim Falava Zaratustra : Um livro para todos e para ningum. Ainda em Zaratustra, I, Do Ler e Escrever: desdenha os leitores e a possibilidade de todos aprenderem a ler, o que corrompe o prprio pensamento. No Crepsculo dos dolos, Mximas e traos, 15: os homens pstumos so menos compreendidos dos que os que vivem com o seu tempo, mas ouvem-se mais. Em rigor, nunca somos compreendidos, da que vem a nossa

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percebero as suas maiores intuies, s alguns esto preparados e predestinados para o ouvirem.18 Por tudo isto se considerava um autor e um homem pstumo (por exemplo, o ns, homens pstumos (wir posthumen Menschen) do 365 de A Gaia Cincia, ou o Alguns nascem pstumos (Einige werden posthum geboren) de Ecce Homo, Porque escrevo livros to bons, 1) . Confronto agnico, pois, entre a possibilidade de decifrao e as encenaes nietzscheanas relativamente criptografadas que criam estratos verticais e horizontais de sentido, ao mesmo tempo to imbricados e to heterogneos entre si que jamais se ter uma reproduo fiel e estvel, uma representao do seu pensamento. As mscaras, de que ele tanto gostava, 19 mais do que esconderem uma figura bem determinada, cobrem o imprevisvel e insondvel mas fecundo Caos, um pouco maneira da dialctica dionisaco/apolneo de O Nascimento da Tragdia. Assim, ler lento no se ocupa primeiramente da elucidao do pensamento nietzscheano, mas da formao ( die Bildung) do leitor. Nietzsche deve tornar-nos aquilo que somos Como vir a ser o que se ( Wie man wird, was man ist), diz o subttulo de Ecce Homo num processo de aprendizagem que s os maus leitores julgam servir para replicar Nietzsche. Estamos perante uma filologia do futuro que instaura uma correspondncia indita entre linguagem e vida: em Ecce Homo, Porque escrevo livros to bons 1, assegura que para compreender seis linhas de Zaratustra preciso t-las vivido; e Assim Falava Zaratustra I, Do ler e escrever, De tudo quanto est escrito, s gosto do que cada um escreveu com o seu sangue. 20
autoridade. Em Para Alm Bem e Mal, 288, os livros escrevem-se para ocultar o que se encerra no ntimo de cada um. Ainda no mesmo Toda a filosofia esconde tambm uma filosofia; cada opinio tambm um esconderijo; cada palavra tambm uma mscara. Na mesma obra, 40 (final): todo o esprito profundo necessita uma mscara, alis uma mscara acaba por se formar em torno dele medida que as suas palavras vo sendo mal interpretadas. Ainda o 296: Oh, que so vocs afinal, meus pensamentos escritos e pintados! H pouco tempo ainda eram to irisados, to jovens e maldosos, com espinhos e temperos secretos, que me faziam espirrar e rir e agora? J se despojaram de sua novidade, e alguns esto prestes, receio, a tornar-se verdades: to imortal j seu aspecto, to pateticamente honrado, to enfadonho! [...] Apenas para sua tarde eu tenho cores, meus pensamentos escritos e pintados, muitas cores talvez, vrias delicadezas multicores, e cinquenta amarelos e vermelhos e castanhos e verdes: mas com isso ningum adivinhar como eram vocs em sua manh. Todo o magnfico Ns os incompreensveis do 371 Gaia Cincia, hino ao solipsismo discursivo. Em Ecce Homo, As consideraes intempestivas, 3: O que hoje sou, onde hoje estou a uma altura em que j no falo com palavras, mas sim com clares. [...] Aqui, cada palavra vivida, profunda, ntima; no falta o que mais doloroso, h no texto palavras que so francamente sangrentas. Num Fragmento Pstumo do Vero / Outono 82, 3[1]: Quem conhece o leitor no escrever mais para os leitores..., mas para ele, o escritor. Entre outros.
18

Unsre hchsten Einsichten mssen und sollen! wie Thorheiten, unter Umstnden wie Verbrechen klingen, wenn sie unerlaubter Weise Denen zu Ohren kommen, welche nicht dafr geartet und vorbestimmt sind. (Para alm Bem e Mal, 30).
19 20

Tudo o que profundo ama a mscara (Alles, was tief ist, liebt die Maske) (Idem, 40). Von allem Geschriebenen liebe ich nur Das, was Einer mit seinem Blute schreibt.

15

Ler Nietzsche , assim, um acto de auto-formao assente num pathos da distncia. Por isso ele deve ser entendido como um pharmakon, no sentido derridiano do termo (La pharmacie de Platon, (a farmcia de Plato)) 21, deixou-nos livros que tanto podem destruir as almas e foras vitais inferiores, como elevar as superiores. 22 A sua leitura pois impossvel e possvel, requer uma tica de ler bem que respeite os estmulos vitais enviados pelo texto, ao mesmo tempo que exige do leitor uma disponibilidade para se auto-superar (Selbstberwindung) nesse processo que se inicia pela leitura. Por isso, quando lemos Nietzsche devemos sempre perguntar-nos que vantagens e desvantagens traz isso para a vida, sabendo que as vantagens conduzem a tornarmo-nos aquilo que somos, isto , a definir a nossa arte existencial privada, o nosso ethos singular.

a) Jacques Derrida: a reescrita de Nietzsche

Para Jacques Derrida, Nietzsche est nas margens da filosofia, mas continua a habitar de uma certa forma o centro. Talvez no seja o ltimo dos metafsicos, como pretendia Heidegger, mas escreve ainda dentro da atmosfera do Ser e do Uno, querendo depois desconstru-la a partir do seu prprio centro. Basta ver os filsofos que escolhe combater: Plato, Kant, Hegel, Schopenhauer... Apesar disso, a prpria marginalidade de Nietzsche enquanto autor contribuiu muito para a instabilidade epistmico-ontolgica do sc. XX, e inaugurou novas questes sobre a recepo, dentro do prprio exemplo de escrito maldito. Este conjunto de temas foi trabalhado por Derrida maneira de um case study volta do Fragmento Pstumo de Nietzsche eu esqueci o meu guardachuva23, cujos resultados se podem estender a todos os seus textos e talvez a grande parte da produo espiritual humana de todos os tempos. verdade que Derrida podia ter escolhido outros pequenos Fragmentos nietzscheanos da mesma poca, inseridos
21

