Dan Sperber

Il contagio delle idee

Teoria naturalistica della cultura
Traduzione di Gloria Origgi
Titolo dell'opera originale
EXPLAINING CULTURE A
Naturalistic Approach
1996 Dan Sperber
Traduzione dall'inglese di
GLORIA ORIGGI
Giangiacomo Feltrinelli Editore Milano Prima
edizione in "Campi del sapere" marzo
ISBN 88-07-10258-7
PreIazion
e
Uno spettro si aggira per le scienze sociali, lo spettro di una scienza
naturale del sociale. Alcuni aspettano che lo spettro si Iaccia conoscere e
che renda Iinalmente le scienze sociali davvero scientiIiche, altri
denunciano il rischio dello scientismo e del riduzionismo. Alcuni dicono di
parlare a nome dello spettro, altri che si tratta soltanto di uno scherzo. La
mia opinione e che non di uno spettro si tratti, ma di un bambino nel limbo.
Un programma naturalistico nelle scienze sociali e concepibile, ma deve
ancora essere sviluppato. In questo libro presento un Irammento di tale
programma: un approccio naturalistico alla cultura.
I sei saggi qui raccolti costituiscono argomenti e contributi per
un'epidemiologia delle rappresentazioni. Sono stati scritti durante Iasi
diIIerenti del mio lavoro negli ultimi dieci anni, ma nella mia mente sono
tutti parte di uno stesso progetto. Dopo il II sapere degli antropologi
(Feltrinelli, 1984), che intendeva essere soprattutto una critica, ho cercato di
dare un contributo al "ripensamento dell'antropologia" invocato da Edmund
Leach nella sua Iamosa conIerenza inaugurale delle Malinowski Memorial
Lectures nel 1959.
Le conIerenze su cui sono basati questi capitoli sono state presentate a
un pubblico vario: antropologi, archeologi, studiosi di letteratura, IilosoIi,
psicologi dello sviluppo e psicologi sociali. I capitoli non presuppongono
alcuna competenza specialistica da parte del lettore. Il primo e una sintesi di
due saggi precedenti, mentre il quinto e interamente nuovo. Gli altri quattro
sono basati su materiale gia pubblicato. Concepiti l'uno in relazione
all'altro, ma scritti separatamente, sono stati rivisti in modo da Iormare un
insieme coerente. Possono essere letti di seguito, o, se si preIerisce,
indipendentemente l'uno dall'al
5
tro, dato che ognuno ricapitola le idee di base che legano il progetto nel suo
insieme.
La parte migliore del mio lavoro negli ultimi quindici anni e stata Iatta
con Deirdre Wilson, ed e stata dedicata allo sviluppo della teoria della
pertinenza come teoria della comunicazione umana e come approccio
generale a molti problemi legati alla cognizione. Il mio interesse iniziale nel
nostro progetto di collaborazione aveva a che Iare con il ruolo che la
comunicazione gioca nella cultura. Uno dei miei obiettivi e di ricavare le
implicazioni che la teoria della pertinenza puo avere per un'epidemiologia
delle rappresentazioni.
Durante gli anni, molte persone mi hanno aiutato con i loro consigli, le
loro critiche e il loro incoraggiamento, in particolare Daniel Andler, Robert
Axelrod, Maurice Bloch, Radu Bogdan, Francesco Cara, Philip Carpenter,
Jean-Pierre Changeux, Bernard Conein, Leda Cosmides, Helena Cronin,
Daniel Dennett, Frank Dring, Jean-Pierre Dupuy, Catherine Elgin, Heidi
Feldman, Allan Gibbard, Margaret Gilbert, Vittorio Girotto, Jack Goody,
Gilbert Harman, Odile Jacob, Pierre Jacob, Gerard Jorland, Jerry Katz,
Helen Lees, Richard Nisbett, Gloria Origgi, David Premack, Franois
Recanati, Jenka Sperber, John Tooby, Jean van Altena, Deirdre Wilson e tre
revisori anonimi. Le idee che sviluppo qui sono state discusse per la prima
volta con Scott Atran, Pascal Boyer e Larry HirschIeld; i loro commenti mi
sono sempre stati particolarmente utili e il mio lavoro e legato al loro sotto
molti aspetti.
Grazie a tutti.
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Introduzion
e
Il tema centrale di questo libro e molto semplice. Ognuno dei nostri
cervelli individuali e abitato da un gran numero di idee che determinano il
nostro comportamento. Per esempio, il mio cervello e abitato da idee sulla
cultura che hanno Iatto si che io scrivessi questo libro. Alcuni dei
comportamenti di un individuo, o alcune delle tracce lasciate da questi
comportamenti nell'ambiente, vengono osservati dagli altri: eccovi qui a
leggere questa pagina, che costituisce una traccia del mio lavoro. Osservare
un comportamento o le sue tracce da origine a idee dello stesso tipo di
quelle che proprio in questo momento vi vengono in mente. A volte le idee
causate da un comportamento assomigliano a quelle che lo hanno causato.
Sarebbe cosi, per esempio, se Iossi riuscito a Iarmi capire.
Attraverso un processo materiale come quello che ho appena evocato,
un'idea, nata nel cervello di un individuo, puo avere discendenti che le
somigliano nel cervello degli altri individui. Le idee possono essere
trasmesse e, nella trasmissione da una persona all'altra, si possono anche
diIIondere. Alcune - le idee religiose, le ricette di cucina o le ipotesi
scientiIiche, per esempio - si propagano cosi eIIicacemente che, in versioni
diIIerenti, possono Iinire per invadere stabilmente intere popolazioni. La
cultura e Iatta prima di tutto di queste idee contagiose. E Iatta anche di tutte
le produzioni (scritti, opere d'arte, manuIatti, ecc.) la cui presenza
nell'ambiente condiviso da un gruppo umano permette la propagazione
delle idee.
Spiegare la cultura signiIica allora spiegare perche e come alcune idee
sono contagiose. Cio richiede lo sviluppo di una vera e propria
epidemiologia delle rappresenta:ioni.
La parola 'epidemiologia' viene dal termine greco epidemia, che
signiIica 'permanenza o arrivo in un paese'. Nel suo uso piu
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comune, epidemia (cosi come le altre parole derivate) si riIeriva alla
permanenza o all'arrivo di persone, ma si poteva anche riIerire alla
permanenza o all'arrivo di cose come la pioggia, le malattie o le usanze.
Paragonare la diIIusione delle malattie a quella delle idee e un vecchio
luogo comune, e la parola 'contagio' e usata cosi Irequentemente per gli
stati mentali che il carattere metaIorico di quest'uso non e quasi piu
riconoscibile. Allo stesso modo, l'uso di 'epidemiologia' per uno studio
della distribuzione degli stati mentali in una popolazione e un'estensione
appena metaIorica del termine.
Benche la parola 'epidemiologia' sia lunga e rara, l'idea che esprime e
molto semplice e generale. Pensate di avere una popolazione (per esempio
un gruppo umano) e alcune proprieta interessanti (per esempio essere
diabetico, avere i capelli bianchi, o credere nelle streghe) che i membri di
questa popolazione possono avere o non avere. Un approccio
epidemiologico consisterebbe nel descrivere e spiegare la distribuzione di
tale proprieta nella popolazione. L'epidemiologia non e ristretta alle malattie
contagiose: il diabete non e contagioso, credere nelle streghe non e una
malattia, cosi come non lo e avere i capelli bianchi.
Nel suo uso di modelli esplicativi l'epidemiologia e eclettica. Alcuni
sono presi a prestito dalla genetica delle popolazioni, altri dall'ecologia e
altri dalla psicologia sociale, e se ne possono sviluppare di nuovi se
necessario. Ho scelto il termine 'epidemiologia' precisamente per la sua
generalita e il suo eclettismo. Un approccio naturalistico alla cultura prende
in considerazione la distribuzione di Ienomeni mentali e ambientali molto
diversi. Per questo sono necessari contemporaneamente modelli causali
diIIerenti.
Tutti i modelli epidemiologici, seppure diIIerenti, hanno in comune il
Iatto di spiegare i macroIenomeni che si producono alla scala di una
popolazione, come le epidemie, in quanto eIIetto cumulativo di
microprocessi che causano eventi individuali, come il contrarre una
malattia. Sotto questo aspetto, i modelli epidemiologici sono palesemente in
contrasto con le spiegazioni 'distiche', in cui i macroIenomeni sono spiegati
in termini di altri macroIenomeni - per esempio, la religione in termini di
strutture economiche (o viceversa).
Mentre l'idea del contagio culturale e antica, il primo tentativo serio di
un'epidemiologia scientiIica della cultura va cercato probabilmente
nell'opera del sociologo Irancese Gabriel Tarde (Les Lois de limitation,
1895). Pur non usando quasi la terminologia epidemiologica, egli insistette
sul Iatto che la cultura, e quindi la vita sociale in generale, dovesse essere
spiegata
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come l'eIIetto cumulativo di un numero di processi di trasmissione
interindividuale attraverso l'imitazione.
Piu di recente, alcuni autori - tra i quali Donald Campbell (1974),
Richard Dawkins (1976, 1982), Cavalli-SIorza e Feld- man (1981),
Lumsden e Wilson (1981), Boyd e Richerson (1985) e William Durham
(1991) - hanno adattato il modello darwinista della selezione al caso della
cultura. Si tratta sempre di approcci epidemiologici (cosi chiamati da
Cavalli-SIorza e Feldman, descritti semplicemente come 'evoluzionisti'
dagli altri). Richard Dawkins ha reso popolare l'idea che la cultura sia Iatta
di unita, da lui denominate 'memi', le quali, al pari dei geni, vengono
riprodotte e selezionate. Gli approcci darwinisti, che prendono a prestito i
loro modelli dalla genetica delle popolazioni, garantiscono solo un ruolo
limitato alla psicologia. I micromeccanismi che causano la propagazione
delle idee sono invece per la maggior parte psicologici, e piu
speciIicamente cognitivi. La psicologia cognitiva ha conosciuto uno
sviluppo senza precedenti negli ultimi tre decenni. Essa ha beneIiciato
recentemente di una prospettiva evoluzionistica sull'evoluzione psicologica
della specie umana sviluppata indipendentemente dagli approcci darwinisti
alla cultura (vedi Cosmides e Tooby 1987). Credo che la psicologia
cognitiva Iornisca una delle Ionti principali di intuizione per spiegare la
cultura. L'approccio che diIendo qui e insieme epidemiologico e cognitivo
e, come vedremo, piu vicino al darwinismo sul versante cognitivo che su
quello epidemiologico.
Penso all'epidemiologia delle rappresentazioni come a un programma di
ricerca naturalistico nelle scienze sociali. Le scienze sociali costituiscono
un'alleanza insieme vasta e debole di programmi di ricerca con scopi molto
diIIerenti, che variano dalla sociolinguistica all'economia di mercato, dalla
storia giuridica all'etnopsichiatria, dallo studio dei testi vedici a quello delle
scelte degli elettori. Molti programmi di ricerca nelle scienze sociali
vertono su argomenti regionali o storici; molti sono guidati da
preoccupazioni pratiche. Anche un unico campo come l'antropologia (sul
quale mi concentrero) include programmi di ricerca su argomenti tanto
diversi quanto la semantica dei termini di parentela, la tecnologia della
pesca, lo studio postmoderno del postcolonialismo, lo studio culturale della
scienza, l'antropologia della nutrizione e quella della coscienza.
Quasi tutti questi programmi di ricerca nelle scienze sociali insistono
sull'etichetta 'scienza', anche solo perche e verso la scienza che vanno i
soldi della ricerca. Insistere che non si tratta davvero di scienze, come se
'scienza' Iosse un marchio di qualita, lo champagne dei prodotti intellettuali,
e spesso solo
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un modo indiretto per negare loro rispettabilita e risorse. Anche se non tutti
i programmi di ricerca meritano lo stesso sostegno, i tentativi di sminuire le
scienze sociali ignorano in generale la diIIicolta del loro compito, le
competenze che esse hanno accumulato e il ruolo che svolgono nella vita
democratica. Lasciamo liberi gli scienziati sociali di utilizzare l'etichetta
'scienza'. La questione interessante non e se le scienze sociali siano scienze,
ma se siano in continuita con le scienze naturali (assumendo, come Iaccio
qui, che le scienze naturali siano tra di loro in continuita).
I programmi di ricerca nelle scienze sociali tendono a esibire un
salutare eclettismo nella loro metodologia, e si servono di qualsiasi
strumento di cui hanno bisogno. In particolare, quando risulta produttivo
usare metodi mutuati dalle scienze naturali, solitamente li usano. Ma, molto
spesso, la metodologia delle scienze naturali e ingombrante e inutile per gli
scopi delle scienze sociali. L'immaginazione psicologica, la comprensione
intuitiva e le valutazioni basate sull'esperienza sono strumenti piu eIIicaci.
L'uso dei metodi delle scienze naturali puo comunque essere necessario,
ma non e suIIiciente per Iar si che un progetto di ricerca sia un progetto di
ricerca naturalistico (com'e illustrato dal caso dell'economia: molto
scientiIica nei suoi metodi, ma per nulla naturalistica). Cio che conta di piu
e l'obiettivo. Un obiettivo naturalistico prototipico e scoprire qualche
meccanismo che spieghi un ampio spettro di Ienomeni in una maniera
controllabile. Pochi programmi di ricerca nelle scienze sociali si pongono
questo tipo di obiettivo. Quelli che lo hanno e hanno un ragionevole
successo - come per esempio la storia demograIica - si occupano di aspetti
molto particolari dell'ambito sociale. Non conosco nessun programma
naturalistico che abbia realmente delineato un approccio causale e
meccanicistico ai Ienomeni sociali in generale.
Perche non esiste ancora oggi una scienza naturale del sociale? Primo,
perche pochi scienziati sociali si sono impegnati a sviluppare una scienza
simile. Secondo, e ancora piu importante, perche gli oggetti su cui vertono
le scienze sociali - come la politica, la legge, la religione, la moneta, l'arte -
non si inscrivono in modo evidente nel mondo naturale.
Come si puo Iare per situare gli oggetti sociali nella natura, in altre
parole per 'naturalizzarli'? Qui la scienza cognitiva e rilevante sotto piu di
un aspetto. Un programma naturalistico e un programma che stabilisce
continuita Iondamentali tra il proprio ambito e quello di una delle scienze
naturali adiacenti. Le scienze psicologiche sono immediatamente attigue
alle scien
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ze sociali e alcuni dei loro programmi di ricerca, grosso modo quelli che
rientrano sotto l'etichetta di 'scienza cognitiva', sono oggetto di uno sIorzo
di naturalizzazione piu o meno avanzato. E presumibile quindi che
naturalizzare l'oggetto delle scienze sociali signiIichi stabilire una certa
continuita tra queste e i programmi della scienza cognitiva.
Lo sviluppo della scienza cognitiva ha posto sotto una nuova luce la
domanda: Come si situano i Ienomeni mentali nella natura? Benche non
abbia ricevuto ancora una risposta univoca, questa domanda e oggi
compresa molto meglio della questione analoga su come si situano i
Ienomeni sociali nella natura. Situare i Ienomeni mentali nella natura e un
problema che puo essere aIIrontato con almeno tre strategie diIIerenti. La
prima consiste nel tentare di ridurre il mentale al neurologico, il cui
carattere naturale e palese. Secondo il riduzionismo, ogni descrizione di un
Ienomeno mentale in termini psicologici potrebbe essere tradotta puramente
e semplicemente in termini neurologici. La seconda strategia consiste
nell'indebolire i criteri secondo i quali si riconosce un Ienomeno come
naturale. Si puo sostenere che ogni Ienomeno mentale particolare sia un Ie-
nonieno neurologico e quindi naturale, anche se la sua descrizione in
termini di categorie psicologiche non e traducibile in categorie
neurologiche. Un naturalismo minimale, senza riduzionismo. La terza
strategia di naturalizzazione del mentale consiste nel riconcettuali::are
l'intero ambito, e nell'eliminare tutti i concetti che non si riducano a entita
naturali. Si parla in questo caso di eliminativismo.
Nello stesso spirito, si possono immaginare tre modi di naturalizzare il
sociale. Ognuno comporta delle diIIicolta. Si potrebbe voler ridurre il
sociale al naturale. I Ienomeni sociali come li conosciamo sono riducibili a
Ienomeni naturali? Le vere riduzioni sono grandi successi scientiIici. Nelle
scienze sociali, comunque, 'riduzionista' e un termine oIIensivo, come se la
riduzione Iosse un'opzione vera e propria che per qualche ragione deve es-
sere impedita. In realta, non e mai stata suggerita ne sviluppata alcuna seria
riduzione dei concetti o delle teorie delle scienze sociali a quelli delle
scienze naturali. La riduzione e quindi una possibilita di principio -
importante per il ruolo che gioca nelle altre scienze e ancor di piu nella
IilosoIia della scienza - ma in questo caso non e ne una speranza ne un
rischio eIIettivo.
Oppure si potrebbero indebolire i criteri naturalistici. Si potrebbe
sostenere (adattando un'idea di Putnam e Fodor in IilosoIia della mente) che
ogni Ienomeno sociale particolare sia un Ienomeno naturale particolare,
anche se le categorie della sociologia sono irriducibili a quelle di qualsiasi
altra scienza. Ma
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in che senso questo aiuterebbe a Iormulare il tipo di generalizzazioni che
una scienza sociale naturalista dovrebbe produrre? Le generalizzazioni
vertono inevitabilmente su categorie e non su Ienomeni particolari.
La terza possibilita e di riconcettuali::are il sociale. Potrebbe darsi che
il nostro modo di sezionare concettualmente il sociale non ne segua le
giunture naturali. In questo caso, gli attuali concetti delle scienze sociali
dovrebbero essere sostituiti - almeno nel quadro di un programma
naturalistico - con una nuova batteria di concetti. Il sociale dovrebbe essere
sezionato in modo tale che le categorie dei Ienomeni sociali corrispondano
chiaramente alle categorie dei Ienomeni naturali. Ma come Iare? E,
supposto che si sappia come Iare, come potremmo evitare il rischio, elimi-
nando il vecchio schema concettuale, di privarci allo stesso tempo delle
competenze espresse attraverso questo schema?
Se queste sono le tre maniere concepibili di naturalizzare il sociale, e se
ognuna incontra tali diIIicolta, perche non rinunciare semplicemente al
progetto? Perche le scienze sociali non dovrebbero restare per conto loro?
La riduzione mi sembra impossibile, e un indebolimento del termine
'naturale' inutile (almeno nel caso delle scienze sociali; il caso delle scienze
cognitive e diverso; si veda il capitolo 1). Credo invece che un approccio
epidemiologico renda possibile, e anche necessario, riconcettualizzare il
sociale. La mia proposta e la piu modesta possibile per quanto sia concesso
a progetti cosi ambiziosi. Mostrero che il nuovo schema concettuale stabi-
lisce una relazione sistematica con quello standard, e cio rende possibile
trarre il massimo dei beneIici dai risultati gia acquisiti nelle scienze sociali.
Lo scopo del programma naturalistico si rivela essere non una Grande
Teoria - una Iisica del mondo sociale, come l'immaginava Auguste Comte -
ma un complesso di modelli interconnessi di scala media.