La Dissmination Paris: Seuil, 1972; mas publicado originariamente em 1968, revista Tel Quel, n.s 32 e 33. Derrida mostra como o termo em Plato tem uma ambiguidade to vasta que pode ser simultaneamente entendido como remdio ou como veneno.
22

Es giebt Bcher, welche fr Seele und Gesundheit einen umgekehrten Werth haben, je nachdem die niedere Seele, die niedrigere Lebenskraft oder aber die hhere und gewaltigere sich ihrer bedienen: im ersten Falle sind es gefhrliche, anbrckelnde, auflsende Bcher, im anderen Heroldsrufe, welche die Tapfersten zu ihrer Tapferkeit herausfordern. (Para Alm Bem e Mal, 30).
23

12[62], Outono 1881. ich habe meinen Regenschirm vergessen . Traduo de Derrida: Jai oubli mon parapluie. A abordagem de Derrida est num captulo importante de perons. Les Styles de Nietzsche, [espores. Os estilos de Nietzsche] Paris: AubierFlammarion, 1976.

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na edio Colli-Montinari, ainda mais obscuros: por exemplo 12 Sommer (12 Veres) ou Hhe Zimmer! (Quarto alto!). O que elegeu tem, por isso, significaes que podem criar algumas linhas de pensamento; mas mantm intacto o grau elevado de indecidibilidade, servindo como amostra para justificar uma recepo aberta da obra de Nietzsche.24 Este exerccio desconstrutivo j tinha sido pensado em La pharmacie de Platon no conceito de pharmakon. Palavra intrinsecamente polissmica nos dilogos platnicos, sobretudo no Fedro, onde significa simultaneamente: remdio, veneno, mgico, filtro, filosofia, sofstica. Nele se dir tambm que o processo anamnsico de recolhimento do logos o melhor pharmakon. Derrida usa este exemplo de polissemia, semelhana de espores ( perons), para desconstruir a tradio substancialista da filosofia. Em perons, investiga a relao entre ideia (no sentido platnico) e a mulher em Nietzsche (clebre captulo de Crepsculo dos dolos: Como o mundo verdadeiro acaba por se tornar fbula. Histria de um erro ( Wie die wahre Welt endlich zur Fabel wurde. Geschichte eines Irrthums ) para, contra Heidegger (que no seu Nietzsche I Neske, 1961 omite a citao da ideia-mulher desse captulo), defender que afinal a mulher no a verdade; mais, que se deve questionar a prpria identidade da mulher. A desconstruo (ou desconstrues, como prefere dizer Derrida) afirma a multiplicidade de sentidos dos termos e das ideias que aqueles procuram manifestar. No desenvolve mecanismos de velamento, de sntese ou de redues procura da identidade, do uno e da verdade. No h uma mulher, uma verdade em si da mulher em si. 25 E daqui resulta algo que mais directamente se prende com a recepo filosfica: Por esta mesma razo, no h uma verdade de Nietzsche ou do texto de Nietzsche. [...] No h, pois, uma verdade em si, mas ainda por cima, mesmo para mim, de mim, a verdade plural. 26
24

Voltamos ao acaso, a um jogo do acaso e do sentido, que por ser jogo nunca cai ou no puro sentido ou no puro acaso. Derrida diz no primeiro dos dois post-scriptum inseridos em perons que numa conversa tempestuosa que manteve uns anos antes com Roger Laporte (escritor e ensasta prximo de Derrida, director de programa do Collge international de philosophie), que este lhe ter contado as crticas de um hermeneuta publicao dos pstumos nietzscheanos, dizendo: Ils finissent par publier ses notes de blanchisseuse et des dchets du genre jai oubli mon parapluie. Derrida diz no se lembrar dessa conversa, que algumas testemunhas asseguram ter acontecido. Esta nota pretende retirar fora do texto, poderamos dizer contra o pan-textualismo ainda mais premeditao hermenutica sempre visvel na sujeio da leitura a metodologias crena no sentido escolha. Trabalho do no-consciente, talvez. Ou, numa objeco que podemos fazer a Derrida, mas o jogo prestase a objeces, a ideia que o acaso tambm pode ser o seu reverso: tudo sendo acaso, dir-se um pouco isso como veremos, num processo de cmara escura o acaso assume o outro lado da figurao e transforma-se em necessidade.
25 26

perons, cit., p. 83. Il ny a pas une femme, une vrit en soi de la femme en soi.

Ibidem. Pour cette raison mme, il ny a pas une vrit de Nietzsche ou du texte de Nietzsche. [] Il ny a donc pas une vrit en soi, mais de surcrot, mme pour moi, de moi,

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Alguns anos depois, Otobiographies27 procura resolver aquilo que parece ficar inacabado, pelo menos numa certa perspectiva, em perons. O que fazer com os textos de Nietzsche? Us-los apenas nesse ataque perptuo ao centro, exercendo assim uma constante desmistificao dos sistemas filosficos? Ou experimentar apreender neles outros ensinamentos? Depois de mostrar como eles podem ser recebidos de diferentes formas, mas no de todas, a partir do exemplo da recepo Nazi ao Sobre o Futuro dos Nossos Estabelecimentos de Ensino,28 regalando-se com a sugesto nietzscheana de um Fhrer orientador da juventude, conclui que j no se trata de levar a cabo interpretaes fundadas em leituras hermenuticas ou exegticas, mas intervenes performativas na reescrita poltica do texto e da sua destinao. Desde sempre que assim. E de maneira sempre singular. 29 A dinamite nietzscheana pode ser usada para libertar a vida de muitos dos constrangimentos sombrios acumulados ao longo de sculos, como, no sentido inverso, chamar a perfilarem-se os canhes da morte. Mas Derrida no atribui ao leitor a liberdade total de constituir os significados do texto (como se poderia viver em tal espontaneidade, numa recepo que afinal fosse totalmente concepo?). hermenutica da verdade no sucede uma interpretao arbitrria. Seria, alis, defender o desaparecimento do prprio texto, enquanto suporte onde se depositaram significaes, que podem, e devem, em parte ser recuperadas para que a reescritura guarde algum do dom inicial e assim se projecte com esperana no futuro. Cada leitor deve colocar, orientando-se pelo texto inicial, um suplemento de significaes, gesto duplo de acolhimento e de inveno. Como diz em La Pharmacie de Platon, se toda a leitura reescrita, suplemento ao texto lido, j que quem se escusa a pr l qualquer coisa de seu, a fecundar, a cultivar o texto no verdadeiramente leitor; tambm necessrio respeitar as regras do jogo de signos do texto inicial. , pois, preciso, num nico gesto, embora desdobrado, ler e escrever, sabendo que todos os textos so no limite indecidveis.30
la vrit est plurielle.
27

Parte de uma conferncia de 1976 proferida nos Estados Unidos e no Canada, editada pela Galile, Paris, em 1984.
28

Captulo de Cinco Prefcios a Cinco Livros No Escritos , oferecido a Cosima Wagner no Natal de 1972.
29

Otobiographies, cit., p. 101-102. interventions performatives dans la rcriture politique du texte et de sa destination. Depuis toujours il en va ainsi. Et de faon toujours singulire . Por isso, passando aos exemplos, pode sempre haver hegelianismos, heideggerianismos, nietzscheismos e at marxismos de direita e de esquerda. Cf. idem, p. 102.
30

Il faudrait donc, dun seul geste, mais ddoubl, lire et crire. Et celui-l naurait rien compris au jeu qui se sentirait du coup autoris en rajouter, cest--dire ajouter nimporte

18

b) Gilles Deleuze: Nietzsche o incodificvel

Gilles Deleuze possua quer o capital filosfico indispensvel quer uma astcia acadmica quer a oportunidade para levar a cabo a legitimao filosfica de Nietzsche. Como diz Louis Pinto, Ele pode ser simultaneamente considerado como o descobridor de Nietzsche em Frana e como o inventor de uma posio universitria de avant-garde bastante indita em relao de um filsofo da gerao anterior como Merleau-Ponty.31 Comentador reconhecido dentro dos hbitos metodolgicos e temticos da academia (escreve sobre Kant, Espinosa, David Hume, Leibniz, Bergson...), procura no entanto romper com a unanimidade filosfica em torno da origem, da profundidade, da metafsica, da verdade... (estuda Nietzsche, SacherMasoch, Proust, Kafka, Francis Bacon, Samuel Beckett... o cinema, a literatura...). Comea mesmo por publicar na editora mais universitariamente ortodoxa, Presses Universitaires de France, e s depois se desloca para a Minuit, ligada ao pensamento avant-garde. Na sua primeira obra sobre Nietzsche (Nietzsche et la philosophie [Nietzsche e a filosofia], Paris: PUF, 1962), marco decisivo na recepo francesa do caminhante de Sils-Maria, Deleuze lana as novas condies de comentador filosfico, onde a liberdade hermenutica resulta simultaneamente do aspecto polimrfico da obra nietzscheana e do carcter, quase tico, do leitor. Inaugura nesse livro um trabalho filosfico que deve admitir a irredutibilidade das interpretaes plurais, j que o texto e o leitor se encontram num jogo de foras que em cada circunstncia definem o sentido que da pode advir. Por isto, refere: A filosofia de Nietzsche no compreendida enquanto no tivermos em conta o seu pluralismo essencial.32 Quando discute ainda mais especificamente a questo de uma recepo multiperspectvica, Deleuze insere na histria da filosofia um irredutvel cepticismo sobre a marcha de um esprito que dialctica e cumulativamente se dirigisse para a
quoi. Il najouterait rien, la couture ne tiendrait pas. Rciproquement ne lirait mme pas celui que la prudence mthodologique, les normes de lobjectivit et les garde-fous du savoir retiendraient dy mettre du sien. Mme niaiserie, mme strilit du pas srieux et du srieux. Le supplment de lecture ou dcriture doit tre rigoureusement prescrit mais para la ncessit dun jeu signe auquel il faut accorder le systme de tous ses pouvoirs . (La Dissmination, cit., p. 71).
31

Les Neveux de Zarathoustra La rception de Nietzsche en France , Paris: Seuil, 1995, p. 158.
32

Nietzsche et la philosophie, cit., p. 4. La philosophie de Nietzsche nest pas comprise tant que lon ne tient pas compte de son pluralisme essentiel.