La vita sociale umana e solo un aspetto della vita di una specie animale
tra milioni su un piccolo pianeta da qualche parte nel cosmo. E il risultato di
una congiunzione improbabile di inIiniti Iattori diversi. Non c'e ragione di
attendersi che la vita sociale umana esibisca la semplicita e la sistematicita
che si trovano in Iisica o in chimica, o, in misura minore, in biologia mole-
colare. Molte scienze naturali - la geograIia, la climatologia, l'e-
pidemiologia, per esempio - hanno oggetti ben poco chiari e nessuna
Grande Teoria. Cosi sarebbe anche una scienza sociale naturale intesa come
epidemiologia delle rappresentazioni.
Il capitolo 1, Come essere un vero materialista in antropologia,
introduce il progetto di un'epidemiologia delle rappresen
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tazioni da un punto di vista IilosoIico. Si puo perseguire un programma
naturalistico nelle scienze sociali, ma questo richiede di ripensare le
categorie stesse attraverso le quali aIIrontiamo il problema.
Il capitolo 2, Interpretare e spiegare le rappresenta:ioni culturali,
presenta il progetto da un punto di vista piu social-scientiIico. Esso prende
in considerazione i diIIerenti tipi di comprensione cui l'antropologia
dovrebbe mirare, mettendo a conIronto, in particolare, le spiegazioni
interpretative e quelle causali. Il progetto epidemiologico viene inquadrato
in relazione ad altri tipi di spiegazioni causali.
Il capitolo 3, Antropologia e psicologia. verso unepidemiologia delle
rappresenta:ioni, amplia l'idea generale di un'epidemiologia delle
rappresentazioni introdotta nei due capitoli precedenti e la illustra
brevemente. Fu presentato per la prima volta come Malinowski Memorial
Lecture alla London School oI Economics nel 1984 ed e divenuto un testo
di riIerimento, al quale ho apportato poche modiIiche.
Il capitolo 4, Lepidemiologia delle creden:e, sviluppa uno dei temi dei
capitoli precedenti e illustra come la psicologia e l'antropologia possano
essere molto rilevanti luna per l'altra sia nel rispondere ad alcune delle
tradizionali e rispettive domande, sia nel Iormulare nuovi problemi comuni.
E basato su miei lavori precedenti sulle credenze apparentemente irrazionali
(si veda Sperber 1985, cap. 2), integrati in una prospettiva epidemiologica.
Mentre l'idea centrale di un'epidemiologia delle rappresentazioni e
relativamente semplice da spiegare, alcune delle principali questioni che
questo approccio potrebbe aiutare a illuminare sono molto complesse. Gli
ultimi due capitoli riguardano questi problemi, e sono ancora piu ambiziosi
dei quattro precedenti, e anche un po' piu diIIicili.
Il capitolo 5, Sele:ione e attra:ione nellevolu:ione culturale, riguarda i
diIIerenti modi di modellizzare l'evoluzione culturale. ConIronto i modelli
'selezionisti' dell'evoluzione culturale diIesi da Richard Dawkins e altri con
un modello epidemiologico piu generale dell'attrazione culturale, in cui
viene dato un ruolo maggiore ai meccanismi psicologici.
Il capitolo 6, Modularita del pensiero ed epidemiologia delle
rappresenta:ioni, prende come punto di partenza un'idea proposta molto
tempo Ia da Noam Chomsky (e alla quale avevo latto eco in Sperber 1968 e
in altri scritti dell'epoca). Chomsky sostiene che sarebbe meglio concepire
la mente umana non come un'intelligenza generale capace di Iare tutto, ma
come una combinazione di molti meccanismi che sono in parte program-
mati geneticamente. Questi 'moduli' (per usare il termine reso
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Iamoso da Jerry Fodor) sono specializzati in modi diIIerenti, sia per quanto
riguarda i domini cognitivi che trattano, sia per il genere di trattamento
dell'inIormazione che eIIettuano. Tra questa visione molto innatista della
cognizione e il riconoscimento della diversita culturale esiste pero una
tensione che suggerisce, al contrario, che la mente sia indeIinitamente mal-
leabile. Un modo di risolverla sarebbe negare, o minimizzare, la modularita
della mente. In questo capitolo Iaccio esattamente l'opposto: diIendo una
modularita massiva della mente cercando poi di mostrare come le Iorti
predisposizioni cognitive, geneticamente determinate, non solo siano
compatibili con il tipo di diversita culturale che incontriamo, ma
contribuiscano addirittura a spiegarla.
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1. Come essere un vero materialista in
antropologia
Che tipo di cose sono le cose socioculturali?
(Mi Iermo subito. Non credo che tra cose sociali e cose culturali esista
una diIIerenza, ne voglio ripetere per tutto il libro l'espressione
'socioculturale'; lancio quindi una moneta: se viene testa, optero per
'sociale', se viene croce, per 'culturale'. Croce! Da qui in avanti 'culturale'
signiIichera 'socioculturale', anche se mi riservo il diritto di usare
occasionalmente 'sociale' e 'socioculturale', in particolare nell'esporre le
posizioni di altri.)
Che tipo di cose sono le cose culturali? Dove sono situate nel mondo e
quale rapporto hanno con cio di cui parlano le altre scienze? Si tratta di
domande IilosoIiche, o piu precisamente ontologiche (l'ontologia, in senso
classico, e quella branca della IilosoIia che cerca di rispondere alla
domanda: Cosa c'e nel mondo? a un livello molto astratto). Le domande
ontologiche hanno implicazioni pratiche per la ricerca antropologica; in
particolare e in gioco il modo in cui gli antropologi possono, o devono,
collaborare con altre discipline, e la misura in cui quello che hanno da dire
ha un ruolo in una visione del mondo generale e coerente (anche se,
ovviamente, Irammentaria).
Le scienze naturali raggiungono un alto livello di coerenza e interazione
reciproca, in parte perche sono basate sulla stessa ontologia materialista.
Per un materialista moderno,
1
tutto cio che ha un potere causale lo deve
esclusivamente alle sue pro
1
Un termine pi esatto sarebbe 'fisicalista' (chi crede che tutto ci che esiste esista
fisicamente, lasciando ai fisici il compito di spiegare che cosa significa 'fisicamente'), dato
che la nozione stessa di materia implicata in 'materialista' poco chiara. Il vecchio
termine 'materialista' pi conosciuto, specialmente nelle scienze sociali, e, in ogni caso,
le sottili discussioni sul ruolo della materia in fisica sono irrilevanti per il mio scopo.
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prieta Iisiche; cio vale allo stesso modo per le molecole, le stelle, i Iiumi, i
batteri, le popolazioni animali, i cuori e i cervelli. Il materialismo non
implica il riduzionismo. Esso non vincola gli scienziati che lo accettano a
descrivere gli oggetti della loro disciplina - e i processi causali in cui tali
oggetti entrano - con il lessico della Iisica, ma li vincola a descrivere gli
oggetti e i processi in modo tale che identiIicare le proprieta Iisiche
coinvolte sia alla Iine un problema trattabile e non un mistero insondabile
(per usare la Iamosa distinzione di Chomsky - si veda Chomsky 1975).
Antropologia e ontologia
Sembra invece che nel mondo delle scienze sociali - e in particolare in
quello dell'antropologia - sia assente qualsiasi vincolo ontologico. E vero
che gli antropologi a volte esprimono le proprie visioni ontologiche, ma
esse generalmente non portano a nessun impegno metodologico. Le visioni
ontologiche possono essere di tre tipi: due tipi di 'materialismo', uno vuoto,
l'altro autocontraddittorio, e una visione dualista o pluralista secondo la
quale esiste un livello culturale autonomo della realta.
La tesi dell'autonomia ontologica della cultura e generalmente espressa
in una serie di negazioni: i Iatti culturali non sono Iatti biologici; non sono
Iatti psicologici; non sono una sommatoria di Iatti individuali. Ma allora
cosa sono? Dove sono situati nello spazio e nel tempo? A quali leggi causali
obbediscono? Come si collegano ad altri tipi di Iatti? Non ci sono risposte
ben argomentate a queste domande. Se assumiamo che esista una
discontinuita Iondamentale tra il biologico o il mentale da un lato e il
culturale dall'altro, il risultato e di isolare l'antropologia sia dalla biologia
che dalla psicologia, e di riIiutare come un errore a priori qualsiasi
contributo e, ancor di piu, qualsiasi critica proveniente da tali discipline. Per
raggiungere questo discutibile risultato non c'e bisogno di sviluppare in
dettaglio l'idea di un'autonomia della cultura; basta postularla.
Il materialismo vuoto consiste nel dire che tutto e materiale, anche le
cose socioculturali, e Iermarsi qui. E possibile; ma Iino a quando non si
comincia a riIlettere sull'esistenza materiale di tali cose, Iino a quando si
invocano relazioni causa-eIIetto tra loro senza nemmeno provare a
immaginare quali processi materiali possano causarle, ci si limita
semplicemente a utilizzare modi di dire materialistici. Si puo ricorrere a un
certo numero di metaIore standard che evocano il carattere materiale delle
cose socioculturali: la metaIora meccanica delle 'Iorze' so
16
ciali, quella astronomica della 'rivoluzione', quella geologica della
'stratiIicazione', e molte metaIore biologiche della 'vita' ( culturale, della
'riproduzione', e cosi via. Nessuna di esse e pero mai stata sviluppata in un
modello materialistico plausibile; il materialismo vuoto aiuta a eludere le
accuse di idealismo o di dualismo, ma, al di la di cio, non ha eIIetti sulla
pratica della ricerca.
Il materialismo autocontraddittorio e un eIIetto collaterale del
marxismo mal digerito. Esso consiste in due aIIermazioni, La prima
coincide con quella del materialismo vuoto: tutto cio che esiste, comprese
le cose socioculturali, e materiale. La seconda e che l'aspetto materiale
dell'ambito sociale, grosso modo l'ecologia e l'economia, ne determina
quello non materiale, grosso modo la politica e la cultura. La
contraddizione e patente-: la seconda aIIermazione, che mette a conIronto
un aspetto materiale e uno non materiale o meno materiale dell'ambito so-
ciale, e dualistica, incompatibile quindi con il materialismo nel senso
ontologico del termine. Se il materialismo e corretto, allora tutto e
materiale: la legge, la religione e l'arte non meno delle Iorze e dei rapporti
di produzione. Da un punto di vista realmente materialistico, gli eIIetti non
possono essere meno materiali delle cause.
Ci sono due modi di evitare la contraddizione di questo tipo di
materialismo. Il primo consiste nell'abbandonare il materialismo ontologico
e adottare qualche Iorma di pluralismo ontologico: nel mondo sociale ci
sono sia oggetti materiali che oggetti non materiali. A questo prezzo, deve
essere concepibile (ma non mi si chieda come) che le cose materiali
determinino quelle non materiali. Il secondo modo di uscire dalla contrad-
dizione e piu Iedele al marxismo (almeno a quello di Engels) e consiste nel
togliere alla seconda tesi, quella del determinismo economico, ogni portata
ontologica: un aspetto del mondo materiale determina un altro aspetto del
mondo materiale. Forse e cosi, ma l'ontologia, e in particolare il tipo di
materialismo su cui si basano le scienze naturali, non ha nulla a che Iare
con questo. Cio che resta, quindi, dal lato ontologico, e la prima tesi: tutto
cio che esiste e materiale; ma ricadiamo cosi nuovamente nel classico
materialismo vuoto.
Guardare al modo in cui gli scienziati sociali articolano la loro
ontologia non e la sola via - e Iorse nemmeno la migliore - per scoprire
quali siano gli oggetti di questa ontologia; guardare alla loro pratica
potrebbe dirci qualcosa di piu.
L'antropologia implica l'esistenza di cose culturali irriducibili? Gli
antropologi parlano con naturale competenza di clan, lignaggi, matrimoni,
sistemi di parentela, tecniche agricole, miti,
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rituali, sacriIici, istituzioni religiose, sistemi politici, codici giuridici e cosi
via. Questi tipi culturali non sono e non corrispondono a tipi biologici o
psicologici. Gli antropologi hanno buone ragioni quindi di opporsi a
qualsiasi tipo di riduzionismo - in particolare quello biologico o psicologico
- nello studio della cultura, e buone ragioni per trattare la cultura
autonomamente.
L'antiriduzionismo degli antropologi e la loro adesione all'autonomia
della cultura non devono, pero, essere interpretati come un vero dualismo.
L'antiriduzionismo e in realta compatibile con una Iorma modesta di
materialismo che renda conto dei diIIerenti livelli ontologici in un mondo
interamente materialista, come mostrano i recenti sviluppi della IilosoIia
della psicologia. L'esempio della psicologia puo aiutare gli antropologi ad
andare al di la della sgradevole scelta tra un pigro dualismo e un
materialismo vuoto o contraddittorio?
Lontologia della psicologia. un esempio da seguire?
Anche in psicologia si e pensato a lungo di dover scegliere tra il
dualismo - i Iatti mentali e quelli materiali, in particolare quelli neurologici,
sono di natura radicalmente diIIerente - e il materialismo vuoto. Esistevano
metaIore materialiste, le metaIore biologiche di Freud, la metaIora
meccanica della piage- tiana 'equilibrazione', per esempio, ma nessun
modello materialista. Solo alcuni comportamentisti trassero conclusioni
pratiche dal loro materialismo, ma che conclusioni! Incapaci di Iornire
spiegazioni materialiste dei Ienomeni mentali, essi cercarono di bandirli
dalla psicologia.
Verso la meta degli anni trenta, il matematico Alan Turing concepi un
meccanismo realizzabile materialmente in grado di elaborare inIormazione.
Fatto ancora piu importante, egli dimostro che una macchina di Turing
(come venne battezzata) puo eseguire qualsiasi operazione
sull'inIormazione codiIicata che ogni altro meccanismo Iisico Iinito, quali
che siano la sua organizzazione e il modo in cui codiIica l'inIormazione,
puo eseguire. Per dirla in breve, la scoperta di Turing e, piu in generale, la
teoria matematica degli automi, sembrarono Iornire un modo di
comprendere come la materia puo pensare. Furono necessari ancora
vent'anni, con lo sviluppo dei computer e alcuni importanti progressi in
neurologia, perche l'impatto della scoperta di Turing si Iacesse sentire in
psicologia, e venisse sviluppato un approccio realmente materialista alla
cognizione.
Dopo decenni di censura comportamentista Iu possibile studiare
nuovamente i processi mentali senza ridurli a processi comportamentali o
neurologici. Studiarli signiIicava ora stabi
18
lirne l'esistenza materiale, il che a sua volta signiIicava scomporli in
sottoprocessi elementari la cui realizzazione materiale, per esempio in un
computer, era divenuta non problematica.
Stabilire la possibilita materiale di un tipo di processo mentale - per
esempio ricordarsi di una sequenza sonora - non e lo stesso che descriverne
l'eIIettiva realizzazione in un cervello umano. Il processo di ricordare la
stessa inIormazione puo essere eseguito attraverso vari tipi di processi
materiali in cervelli diversi, animali o umani, o addirittura nello stesso
cervello in occasioni diIIerenti. Il processo puo essere programmato in
maniere diverse, ed eseguito in vari modi da calcolatori diIIerenti. Un
modello materiale di un tipo di processo mentale puo non assomigliare per
nulla ai processi mentali che lo realizzano eIIettivamente, anche se questo
tipo di modelli puo anche servire come ipotesi piu o meno dettagliata sulla
Iorma reale dei processi mentali rappresentati (con implicazioni veriIicabili
in termini di tempi di reazione, tipi di patologia, ecc.).
Mentre le versioni piu Iorti di materialismo implicano che i tipi
psicologici possono essere ridotti o eliminati a Iavore dei tipi neurologici, il
materialismo piu modesto che ispira l'attuale ricerca cognitiva non implica
il riduzionismo. Esso implica semplicemente che ogni occorren:a di un
processo mentale e identica a un'occorrenza di un processo neuronale (vedi
Fodor 1974). Tale materialismo piu modesto, combinato con i progressi
nella teoria Iormale degli automi e nella neurologia, e comunque una Iorma
di vero materialismo con conseguenze pra- tiche: esso impone Iorti vincoli
su quali siano i modelli psicologici accettabili. Si tratta di un materialismo
con implicazioni teoretiche: i poteri causali che si attribuiscono ai processi
men- tali dipendono dalle loro proprieta materiali. IdentiIicare tali proprieta
diventa cosi un obiettivo intelligibile, seppure diIIicile. Il materialismo
modesto assicura tuttavia una certa autonomia al livello psicologico.
Gli antropologi potrebbero ispirarsi, Iino a un certo punto, agli
scienziati cognitivi. Potrebbero essere tentati di dire che, se da un lato ogni
occorren:a di una cosa culturale e un'occorren- za di una cosa materiale,
dall'altro lato tipi di cose culturali non corrispondono o non possono essere
ridotti a tipi di cose materiali. Non si tratterebbe pero di molto di piu di una
versione moderna del materialismo vuoto. Perche l'antropologia dovi ebbe
essere diIIerente dalla psicologia? Per due ragioni. Per cominciare, il luogo
materiale dei processi psicologici e abba- stanza chiaro, ed e omogeneo: le
occorrenze dei processi psicologici sono occorrenze di processi neurologici,
e questi ultimi iniziano a essere compresi meglio. Invece, se i processi
cultura
19
li hanno una realizzazione materiale, essa e varia poiche comporta ogni
sorta di processo psicologico, biologico e ambientale. In secondo luogo,
non esiste una scoperta Iormale paragonabile a quella di Turing che ci
Iornisca una comprensione radicalmente nuova della realizzazione
materiale degli oggetti culturali. Il carattere materiale dei tipi culturali
riconosciuto dagli antropologi resta misterioso come sempre.
Fra il caso dell'antropologia e quello della psicologia esiste una
disanalogia ancora piu proIonda. La ragione principale per adottare un
materialismo modesto in psicologia e l'esistenza di un ricco corpus di
conoscenze condivise, la Iormulazione delle quali richiede di rendere conto
di molti tipi psicologici come la credenza, il desiderio, la memoria,
l'inIerenza, l'immaginazione e cosi via. Non sembra ragionevole rinunciare
a tale corpus, ne realistico vedere in questi tipi semplici strumenti termino-
logici privi di riIerimento nel mondo. Nonostante l'opposizione di alcuni
IilosoIi - Churchland (1988
2
), Dennett (1987) o Stich (1983) -, dettata da
ragioni diIIerenti, e possibile accettare i presupposti ontologici della
psicologia, cosi com'e, insieme a un presupposto materialista piu generale.
Ora, la questione e se esista in antropologia un corpus di conoscenze
che valga la pena di conservare e che ci costringa ad accettare l'esistenza di
tipi culturali irriducibili. David Kaplan ha sostenuto che sia proprio cosi:
L'antropologia ha formulato concetti, entit teoriche, leggi (o se si preferisce,
generalizzazioni) e teorie che non fanno parte dell'apparato teoretico della
psicologia e non possono essere ridotte a essa. Questa la base logica per
trattare la cultura come una sfera autonoma di fenomeni, che non si possono
spiegare che in termini gli uni degli altri. inutile sostenere che gli
antropologi non possono procedere in questo modo, perch la verit brutale
che, nella loro ricerca empirica, questo il modo in cui essi pi spesso
procedono. (Kaplan 1965, p. 973)
L'argomento di Kaplan contro il riduzionismo si basa, a buon diritto, su
una valutazione dei risultati in antropologia che puo essere messa in
questione in due modi: di uno Iaro menzione soltanto perche non mi sembra
corretto, dell'altro, che ho gia sviluppato altrove (Sperber 1985), cerchero di
mostrare alcune implicazioni ontologiche impreviste.