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Verdade. No colquio de Royaumont sobre Nietzsche (1964) esboa aquilo que vir mais tarde a desenvolver no de Cerisy-la-Salle (1972). Cabendo-lhe fazer o encerramento do 1. encontro, com uma espcie de resumo do mesmo, reala bastante as teses de Michel Foucault (participante com Nietzsche, Freud, Marx) sobre uma nova profundidade crtica e a infinitude das interpretaes lidas na obra de Nietzsche.33 Uma interpretao j o resultado de outras interpretaes, por isso importa substituir os mecanismos de verdade e de falsidade pelo critrio que define o ethos do leitor: nobre ou vil, alto ou baixo. Neste sentido, as interpretaes julgam antes de mais o tipo de quem interpreta, renunciam questo o que ? para promover a questo Quem?.34 Oito anos depois, no colquio de Cerisy-la-Salle sobre Nietzsche, a conferncia Pense nomade35 permite a Deleuze condensar todo o pensamento, tanto poltico quanto filosfico, da multiplicidade, juntando Nietzsche e Maio de 68. F-lo, por exemplo, logo na abertura quando diz que necessrio dirigir-se aos jovens que esto lendo Nietzsche, perguntando-lhes o que descobrem nele, e que ser com certeza bem diferente do que a sua gerao e as anteriores descobriram. Os velhos cdigos da recepo usados para Hegel e Descartes (cita estes filsofos) so totalmente inaptos para comentar Nietzsche, porque, conclui Deleuze, que ele saiba um dos mais belos textos recentes, mais profundamente nietzscheano, o de que Richard Deshayes quando escreve: Viver no sobreviver, imediatamente antes de levar com um granada durante uma manifestao.36 Um texto que verdadeiramente no pode ser lido, apenas vivido. Um texto sintomtico da revoluo frustrada, mas tambm do excedente de fora de quem o escreveu. Com isto, Deleuze quer sublinhar a necessidade de se repensarem os sistemas de comentrio baseados numa qualquer forma de adequatio entre o leitor e o autor ou a obra. O sentido deixou de estar caucionado pela necessidade de uma verdade tendencialmente universal, ele ser sempre o resultado da avaliao singular que cada receptor estabelecer, do carcter de quem o l, mais do que de um sentido imanente ao texto, abrigando uma verdade
33

M. Foucault nous la montr : Nietzsche invente une nouvelle conception et de nouvelles mthodes dinterprter. Dabord en changeant lespace o les signes se rpartissent, en dcouvrant une nouvelle profondeur par rapport laquelle lancienne stale, et nest plus rien. Mais surtout en substituant au rapport simple du signe et du sens un complexe de sens, tel que toute interprtation est dj celle dune interprtation linfini . (Gilles Deleuze, Conclusion sur la volont de puissance, in Cahiers de Royaumont Nietzsche , Paris: Minuit, 1967, p. 276-277).
34

Idem, p. 277. les interprtations jugent avant tout du type de celui qui interprte, et renoncent la question quest-ce que ? pour promouvoir la question Qui ?.
35 36

Publicada em Nietzsche aujourdhui?, vol. I intensits, Paris: U.G.E, 1973, p. 159-174.

Gilles Deleuze, Pense nomade, cit., p. 160. Vivre, cest pas survivre, juste avant de recevoir une grenade au cours dune manifestation.

20

absoluta que bastasse metodologicamente desocultar. Tanto mais que, ao contrrio de Freud e Marx, Nietzsche incodificvel: Atravs de todos os cdigos, do passado, do presente e do futuro, trata-se para ele [Nietzsche] de fazer passar qualquer coisa que no se deixa e no se deixar codificar. 37 Multiplicidade, diferena, singularidade, intensidade; estilhaamento do uno, do mesmo, da identidade metafsica. Porque apenas com Nietzsche se pode viver e pensar na madrugada da contra-cultura. As relaes legais, contratuais ou institucionais so irrelevantes; ler um aforismo ou um poema de Assim Falava Zaratustra embarcar com ele, remar com ele, compartilhar algo fora de qualquer lei, contrato ou instituio. Os livros de Nietzsche so um novo tipo de livro.38 Em Pense nomade, Deleuze expe quatro planos de possibilidade e impossibilidade de recebermos Nietzsche. Em primeiro lugar, um aforismo de Nietzsche est sempre completamente virado para o exterior, a interioridade da essncia ou do conceito desaparecem. 39 Coisa que os filsofos, continua Deleuze, nunca fizeram, mesmo quando falavam de poltica, de passeios ou de ar puro. 40 O que se deve procurar num texto de Nietzsche so as foras heterogneas, porque exteriores que o constituem, da que deve resultar um certo sentido, conducente sempre aco, os textos de Nietzsche so manuais de aco. Ora, devido a essa sujeio ao exterior nunca haver a recepo correcta, verdadeira de Nietzsche. Basta que o exterior mude, e muda sempre, para que o texto nietzscheano tambm se altere. Em segundo lugar, um aforismo nietzscheano sempre um lugar de intensidades, que podem conduzir a significaes mais abstractas e estveis, mas que antes de mais s existem inscritas na mobilidade de um corpo, que sempre interpreta imerso na espontaneidade, liberto como est da longa cadeia de codificaes legais, contratuais ou institucionais. Em terceiro lugar, os aforismos esto grvidos de humor e ironia: Os que lem Nietzsche sem muito rir, sem rir frequentemente, e por vezes de riso desbragado, como se no lessem Nietzsche. [] Um aforismo uma forma pura de riso e de alegria. Se no encontrmos num aforismo o que faz rir, que distribuio de humores e de ironias, e tambm que repartio de intensidades tem, no encontrmos
37

Idem, p. 161. A travers tous les codes, du pass, du prsent, de lavenir, il sagit pour lui de faire passer quelque chose qui ne se laisse et ne se laissera pas coder .
38 39

Idem, p. 164-165. Un nouveau tipe de livre

Idem, p. 165. Nietzsche fonde la pense, lcriture, sur une relation immdiate avec de dehors.
40

Or, brancher la pense sur le dehors, cest ce que, la lettre, les philosophes nont jamais fait, mme quand ils parlaient de politique, mme quand ils parlaient de promenade ou dair pur. (Pense nomade, cit., p. 166).