Fra gli antropologi non c'e accordo su nulla, eccetto che sul riIiuto di
qualche vecchia teoria, come le interpretazioni meteorologiche del
simbolismo religioso e la diIesa della proIessione dagli attacchi esterni.
Non esiste un solo concetto comune a tutti i ricercatori, ne una teoria
condivisa da tutti. In con
20
dizioni simili, si potrebbe sostenere che lo stato della disciplina non
permette di concludere nulla sull'autonomia della cultura. Non insistero su
questa linea di argomentazione perche sono convinto che gli antropologi,
senza arrivare ad alcun tipo di consenso teorico, abbiano ugualmente
sviluppato una competenza comune ricca e genuina nello studio dei
Ienomeni cultu- rali. Una valutazione dei risultati antropologici che non
includa una spiegazione di questa competenza e incompleta, e quindi
insuIIiciente per conIutare l'argomento di Kaplan.
La mia proposta e invece che i pretesi "concetti", le pretese "entita
teoriche, leggi e teorie" dell'antropologia siano in realta strumenti teorici di
un altro tipo, cioe strumenti interpretativi. Non e possibile trarre
conseguenze ontologiche a partire dalla loro esistenza e utilita: si puo
riconoscere il sapere degli antropologi in Iatto di cultura, e negare che
sappiano (o si preoccupino di sapere) quali tipi di oggetti culturali esistono
veramente. A questo proposito ancora, il caso dell'antropologia e molto
differente da quello della psicologia.
Un vocabolario interpretativo
La questione non e tanto sapere se gli antropologi condividano dei
concetti teorici, ma se abbiano concetti teorici propri. Quello che
possiedono e una serie di termini tecnici - tecnici nel senso che sono
termini del mestiere piuttosto che del linguaggio comune (o sono termini
del linguaggio comune usati In modo non comune). Non si tratta pero di
termini teorici: la loro origine, il loro sviluppo, signiIicato e uso sono larga-
mente indipendenti dallo sviluppo o dal contenuto di una ve- ra e propria
teoria (del tipo di quelle che presuppongono un'ontologia).
Nel caso della storia dell'antropologia, molti termini tecnici sono stati
analizzati criticamente: si vedano, per esempio, la critica di 'tabu' di Franz
Steiner (1956) e Mary Douglas (1966), di 'totemismo' di Goldenweiser
(1910) e Levi-Strauss (1962b), di 'patri-' e 'matri-linearita di Leach (1961),
di 'credenza' di Needham (1972), e, ovviamente, di 'cultura' da parte di un
grande numero di antropologi (si vedano Kroeber e Kluckhohn 1952,
Gamst e Norbeck 1976). La vaghezza o l'arbitrarieta di questi termini e
stata sottolineata molte volte ma, nonostante il lavoro critico, non ci sono
segnali che ci dicano che gli antropologi stiano convergendo su un insieme
di nozioni meglio deIinite e piu motivate. Si puo dire che oggi ci siano piu
divergenze rispetto a mezzo secolo Ia, ma non una maggior precisione in-
tellettuale.
21
Leach (1961) e Needham (1971, 1972, 1975) hanno sostenuto con
convinzione che la vaghezza dei termini antropologici non e accidentale, ma
ha a che Iare con il modo in cui si sono sviluppati e con i tipi di oggetti in
riIerimento ai quali sono stati impiegati; se in antropologia vogliamo dei
veri e propri termini teorici, dobbiamo costruirne di nuovi.
Needham ha anche sostenuto che in antropologia e meglio intendere i
termini tecnici come termini che hanno 'somiglianze di Iamiglia' o termini
'politetici', cioe termini che si riIeriscono a cose tra le quali esiste una
somiglianza, ma che non cadono sotto una sola deIinizione. L'esempio
classico, sviluppato da Wittgenstein (1953), di un termine che ha una
'somiglianza di Iamiglia' e quello di 'gioco'. Caratteristiche tipiche dei
giochi sono: l'essere 'competitivi', 'divertenti', o l''obbedire a regole'. In
realta, i solitari non sono competitivi; una partita a scacchi non e sempre un
divertimento e si puo giocare a palla senza regole particolari. Piu
tecnicamente, un termine 'politetico' e caratterizzato da un insieme di tratti
dei quali nessuno e necessario, ma di cui ogni sottoinsieme suIIicientemente
ampio basta per Iar si che qualcosa possa essere compreso nel termine.
Un termine politetico non deve essere completamente politetico: tutti i
suoi reIerenti possono condividere una o piu caratteristiche; ma Iino a
quando tali caratteristiche necessarie non sono suIIicienti insieme, il
termine rimane politetico. In realta si deve dubitare che vengano mai usati
termini interamente politetici (ossia senza nessun tratto necessario). Tutti i
membri di una classe politetica utile appartengono normalmente allo stesso
dominio, che determina almeno una caratteristica comune. Tutti i membri
della classe 'gioco' hanno la caratteristica comune di essere delle attivita.
Voglio mostrare che i termini antropologici hanno un'organizzazione
Iondata su un tipo di somiglianza, ma un tipo diverso da quella indicata da
Wittgenstein e Needham. Essi intendevano una somiglianza tra gli oggetti
descritti dallo stesso termine. Per esempio, ogni cosa descritta come un
gioco assomiglia alle altre cose descritte come giochi (possiamo chiamarla
una 'somiglianza descrittiva').
I termini tecnici antropologici non vengono pero usati semplicemente
per descrivere, ma anche per tradurre o rendere i vocaboli o le nozioni dei
nativi (o quelle che gli antropologi attribuiscono loro). Essi non sono usati
descrittivamente, ma interpretativamente: piu che di una somiglianza tra le
cose cui ci si riIerisce con il termine, si tratta di una somiglianza di signi-
Iicato Ira tutte le nozioni rese attraverso il termine: possiamo chiamarla una
'somiglianza interpretativa'. Tutte le nozioni che
22
possono essere interpretate appropriatamente attraverso lo stesso termine
avranno un"aria di Iamiglia'; anche se puo succedere che due di esse non si
somiglino, e certo che esiste almeno un'altra nozione cui entrambe
somigliano.
Si puo essere tentati di obiettare che si tratta di una distinzione priva di
diIIerenza dato che, dopo tutto, nella misura in cui i termini hanno
signiIicati simili, sono simili anche le cose che essi denotano. Ci sono pero
termini che possono avere signiIicato pur essendo privi di denotazione, vale
a dire senza riIerirsi a nulla. La somiglianza tra 'elIo', 'Iolletto', 'spiritello' e
'gnomo' e una somiglianza tra signiIicati, tra idee, e non tra cose. Se un
antropologo usasse la parola 'elIo' per rendere conto di una nozione del
popolo che studia, cio non signiIicherebbe che creda all'esistenza di
creature come gli elIi, ma solo che esistano rappresentazioni di elIi. I
termini usati interpretativamente non richiedono che chi li utilizza
presupponga l'esistenza delle cose che questi dovrebbero denotare.
La visione secondo la quale l'antropologia e essenzialmente una scienza
interpretativa e ben conosciuta, ed e stata notoriamente diIesa da CliIIord
Geertz (1973). Ritengo anch'io che gli antropologi che studiano una singola
cultura siano - a ragione - coinvolti principalmente in un'impresa
interpretativa: rappresentare le rappresentazioni indigene attraverso
traduzioni, paraIrasi, riassunti e sintesi comprensibili per i loro lettori. Non
vedo possibili obiezioni al Iatto che, per questo scopo, essi debbano usare
un vocabolario interpretativo. D'altronde, se ho ragione nel sostenere che il
vocabolario dell'antropologia e interpretativo, allora le spiegazioni
antropologiche sono straordinariamente prive di presupposti ontologici.
Cosi come l'uso appropriato di 'elIo' da parte di un antropologo non ci dice
nulla sull'esistenza degli elIi, l'uso appropriato di 'matrimonio', 'sacriIicio' o
'tribu' non ci dira se i matrimoni, i sacriIici o le tribu sono parte dell'arredo
del mondo.
Matrimonio
'Matrimonio', ecco incontestabilmente un termine tecnico
dell'antropologia, e una categoria di Ienomeni culturali ben conosciuta. Ma
si tratta davvero di un tipo? Tutti i matrimoni rientrano in una singola
deIinizione o abbiamo ragioni per credere che essi condividano qualche
essenza comune non analizzata?
Analizziamo per prima cosa un paio di caratterizzazioni del matrimonio
che sono state proposte. Il Notes and Queries in Anthropologv (1951)
proponeva: "Il matrimonio e un'unione tra
23
un uomo e una donna tale che i bambini nati dalla donna sono riconosciuti
come prole legittima di entrambi i genitori" |tr. it. in Leach 1961, p. 162|.
Non c'e bisogno di cercare controesem- pi esotici: nella maggior parte delle
societa occidentali la distinzione tra discendenti legittimi e illegittimi e stata
abolita, e i bambini nati all'interno o Iuori del matrimonio possono godere
degli stessi diritti. L'unico senso in cui alcuni Iigli possono essere ancora
chiamati 'illegittimi' e precisamente che sono nati al di Iuori del
matrimonio. Ma questo, ovviamente, rende circolare la deIinizione di
matrimonio in termini di legittimita dei discendenti.
Esaminiamo la posizione di Levi-Strauss: "Anche se ci sono molti tipi
di matrimoni osservati nelle societa umane |...| il Iatto sorprendente e che
ovunque esiste una distinzione tra matrimonio, ossia legame legale, sancito
dal gruppo, tra un uomo e una donna e il tipo di unione permanente o
temporanea che risulta o dalla violenza o dal solo consenso" (1956, p. 268,
corsivo mio). Nello stesso saggio, Levi-Strauss trova un controesem- pio
alla sua caratterizzazione. Egli sostiene che molte "societa cosiddette
poligamiche |...| stabiliscono una diIIerenza importante tra la 'prima' moglie
che e la sola vera sposa cui spettano tutti i diritti che uno stato maritale
comporta, mentre le altre non sono molto di piu di concubine uIIiciali" (ivi,
p. 267). Il legame tra un uomo e la sua concubina uIIiciale e sicuramente
sancito dal gruppo, altrimenti in che senso sarebbe 'uIIiciale'? Quindi, se
Levi-Strauss vuole distinguere questo legame dal vero matrimonio, la sua
caratterizzazione del matrimonio non regge.
Non e un caso che questi tentativi di deIinire il 'matrimonio' Ialliscano.
Leach ha sostenuto che "il matrimonio e |...| un 'insieme di diritti'; da cio
deriva che tutte le deIinizioni universali di matrimonio sono inutili" (1961,
p. 105; tr. it. p. 161). I diritti pertinenti variano a suo parere da societa a
societa. Leach elenca dieci tipi di diritti, da quello di "stabilire il padre
legale dei Iigli di una donna" a quello di "stabilire una 'relazione di aIIinita'
socialmente signiIicativa tra il marito e i Iratelli della moglie" e mostra
come non uno solo di questi diritti sia presente in tutti i tipi di matrimonio.
Portando avanti l'argomento di Leach, Needham conclude che
'matrimonio' e una parola 'tuttoIare': e molto utile in tutti i tipi di enunciati
descrittivi, ma piu che Iuorviarne nelle comparazioni e priva di valore
nell'analisi (1971, p. 8). Ci sono due modi in cui la parola 'matrimonio' puo
essere deIinita una parola 'tuttoIare': essa viene utilizzata
contemporaneamente in maniera diIIerente da ogni antropologo; inoltre,
cosa piu im-
24
portante, viene utilizzata in maniera diIIerente da ogni antropologo
all'interno del suo stesso campo.
Immaginate un antropologo che studia gli Ebelo. Egli puo iniziare con il
chiedersi se posseggano l'istituzione del matrimonio, ma sarebbe strano se
lo Iacesse: Ira gli antropologi viene generalmente dato per assodato che il
matrimonio sia universale. Il nostro antropologo non si aspetta pero di
incontrare una pratica che corrisponda perIettamente a una deIinizione
costituita di matrimonio per il semplice Iatto che questa deIinizione non
esiste. Quello che si aspetta di trovare e un'istituzione indigena che egli
possa chiamare 'matrimonio' con la stessa giustiIicazione che hanno gli altri
antropologi quando usano questa parola.
Il problema che deve aIIrontare non e se gli Ebelo si sposino
0meno, ma, come ha detto Peter Riviere, "quali delle Iorme di relazione tra
i sessi |...| deve essere considerata la relazione maritale" (1971, p. 65). La
logica e quella di un gioco di societa: quale di queste Iorme di relazione
potrebbe essere quella del matrimonio? Ci vorrebbe una societa davvero
strana, o un antrppologo davvero distratto, per non rispondere a questa do-
manda. Non e sorprendente, allora, che il matrimonio si trovi in tutte le
societa. Cio e possibile proprio perche il termine 'ma-
1trimonio', quale che sia la sua utilita, non designa un tipo preciso di
oggetto culturale.
Come agisce allora il nostro antropologo per identiIicare quale Iorma
ebelo di relazione e quella 'maritale'? Guarda le diverse relazioni? No, le
relazioni non sono il tipo di cose che si possono guardare. Quello che Ia,
approssimativamente, e chiedere agli Ebelo di descrivere con i loro termini
i tipi di relazioni che essi intrattengono; poi decide quale delle nozioni
native, e, possibilmente, quale dei termini nativi e reso meglio con
'matrimonio'.
Il nostro antropologo arriva alla conclusione che 'matrimonio'
corrisponde al termine ebelo kwiss e spiega cio che ritiene credano gli
Ebelo: il matrimonio - ossia kwiss - e un legame tra un uomo e una donna
benedetto dagli spiriti degli antenati. Si noti, tra l'altro, che in questa
caratterizzazione del signiIicalo di matrimonio/kwiss anche 'legame',
'benedetto', 'spiriti degli antenati' sono nozioni usate interpretativamente.
Esse non sono cioe usate per descrivere cose, ma per rendere conto di altre
nozioni ebelo.
Un nuovo caso di matrimonio, quello ebelo, e stato ora aggiunto allo
stock antropologico sulla base di una somiglianza.
'Matrimonio' e diventato un termine tecnico dell'antropologia quando un
antropologo - o Iorse uno storico? - decise che
25
qualche nozione esotica o antica poteva essere resa in modo migliore dalla
parola del linguaggio comune 'matrimonio'. Da allora, il termine
'matrimonio' ha cominciato a estendersi, e i suoi contorni a Iarsi piu sIumati,
a mano a mano che nozioni diIIerenti venivano interpretate per suo tramite.
Il signiIicato di 'matrimonio' negli scritti antropologici e diventato una
pratica sintesi o un composto delle nozioni particolari e ben diverse che il
termine serve a interpretare. Si deve sottolineare che, perche una nuova
nozione possa essere resa con 'matrimonio', non e necessario che ricada
sotto qualche nozione generale trasmessa dal termine; tutto quello di cui c'e
bisogno e che somigli nel contenuto al signiIicato esteso del termine
antropologico. Ecco perche la vaghezza dei termini antropologici non e un
ostacolo al loro uso; essa non e mai un inconveniente - anzi, spesso e un
vantaggio - quando si tratta di stabilire delle somiglianze.
Non e quindi per caso che la nozione di 'matrimonio' sia Iondata su
un'aria di Iamiglia: e il risultato del modo in cui e stata ed e sviluppata. E la
somiglianza e non il possesso di una caratteristica particolare che determina
a quali casi si applichi il termine 'matrimonio'. Non c'e ragione di aspettarsi
che lo sviluppo dell'antropologia cambi questo stato di cose. In realta, piu
aumenta la quantita di casi diversi conosciuti dagli antropologi, e piu vaga
diventa la somiglianza tra esempi di matrimonio.
Ma la somiglianza che determina l'applicabilita di 'matrimonio' e una
relazione tra cose chiamate 'matrimonio' o tra nozioni interpretate attraverso
questo termine? E, in altre parole, una somiglianza descrittiva o
interpretativa? Se la spiegazione che ho abbozzato del modo in cui gli
antropologi identiIicano nuovi casi di matrimonio e corretta, allora
evidentemente si tratta di una somiglianza interpretativa.
Implica:ioni
I due tipi di somiglianza di Iamiglia, quello descrittivo e quello
interpretativo, hanno implicazioni ontologiche diIIerenti. Se si suppone che
il termine 'matrimonio' sia basato su una somiglianza descrittiva, allora si
deve considerare la possibilita che sia solo parzialmente politetico.
Certamente tutti i matrimoni sono legami sociali; tutti implicano diritti e
doveri legali. Quindi, quando si descrive qualcosa come un matrimonio, si
presuppone almeno l'esistenza di legami sociali e di diritti e doveri sociali
come tipi di cose basilari nell'ambito delle scienze sociali. I tipi sociologici
non sembrano poter essere ridotti ai ti-
26
27
pi di oggetti che si possono ritrovare nelle scienze vicine, come la
psicologia, la biologia o l'ecologia. Le tipologie basate su una somiglianza
di Iamiglia descrittiva, nonostante la loro vaghezza, possono percio
implicare l'esistenza di tipi culturali irriducibili.
Non avviene cosi nel caso della somiglianza interpretativa. Immaginate
che il nostro antropologo riIerisca che due individui obelo, per esempio
Piero e Maria, sono sposati. Nel Iare questo, afferma che esiste un legame
tra Piero e Maria che e stato benedetto dagli spiriti degli antenati?
Presumibilmente no, anche solo perche dovrebbe credere all'esistenza degli
spiriti degli antenati. Quello che riIerisce e invece (in stile libero indiretto, si
si veda Sperber 1982) cio che gli Ebelo coinvolti credono di Piero e Maria.
Egli interpreta delle idee ebelo. Quali sono le implica- zioni ontologiche di
questa interpretazione? Essa implica che esistano degli Ebelo e che nella
mente di questo popolo ci siano delle rappresentazioni. C'e qualcosa che lo
costringe a ricono- scere l'esistenza di un oggetto o di uno stato di cose che
puo essere chiamato pertinentemente 'matrimonio'? Non mi pare. Il nostro
antropologo, se e come gli altri antropologi, puo essere disposto ad accettare
l'esistenza del matrimonio. Probabilmente da per scontata l'esistenza di
qualcosa come il matrimonio, realizzata, in particolare, tra gli Ebelo, ma
niente nella sua spiegazione del kwiss ebelo ci obbliga a seguirlo su questa
posizione, tutto cio che sappiamo per certo, se crediamo nella sua etno-
graIia, e che ci sono alcuni Ebelo che credono che Piero e Maria (e cosi
molti altri) siano kwissati. Ma perche dovremmo condi- videre con loro
questa credenza, o anche una sua versione razionalizzata in cui vengono
omessi gli spiriti ancestrali?
Cosa si puo dire allora dell'uso del termine 'matrimonio' nelle ricerche
antropologiche di tipo teorico o comparativo? Non cor- risponde almeno a
un concetto generale? Se credete che sia cosi, provate a dire a quale. Non
sostengo che sarebbe impossibile deIinire un concetto generale che possa
essere espresso ragionevol- mente con 'matrimonio'.
2
Quello che voglio dire
e semplicemente che non c'e nessuna ragione evidente perche si debba
deIinire un concetto che risponda a questa condizione particolare e che gli
antropologi, nonostante le apparenze, non si sono mai veramen- te
preoccupati di Iarlo: hanno trovato utile astrarlo dai resoconti
1
Si potrebbe, per esempio, adottare l'approccio di Searle (1969) ai 'fatti isti-
tuzionali' e definire, grosso modo, 'essere sposato' come essere considerato tale dalle
persone appropriate. Questa definizione non ovviamente quella degli (indigeni; essa
conserva tutti i problemi di vaghezza delle nozioni basate su una somiglianza di
famiglia, presenta problemi specifici di circolarit e non usa-
1
IH In nessuna teoria
interessante.
etnograIici interpretativi per arrivare a modelli interpretativi generali.
Questi modelli non sono veri di niente; quello che Ianno e Iornire
un'immagine sintetica della conoscenza etnograIica, Iungendo anche come
schizzi di interpretazioni possibili per il lavoro etnograIico successivo. Il
termine 'matrimonio', negli scritti antropologici generali e sia una parola
vaga che indica approssimativamente l'argomento di cui si sta parlando, sia
un termine interpretativo usato sinteticamente.
Quello che vale per 'matrimonio' vale in generale per il vocabolario
dell'antropologia. 'Tribu', 'casta', 'clan', 'schiavitu', 'stato', 'guerra', 'rituale',
'religione', 'tabu', 'magico', 'stregoneria', 'possessione', 'mito', 'storie' e cosi
via, sono tutti termini interpretativi. Esiste una somiglianza di Iamiglia - di
tipo interpretativo - Ira tutte le nozioni che ognuno di questi termini serve a
rendere; quando sono usati per riIerire esempi speciIici di eventi o di stati di
cose, essi aiutano il lettore a Iarsi un'idea del modo in cui le persone
descritte percepivano la situazione ('vedere le cose dal punto di vista
indigeno', come si usa dire). Cosa ci dicono questi resoconti interpretativi
della natura di quello che sta avvenendo? Sicuramente che alcune
rappresentazioni sono state concepite e comunicate.
In antropologia esistono termini che non sono interpretativi in questo
senso, ma che non comportano l'esistenza di un livello ontologico distinto
per la cultura. Alcuni sono chiaramente psicologici, come 'classiIicazione
dei colori'; altri ecologici, come 'piramide delle eta'. Quello che diIIerenzia i
termini psicologici o ecologici usati in antropologia dal lessico speciIico
della disciplina e che essi si applicano indipendentemente dal 'punto di
vista' delle persone in questione. Gli individui possono classiIicare i colori
senza essere al corrente dell'esistenza delle classiIicazioni, cosi come altre
popolazioni animali possono avere una piramide delle eta senza avere idea
di cosa essa sia. Anche un antropologo pienamente convinto dell'esistenza
dei matrimoni sarebbe invece d'accordo sul Iatto che nessun matrimonio
reale sia davvero contratto a meno che le persone coinvolte non
concepiscano l'idea che un matrimonio (o un kwiss o qualcosa di questo
tipo) e stato contratto. Ripeto: la sola cosa certa quando si dice che un uomo
e una donna sono sposati e che qualche rappresentazione del Iatto che sono
sposati o kwissati e circolata.
Di cosa sono fatte le cose culturali?
Iniziamo nel modo piu semplice possibile. Le cose culturali sono in
parte Iatte da movimenti Iisici degli individui e da mo-
28
diIicazioni dell'ambiente da essi risultanti - per esempio, perso-
ne che battono dei tamburi, costruiscono un ediIicio, o uccido-
no un animale. Il carattere materiale di questi Ienomeni non
costituisce un problema, ma e necessario andare oltre. Si tratta
di un esercizio musicale, di un messaggio in codice o di un ri-
tuale? Di una casa, di un negozio o di un tempio? Di una ma-
cellazione o di un sacriIicio? Per rispondere si devono conside-
rare le rappresentazioni coinvolte in tali comportamenti. In
u qualsiasi contesto teorico o metodologico le rappresentazioni
giocano un ruolo essenziale nel deIinire i Ienomeni culturali.
Ma di cosa sono Iatte le rappresentazioni?
Si noti che, per cominciare, ci troviamo davanti a due tipi di
urappresentazioni: mentali e pubbliche. Le credenze, le intenzio-
ni e le preIerenze sono rappresentazioni mentali; Iino alla rivo-
luzione cognitiva, il loro statuto ontologico era oscuro. I segna-
li, le Irasi, i testi e i disegni sono rappresentazioni pubbliche
dotate, naturalmente, di un aspetto materiale. Descrivere que-
sto aspetto - i suoni delle parole, le Iorme e i colori di un qua-
dro - non coglie pero il Iatto piu importante, cioe che queste
tracce materiali possono essere interpretate: esse rappresenta-
no qualcosa per qualcuno.
Per spiegare il Iatto che le rappresentazioni pubbliche sono
interpretabili, bisogna assumere l'esistenza di un sistema sotto-
stante: per esempio, un linguaggio, un codice, un'ideologia. Nelle
utradizioni della semiotica e della semiologia, questi sistemi di
interpretazione sottostante sono stati descritti in astratto inve-
ce che in termini psicologici, e la loro esistenza e stata spesso
considerata extrapsicologica. Con un simile approccio, l'esi-
stenza materiale di tali sistemi resta oscura, e oscura la mate-
rialita delle rappresentazioni pubbliche interpretate e quella
dei Ienomeni culturali descritti a partire da queste. Anche i si-
sistemi di interpretazione sottostanti possono essere considerati
rappresentazioni mentali complesse; e per esempio quello che
Iu Noam Chomsky quando descrive una grammatica come un
meccanismo mentale. Il secondo approccio ci riporta alla psi-
cologia delle rappresentazioni mentali e quindi alle nuove pro-
spettive aperte dallo sviluppo delle scienze cognitive.
La maggiore diIIicolta per sviluppare anche soltanto un ma-
terialismo minimalista nelle scienze sociali derivava dal ruolo
che vi giocavano le rappresentazioni. Ora in psicologia il carat-
terre materiale delle rappresentazioni mentali e passato dallo
statuto di mistero a quello di problema intelligibile. La questio-
ne e sapere se le scienze sociali possono rideIinire la loro no-
zione di rappresentazione sulla base di una nozione cognitiva
di rappresentazione. Vorrei qui suggerire come cio sia possibile
29
e come, di conseguenza, l'intera ontologia delle scienze sociali possa essere
rideIinita, come insomma diventi possibile un programma realmente
materialista nelle scienze sociali.
Unepidemiologia delle rappresenta:ioni
Cosi come si puo dire che una popolazione umana sia abitata da una
popolazione molto piu numerosa di virus, si puo dire anche che sia abitata
da una popolazione molto piu numerosa di rappresentazioni mentali. La
maggior parte delle rappresentazioni si trova in un solo individuo; alcune,
invece, vengono comunicate: sono prima trasIormate da chi le comunica in
rappresentazioni pubbliche e poi ritrasIormate da chi le percepisce in
rappresentazioni mentali. Un numero molto ristretto di queste
rappresentazioni comunicate viene comunicato ripetutamente. Attraverso la
comunicazione (o, in altri casi, l'imitazione), alcune di esse si diIIondono in
una popolazione umana e possono abitarne ogni singolo membro per molte
generazioni. Rappresentazioni cosi diIIuse e durevoli sono casi
paradigmatici di rappresentazioni culturali.
La domanda e: perche alcune rappresentazioni si propagano in modo
generale o in contesti particolari? Rispondere signiIica sviluppare una sorta
di 'epidemiologia delle rappresentazioni'. La metaIora epidemiologica ci
puo aiutare se ne conosciamo i limiti; il primo e autoevidente: non
intendiamo certamente implicare che le rappresentazioni culturali siano in
qualche senso patologiche. Un altro limite, meno palese, e molto piu impor-
tante: mentre nel processo di trasmissione gli agenti patogeni come i virus e
i batteri si riproducono e mutano solo occasionalmente, le rappresentazioni
vengono trasIormate praticamente ogni volta che sono trasmesse, e restano
stabili solo in casi limite. In particolare, una rappresentazione culturale e
Iatta di molte versioni, mentali e pubbliche; ogni versione mentale risulta
dall'interpretazione di una rappresentazione pubblica che e a sua volta
un'espressione di una rappresentazione mentale.
Si possono scegliere come soggetto di studio le catene causali Iatte di
rappresentazioni mentali e pubbliche e cercare di spiegare come gli stati
mentali degli organismi umani possano Iar si che esse modiIichino il loro
ambiente, in particolare nella produzione di segni, e come le modiIicazioni
dell'ambiente possano causare modiIicazioni degli stati mentali di altri
organismi umani. (Si tratta ovviamente di 'catene' molto complesse, spesso
piu simili a intricati reticoli; ciononostante, esse sono Iatte solo di due tipi
di connessioni: dal mentale al pubblico e dal pubblico al mentale.)
L'ontologia di una simile impresa as-
30
somiglia a quella dell'epidemiologia, anche se si tratta di un'on- tologia
piuttosto eterogenea, in cui si mescolano Ienomeni psi- cologici ed
ecologici, proprio come nell'epidemiologia si me- colano Ienomeni
patologici ed ecologici. In entrambi i casi, quello che si deve spiegare e la
distribuzione di condizioni individuali, patologiche o psicologiche e, in
entrambi i casi, la spiegazione prende in considerazione sia lo stato degli
individui sia quello del loro ambiente comune, che e in se ampiamente mo-
diIicato dal comportamento degli individui.
Nonostante questa eterogeneita, l'ontologia di un'epidemiologia delle
rappresentazioni e strettamente materialista: le rappresentazioni mentali
sono stati del cervello descritti in termini Iunzionali, e l'interazione
materiale tra cervelli, organismi e ambiente ne spiega la distribuzione.
Data l'eterogeneita ontologica dei Ienomeni epidemiologici, non esiste
una teoria epidemiologica generale, ma una varieta di modelli diIIerenti con
generalita maggiore o minore e una metodologia comune. Allo stesso modo
dubito che nello studio dei Ienomeni culturali dovremmo aspirare a una
grande teoria generale.
Tipi diversi di rappresentazioni possono avere una spiegazione molto
diIIerente della loro distribuzione. Per il momento, un obiettivo realistico e
ambizioso sarebbe quello di sviluppare modelli esplicativi di distribuzione
plausibili dal punto di vista materialistico: per esempio delle diverse
tassonomie popolari, dei miti, delle tecniche, delle Iorme di arte, dei rituali,
delle leghi, e cosi via. Sono ovviamente preIeribili modelli dotati della
maggiore generalita possibile e realmente esplicativi. Porsi dall'inizio
l'obiettivo di una teoria olistica, come Ianno molti scienziati sociali, ha
spesso come risultato, per ragioni pratiche - e Iorse sostanziali - di non
portare a nessuna teoria.
Provo a illustrare brevemente l'approccio epidemiologico con due
esempi.

Prendiamo un mito, per esempio il mito bororo dello snidatore di

uccelli, che Levi-Strauss usa come punto di partenza del suo
Mvthologiques. In un approccio tradizionale, questo mito sarebbe
presentato nella Iorma di una versione canonica cui si e arrivati
selettivamente sintetizzando le diverse versioni rac- colte. Questa versione
canonica e un oggetto astratto, che non esiste nella societa studiata; puo
servire a Iini espositivi, ma, cosi com'e, non Iornisce, ne richiede, una
spiegazione. Lo stes- so Levi-Strauss si discosta dall'approccio tradizionale:
per lui,
31
studiare un mito signiIica studiare le relazioni di 'trasIormazione' (per
esempio, il modo in cui sono strutturate somiglianze e diIIerenze) tra le
diverse versioni del mito e tra questo e altri miti. Con tale approccio,
nessuna singola versione, ne una sintesi di molte versioni, e un oggetto
appropriato di studio. Un mito deve essere considerato, invece, come
l'insieme di tutte le sue versioni.
Lo statuto ontologico di un mito come insieme delle sue versioni e il
valore esplicativo dell'analisi delle relazioni di trasIormazione tra le
versioni non sono chiari, ma possono essere chiariIicati in una prospettiva
epidemiologica. La mia proposta, in sintesi, e di cercare di modellizzare
non l'insieme, ma le catene causali che legano tra loro le diverse versioni
dei miti; cio signiIica considerare non solo le versioni pubbliche, ma anche
quelle mentali (senza le quali non ci sarebbero catene causali).
Naturalmente, solo alcune versioni pubbliche del mito sono state registrate,
e nessuna di quelle mentali, ma completare le osservazioni con ipotesi su
entita non osservate - o anche non osservabili - e una pratica normale della
scienza. Inoltre, per spiegare la distribuzione di versioni dello stesso mito, il
nostro compito non sarebbe quello di descrivere tutti i legami nella catena,
ogni singolo passo della trasIormazione mentale e della trasmissione
pubblica. Si tratterebbe piuttosto di spiegare i tipi di Iattori causali che
hanno Iavorito la trasmissione in certe circostanze e la trasIormazione in
certe direzioni.
Lo studio di un mito da questa prospettiva comporta allora tre tipi di
oggetti:
1)narrazioni; ossia rappresentazioni pubbliche che possono essere osservate
e registrate, ma che possono essere interpretate solamente prendendo in
considerazione:
2)storie; ossia rappresentazioni mentali di eventi che possono essere
espresse come, o costruite a partire da narrazioni;
3)catene causali: storie-narrazioni-storie-narrazioni...
Ogni oggetto particolare che appartiene a uno di questi tre tipi e un
oggetto materiale; ogni narrazione particolare e un evento acustico preciso;
ogni storia particolare e uno stato cerebrale speciIico. Una catena che
collega causalmente ogni cosa materiale speciIica e ovviamente una cosa
materiale.
La spiegazione causale dell'esistenza di queste narrazioni pubbliche e di
queste storie mentali e Iornita dalla descrizione delle catene causali in cui
esse occorrono. La spiegazione di tali catene causali richiede un modello in
cui siano in gioco tanto Iattori ecologici quanto psicologici. Per esempio, un
Iattore ecologico cruciale sarebbe l'assenza, nella societa presa in esame,
del tipo di contenitori esterni di memoria Iorniti dalla scrit-
32
tura; le rappresentazioni orali, a diIIerenza di quelle scritte, sono eventi
ambientali piu che stati ambientali. Un Iattore psicologico cruciale puo
essere l'organizzazione della memoria uma- na spontanea. L'interazione tra
questi due Iattori aiuterebbe a spiegare perche in una tradizione orale una
narrazione con una struttura Iacilmente memorizzabile viene trasmessa con
poche variazioni.
Che ne e del vecchio concetto antropologico di mito in tutto questo?
Naturalmente, dire che una catena di versioni e un mi- to e come dire che
un'epidemia di inIluenza e un caso di in- Iluenza. Diversamente
dall'inIluenza, pero, che resta tale anche senza un'epidemia, ogni storia
mentale e ogni narrazione pubblica e in se culturale, e quindi mitica, solo
nella misura in cui appartiene a questa catena. Nessun oggetto materiale e
quindi intrinsecamente un mito; parlare di miti puo servire al massi- mo a
portare l'attenzione su un corpo di dati collegati l'uno al- laltro. Ma il
concetto di base necessario per studiare tali dati e quello di catena causale
di narrazioni e storie. Un'ontologia davvero materialista porta a una
riconcettualizzazione del dominio.
Il Iatto che in una popolazione che non conosce la scrittura troviamo
narrazioni che possono essere considerate versioni l'una dell'altra (e che
cosi sono considerate dai nativi) e quello che ci porta a identiIicare un
'mito'. Esistono altre Iorme cultu- rali, come le 'credenze', le 'classiIicazioni
popolari', le 'tecniche tradizionali', che sono caratterizzate da un'ampia
distribuzione di rappresentazioni molto simili. I vincoli ontologici sui
concet- ti implicati nello studio di ognuno di questi Ienomeni sono ab-
bastanza chiari: essi richiedono che siano eliminate le versioni sintetiche
astratte di queste rappresentazioni e che siano conservate solo le diverse
versioni pubbliche e mentali e le loro catene causali.
Ancora sul matrimonio
L'ontologia delle istituzioni sociali, che e l'argomento per eccellenza delle
scienze sociali, Ia sorgere ulteriori problemi. Per- che ci sia uno stato, un
mercato, una chiesa, un rituale, non e necessario che ogni individuo che
partecipa all'istituzione deb- ba averne una versione mentale; anzi, nella
maggior parte dei Casi l'idea stessa e priva di signiIicato. Le istituzioni non
sono rappresentazioni ne mentali ne pubbliche. Come puo allora
un'epidemiologia delle rappresentazioni aiutare a Iornire una spiegazione
materialistica delle istituzioni?
Un'epidemiologia delle rappresentazioni non riguarda le rap
33
presentazioni, ma il processo di distribuzione. In alcuni casi
rappresentazioni simili - per esempio, versioni dello stesso mito - sono
distribuite attraverso una catena ripetitiva di rappresentazioni pubbliche e
mentali; in altri casi un processo di distribuzione coinvolge molte
rappresentazioni diIIerenti, con contenuti che non somigliano l'uno all'altro.
In particolare, alcune delle rappresentazioni coinvolte possono giocare un
ruolo regolativo rappresentando il modo in cui alcune delle altre
rappresentazioni coinvolte devono essere distribuite. La distribuzione delle
rappresentazioni regolative gioca un ruolo causale in quella di altre
rappresentazioni dello stesso complesso. I Ienomeni istituzionali sono
caratterizzati da queste catene causali gerarchiche.
Ritorno all'esempio del 'matrimonio', ma in una versione piu conosciuta
di quella ebelo: il matrimonio civile nella Francia di oggi. L'approccio
classico consisterebbe nel deIinire il matrimonio come un vincolo giuridico
di un certo tipo tra un uomo e una donna, stabilito attraverso un rituale
speciIico - la cerimonia di nozze. Se gli indigeni Irancesi, incluso il sotto-
scritto, non hanno problemi a usare queste nozioni, lo scienziato dovrebbe
rimanere perplesso davanti allo statuto ontologico di una cerimonia, di un
legame giuridico, e quindi anche del matrimonio. L'approccio
epidemiologico Iornisce una soluzione alle perplessita.
Il processo materiale che Ia si che gli indigeni dicano, per esempio, che
Piero e Maria sono sposati, implica due livelli di rappresentazione. A un
livello piu alto c'e la rappresentazione regolativa delle azioni da compiere:
soddisIatte certe precondizioni, un uIIiciale civile dichiara un uomo e una
donna uniti in matrimonio. La versione pubblica alla base di questa rappre-
sentazione e un capitolo del Codice civile, l'origine e la distribuzione del
quale sono in larga misura documentate pubblicamente. Questa
rappresentazione di livello superiore descrive un tipo di rappresentazione di
livello inIeriore e le condizioni in base alle quali possono essere prodotte e
distribuite versioni di essa. L'uIIiciale civile che dichiara Piero e Maria
marito e moglie produce una di queste rappresentazioni di livello inIeriore
in accordo con quella regolativa di livello superiore. La rappresentazione di
livello inIeriore puo poi essere riprodotta, paraIrasata, elaborata e cosi via.
Chiunque ora dica che Piero e Maria sono sposati non sta descrivendo un
Iatto materiale, ma sta riaIIermando la rappresentazione originaria
dell'uIIiciale civile. Tutti coloro che enunciano i diritti e i doveri di Piero e
Maria in quanto coniugi stanno producendo, in riIerimento a questi due
individui, una versione piu o meno Iedele della rappresentazione generale
di livello superiore dei diritti e doveri delle
34
persone sposate, la versione originale della quale si trova anch'essa nel
Codice civile.