21

nada.41 Em quarto lugar, Nietzsche inventa um outro tipo de discurso filosfico, contra-filosfico. A filosofia sempre esteve dentro das mquinas administrativas (adequadas ao despotismo), com Nietzsche ela desloca-se para as mquinas de guerra, um discurso antes de mais nmada, cujos enunciados no so produzidos por filsofos-burocratas da razo pura. um pensamento nmada e intransigentemente intempestivo.42 Desta forma, Deleuze supera a tradicional espeleologia do sentido, crente na verdade do autor, mediatizada pelos textos que produz. Mas por mais que tudo isto parecesse sujeito ao estilo de vida e de pensamento avant-garde, a Universidade francesa recebeu Nietzsche e seus epgonos de braos pelo menos semi-abertos. Havia a necessidade de arejar as filosofias metafsicas tanto quanto as psicologias traumatolgicas, Nietzsche prestou esse servio, Deleuze foi o seu mestre de cerimnias.

c) Michel Foucault: uma genealogia crtica Numa entrevista de 1983,43 Foucault revela que se limitou, ao contrrio do trabalho filosfico srio de Deleuze (especialmente no Nietzsche et la philosophie), a dar alguns cursos sobre Nietzsche, quase nada passando ao suporte mais perene da escrita sistemtica, com as pequenas excepes dos textos do colquio de Royaumont de 1964, Nietzsche, Freud, Marx; 44 e de homenagem a Jean Hyppolite, Nietzsche, la genealogie, lhistoire em 1971. 45 Mas ao mesmo tempo diz que leu

41

Idem, p. 170-171. Ceux qui lisent Nietzsche sans rire beaucoup, sans rire souvent, et parfois de fou rire, cest come sils ne lisaient pas Nietzsche. [] Un aphorisme est une matire pure de rire et de joie. Si lon na pas trouv ce qui fait rire dans un aphorisme, quelle distribution dhumours et dironies, et aussi bien quelle rpartition dintensits, on na rien trouv.
42

Le discours philosophique a toujours t dans un rapport essentiel avec la loi, linstitution, le contrat qui constituent le problme du Souverain, et qui traversent lhistoire sdentaire des formations despotiques aux dmocraties. Le signifiant, cest vraiment le dernier avatar philosophique du despote. Or si Nietzsche nappartient pas la philosophie, cest peut-tre quil est le premier concevoir un autre type de discours comme une contre-philosophie. Cest--dire un discours avant tout nomade, dont les noncs ne seraient pas produits par une machine rationnelle administrative, les philosophes comme bureaucrates de la raison pure, mais une machine de guerre mobile. (Pense nomade, cit., p. 173).
43

Struturalisme et poststructuralisme, in Dits et crits II, 1976-1988, Paris: Gallimard quarto, 2001, p. 1263.
44 45

Publicado em 1967 pela Minuit em Cahiers de Royaumont Nietzsche. Publicado em Hommage Jean Hyppolite, Paris: P.U.F pimthe, 1971.

22

Nietzsche desde 1953 (pouco antes de iniciar a redaco de Lhistoire de la folie lge classique, 1955-1960)46, e que isso se coadunava com os seus horizontes de interrogao da altura sobre a histria do saber, da razo... de como fazer uma histria da racionalidade. Questes importantes do sculo XIX, pensadas em grande parte com a ajuda da obra de Nietzsche (sobretudo aps 1880). Ainda na mesma entrevista, recorda que o sujeito an-histrico de tipo fenomenolgico no era compatvel com a historicidade da razo. Por isso, Foi a que a leitura de Nietzsche foi para mim a fractura: h uma histria do sujeito assim como h uma histria da razo. 47 Afastou-se, pois, da fenomenologia husserliana, da dialctica marxista ou dos cdigos supra-histricos da psicanlise, e ficou muito perto da genealogia crtica nietzscheana. A aproximao entre Foucault e Nietzsche d-se ainda pelo encantamento iconoclasta deste, eleito no ps-Guerra para alimentar o desvio ao formalismo acadmico da poca. Foucault, como muitos outros, facilmente sacrificou as arquitectnicas do pensamento abstrado da vida, pelas intensidades fisiolgicas das filosofias cmplices do fluxo ateleolgico histrico e do acontecimento (vnement). Assim, foi a partir de Nietzsche que desenvolveu uma espcie de diagnostologia da actualidade. Foi tambm na sua obra que se inspirou para denunciar todos os positivismos metodolgicos e ideolgicos nas cincias humanas. Para ele, como relata em 1966, Nietzsche tem a boa ambiguidade que permite pr em comunicao os dois lados do abismo: Ser grego ou Aufklrer, do lado da tragdia ou da enciclopdia, do lado do poema ou da lngua bem feita, do lado da manh do ser ou do meio-dia da representao.48 E nesse vaivm erige o trabalho de pensar diagnosticamente, de pr a actualidade, enquanto ontologia do presente histrico, sob o discurso, ou melhor, os discursos filosficos. O texto de homenagem a Jean Hyppolite, Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, enuncia uma outra maneira de pensar e fazer histria, dando-lhe um uso genealgico, isto , um uso rigorosamente anti-platnico. ento que o sentido histrico se libertar da histria supra-histrica.49 A genealogia no pretende
46 47

Primeira publicao pela editora Plon, Paris: 1961; com reedio na Gallimard Tel, 1972.

Dits et crits II, cit., p. 1255. Cest l o la lecture de Nietzsche a t pour moi la fracture : il y a une histoire du sujet tout comme il y a une histoire de la raison.
48

Michel Foucault, Une histoire reste muette, in Dits et crits I, cit., p. 575. Acrescentemos citao dois perodos anteriores para tornar mais clara a assero: la dynastie hellnique, qui stend de Hlderlin Heidegger, soppose la dynastie des modernes Aufklrer qui irait de Marx Lvi-Strauss. la monstruosit de Nietzsche est peut-tre dappartenir aux deux. tre grec ou Aufklrer, du ct de la tragdie ou de lencyclopdie, du ct du pome ou de la langue bien faite, du ct du matin de ltre ou du midi de la reprsentation .
49

Michel Foucault, Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, in Dits et crits I, cit., p. 1020. un