Matrimonio', 'diritti', 'doveri', sono entita immateriali che esistono
nell'ontologia degli indigeni, quindi nella nostra ontologia quotidiana. Nella
nostra ontologia materialista a uso scientiIico esistono d'altra parte
solamente rappresenta:ioni pubbliche o mentali del matrimonio in generale,
di matrimoni particolari, di diritti e doveri, e la catena causale complessa in
cui queste rappresentazioni compaiono. Le rappresentazioni che gli indigeni
hanno delle entita immateriali sono esse stesse materiali; la loro
distribuzione puo avere eIIetti sul comporta- mento dei nativi molto simili a
quelli che gli indigeni attribuiscono - erroneamente - allo stato di cose
immateriale rappre- sentato. La diIIerenza di ontologie non e incompatibile
quindi con un certo grado di corrispondenza tra due descrizioni, quella del
nativo e quella dello scienziato.
Il programma che propongo non e privo di precedenti. L'approccio
diIIusionista in antropologia e archeologia si poneva il problema della
distribuzione delle entita culturali nello spazio e nel tempo. Una delle sue
debolezze era la poverta delle assunzioni psicologiche. Una debolezza dello
stesso tipo si puo trovare in diversi approcci recenti di ispirazione biologica
alla cultura, dove il complesso mente/cervello e visto essenzialmente comr
un meccanismo di duplicazione (si vedano per esempio Lloyd e Richerson
1985; Cavalli SIorza e Feldman 1981; Dawkins 1976; Lumsden e Wilson
1981). La lezione piu evidente dei recenti lavori in ambito cognitivo e che
recuperare inIormazione non e l''inverso di immagazzinarla e comprendere
non e l'inverso di esprimersi. La memoria e la comunicazione trasIormano
l'inIormazione. Quindi, se si vogliono trattare le rappresenta- zioni, mentali
o pubbliche, come cause materiali tra le altre cause materiali, si deve
Iondare lo studio del pensiero e della comunicazione sulla psicologia
cognitiva.
Un'epidemiologia delle rappresentazioni stabilira una rela- zione di
reciproco interesse tra le scienze cognitive e le scienze sociali, simile a
quella tra la patologia e l'epidemiologia. Questa relazione non e in alcun
modo una riduzione del sociale allo psicologico: in questo approccio i
Ienomeni socioculturali sono distribuzioni ecologiche di Ienomeni
psicologici; i Iatti sociologici vengono deIiniti in termini di Iatti psicologici,
ma non si riducono a essi.
35
Una rappresentazione stabilisce una relazione Ira almeno tre
termini: cio che rappresenta, cio che e rappresentato e il Iruito-
re della rappresentazione. Si puo aggiungere un quarto termine
quando esiste un produttore della rappresentazione distinto dal
Iruitore. Una rappresentazione puo esistere all'interno di chi la
Iruisce: si tratta allora di una rappresenta:ione mentale, come un
ricordo, una credenza, o un'intenzione. Produttore e Iruitore
della rappresentazione mentale sono in questo caso la stessa
persona. Una rappresentazione puo anche esistere nell'ambien-
te del suo Iruitore, come per esempio nel caso del testo che sta-
te leggendo ora; si tratta allora di una rappresenta:ione pubblica.
Le rappresentazioni pubbliche sono solitamente modi di comu-
nicazione tra un Iruitore e un produttore distinti l'uno dall'altro.
Una rappresentazione mentale ha, ovviamente, un solo Irui-
tore. Una rappresentazione pubblica puo averne diversi. Si puo
Iare un discorso davanti a molte persone; un testo stampato e
pensato per un largo pubblico. Prima che tecniche come la
stampa o la registrazione su nastro magnetico rendessero possi-
bile la duplicazione precisa di una rappresentazione pubblica,
li trasmissione orale permetteva la produzione di rappresenta-
zioni simili l'una all'altra: l'ascoltatore di una storia poteva per
esempio diventarne a sua volta il narratore. Bisogna sottolinea-
re pero che la trasmissione orale non e un mezzo aIIidabile di r-
produzione, in quanto genera un insieme vago di rappresenta-
zioni costituito da versioni piu o meno Iedeli invece che da co-
pie esatte luna dell'altra.
Consideriamo un gruppo sociale: una tribu, gli abitanti di
una citta o i membri di un'associazione. Il gruppo e l'ambiente
circostante sono abitati, per cosi dire, da una popolazione piu
Brande di rappresentazioni, mentali e pubbliche. Ogni membro
2. Interpretare e spiegare le rappresentazioni
culturali
37
del gruppo ha nella sua testa milioni di rappresentazioni mentali, alcune
delle quali hanno vita breve mentre altre sono registrate nella memoria a
lungo termine e costituiscono la 'conoscenza' dell'individuo. Un esiguo
numero di queste rappresentazioni mentali viene ripetutamente comunicato
e Iinisce per essere distribuito attraverso il gruppo e quindi per avere una
sua versione mentale nella maggior parte dei membri del gruppo. Quando
parliamo di rappresenta:ioni culturali abbiamo in mente - o dovremmo
avere in mente - tali rappresentazioni largamente distribuite e di lunga
durata. Le rappresentazioni culturali cosi intese sono un sottoinsieme dai
conIini sIumati dell'insieme delle rappresentazioni pubbliche e mentali che
abitano un certo gruppo sociale.
Gli antropologi non concordano su una visione comune delle
rappresentazioni culturali, o su un insieme di questioni comuni riguardo a
esse, o ancora su una terminologia comune per descriverle. La maggior
parte degli autori aIIronta i vari generi di rappresentazioni separatamente e
parla di credenze, norme, tecniche, miti, classiIicazioni e cosi via a seconda
del caso. Vorrei tuttavia proporre una riIlessione sul modo in cui gli
antropologi (e gli altri scienziati sociali) rappresentano e cercano di
spiegare le rappresentazioni culturali in generale.
Interpretare le rappresenta:ioni culturali
Supponete di voler rappresentare un cesto: potete produrre l'immagine
di un cesto, o descriverlo. In altre parole, potete produrre un oggetto che
assomiglia al cesto - per esempio una IotograIia o un disegno - oppure una
Irase. La Irase non assomiglia per nulla al cesto, ma dice qualcosa di vero
su di esso. (La verita e, ovviamente, una condizione necessaria ma non
suIIiciente perche la descrizione sia adeguata.) Potrebbe sembrare che la
situazione sia la stessa quando quello che volete rappresentare e una
rappresentazione: la Iavola di Cappuccetto Rosso, per esempio. Potete
registrare o trascrivere la Iavola (o meglio, una sua versione), produrre cioe
un oggetto che somigli alla storia nello stesso modo in cui una IotograIia o
un disegno somiglia a un cesto. Potete anche descriverla dicendo, per
esempio: "E una storia diIIusa in tutta Europa, in cui i personaggi sono un
animale e vari esseri umani".
Ma mancherebbe ancora qualcosa a queste rappresentazioni di
Cappuccetto Rosso. la registrazione della trascrizione rappresenta in se
stessa solo una Iorma acustica, mentre la descrizione proposta ci dice poco
sul contenuto della storia, che, dopo tutto, e la storia. Si puo sostenere che
tutto quello di cui avete bisogno
38
e di descrivere la Iavola piu dettagliatamente. Potete dire per
esempio: "Cappuccetto Rosso e una Iavola diIIusa in tutta Europa
che racconta di una bambina che viene mandata dalla madre a
portare un cesto di viveri alla nonna. Sul cammino incontra un
lupo...". Cosi Iacendo, potete ricostruire il contenuto della storia
quanto precisamente volete; ma attenzione: invece di descrivere
la storia, la state raccontando di nuovo. Potete produrre un og-
getto che rappresenta la storia, non perche dice qualcosa di vero
di essa, ma perche le assomiglia: in altre parole, potete produrre
un'altra versione della storia.
Generalizziamo: per rappresentare il contenuto di una rap-
presentazione, usiamo un'altra rappresentazione con un conte-
nuto simile. Non descriviamo il contenuto della rappresentazio-
ne lo paraIrasiamo, lo traduciamo, lo riassumiamo, lo svilup-
patilo: insomma, lo interpretiamo.
1
Uninterpreta:ione e una rap-
presentazione di una rappresentazione in virtu di una somi-
glianza di contenuto. In questo senso, una rappresentazione
pubblica, il cui contenuto assomiglia alla rappresentazione
mentale che serve a comunicare, e un'interpretazione di quella
rappresentazione mentale. Di converso, la rappresentazione
mentale che risulta dalla comprensione di una rappresentazione
pubblica ne e un'interpretazione. Il processo di comunicazione
puo essere scomposto in due processi di interpretazione: uno
dal mentale al pubblico, l'altro dal pubblico al mentale.
Nella nostra vita mentale le interpretazioni sono comuni co-
me le descrizioni; sono una Iorma di rappresentazione prodotta
e compresa da tutti. Esprimersi o comprendere le espressioni di
altre persone e, implicitamente, un atto di interpretazione. Pro-
duciamo interpretazioni anche quando rispondiamo a domande
come: Che cosa ha detto? Che cosa pensa? Che cosa vogliono?
Per rispondere, rappresentiamo il contenuto delle Irasi, dei pen-
sieri o delle intenzioni attraverso Irasi di contenuto simile.
Lo studio antropologico delle rappresentazioni culturali non
puo ovviamente prescindere dai loro contenuti; di conseguenza,
che ci piaccia o no, il lavoro dell'antropologo e in gran parte in-
terpretativo. Proprio perche l'interpretazione e basata su una
capacita alquanto comune e non su qualche tecnica proIessio-
nale soIisticata, la maggior parte degli antropologi ha prodotto
interpretazioni proprio come il Monsieur Jourdain di Moliere
produceva prosa: senza essere coscienti di Iarlo, o almeno senza
riIletterci troppo.
1
Sulla distinzione tra interpretazione e descrizione si vedano Sperber 1982, Clip. 1, e
Sperber e Wilson 1986, cap. 4.
39
Nella misura in cui l'interpretazione riguarda singoli pensieri o singole
parole, il grado di liberta che l'interprete puo concedersi puo essere
maniIesto e non provocare problemi. Con una Irase pronunciata in tono
sarcastico mi comunicate quello che ha detto il Primo ministro nella
conIerenza stampa; per me non e diIIicile comprendere che, se l'idea e del
Primo ministro, la concisione e il sarcasmo sono vostri. Allo stesso modo, i
resoconti antropologici comuni di singole parole e singoli pensieri sono,
abbastanza spesso, Iacili da comprendere e da accettare (se sono stati
Iormulati esattamente e, anche in questo caso, e indispensabile che la
traduzione sia stata accurata).
In realta, in antropologia cio che viene interpretato e spesso una
rappresenta:ione collettiva attribuita a un intero gruppo sociale ("Gli X
credono che..."), vale a dire qualcosa che non e stato mai pensato, o
espresso, da nessun individuo del gruppo. Non c'e ne una chiara spiegazione
dettata dal senso comune di quello che puo essere una rappresentazione
collettiva di questo tipo ne un modo semplice per controllare la veridicita
del resoconto. La mancanza di una metodologia chiara rende diIIicile
valutare, e quindi sIruttare, queste interpretazioni. Ciononostante, nelle
spiegazioni antropologiche esse rivestono un ruolo importante, e, come
vedremo, a volte vengono presentate come spiegazioni deIinitive.
Ecco un esempio. La scena, riportata dall'antropologo Irancese Patrick
Menget, ha luogo tra i Txikao del Brasile.
Alla fine di un pomeriggio piovoso, Opote torn a casa con un bel pesce
matrinchao che aveva catturato nelle sue reti. Lo depose senza dire una
parola accanto a Tubia, uno dei quattro capi famiglia della sua casa. Tubia
lo pul e lo mise ad affumicare. Ne mangi fino a quando fece notte, da solo,
a piccoli bocconi, sotto gli occhi interessati degli altri abitanti della casa.
Nessun altro tocc il matrinchao n mostr il desiderio di mangiarne un po',
anche se la fame era dovunque e la carne del matrinchao tra le pi
prelibate. (Menget 1979, p. 193)
Fin qui si tratta essenzialmente di una descrizione comune: ogni Irase
esprime una proposizione che l'antropologo presenta come vera. La
situazione descritta, in realta, e piuttosto strana: "Perche," si chiede Menget,
"questa astensione generale?". E risponde cosi:
Il pescatore Opote, possessore del potere della pesca, non poteva consumare
la preda senza il rischio di danneggiare il proprio potere. Gli altri capi
famiglia evitavano la carne del matrinchao per paura di mettere in pericolo
la salute e la vita dei loro bambini, o la propria salute. Dato che le mogli
stavano allattando, dovevano
40
astenersi per lo stesso motivo. I bambini, infine, avrebbero assor-
bito lo spirito particolarmente pericoloso di quella specie. (Ibidem)
Questa volta l'antropologo - che non crede nella magia o ne-
gli spirili - non sta presentando come verita il Iatto che Opote
corra il rischio di danneggiare il proprio potere, o i bambini di
assorbire uno spirito particolarmente pericoloso. Egli presenta
queste Irasi come simili nel contenuto alle credenze che motiva-
zioni l'astinenza della gente di Opote. Le sue Irasi sono interpreta-
zioni, e non sono piu diIIicili da comprendere ne piu sospette di
quelle che usiamo in continuazione per parlare l'uno dell'altro.
Lo scopo ultimo dell'antropologo non e tuttavia di descrivere
eventi particolari. Nel riportare l'aneddoto del matrinchao di
Opote, per esempio, scopo di Menget era di illustrare alcune ipo-
tesi sulla 'couvade', prima tra i Txikao stessi, poi tra gli indiani su-
damericani e inIine sulla couvade in generale. Come si sa, nella
letteratura antropologica il termine 'couvade' indica un insieme
di precauzioni che un uomo deve prendere durante e subito dopo
la nascita di un Iiglio (per esempio, riposare, stare sdraiati, sotto-
porsi si a restrizioni alimentari), del tutto simili a quelle imposte,
'piu comprensibilmente, alla madre del bambino (si veda Riviere
1974). Menget propone un'analisi sottile delle piu rilevanti visioni
txikao sulla vita e la sua trasmissione, e conclude:
Ogni cosa accade come se ci fossero due principi antagonisti che
governano i processi della vita ...] un principio forte, legato al san-
gue, al grasso, alle carni ricche e alla fermentazione risulta dalla
trasformazione somatica costante di sostanze pi deboli, l'acqua, il
latte, lo sperma, la farina, le carni magre. Ma, inversamente, il cor-
po umano, con ritmi che dipendono da et, sesso e condizione,
anabolizza le sostanze forti e ne neutralizza il pericolo.
[ . . . ] Nella couvade, l'intero insieme di tab occupazionali, alimen-
tari e sessuali arriva alla fine a impedire sia un eccesso di sostanze
forti, la cui mancata assimilazione porta a malattie di gonfiore, sia
una perdita di sostanze deboli somatizzate. ...] La creazione di un
nuovo essere umano attiva l'intero processo universale di trasfor-
mazione delle sostanze, ma anche la separazione di una parte della
sostanza somatizzata dei genitori e l'iniziazione di un ciclo indivi-
duale. (Menget 1979, pp. 202-203)
Ancora una volta, l'antropologo sta interpretando: non cre-
de, ne intende aIIermare che "il corpo umano anabolizza delle
sostanze", "la cui mancata assimilazione porta a malattie di gon-
Iiore". Egli presenta queste Iormulazioni come simili nel conte-
nuto alle rappresentazioni culturali che sottostanno alle prati-
che della couvade txikao.
D'altronde, mentre e abbastanza Iacile immaginarsi Opote
41
che pensa o che dice, grosso modo negli stessi termini, che non puo
consumare il pesce che ha preso senza danneggiare il proprio potere, e
diIIicile immaginare i pensieri o le Irasi txikao riguardanti la
"trasIormazione somatica costante di sostanze deboli" o la "anabolizzazione
delle sostanze Iorti". La somiglianza di contenuto tra l'interpretazione e le
rappresentazioni interpretate e maniIestamente piu debole qui che nel caso
delle interpretazioni comuni di pensieri o Irasi individuali, e il grado di so-
miglianza e diIIicile o addirittura impossibile da valutare. (Quello che mi
interessa non e il lavoro di un singolo antropologo: al contrario, ho deciso
di discutere l'esempio di Menget perche lo giudico un buon esempio della
migliore antropologia contemporanea. Cio che e interessante sono i limiti
inerenti all'approccio interpretativo alle rappresentazioni culturali.)
Un antropologo deve aIIrontare una grande varieta di comportamenti
che progressivamente arriva a comprendere individuando le intenzioni
sottostanti: ossia diventando capace di concettualizzare tali comportamenti
come azioni. In particolare, egli impara a discernere le intenzioni che
governano gli atti linguistici, o, in altri termini, a comprendere quello che i
suoi interlocutori vogliono dire.
Le intenzioni cosi comprese richiedono una comprensione ulteriore, piu
proIonda; poniamo il caso che si accetti che "gli altri capi Iamiglia
evitavano la carne del matrinchao per paura di mettere in pericolo la salute
e la vita dei loro bambini, o la propria salute". Ma in che modo questo
sarebbe un mezzo per raggiungere tali Iini? Comprendere meglio le
intenzioni signiIica cogliere come potrebbero essere razionali, o, in altre
parole, vedere come potrebbero derivare da desideri e credenze sottostanti.
Se, per i Txikao, la carne del matrinchao e 'Iorte' e pericolosa per la salute,
se padre e Iiglio sono la stessa sostanza, una sostanza che, contrariamente
alle apparenze, non si divide in due esseri indipendenti ancora per un certo
periodo dopo la nascita, allora cominciamo a comprendere perche il
comportamento della gente di Opote potrebbe essere razionale. Per capirne
di piu, dovremmo stabilire la razionalita delle credenze sottostanti, ossia
non solo la loro mutua coerenza, ma anche la loro compatibilita con
l'esperienza dei Txikao.
Nel nostro sIorzo quotidiano per capire gli altri, ci accontentiamo di
interpretazioni parziali e speculative (piu gli altri sono diIIerenti da noi, piu
le interpretazioni sono speculative) perche, benche parziali e speculative,
esse ci aiutano - come individui, come popoli - a capirci gli uni con gli altri.
Gli antropologi hanno contribuito a una maggiore comprensione e quindi a
una maggiore tolleranza della diversita culturale. Per Iare questo
42
non si sono basati su una teoria scientiIica o su metodi rigorosi,
che non sono parte del corredo antropologico standard. Data la
disianza culturale, gli obiettivi di comprensione che gli antropo-
logi si pongono sono particolarmente ardui e ambiziosi, ma la
Iorma di comprensione e del tutto comune: essi interpretano i
comportamenti - quelli verbali in particolare - attribuendo cre-
denze, desideri e intenzioni agli agenti individuali o collettivi, in
modo tale che tali comportamenti sembrino razionali.
Si puo Iare l'ipotesi che la migliore interpretazione sia la piu
Iedele, ossia quella dal contenuto piu simile a quello della rap-
presentazione interpretata. Se si riIlette, pero, le cose non sono
cosi semplici. Se il suo scopo Iosse quello di massimizzare la Ie-
delta, l'antropologo pubblicherebbe solo le traduzioni delle pa-
role davvero pronunciate. La maggior parte delle Irasi ascoltate
dall'antropologo hanno invece senso solo nel contesto molto
speciIico in cui sono state pronunciate; sono basate su rappre-
sentazioni culturali condivise che le Irasi stesse non esprimono
direttamente.
L'antropologo deve, prima di tutto per se stesso, andare al di
la della mera traduzione: solo allora puo sperare di comprende-
re cio che ascolta, e quindi di essere davvero capace di tradurlo:
deve speculare, sintetizzare, riconcettualizzare. Le interpreta-
zioni che l'antropologo costruisce nella sua mente e nei suoi ap-
punti sono troppo complesse e dettagliate per interessare i suoi
Iuturi lettori; inoltre solitamente sono Iormulate in un gergo
idiosincratico in cui si mescolano liberamente termini nativi,
termini tecnici usati ad hoc e metaIore personali. Piu tardi,
quando scrivera per un pubblico che dedichera solo qualche ora
a uno studio al quale egli ha consacrato anni, l'antropologo do-
vr sintetizzare le proprie sintesi, ritradurre il proprio gergo, e,
Inevitabilmente, allontanarsi ancor di piu dai dettagli che i suoi
ospiti gli trasmettono. Per essere piu pertinente, dovra essere
meno Iedele.
Ancora, la somiglianza di contenuto varia al variare del pun-
to di vista e del contesto. Dire, per esempio, che per i Txikao il
corpo umano anabolizza sostanze Iorti e suggestivo e non Iuor-
viante nel contesto della discussione di Menget: in quel contesto
la nozione di anabolizzazione e presa metaIoricamente; in altre
parole, la somiglianza tra la nozione chimica di anabolizzazione
e la nozione txikao che essa interpreta puo essere considerata
pertinente, ma molto restrittiva. D'altra parte, la stessa aIIerma-
zione interpretativa sarebbe Iuorviante nel contesto di uno stu-
dio comparativo delle visioni culturali della chimica della dige-
stione, dove saremmo portati da considerazioni di pertinenza a
43
prendere la nozione di anabolizzazione in un senso molto piu letterale.
Il carattere intuitivo dell'interpretazione, dipendente dal contesto, non
implica che tutte le interpretazioni siano buone o cattive allo stesso modo,
ma implica che i nostri criteri di valutazione siano essi stessi in parte
intuitivi e di una validita intersoggettiva limitata. Alcune delle
interpretazioni immaginabili sarebbero riconosciute da tutti come cattive:
per esempio, che il vero contenuto del dogma della Trinita e una ricetta per
la mousse al cioccolato. Ma puo capitare che interpretazioni signi-
Iicativamente diIIerenti della stessa rappresentazione sembrino ugualmente
plausibili. I dati interpretati da Menget in una maniera 'intellettualistica' (per
esempio come se riguardassero uno sIorzo di spiegazione del mondo)
possono essere avvicinati con altrettanta sottigliezza in una prospettiva
psicoanalitica. Davanti ai due tipi di interpretazione, i lettori sceglierebbero
sicuramente secondo le loro preIerenze intellettuali. E, Iacendo cosi,
agirebbero in maniera razionale.
Ma qui sta il problema: se e razionale preIerire un'interpretazione
particolare a un'altra sulla base di preIerenze intellettuali precedenti, e
diIIicile - se non impossibile - convalidare o conIutare una teoria generale
sulla base di un'interpretazione particolare.
L'interpretazione ci permette una Iorma di comprensione di cui non
possiamo Iare a meno nella vita di tutti i giorni: la comprensione delle
rappresentazioni, mentali e pubbliche, e quindi la comprensione degli altri.
Nello studio scientiIico delle rappresentazioni, l'interpretazione e uno
strumento indispensabile cosi come lo e nella vita quotidiana. Ma possiamo
usare come strumento scientiIico una Iorma intuitiva, in parte soggettiva, di
interpretazione?
Nessun dato e completamente certo, e si puo sostenere che non ci siano
dati davvero indipendenti dalla teoria. Nonostante questo, il requisito
Iondamentale per l'uso scientiIico di qualsiasi dato non e che esso debba
essere assolutamente certo e indipendente dalla teoria, ma solo che sia piu
aIIidabile della teoria che serve a conIermare o a conIutare, e quindi
indipendente da queste teorie particolari (o da qualsiasi teoria ugualmente
controversa).
Alcune interpretazioni sono piu aIIidabili di altre e piu accettabili
intersoggettivamente. Se queste interpretazioni dipendono in qualche modo
da 'teorie' della comprensione umana, si tratta di teorie tacite di cui gli
esseri umani in generale, e gli antropologi in particolare, non sono
coscienti, e che quindi non tendono a mettere in questione. Saremmo
dunque tutti disposti, immagino, a credere a Menget e ad accettare la sua
aIIermazione che
44
Opote non poteva mangiare quello che pescava senza il rischio di
danneggiare il proprio potere della pesca almeno come un'inter-
pretazione ragionevolmente approssimata di parte di cio che
Opote stesso o altri attorno a lui potrebbero aver detto. Ossia,
noi ci Iidiamo della capacita di Menget di comprendere e ogni
tanto anticipare cio che un singolo Txikao puo avergli detto in
un'occasione speciIica, cosi come ci Iideremmo di noi stessi se ci
Iossimo trovati al posto di Menget, una volta appreso il linguag-

gio dei Txikao, trascorso un po' di tempo Ira di loro, e cosi via. Le
interpretazioni piatte e letterali di Irasi particolari e di intenzioni
comuni Iatte da interpreti che conoscono la lingua e la popola-
zione non sono totalmente aIIidabili o indipendenti dalla teoria,
ma lasciano poco spazio alla controversia.
Le interpretazioni del senso comune di Irasi particolari e di
altri comportamenti intelligibili sono abbastanza aIIidabili per
essere usate, con cautela metodologica, come dati Iondamentali
per la teorizzazione antropologica. Tali interpretazioni sono
cioe signiIicativamente piu aIIidabili delle teorie che vogliamo
veriIicare attraverso di esse. Da un altro lato, le Iorme speculati-
ve di interpretazione, come le interpretazioni delle credenze che
i credenti stessi non sono capaci di articolare, o le interpretazio-
ni delle 'mentalita collettive', non possono costituire dei dati no-
nostante i loro meriti e la loro attrattiva.
La questione allora e: puo la teoria antropologica basarsi solo
sul primo tipo di interpretazione, piu aIIidabile, ma anche piu mo-
desto? La risposta dipende da quale tipo di teoria si sta cercando.
-Spiegare le rappresenta:ioni culturali-
Si puo intendere la parola 'spiegare' in due sensi. Nel primo
senso, spiegare una rappresentazione culturale - per esempio
un testo sacro - signiIica renderla intelligibile, ossia interpretar-
la. La sezione precedente trattava di tali spiegazioni interpreta-
tive. In un secondo senso, il solo che sara aIIrontato in questa
sezione, spiegare le rappresentazioni culturali ha uno scopo es-
senzialmente teoretico: l'identiIicazione del meccanismo gene-
rale che e in Iunzione. La maggior parte degli antropologi, il cui
interesse principale e l'etnograIia, non si pone questo obiettivo
teorico, che e perseguito solo in maniera asistematica e indivi-
duale. Non esiste nemmeno un punto di vista principale - Iigu-
riamoci un accordo generale - su cosa si debba considerare co-
me un'ipotesi esplicativa particolare in antropologia.
SempliIicando molto (con tante scuse per l'ingiustizia che
questa sempliIicazione comporta), distinguero in antropologia
45
quattro tipi di spiegazioni, o di pretese spiegazioni, tre delle quali diIIuse: la
generalizzazione interpretativa, la spiegazione strutturalista, la spiegazione
Iunzionalista; e un tipo piu raro di spiegazione, di cui io diIendo una
versione: i modelli epidemiologici.
Generali::a:ioni interpretative
Sembra che molti antropologi pensino che un - se non il - modo corretto
di arrivare a ipotesi teoriche consista nel prendere l'interpretazione di
qualche Ienomeno particolare di una data cultura e generalizzarlo
progressivamente a tutti i tipi di Ienomeni in tutte le culture, tenendo conto
di dati sempre piu diversi.
L'idea stessa di couvade, per esempio, e il risultato di una sintesi
interpretativa di comportamenti molto disparati. Le varie teorie della
couvade diIIeriscono, da un lato, rispetto al modo di sintetizzare i dati e,
dall'altro, rispetto agli altri Ienomeni che considerano legati in maniera
cruciale alla couvade. Sulla base degli esempi europei, la couvade Iu a
lungo considerata come un modo simbolico - piu precisamente iperbolico -
con cui il padre reclamava alcuni vantaggi della maternita. Scrive per
esempio Mary Douglas: "il marito impegnato nella couvade sta dicendo:
'Guardatemi, ho crampi e contrazioni piu di lei! Non prova questo che sono
il padre del bambino?'. E una dimostrazione primitiva di paternita" (1975, p.
75).
Claude Levi-Strauss propone un'altra interpretazione generale della
couvade, basata su esempi amerindi:
sarebbe falso dire che l'uomo vi assume la parte della puerpera. A volte
marito e moglie debbono soggiacere alle stesse preoccupazioni perch essi
fanno tutt'uno col loro bambino che, nelle settimane o nei mesi susseguenti
alla nascita, esposto a gravi pericoli. A volte, come spesso avviene in
America del Sud, il marito obbligato a precauzioni ancora maggiori della
moglie, perch, date le teorie indigene sulla concezione e la gestazione,
particolarmente la sua persona a confondersi con quella del figlio. In en-
trambe le ipotesi, il padre non fa la parte della madre, ma quella del
bambino. (Lvi-Strauss 1962b, pp. 258-259; tr. it. p. 215)
Nel suo saggio Patrick Menget, che sviluppa la proposta di Levi-
Strauss, conclude in maniera piu astratta (astrazione ampliIicata dall'eIIetto
della citazione Iuori contesto):
La forza della couvade sta nell'essere l'articolazione di una logica di qualit
naturali dell'essere e di una problematica di successione, e di significare,
nella sua progressivit e nella sua durata l'irreversibilit del tempo umano.
(Menget 1979, p. 263)
46
Questo tipo di interpretazioni antropologiche solleva due que-
stioni. Primo, che cosa devono realmente rappresentare tali in-
terpretazioni? Si potrebbe dire che rappresentino il signiIicato
letterale dell'istituzione che interpretano. Ma qualsiasi veicolo di
signiIicato, che sia un testo, un gesto, un rituale, non veicola il si-

giIicato stesso, ma il signiIicato per qualcuno. Per chi, dunque,
l'istituzione in questione ha il presunto signiIicato? Sicuramente
per le persone che vi partecipano, per esempio Opote e i suoi
compagni. Ma ci sono tutte le ragioni per pensare che i parteci-
panti i abbiano sulla loro istituzione una prospettiva piu ricca, piu
varia e piu legata a considerazioni locali di quanto un'interpreta-
zione transculturale potra mai sperare di esprimere. Nella mi-
gliore delle ipotesi, allora, le interpretazioni generali sono un ti-
po di condensazione decontestualizzata di idee locali molto di-
verse: aumento di generalita signiIica perdita di Iedelta.
La seconda questione sollevata da queste generalizzazioni in-
terpretative e la seguente: in che senso esse spiegano qualcosa?
Perche e per chi l'esecuzione di un Iacile rito da parte del marito
di una donna che partorisce servirebbe da "dimostrazione di pa-
ternita"? In che modo il Iatto che il padre reciti il ruolo del Iiglio
protegge - o sembra proteggere - il Iiglio da gravi pericoli? Chi ac-
cetterebbe grandi privazioni al Iine di "signiIicare |...| l'irreversi-
bilita del tempo umano"? Un signiIicato non e una causa; e l'attri-
buzione di un signiIicato non e una spiegazione causale. (Natu-
ralmente puo accadere che l'attribuzione di signiIicato a un com-
portamento riempia un vuoto in una spiegazione causale che e al-
trimenti soddisIacente, ma non e il nostro caso.)
Le generalizzazioni interpretative non spiegano nulla e non
sono, in senso stretto, ipotesi teoriche: sono modelli che posso-
n essere selezionati, riIiutati e modiIicati a piacere al Iine di
Costruire interpretazioni dei Ienomeni locali. A questo scopo, e
solo a questo, possono essere utili.
Spiega:ioni strutturaliste
Le spiegazioni strutturaliste cercano di mostrare che l'estre-
una diversita delle rappresentazioni culturali puo risultare o da
variarazioni di un piccolo numero di temi sottostanti, o da varie
combinazioni di un repertorio Iinito di elementi, o da trasIor-
mazioni regolari di strutture sottostanti semplici.
Le analisi strutturali partono da generalizzazioni interpreta-
tive e cercano di andare oltre a quelle. Che l'analisi strutturale
poggi su generalizzazioni interpretative e particolarmente evi-
dente nel lavoro di uno dei Iondatori del genere, Georges Dume-
zil (si veda per esempio Dumezil 1968). Dumezil cerco di mo-
47
strare che i miti e i rituali degli Indoeuropei sono variazioni dello stesso
modello soggiacente: una tripartizione della vita sociale in tre 'Iunzioni':
sovranita, guerra e produzione. Il modello tri-Iunzionale e, ovviamente, una
generalizzazione interpretativa, ma Dumezil lo elaboro in maniera
propriamente strutturalista. Egli cerco di mostrare come questo modello dia
origine a diversi sviluppi strutturali a seconda del tipo di Ienomeno culturale
in questione (pantheon, miti, epica, riti, ecc.) e della particolare cultura. Non
cerco una spiegazione di questo modello comune e dei suoi vari sviluppi
culturali nell'interpretazione, ma nella storia, ponendo le basi della
linguistica storica.
Nello stile dell'analisi culturale di Dumezil, cosi come nelle
generalizzazioni interpretative standard, le sole relazioni tra
rappresentazioni ritenute rilevanti sono quelle di somiglianza: due
rappresentazioni che si somigliano possono essere interpretate tramite una
terza che astrae dalle loro diIIerenze. Levi- Strauss (1958, 1973) amplio il
dominio dell'analisi strutturale considerando le diIIerenze sistematiche non
meno rilevanti delle somiglianze.
2
Per esempio, sostenne che un mito puo
derivare da un altro mito non solo per imitazione, ma anche per inversione
sistematica di alcune delle sue caratteristiche: se, per esempio, l'eroe del
primo mito e un gigante, l'eroe del secondo puo essere un Iolletto; se il
primo e un assassino, l'altro puo essere un guaritore, e cosi via. Si puo
quindi scoprire una rete di corrispondenze piu ricche delle semplici
relazioni di somiglianza tra rappresentazioni: sia tra rappresentazioni dello
stesso tipo - i miti - sia tra tipi diversi di rappresentazioni - i miti e i rituali,
per esempio.
Menget adotta una prospettiva a la Levi-Strauss quando cerca di
mettere in relazione la couvade con la proibizione dell'incesto. La couvade,
secondo la sua interpretazione, esprime una separazione progressiva della
sostanza del bambino da quella dei suoi genitori. La proibizione dell'incesto
impedisce a un uomo e a una donna che provengono dagli stessi genitori di
riIondere una sostanza che era stata separata attraverso la couvade.
Esiste sia una relazione di continuit tra la couvade e il divieto dell'incesto,
visto che quest'ultimo tiene separato ci che la prima ha separato dalla
sostanza comune, sia una complementarit funzionale, nella misura in cui la
couvade regola una comunicazione all'interno del gruppo sociale che
permette la sua diversificazione, e
2
Per una discussione dell'approccio di Dumzil e un confronto con Lvi- Strauss, si
veda Smith e Sperber 1971.
48
la proibizione dell'incesto ne stabilisce la comunicazione esterna.
(Menget 1979, p. 208)
Un'analisi strutturale di questo tipo non spiega la couvade: ma, se la si
accetta, essa modiIica l'oggetto stesso della spiegazione. Lexplanandum
non e piu semplicemente la couvade; e un complesso di rappresentazioni e
di pratiche che hanno a che Ia- re con il meccanismo della riproduzione
biologica (cosi com'e inteso dai Txikao), un complesso di cui
l'antropologo cerca di stabi l i re la coerenza, nonostante il suo carattere
apparentemente eteroclito.
L'analisi strutturale solleva due problemi principali, uno metodologico,
l'altro teoretico. Il problema metodologico e il seguente: per stabilire
relazioni strutturali tra rappresentazioni, l'antropologo le interpreta. Le
somiglianze e le diIIerenze saranno individuate Ira le interpretazioni
ottenute, e non tra i dati osservati o registrati. Ora, con un pizzico di
ingegnosita interpretativa, qualsiasi coppia di oggetti complessi puo essere
messa in questo tipo di relazione strutturale. Si potrebbe mostrare, per
esempio, che Amleto e Cappuccetto Rosso stiano in una relazione di
'inversione strutturale':
Questi divertissement non invalidano ovviamente l'analisi strutturale,
ma ne illustrano i limiti: l'aIIidabilita dell'analisi non puo essere maggiore
di quella delle interpretazioni che utilizza. E la realta e che gli
strutturalisti, come tutti gli altri antropologi, praticano l'interpretazione
guidati essenzialmente dalla loro intuizione, senza nessuna metodologia
esplicita. Anche le intuizioni dell'interprete sono guidate dagli scopi
dell'analisi strutturale, con un evidente rischio di circolarita e con mezzi di
controllo meno evidenti.
49
Il problema teorico posto dall'analisi strutturale e il seguente: in che
senso essa costituisce una spiegazione dei Ienomeni culturali? Alcuni
diIensori dello strutturalismo vedono nel proprio approccio semplicemente
un modo per ordinare i dati di cui dispongono, ossia un modo per
classiIicare piu che per spiegare. Dumezil combinava l'analisi strutturale
con la spiegazione storica. Levi-Strauss combina, in un modo piu
complicato, l'analisi strutturale con un tipo di spiegazione genetica
essenzialmente psicologico: le strutture svelate dall'analisi strutturale sono
per lui il prodotto della mente umana che ha la tendenza a riempire le
strutture astratte di esperienze concrete ed esplorare le possibili variazioni
di tali strutture.
Per esempio, un dato gruppo culturale si serve di rappresentazioni di
personaggi animali per mettere in scena, in un mito, alcuni contrasti
concettuali Iondamentali: tra natura e cultura, consanguineita e aIIinita, vita
e morte. Un gruppo vicino puo trasIormare il mito, rivoltando il valore di
alcuni personaggi e quindi simbolizzando, al di la del mito, la diIIerenza del
gruppo rispetto ai vicini da cui il mito e stato adottato. Le trasIormazioni
progressive del mito da un gruppo all'altro possono renderlo irriconoscibile;
ma il carattere delle trasIormazioni permette all'analisi strutturale di mettere
in evidenza le strutture comuni soggiacenti che, in ultima analisi, devono
essere considerate le strutture della mente umana. Levi-Strauss non ha quasi
mai cercato di mettere in relazione le sue ricerche con quelle della
psicologia contemporanea. I meccanismi mentali che dovrebbero generare
le rappresentazioni culturali sono postulati, non descritti.
Piu in generale, il problema teorico sollevato dall'analisi strutturale si
riduce a questo: gli oggetti complessi, come i Ienomeni culturali, hanno
varie proprieta, la maggior parte delle quali sono epiIenomeniche, ossia
dipendono da proprieta Iondamentali del Ienomeno ma non sono tra queste.
In particolare, esse non rivestono alcun ruolo causale nell'emergenza e nello
sviluppo del Ienomeno e non sono, quindi, esplicative. L'analisi strutturale
mette in evidenza alcune proprieta sistematiche dei Ienomeni, ma non
permette di distinguere tra proprieta epiIenomeniche e strutturali. Insomma,
l'analisi strutturale non spiega: al massimo aiuta a capire cio che ha bisogno
di spiegazione.