23

remontar o curso do tempo at um passado longnquo e mtico para depois provar uma continuidade histrica evolutiva guiada por um telos; antes mostrar o acidental e o singular nos acontecimentos que estuda. No h sentidos que pr-existam aos prprios acontecimentos e sistemas de interpretao, cujos filsofo ou historiador metafsicos teriam por misso apreender. No se tratando tambm de uma investigao estruturalista. A inteligibilidade histrica comporta trs usos que se opem termo a termo s trs modalidades platnicas da histria. Um o uso pardico e destruidor da realidade, que se ope ao tema da histria-reminiscncia ou reconhecimento; o outro o uso dissociativo e destruidor da identidade, que se ope histria continuidade ou tradio; o terceiro o uso sacrificial e destruidor da verdade que se ope histria-conhecimento.50 a partir disto que o historiador Paul Veyne dir em Comment on crit lhistoire que a leitura e a captura foucauldiana da genealogia nietzscheana revolucionou a histria, retirando-lhe quer o positivismo empirista quer o idealismo dos sentidos absolutos. 51
usage gnalogique, cest--dire un usage rigoureusement antiplatonicien. Cest alors que le sens historique saffranchira de lhistoire supra-historique.
50

Nietzsche, la gnalogie, lhistoire, in Dits et crits I, cit., p. 1020-1021. comporte trois usages qui sopposent terme terme aux trois modalits platoniciennes de lhistoire. Lun, cest lusage parodique et destructeur de ralit, qui soppose au thme de lhistoirerminiscence ou reconnaissance ; lautre, cest lusage dissociatif et destructeur didentit qui soppose lhistoire-continuit ou tradition ; le troisime, cest lusage sacrificiel et destructeur de vrit qui soppose lhistoire-connaissance.
51

Paris: Seuil, 1978. H uma edio portuguesa com traduo de Antnio Jos da Silva Moreira, para as Edies 70, Lisboa: 2008. A interessa-nos sobretudo o ltimo captulo, de onde retirmos a ideia presente no corpo do texto, um acrescento edio de 1978, com o ttulo Foucault rvolutionne lhistoire. A forma como pensamos a recepo foucauldiana de Nietzsche pode em paralelo mostrar a relao entre duas noes chave na sua obra: arqueologia e genealogia. Dizemos relao porque apesar de haver alguns comentadores que estabelecem compartimentos relativamente estanques para cada uma delas (por exemplo Alan D. Schrift: It has become common to divide Foucaults thinking into three discrete and distinct moments: an archaeological period (Madness and Civilization, The Birth of the Clinic, The Order of Things, The Archaeology of Knowledge) that focused on relations of knowledge, language, truth, and the discursive formations that made them possible; a genealogical period (Discipline and Punish, The History of Sexuality, Volume One) that focused on the question of power; and an ethical period (The History of Sexuality, Volumes Two and Three), that focused on the construction of the ethical/sexual subject or self. (Nietzsches French Legacy, New York e London: Routledge, 1995, p. 35-36. Destacados nossos), julgamos que Foucault nunca props uma distino que autonomizasse cada um dos conceitos em relao ao outro, h sempre uma zona de indeciso terminolgica que leva sobretudo a que o de arqueologia seja algumas vezes subsumido no de genealogia. Sem esquecermos a importncia daquele (Aparece como um marcador semntico indelvel, por exemplo, no subttulo de Les Mots et les choses: Une archologie des sciences humaines; e no ttulo de Archologie du savoir, onde contrape histria da ideias, disciplina das origens, das continuidades e das finalidades, uma metodologia arqueolgica que edifica uma histria do que os homens disseram, sem qualquer astcia da razo a determinar esse dizer), julgamos que a partir dos anos 70, Foucault abrevia o seu modelo de recuperao histrica das pistm da linguagem e do poder sob o termo (que resume uma metodologia) de genealogia. Contra a nossa argumentao, pelo menos por enquanto, num curso de Janeiro de 1976 proferido em Itlia, escreve: Em duas