Spiega:ioni fun:ionaliste
Mostrare che un Ienomeno culturale ha eIIetti beneIici per un gruppo
sociale e stata la Iorma di 'spiegazione' preIerita in antropologia. Le analisi
Iunzionaliste si distinguono a seconda del tipo di eIIetto beneIico
(biologico, psicologico, sociale) che
50
si vuole accentuare. Nella versione riveduta e corretta dell'analisi
lunzionalista costituita dal marxismo (si veda Bloch 1983 per una
rassegna), per comprendere la dinamica delle societa si tiene conto anche
degli eIIetti negativi e delle disIunzioni.
Le analisi Iunzionaliste sono state particolarmente Ieconde nelle
scienze sociali. Ciononostante, esse si scontrano con due obiezioni, una,
ben nota, che concerne il potere esplicativo, l'altra, meno conosciuta, che
riguarda il loro uso delle interpretazioni.
Puo la descrizione di un Ienomeno culturale Iornire una spiegazione per
questo Ienomeno? In linea di principio si, ma con due riserve: primo, gli
eIIetti del Ienomeno non possono mai spiegare il suo emergere; secondo,
per mostrare come gli eIIetti del Ienomeno ne spieghino lo sviluppo, o
almeno la persistenza, bisogna stabilire l'esistenza di qualche meccanismo
di Ieedback.
Supponiamo che una certa istituzione culturale - la couvade, per
esempio - abbia eIIetti beneIici sui gruppi che l'hanno adottata. Perche
questo aiuti a spiegare la presenza di alcune Iorme di couvade in cosi tante
culture, bisogna mostrare che questi eIIetti beneIici aumentano
signiIicativamente le possibilita di sopravvivenza dei gruppi culturali che
sono, per cosi dire, i 'portatori' di questa istituzione, e quindi le possibilita
che tale istituzione persista. L'onere della prova e ovviamente rimandato ai
diIensori dell'analisi strutturale.
In pratica, la maggior parte dei Iunzionalisti si accontenta di mostrare,
spesso con grande ingegnosita, che le istituzioni che essi studiano hanno
molti eIIetti beneIici. L'esistenza di un meccanismo esplicativo a ritroso
non viene mai stabilita, e raramente discussa. Immaginiamo, per esempio,
un Iunzionalista che prenda come punto di partenza un'interpretazione della
couvade simile a quella proposta da Mary Douglas. Egli potrebbe Iacil-
mente sostenere che la couvade raIIorza i legami Iamiliari, in particolare
quello del padre con i suoi Iigli, e quindi aumenta la coesione sociale. Ma
come Iarebbe a passare da questo a un meccanismo esplicativo a ritroso?
Inoltre, non sarebbe troppo diIIicile stabilire che molte istituzioni, inclusa
la couvade, hanno eIIetti nocivi: le privazioni alimentari, come quelle
subite da Opote e dai suoi compagni, possono in alcuni casi essere dannose.
La maggior parte delle istituzioni culturali non ha eIIetto sulle
possibilita di sopravvivenza dei gruppi in questione, almeno non tanto da
poterne spiegare la persistenza. In altre parole, per la maggior parte delle
istituzioni, una descrizione dei loro poteri Iunzionali non e esplicativa.
Anche quando tale descrizione spiega un certo Ienomeno, lo Ia in maniera
molto limitata: il
51
meccanismo di Ieedback non spiega ne l'introduzione delle Iorme culturali
attraverso l'innovazione o l'adozione, ne la trasIormazione delle Iorme
culturali esistenti.
Un'altra debolezza, meno notata, dell'approccio Iunzionali- sta e che
esso non Iornisce alcun principio speciIico per l'identiIicazione di tipi di
Ienomeni culturali, ma si basa in modo totalmente acritico su un approccio
interpretativo.
3
Quali sono i criteri secondo i quali pratiche diIIerenti e locali vengono
considerate come casi particolari dello stesso tipo generale, la couvade, un
tipo che gli antropologi devono allora cercare di descrivere e interpretare?
L'identiIicazione dei tipi non e mai basata sulla loro Iunzione: per esempio,
nessuno sosterrebbe che le diverse pratiche che hanno la 'Iunzione' di
raIIorzare i legami tra padre e Iigli debbano costituire un tipo antropologico
distinto e omogeneo. L'identiIicazione dei tipi non e basata sul
comportamento: alcuni comportamenti possono valere come couvade in una
societa e come nevrosi individuale in un'altra. In realta, quali che siano la
sua Iunzione e le sue caratteristiche Iondamentali, una pratica e
categorizzata come un caso particolare di couvade solo in Iunzione del
punto di vista degli attori. Ma i punti di vista sono locali e molto diversi
anche nella stessa cultura. In conclusione, l'identiIicazione di un tipo
culturale e basata sull'interpretazione antropologica sintetica di un insieme
di diverse interpretazioni locali. La couvade e cosi deIinita grazie a una
generalizzazione interpretativa: le pratiche locali che possono essere
interpretate come precauzioni rituali che un padre deve prendere prima o
dopo la nascita del Iiglio vengono classiIicate come couvade. Come ho
sostenuto prima, il prezzo di questo uso interpretativo e una grossa perdita
di Iedelta: la concezione di un rituale, quella di una precauzione
appropriata, cosa signiIica che una pratica sia imposta a qualcuno, che e
considerato un padre, e cosi via, variano da cultura a cultura. Al livello di
generalita adottato dagli antropologi nel loro lavoro 'teorico', queste
concezioni locali possono essere interpretate in un'inIinita di modi. Nella
tradizione antropologica restano poche interpretazioni; la maggior parte
delle variazioni locali e le altre possibilita interpretative vengono
semplicemente ignorate.
La perdita di Iedelta rispetto alle rappresentazioni locali e
3
La debolezza delle tipologie funzionaliste stata discussa da Leach 1961 e, pi a
fondo, da Needham 1971, 1972. Ho sostenuto che queste tipologie vaghe e non definite
sono basate su criteri interpretativi invece che descrittivi; si veda il capitolo 1.
52
compensata da un aumento di pertinenza? Piu speciIicamente, i tipi deIiniti
attraverso le generalizzazioni interpretative sono utili per il lavoro teorico?
Non vedo ragioni per pensare che lo siano. Perche non ci si dovrebbe
aspettare che tutti i casi parti- colari di un tipo deIinito interpretativamente
cadano sotto una spiegazione Iunzionale comune, speciIica - o, per quello
che conta, sotto una speciIica spiegazione causale? Il punto non vale solo
per la couvade, ma per tutti i casi di istituzioni deIinite Interpretativamente,
ossia per tutti i tipi di istituzioni deIinite in antropologia. Dal punto di vista
di una spiegazione causale, le tipologie antropologiche basate su
considerazioni interpretative sono completamente arbitrarie.
I modelli epidemiologici
Chiamiamo 'culturali' le rappresentazioni che sono ampiamente diIIuse
in Iorma durevole in un gruppo sociale. Se e cosi, allora non esiste un
limite, una soglia precisa, tra le rappresentazioni culturali e quelle
individuali. Le rappresentazioni sono piu o meno ampiamente diIIuse e
durature, e, quindi, piu o meno culturali. In queste condizioni, spiegare il
carattere culturale di alcune rappresentazioni signiIica rispondere alla
domanda: Perche queste rappresentazioni hanno piu successo di altre in una
popolazione umana? E, per rispondere, dobbiamo considerare la
distribuzione di tutte le rappresentazioni.
La spiegazione causale dei Iatti culturali diventa allora una sorta di
epidemiologia delle rappresenta:ioni. Un'epidemiologia delle
rappresentazioni cerchera di spiegare i macroIenomeni culturali come
l'eIIetto cumulativo di due tipi di micromeccanismi: i meccanismi
individuali responsabili della Iormazione delle rappresentazioni mentali e
quelli interindividuali che, attraverso alterazioni dell'ambiente, sono la
causa della trasmissione delle rappresentazioni.
Da una prospettiva epidemiologica, quello che l'antropologo chiama
couvade tra i Txikao non e altro che una catena causale ricorrente di
pensieri e comportamenti individuali. Spiegare il Ienomeno, cosi
concettualizzato, signiIica identiIicare i Iattori psicologici ed ecologici che
Iavoriscono questo concatenamento. Non sono in grado di Iornire una
spiegazione epidemiologica della couvade txikao, e dubito che i dati
etnograIici, raccolti all'interno di un quadro esplicativo molto diverso,
possano aiutare a stabilire una spiegazione di questo tipo. Vorrei pero
indicare quali sono le domande sollevate da questo caso da un punto di vista
epidemiologico, e quali risposte si potrebbero cercare.
53
Molto spesso si trovano rituali associati a rischi prevedibili, come la
mortalita perinatale, che hanno lo scopo di proteggere da tali rischi. Da un
punto di vista epidemiologico, la ricorrenza di pericoli di un certo tipo e un
Iattore ecologico capace di stabilizzare una pratica rituale; ogni pratica
concepita come diIesa contro un tipo di pericolo ricorrente e riattualizzata
regolarmente dal pericolo stesso. Ma questo dipende dalla credenza delle
persone nell'eIIicacia del rito: non si possono spiegare pratiche come la
couvade txikao senza spiegare il Iatto che esse sono considerate eIIicaci.
In larga misura, se i Txikao credono nell'eIIicacia della couvade, questo
dipende, generazione dopo generazione, dal Iatto che sono nati in un mondo
in cui la sua eIIicacia e data per scontata. In altre parole, questa credenza e
Iondata sulla Iiducia nell'autorita degli anziani. Da un punto di vista
cognitivo, sarebbe pero sorprendente che l'osservazione di casi sIortunati
non avesse eIIetti sulla Iorma della credenza. Assumendo che questa pratica
sia, in realta, totalmente ineIIicace, ci si dovrebbe aspettare che la credenza
nella sua eIIicacia si eroda progressivamente di generazione in generazione,
specialmente dato il Iatto che essa presenta svantaggi evidenti.
Ci sono quattro tipi di casi che, se presi in considerazione, dovrebbero
indicare se una pratica e eIIicace o meno. 1a) La pratica e stata seguita
rigorosamente, e la calamita non si e prodotta.
1b) La pratica e stata seguita rigorosamente, e la calamita si e prodotta.
2a) La pratica non e stata seguita rigorosamente, e la calamita
non si e prodotta. 2b) La pratica non e stata seguita rigorosamente, e la
calamita si e prodotta.
Se pensiamo a una pratica come la couvade txikao, che non ha alcuna
reale eIIicacia, l'esame di questi quattro tipi di casi dovrebbe, a un certo
punto, convincere le persone che il tipo di calamita di cui hanno paura si
produce con la stessa Irequenza tanto se la pratica e seguita, quanto se non
lo e. 0, perlomeno, l'esame dei casi reali non dovrebbe costituire una prova
dell'eIIicacia della pratica. Ci sono allora due ipotesi possibili: o le persone
sono indiIIerenti alla loro esperienza, o le inIerenze che ne traggono non
sono adeguate.
Si puo mostrare che non solo gli esseri umani, ma anche gli animali
sono capaci di valutare spontaneamente probabilita speciIiche e di tenerne
conto, per esempio nella ricerca del cibo. D'altronde, e anche stato mostrato
che in molte situazioni le
54
probabilita sono mal comprese e tendono a essere distorte in maniera
sistematica.
4
In generale ci sono tre motivi per pensare che risulti spontaneo dare un
peso eccessivo ai casi 2b, cioe ai casi in cui il mancato rispetto della pratica
e stato seguito dalla calamita. Primo: solo la sIortuna richiede sempre una
spiegazione; secondo, quando il mancato rispetto di una pratica e seguito
dalla calamita, sembra esserne la causa; terzo: spiegare una calamita come
se Iosse provocata dal comportamento di alcune persone rende possibile
attribuire delle responsabilita, e quindi dare almeno una risposta sociale a
una situazione che altrimenti lascia impotenti. In queste condizioni, seguire
una pratica protegge almeno dal rischio di essere accusati di aver prodotto
una calamita. La pratica ha oggettivamente questo tipo di eIIicacia.
La disposizione cognitiva ad assegnare spontaneamente un peso
eccessivo a casi che hanno una maggiore rilevanza nella vita di qualcuno
(ma non necessariamente una maggiore rilevanza statistica) interagisce con
un Iattore ecologico, ossia la Irequenza dei diversi tipi di casi. E probabile
(ed e veriIicabile empiricamente) che, dato che la Irequenza dei quattro tipi
di casi varia con i tipi diversi di calamita, risulti piu Iacile o piu diIIicile
valutare adeguatamente l'eIIicacia o l'ineIIicacia delle pratiche rituali
coinvolte.
E piu diIIicile, per esempio, sbagliarsi riguardo all'eIIicacia di una
pratica che si pensa debba proteggere contro un rischio molto elevato. Si
puo quindi predire che pratiche ineIIicaci Iinalizzate a evitare una calamita
inevitabile, per esempio la morte di persone molto anziane, siano soggette a
una rapida erosione cognitiva. Pratiche di questo tipo dovrebbero essere
molto piu rare nelle culture umane delle pratiche ineIIicaci che servono a
impedire calamita con un'incidenza intermedia, come la mortalita perinatale
nelle societa non medicalizzate. Si puo anche predire che quando
l'osservanza di una pratica ineIIicace scende al di sotto di una certa soglia
speciIica (che e essa stessa una Iunzione dell'incidenza del tipo di calamita
in questione), la sua ineIIicacia diventa maniIesta e la pratica scompare o
viene radicalmente trasIormata.
Le osservazioni precedenti aiutano a spiegare perche le pratiche che
dovrebbero proteggere da vari tipi di calamita possono
4
I fatti pertinenti sono stati messi in rilievo nel lavoro di Daniel Kahneman e Amos
Tversky (si veda Kahneman et alii 1982), Gerd Gigerenzer e i suoi collaboratori, e nel
dibattito tra i due approcci (si vedano Gigerenzer 1991, 1993; Gigerenzer e Hoffrage
1995; Kahneman e Tversky 1995)
55
stabilizzarsi, anche se sono prive di eIIicacia. Ma come si Ia a identiIicare il
contenuto speciIico di tali pratiche? Perche i tentativi dei Txikao di
proteggere i propri neonati consistono nell'astinenza alimentare e non in
canzoni o banchetti? Questo potrebbe essere il punto di partenza degli studi
interpretativi o strutturalisti come quello di Menget, che tendono a mostrare
che la couvade txikao e una parte di un insieme coerente di rappresentazioni
culturali. Anche tenendo conto dell'enIatizzazione della coerenza tipica
dell'antropologia interpretativa, e vero che elementi di singole culture
tendono a essere altamente coerenti. Ma in se, la coerenza e qualcosa da
spiegare, non la spiegazione di qualcosa.
Ecco la proposta dell'approccio epidemiologico e cognitivo. Nel
processo di trasmissione le rappresentazioni vengono trasIormate; cio non
avviene solo in maniera casuale, ma in direzione di contenuti che
richiedano minor sIorzo mentale e generino un maggior numero di eIIetti
cognitivi. Questa tendenza a ottimizzare il rapporto eIIetto-sIorzo - e quindi
la pertinen:a delle rappresentazioni trasmesse (si veda Sperber e Wilson
1986) - porta alla trasIormazione progressiva delle rappresentazioni in una
data societa verso contenuti pertinenti nel contesto l'uno dell'altro. Il
contenuto particolare di una pratica come la couvade txikao sara tanto piu
stabile quanto piu essa e pertinente nel contesto delle altre rappresentazioni
culturali txikao. Per spiegare la couvade txikao si deve allora studiare il
contesto particolare in cui hanno luogo le attivita comunicative e cognitive
txikao, cercando di identiIicare i Iattori che, attraverso queste attivita,
stabilizzano l'istituzione. L'approccio epidemiologico puo quindi interagire
con l'etnograIia standard, traendo conclusioni a partire da risposte gia
Iornite e Iacendo nascere nuove domande.
L'approccio epidemiologico rende gestibile il problema metodologico
sollevato dal Iatto che il nostro accesso al contenuto delle rappresentazioni
e inevitabilmente interpretativo. La soluzione di tale problema non si trova
in un'ermeneutica speciale che ci dia accesso alle rappresentazioni che
appartengono a una cultura, ma che non esistono nella testa degli individui
o nell'ambiente circostante. La soluzione consiste semplicemente nel
rendere piu aIIidabile la nostra capacita ordinaria di comprendere cio che
persone come voi, Opote e io possiamo dire e pensare. Questo perche, in
una spiegazione epidemiologica, i meccanismi esplicativi sono meccanismi
mentali individuali e meccanismi di comunicazione interindividuali; le
rappresentazioni da considerare sono quelle costruite e trasIormate da questi
micromeccanismi. In altre parole, le rappresentazioni pertinenti
56
sono allo stesso livello concreto di quelle che lo scambio sociale quotidiano
ci Ia interpretare.
Un altro vantaggio metodologico dell'approccio epidemiologico e di
Iornire un principio per identiIicare i tipi di cose culturali per cui si deve
cercare una spiegazione piu generale. Gli oggetti propri della teoria
antropologica sono tipi di catene causali del genere che ho descritto. Questi
tipi di catene causali sono individuati in termini di caratteristiche che
giocano un ruolo causale nel loro emergere e nel loro mantenersi; esse
possono essere ecologiche o psicologiche: per esempio la labilita dei testi
orali rispetto alla stabilita dei testi scritti e un Iattore ecologico chiave per
spiegare la loro rispettiva distribuzione; l'alta memo- rabilita delle
narrazioni rispetto alla bassa memorabilita delle descrizioni e un Iattore
psicologico chiave. Questi due Iattori in- teragiscono in modo evidente, e
giustiIicano il Iatto che si considerino le narrazioni orali come un tipo
psicologico proprio.
Le caratteristiche psicologiche pertinenti per determinare i I ipi di cose
culturali possono includere tratti del loro contenuto, i quali possono essere
caratterizzati solo interpretativamente. Dire che varie interpretazioni
condividono un tratto del contenuto signiIica dire che possono essere
interpretate allo stesso modo, a un certo livello e da un certo punto di vista.
Ma la proprieta dell'interpretabilita comune, con tutta la sua vaghezza, puo
bastare, se non a descrivere, almeno a cogliere una classe di Ienomeni
determinati tutti da identici Iattori causali.
Esiste per esempio un tipo di dato che gli antropologi raccolgono
sistematicamente sul campo: le genealogie. A seconda della societa e della
classe sociale, la lunghezza delle genealogie varia: alcuni ricordano lunghe
linee di antenati, mentre altri possono diIIicilmente andare al di la della
generazione dei loro nonni. Come imparano gli studenti del primo anno di
antropologia, le relazioni riconosciute come genealogiche sono diverse in
ogni societa, e non sono equivalenti a quelle di semplice discendenza
biologica. In queste condizioni, la nozione stessa di genealogia come tipo di
rappresentazione culturale e deIinita interpretativamente e quindi e vaga.
Ciononostante e plausibile che le genealogie, in tutte le loro versioni, siano
localmente rilevanti e quindi culturalmente stabili, in parte per ragioni uni-
versali.
In una prospettiva epidemiologica, la spiegazione di un Iatto culturale -
ossia di una distribuzione di rappresentazioni - deve essere cercata non
tanto in un macromeccanismo, ma nell'eIIetto combinato di molti
micromeccanismi. Quali sono i Iattori che portano un individuo a esprimere
una rappresentazione
57
mentale nella Iorma di una rappresentazione pubblica? Quali
rappresentazioni mentali e probabile siano costruite dai destinatari di una
rappresentazione pubblica? Quali trasIormazioni di contenuto e probabile
che siano generate da questo processo? Quali Iattori e quali condizioni
rendono probabile la comunicazione ripetuta di alcune rappresentazioni?