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Antes disso, em Nietzsche, Freud, Marx, o texto que se liga mais directamente ao que estamos a pensar, Foucault prope-se desenvolver alguns temas concernentes s tcnicas de interpretao nesses autores. Articulando este objectivo com a possibilidade mais vasta de constituir um corpus geral de todas as formas de interpretao desenvolvidas ao longo da histria. Contribuindo modestamente para esse arquivo geral da interpretao, neste texto Foucault quer fundamentalmente mostrar como no sculo XIX, Nietzsche, Freud e Marx desenvolveram novos arranjos no mundo da interpretao, rompendo com o anteriormente estabelecido. Para justificar a ruptura paradigmtica entre modelos de interpretao, Foucault regressa caracterstica fundamental da interpretao seiscentista. Ela baseava-se numa epistemologia, com um acento cosmolgico importante, da semelhana. Para operar com este marcador geral, a primeira modernidade definiu o modo de funcionamento de cinco noes: 1- a convenincia 2- a simpatia; 3- a emulao; 4- a assinatura; 5- a analogia. Assim, Nesta poca, a teoria dos signos e as
palavras: poderemos talvez dizer que a arqueologia seria o mtodo prprio anlise das discursividades locais e a genealogia a tctica que faz jogar a partir das discursividades locais assim descritas os saberes desobrigados (dsassujettis) que da resultam. (Dits et crits II, cit., p. 167). Desta forma, continua Foucault, a genealogia teria o desgnio de mostrar os saberes que se libertaram, que a genealogia libertou, da coero de um discurso terico unitrio, formal e cientfico. A genealogia seria uma inteligibilidade segunda marcando o sentido da aco arqueolgica que faz emergir acontecimentos empricos, recortando-os do magma geral da actividade do mundo e do homem. Mas uma inteligibilidade sem sujeito, uma forma de histria que d conta da constituio dos saberes, dos discursos, dos domnios de objectos, etc., sem ter de se referir a um sujeito. ( idem, p. 147). Esta distino no tem, no entanto, pelo menos no actual estado da arte da nossa investigao, continuidade. Sintomaticamente, numa entrevista de 83 mostra os trs domnios de genealogias possveis: Antes de mais, uma ontologia histrica de ns mesmos nas nossas relaes com a verdade, o que nos permite constituir como sujeito de conhecimento; depois, uma ontologia histrica de ns mesmos nas nossas relaes com um campo de poder, onde nos constitumos em sujeitos agindo com outros; enfim, uma ontologia histrica das nossas relaes com a moral, o que nos permite constituir em agentes ticos. (idem, p. 1437) Ora, continua Foucault, cada um destes eixos genealgicos (da verdade, do poder e da moral) foram tratados no Nascimento da Clnica e Arqueologia do Saber, o primeiro; o segundo em Vigiar e Punir; e o terceiro na Histria da Sexualidade. Sendo a Histria da Loucura lugar do tratamento um pouco confuso dos trs. Verificamos que no h qualquer referncia arqueologia, e muito menos a uma pretensa diviso entre temas (verdade e poder) e princpios metodolgicos (arqueologia ou genealogia), como defende Alan D. Schrift (citado mais acima). Por tudo isto, queremos pensar arqueologia e genealogia como experimentos semnticos e metodolgicos que em perodos distintos talvez quisessem significar coisas muito parecidas, mesmo recaindo em temas diferentes. No entanto, relevante para o nosso estudo que a genealogia nietzscheana (Foucault recupera-a no apenas de Para a Genealogia da Moral, mas tambm de Humano, Demasiado Humano, de Aurora e de Para Alm Bem e Mal ), enquanto conceito e metodologia, tenha vindo a apagar a arqueologia histrica da dcada de 60. Isso fez-se, defendemos ns, porque a primeira continha j parte daquilo que mais tarde traou como campo de aco para a segunda, e porque Nietzsche teve diferentes recepes em Foucault: primeiro a questo da linguagem e da verdade, depois a questo do poder. Alis, pensamos ser esclarecedor que na conferncia que proferiu em Royaumont (Nietzsche, Freud, Marx) os termos arqueologia ou genealogia no estejam presentes, ao contrrio de uma espcie de hipertrofia do termo interpretao. Como dizia em 1980: Os meus livros no so tratados de filosofia nem estudos tericos; no mximo, fragmentos filosficos em estaleiros de obras histricos. (Dits et crits II, cit., p. 840).

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tcnicas de interpretao repousavam, pois, sobre uma definio perfeitamente clara de todos os modos possveis de semelhana, e fundavam dois tipos de conhecimento perfeitamente distintos: a cognitio, que era a passagem, de alguma forma lateral, de uma semelhana a outra; e a divinatio, que era o conhecimento em profundidade, indo de uma semelhana superficial a uma semelhana mais profunda. 52 Nos sculos XVII e XVIII estas tcnicas de interpretao foram postas entre parnteses (a crtica baconiana e cartesiana teoria das semelhanas para isso muito contribuiu). Mas s no sculo XIX, com Nietzsche, Marx e Freud fomos colocados na presena de uma nova possibilidade de interpretao, eles fundaram novamente a possibilidade de uma hermenutica.53 Die Geburt der Tragdie, Zur Genealogie der Moral, Die Traumdeutung e o primeiro livro de Das Kapital, propem explicita e implicitamente tcnicas de interpretao. Para Foucault, a partir delas que se deve tambm interrogar estes intrpretes que foram Freud, Nietzsche e Marx, se bem que somos perpetuamente reenviados para um perptuo jogo de espelhos. 54 Com estes autores so quatro condies que se alteram no universo da interpretao. 1- O espao de repartio onde os signos podem ser signos modifica-se no sentido de estabelecer uma rede topolgica muito mais diferenciada, sobretudo na linha espacial da profundidade. Desde que no se entenda por profundidade a interioridade, mas precisamente o contrrio, a exterioridade. 2- A segunda alterao faz da interpretao uma tarefa infinita. Para Foucault, esta nova forma de entender a interpretao passa nos trs autores pela recusa do comeo, da origem: Nietzsche ser o mais radical dos trs, fazendo da filosofia uma espcie de filologia sempre suspensa, sem termo, nmada. O infinito jogo da interpretao leva-a a um ponto que a torna impossvel, podendo bem ser qualquer coisa como a experincia da loucura. 55 3- Da alterao anterior decorre que se a interpretao no pode nunca
52

Nietzsche, Marx, Freud, cit., p. 185. La thorie du signe et les techniques dinterprtation, cette poque-l, reposaient donc sur une dfinition parfaitement claire de tous les types possibles de ressemblance, et elles fondaient deux types de connaissance parfaitement distincts : la cognitio, qui tait le passage, en quelque sorte latral, dune ressemblance une autre ; et la divinatio, qui tait la connaissance en profondeur, allant dune ressemblance superficielle une ressemblance plus profonde.
53

Idem, p. 185. en prsence dune nouvelle possibilit dinterprtation, ils ont fond nouveau la possibilit dune hermneutique.
54

Ibidem. interroger ces interprtes que furent Freud, Nietzsche et Marx, si bien que nous sommes renvoys perptuellement dans un perptuel jeu de miroires.
55

Idem, p. 189. bien tre quelque chose come lexprience de la folie. No perodo de discusso ps conferncia, pergunta de Demonbynes sobre se tinha de facto falado da autoexperincia da loucura de Nietzsche, Foucault responde com um simples e definitivo oui.

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finalizar-se, tal se deve muito simplesmente a que no h nada para interpretar.56 No sentido em que tudo desde logo interpretao, cada signo uma interpretao de outros signos, constante regresso ao infinito. Nietzsche, Freud e Marx, cada um sua maneira, mostraram que qualquer interpretado j uma interpretao. 57 4- Por ltimo, a interpretao est tambm obrigada a interpretar-se a ela mesma at ao infinito. Desta forma, alm de no se poder eximir de regressar permanentemente a si, de se reflectir, de se interpretar, substituindo o tempo da dialctica (que apesar de tudo linear) pelo da circularidade, a interpretao no se dirige a qualquer significado, mas no fundo a quem ps a interpretao. O princpio da interpretao no mais do que o intrprete. 58 Repete-se aqui a tese importante de Nietzsche et la philosophie de Deleuze: mais relevante o quem? do que o qu?. Mudando o ponto de vista da argumentao, podemos concluir que em Foucault a morte da interpretao acontece quando se acredita em signos que existem originariamente como marcas essenciais; a vida, pelo contrrio, quando se acredita que s h interpretaes. Por isso a semiologia est do lado da morte porque admite a existncia absoluta dos signos. A se reconhece, diz Foucault, a marca do marxismo depois de Marx. Nietzsche, pelo contrrio, constri uma interpretao dobrada sobre si mesma, imersa no domnio das linguagens que constantemente se questionam, regio mediana entre a loucura e a pura linguagem.59 E com isto Foucault no pode deixar de se referir a um processo interpretativo que faz jogar, como em Nietzsche, a linguagem e a vida.

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Ibidem. si linterprtation ne peut jamais sachever, cest tout simplement quil ny a rien interprter.
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On le voit dj chez Marx, qui ninterprte pas lhistoire des rapports de production, mais qui interprte un rapport se donnant dj comme une interprtation, puisquil se prsente comme nature De mme, Freud ninterprte pas des signes, mais des interprtations []. Cest de la mme faon que Nietzsche sempare des interprtations qui se sont dj empares les unes des autres. Il ny a pas pour Nietzsche un signifi originel. Les mots eux-mmes ne sont pas autre chose que des interprtations, tout au long de leur histoire ils interprtent avant dtre signes, et ils ne signifient finalement que parce quils ne sont que des interprtations essentielles. (Nietzsche, Freud, Marx, cit., p. 189-190).
58

Idem, p. 191. qui a pos linterprtation. Le principe de linterprtation, ce nest pas autre chose que linterprte.
59

Michel Foucault, Nietzsche, Freud, Marx, cit., p. 192. la folie et du pur langage.

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Concluso

Em jeito de concluso podemos dizer, novamente, que no apenas possvel ler Nietzsche, depois de mais um sculo de recepo seria absurdo neg-lo, como necessrio, filosoficamente necessrio (porque, ao contrrio de Kant, por exemplo, no possvel estar a favor ou contra Nietzsche sem o ler). 60 Mas cada leitor deve criar o seu prprio protocolo de interpretao. Comeando directamente nos textos nietzscheanos, mas escolhendo tambm alguns filsofos-intrpretes para orientar e completar a recepo. Isto no contradiz a tica auto-formativa que defendemos no primeiro ponto deste artigo. No tendo um estilo nem uma vontade demonstrativa clara, a obra de Nietzsche prolonga, mais do que qualquer outra, a sua esperana de inteligibilidade nalguns autores que, muito depois dele, a estudaram e interpretaram, afirmando a forte relao entre a linguagem e a vida que emana dos seus textos. o caso de Gilles Deleuze, Jacques Derrida e Michel Foucault, filsofos espritos livres (freie Geister), anti-dogmticos, experimentadores, tentadores (Versucher)...,61 que em vez de comentarem continuaram noutros modos aquilo que Nietzsche deixou inacabado, e, alis, por mais que se acrescentem peas filosficas nunca ficar concludo. H uma espcie de Eterno Retorno da sua obra, das suas ideias, indecises, frustraes... Mas um retorno diferente pela forma como o intrprete lhe insuflar novos sentidos de vida. Assim, o jogo de inteligibilidade que elegermos para ler Nietzsche deve estar ao mesmo tempo distante da enorme bibliografia secundria que se foi desenvolvendo em torno da sua obra, e prxima dos que continuaram a pensar com ele, entre os quais esto os trs autores que aqui trouxemos. S juntando recepo e concepo, estando disponveis para nos auto-superarmos, poderemos aceder tempestade grvida de novos clares que ele lana sobre ns. 62 Por outro lado, se nos reportarmos articulao da primeira parte deste texto com a segunda, distantes no tempo e na temtica, verificamos um elevado grau de correspondncia. A hermenutica da compreenso permite a liberdade interpretativa to glosada na segunda parte; e defende a metamorfose do intrprete pela aco da
60

A surpresa que temos ao l-lo revela que ele se desvia tanto do nosso horizonte de expectativa que seria impossvel pensar o que ele pensou sem o ler. Assim, quase paradoxalmente, necessrio l-lo ao mesmo tempo que sabemos no poder chegar a uma qualquer compreenso total do seu pensamento com esse acto.
61

Tudo qualidades dos novos pensadores encenados por Nietzsche, sobretudo nos 42,43,44 e 292 de Para Alm Bem e Mal.
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Talvez, diz no 292 de Para alm Bem e Mal, ele seja uma tempestade grvida de novos clares: der selbst vielleicht ein Gewitter ist, welches mit neuen Blitzen schwanger geht .

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interpretao, to prxima da hermenutica vitalista nietzscheana, que Derrida, Deleuze e Foucault subscrevem. Talvez fique de fora a ideia do cuidado de si, mas quando lemos em Nietzsche essa necessidade de nos tornarmos aquilo que somos, no estaremos prximos da viso que a leitura, a boa leitura, mais do que desocultar uma qualquer verdade eterna, aprofunda o olhar, normalmente, sem este tipo de reflexo, oblquo, que lanamos sobre ns-mesmos? De qualquer forma, se esta ligao for considerada demasiado forada, podemos sempre, agora sem qualquer dificuldade, defender que os textos abertos de Nietzsche, abertura filosoficamente justificada por alguns dos receptores mais famosos, so um ptimo instrumento de trabalho para uma leccionao a partir do princpio de uma hermenutica da compreenso.

Vila Franca de Xira, 29 de Agosto de 2011

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