Quali proprieta, generali o contestuali, deve avere una rappresentazione per
conservare un contenuto relativamente stabile nonostante le comunicazioni
ripetute?
Le questioni poste da un approccio epidemiologico sono diIIicili, ma
almeno gli antropologi condividono molte di esse con gli psicologi
cognitivi ed e possibile che tra le due discipline emerga un'utile relazione di
pertinenza reciproca. Per rispondere a queste domande, come nel caso di
tutte le domande antropologiche, le interpretazioni devono essere usate
come dati. Ma, almeno, le interpretazioni richieste da questo approccio sono
dello stesso tipo di quelle che usiamo nelle nostre interazioni quotidiane.
Ovviamente, anche queste interpretazioni pongono qualche problema, ma
dobbiamo riconoscerne il valore di dato; dopotutto ci basiamo su di esse in
questioni personali che ci stanno ben piu a cuore della teorizzazione
scientiIica.
5
5
Alcuni studi di etnografia hanno messo a fuoco i micromeccanismi di trasmissione
culturale e sono di particolare interesse per l'approccio epidemiologico. Per citare solo
due classici: Barth 1975; Favret-Saada 1977.
58
All'epoca in cui Malinowski era studente, l'antropologia e la
psicologia costituivano campi di ricerca ben integrati: un an-
tropologo, o uno psicologo, poteva tenersi al corrente di tutto
quello che avveniva nella propria disciplina. Non solo. Erano
molti coloro che conoscevano a Iondo entrambi i campi: Ri-
vers, Wundt, e Malinowski stesso. Tre quarti di secolo dopo, la
situazione e proIondamente mutata: l'antropologia e la psicolo-
gia non sono piu campi di ricerca, ma Iamiglie di campi di ri-
cerca, associazioni istituzionali di imprese scientiIiche piu o
meno collegate. Per dire le cose come stanno, 'antropologia' e
'psicologia' designano piu due dipartimenti universitari che due
scienze.
Gli antropologi e gli psicologi a volte mostrano interesse gli
uni nel lavoro degli altri, dibattono, cooperano. Non mi pro-
pongo di passare in rassegna queste interazioni; altri lo hanno
gia Iatto meglio di come saprei Iare io.
1
Quello che vorrei pren-
dere in considerazione qui e la relazione Ira una preoccupazio-
ne centrale in antropologia, la spiegazione causale dei Iatti cul-
turali, e una centrale in psicologia, lo studio dei processi con-
cettuali di pensiero. Nonostante il ruolo centrale rivestito da
entrambe, ne la spiegazione dei Iatti culturali, ne la psicologia
del pensiero costituiscono discipline ben sviluppate. Si tratta di
ricerche a uno stadio programmatico, al piu pionieristico, e lo
stesso vale, ovviamente, per la loro interazione.
Malinowski riteneva che i Iatti culturali dovessero essere
parzialmente spiegati in termini psicologici. Questa visione e
stata spesso accolta con scetticismo, o addirittura derisa, come
3. Antropologia e psicologia:
verso un'epidemiologia delle rappresentazioni
1
Si vedano Levine 1973; 1ahoda
1982.
59
se si trattasse di un errore concettuale ingenuo ed evidente; quello che trovo
sbagliato e il tipo di argomenti usati contro tale posizione, mentre trovo
ingenua l'idea che le capacita mentali umane rendano possibile la cultura ma
non ne determinino in alcun aspetto il contenuto e l'organizzazione.
Non ci stiamo chiedendo se, in linea di principio, le spiegazioni
psicologiche dei Iatti culturali siano ammissibili. Ci stiamo chiedendo quali
considerazioni psicologiche siano eIIettivamente esplicative. Su questo
aspetto, la posizione che diIendo contrasta con quella di Malinowski: egli
poneva l'accento sulla psicologia delle emozioni, io su quella della
cognizione.
2
Malinowski riteneva che alcune rappresentazioni culturali
Iossero basate su disposizioni psicologiche e rispondessero a bisogni
psicologici (cosi come vedeva altri aspetti della cultura come risposte a
bisogni biologici). Ritengo che, piu importante dei bisogni e almeno
altrettanto delle disposizioni, esista una ricettivita psicologica alla cultura.
Epidemiologia
La mente umana e suscettibile alle rappresentazioni culturali cosi come
il corpo lo e alle malattie. Ovviamente le malattie sono per deIinizione
nocive mentre le rappresentazioni non lo sono, ma pensate davvero che tutte
le rappresentazioni culturali siano utili, Iunzionali o adattive? Io non lo
credo. Alcune rappresentazioni sono utili, altre dannose; la maggior parte
non ha probabilmente alcun eIIetto evidente negativo o positivo sul be-
nessere individuale, del gruppo o della specie - o almeno non il tipo di
eIIetti che ci Iornirebbero una spiegazione.
Che cosa vogliamo spiegare? Prendiamo un gruppo umano abitato da
una popolazione piu numerosa di rappresentazioni; alcune di esse restano in
un individuo solo per qualche secondo, altre abitano l'intero gruppo per
molte generazioni. Tra questi due estremi, si trovano rappresentazioni con
distribuzioni piu o meno ampie. Quando parliamo di cultura ci riIeriamo
normalmente a rappresentazioni largamente distribuite e di lunga durata,
anche se non esiste una soglia tra le rappresentazioni culturali da un lato e
quelle individuali dall'altro. Le rap
2
Non voglio dire che la psicologia delle emozioni non sia pertinente alla spiegazione
della cultura. Tendo a credere per che ci sia bisogno di considerevoli progressi dal
lato cognitivo per capire meglio il ruolo delle emozioni nella cultura. Per una
discussione recente si vedano Lewis 1977; Schweder 1979a, 1979b, 1980; D'Andrade
1981; Gibbard 1990.
60
presentazioni sono piu o meno distribuite, e quindi piu o meno culturali.
Spiegare la cultura allora signiIica rispondere alla domanda: Perche alcune
rappresentazioni hanno piu successo di altre in una popolazione umana,
perche sono piu contagiose? Per rispondere, bisogna considerare in generale
la distribuzione delle rappresentazioni.
Vedo quindi la spiegazione causale dei Iatti culturali necessariamente
nella Iorma di una sorta di epidemiologia delle rappresentazioni.
3
In primo
luogo esistono somiglianze superIiciali evidenti; per esempio, una
rappresentazione puo essere culturale in molti modi diversi. Alcune sono
trasmesse lentamente attraverso le generazioni - sono quelle che chiamiamo
tradizioni e sono paragonabili alle malattie endemiche; altre - le mode,
tipiche delle culture moderne - si diIIondono rapidamente in un'intera
popolazione e sono paragonabili alle epidemie.
Gli epidemiologi hanno costruito modelli matematici soIisticati della
trasmissione delle malattie, ed e interessante cercare di applicarli alle varie
Iorme di trasmissione culturale. E questa la linea di Cavalli-SIorza e
Feldman (1981). Benche il loro lavoro sia di notevole interesse,
specialmente data la penuria di modelli esplicativi nello studio della cultura,
essi trascurano alcune diIIerenze importanti Ira la trasmissione delle
malattie e la trasmissione culturale, oltre che somiglianze piu proIonde tra
l'epidemiologia delle malattie e quella delle rappresentazioni.
La trasmissione di malattie inIettive e caratterizzata da processi di
replicazione di virus o batteri; solo occasionalmente, invece di una
replicazione si veriIica una mutazione. I modelli epidemiologici standard
rappresentano la trasmissione di malattie stabili o di malattie con variazioni
limitate e prevedibili; le rappresentazioni tendono invece a essere
trasIormate ogni volta che sono trasmesse. Per esempio, la vostra
comprensione di quello che sto dicendo non e una riproduzione nella vostra
mente dei miei pensieri, ma una costruzione di pensieri vostri piu o meno
collegati ai miei. La replicazione o riproduzione di una rappresentazione, se
mai avviene, e un'eccezione. Un'epidemiologia delle rappresentazioni e
quindi prima di tutto lo studio delle loro trasIormazioni: essa considera la
riproduzione di rappresentazioni come un caso limite di trasIormazione.
L'epidemiologia delle malattie deve talora spiegare perche una malattia
si trasIorma durante il processo di trasmissione. L'epidemiologia delle
rappresentazioni, invece, deve spiegare perche alcune rappresentazioni
restano relativamente stabili, cioe perche
3
Per un'introduzione all'epidemiologia si veda MacMahon e Pugh
1970.
61
diventano propriamente culturali. Di conseguenza, se e quando ci sara
bisogno di modelli matematici per la trasmissione culturale, non si trattera
di modelli epidemiologici standard. Lo stesso vale per altri modelli
biologici della cultura, come quelli presentati da Dawkins (1976) e da
Lumsden e Wilson (1981).
E pero possibile servirsi dell'analogia epidemiologica in una direzione
diversa, piu signiIicativa. L'epidemiologia non e una scienza indipendente
che studia un livello autonomo della realta; essa studia la distribuzione delle
malattie e le malattie sono caratterizzate dalla patologia. La distribuzione
delle malattie non puo essere spiegata senza tenere conto del modo in cui
esse colpiscono l'organismo, ossia senza guardare alla patologia
individuale, e, piu in generale, alla biologia individuale. A sua volta,
l'epidemiologia e una Ionte di dati Iondamentale per la patologia.
La patologia sta all'epidemiologia come la psicologia del pensiero sta
all'epidemiologia delle rappresentazioni: ritengo che l'epidemiologia delle
rappresentazioni, in quanto spiegazione causale dei Iatti culturali, e la
psicologia del pensiero debbano stare in una relazione di sovrapposizione
parziale e pertinenza reciproca.
La maggior parte delle discussioni sulla relazione Ira l'antropologia e la
psicologia, al livello teorico che stiamo considerando ora, sono state
espresse in termini di riduzionismo versus antiriduzionismo, come se
Iossero alternative reali e le sole possibili. Per i riduzionisti, i Iatti culturali
sono Iatti psicologici che devono essere spiegati in termini psicologici; per
gli antiriduzionisti, i Iatti culturali appartengono a un livello autonomo di
realta, e devono essere spiegati essenzialmente nei termini di un altro livel-
lo. Credo che in questo caso tanto il riduzionismo quanto l'anti-
riduzionismo non abbiano molto senso, e che l'analogia epidemiologica
Iornisca un approccio molto piu plausibile.
La nozione di riduzione di una teoria a un'altra e abbastanza chiara, ed e
illustrata da casi Iamosi, come la riduzione della termodinamica alla
meccanica statistica (si veda Nagel 1961, cap. 11).
La nozione di riduzione di un campo di ricerca a un altro, come la
riduzione dell'antropologia alla psicologia, e invece piu vaga, specialmente
quando nessuno dei due campi e dotato di una teoria ben stabilita. In questi
casi, dire che un campo non puo essere ridotto all'altro signiIica appoggiarsi
su convinzioni a priori piu che su argomenti scientiIici; alcuni credono
nell'unita della scienza, altri nell'emergere dell'evoluzione. Le relazioni tra
diversi campi sono comunque troppo varie e sottili
62
per essere analizzate semplicemente, o primariamente, in termini di
riduzione o non riduzione.
4
L'epidemiologia, per esempio, e lo studio ecologico dei Ienomeni
patologici; la sua ontologia e eclettica come quella dell'e- ecologia, non ha
maggiore autonomia di quanta ne abbia que- st'ultima. Non si riduce alla
patologia, ma non puo essere deIinita o sviluppata indipendentemente da
essa. E ovviamente possibile sviluppare un'epidemiologia della buona salute
o di ogni altra condizione e, come propongo io, si puo sviluppare
un'epidemiologia delle rappresentazioni. Ma qualsiasi 'epidemiologia' si stia
considerando, essa deve essere deIinita in relazione a qualche disciplina
aIIine.
Cio che voglio dire attraverso l'analogia epidemiologica e che la
psicologia e necessaria ma non suIIiciente per la spiegazione e la
caratterizzazione dei Ienomeni culturali. I Ienomeni culturali sono
distribuzioni ecologiche di Ienomeni psicologici, non appartengono a
nessun livello autonomo di realta, come vorrebbero gli antiriduzionisti, ne
alla sola psicologia, come vorrebbero i riduzionisti.
L'analogia epidemiologica e allora appropriata in un altro senso. La
distribuzione di malattie diIIerenti - come la malaria, il cancro ai polmoni e
la talassemia - segue percorsi diIIerenti e richiede spiegazioni molto
diverse. Quindi, mentre esiste un approccio epidemiologico caratterizzato
da questioni, procedure e strumenti speciIici, non esiste una teoria generale
dell'epidemiologia. Ogni tipo di malattia richiede una teoria ad hoc e, anche
se le analogie sono Irequenti e suggestive, non esiste una limitazione di
principio riguardo a quanto possano diIIerire le une dalle altre. Per le stesse
ragioni, il progetto di una teoria generale della cultura mi sembra
Iuorviarne. I diversi Ienomeni culturali - i riti Iunerari, i miti, l'artigianato e
le classiIicazioni dei colori - possono rientrare in modelli esplicativi
diIIerenti. Quello che l'analogia epidemiologica suggerisce e un approccio
generale, un tipo di domande da porsi, un modo di costruire i concetti e una
pluralita di scopi teorici non troppo ambiziosi.
Rappresenta:ioni
La nozione di rappresentazione e spesso usata negli studi sulla cultura,
ma sin dai tempi delle 'rappresentazioni colletti
4
Come si vede per esempio nei lavori recenti di filosofia della biologia; si vedano
Darden e Maull 1977; Darden 1978.
63
ve' di Durkheim, il suo statuto ontologico resta molto vago. Se vogliamo
seriamente sviluppare un'epidemiologia delle rappresentazioni, non
possiamo accontentarci di questo. Una rappresentazione implica una
relazione Ira tre termini: un oggetto e una rappresentazione di qualcosa,
per qualche meccanismo che elabora inIormazione. Prenderemo qui in
considerazione solo rappresentazioni per individui umani, ignorando altri
meccanismi di elaborazione dell'inIormazione come i teleIoni e i computer
anche se essi inIluenzano la distribuzione delle rappresentazioni nelle
popolazioni umane. Considereremo rappresentazioni di quello che
vogliamo: ambiente, Iantasia, azione, rappresentazioni di rappresentazioni,
e cosi via, ignorando i complicati problemi IilosoIici implicati.
Il problema che non possiamo ignorare e il seguente: di che tipo di
oggetti stiamo parlando quando parliamo di rappresentazioni? Possiamo
parlare di rappresentazioni come di oggetti concreti, Iisici, collocati nello
spazio e nel tempo? A questo livello concreto, dobbiamo distinguere due
tipi di rappresentazioni: ci sono rappresentazioni interne al meccanismo di
elaborazione dell'inIormazione, le rappresenta:ioni mentali; e ci sono
rappresentazioni esterne al meccanismo e che il meccanismo tratta come
input, le rappresenta:ioni pubbliche.
Consideriamo, per esempio, la ricetta della salsa Mornay in un libro di
cucina; si tratta di una rappresentazione pubblica, piu precisamente di una
serie di segni di inchiostro su carta che puo essere letta, cioe trattata come
input di un certo tipo. Il lettore costruira una rappresentazione mentale
della ricetta che potra ricordare, dimenticare o trasIormare, oppure seguire,
cioe convertire in comportamento. Consideriamo una madre che racconta
alla Iiglia la Iavola di Cappuccetto Rosso; anche qui ci troviamo davanti a
una rappresentazione pubblica, piu precisamente a una serie di suoni che
provocano la costruzione di una rappresentazione mentale da parte del
bambino, il quale puo a sua volta ricordarla, dimenticarla, trasIormarla e
raccontarla, ossia convertirla in un comportamento Iisico, in questo caso
vocale. A questo livello concreto, ci sono milioni di esemplari della ricetta
della salsa Mornay, milioni di esemplari di Cappuccetto Rosso, ossia
milioni di rappresentazioni sia pubbliche sia mentali.
Un'epidemiologia delle rappresentazioni e uno studio delle catene
causali in cui sono coinvolte le rappresentazioni mentali e pubbliche: la
costruzione o il recupero di rappresentazioni mentali puo Iar si che un
individuo modiIichi l'ambiente Iisico circostante, per esempio producendo
una rappresentazione pubblica. Tali modiIicazioni dell'ambiente possono
Iar si che
64
altri individui costruiscano altre rappresentazioni mentali, le quali possono
venire immagazzinate e poi recuperate, e successivamente Iar si che gli
individui modiIichino l'ambiente, e cosi via.
Esistono allora due classi di processi rilevanti per un'epidemiologia
delle rappresentazioni: processi intraindividuali di memoria e pensiero, e
processi interindividuali dove le rappre
sentazioni di un soggetto inIluenzano quelle di altri soggetti attraverso
modiIicazioni dell'ambiente comune circostante. I processi intraindividuali
sono puramente psicologici; quelli interindividuali hanno a che Iare con gli
input e gli output del cervello - cioe con l'interIaccia tra il cervello e il suo
ambiente; essi sono in parte psicologici, in parte ecologici.
Anche le rappresentazioni possono essere considerate a un livello
puramente astratto, senza Iare riIerimento ne alla loro Iorma mentale nel
cervello umano, ne alla loro Iorma pubblica Iisicamente percepibile. A tale
livello astratto, si possono discutere le proprieta Iormali delle
rappresentazioni: possiamo osservare per esempio che la ricetta della salsa
Mornay contiene quella della besciamella e trattarla come esempio di
cucina Irancese borghese - un'altra astrazione. Possiamo analizzare la
Iavola di Cappuccetto Rosso, conIrontarla con altre storie e cercare di
sostenere, a la Levi-Strauss, che il personaggio di Cappuccetto Rosso sta
in una relazione di inversione simmetrica con Pollicino (piu
realisticamente che con Amleto, come proponevo in un esempio del
capitolo 2).
In quanto oggetti astratti, le rappresentazioni hanno proprieta Iormali
ed entrano in relazioni Iormali le une con le altre. D'altra parte, gli oggetti
astratti non entrano direttamente nelle relazioni causali. A causare la vostra
indigestione non e la ricetta della salsa Mornay in astratto, ma il Iatto che
il vostro ospite avesse letto una rappresentazione pubblica, avesse co-
struito una rappresentazione mentale e l'avesse seguita con maggiore o
minore successo. A provocare nel bambino un'eccitante sensazione di
paura non e la Iavola di Cappuccetto Rosso in astratto, ma la comprensione
delle parole della madre. Per insistere ancora su questo punto, cio che ha
Iatto si che la salsa Mornay o Cappuccetto Rosso siano diventate
rappresentazioni culturali non sono - o meglio, non sono direttamente - le
loro proprieta Iormali; e la costruzione di milioni di rappresentazioni
mentali legate causalmente da milioni di rappresentazioni pubbliche.
Tra questi processi concreti e le proprieta Iormali delle rap-
presentazioni trattate esiste una relazione? Le proprieta Iormali delle
rappresentazioni possono essere considerate in due mo
65
di (che non sono incompatibili): come proprieta di oggetti astratti presi in
considerazione in quanto tali (approccio plato- nista) o come proprieta
che un meccanismo di trattamento dell'inIormazione, in questo caso la
mente umana, puo attribuire e utilizzare (approccio psicologico). In altre
parole, le proprieta Iormali delle rappresentazioni (o almeno alcune di
esse) possono essere considerate come proprieta potenzialmente
psicologiche e sono signiIicative per un'epidemiologia delle rappresenta-
zioni. Ci si puo chiedere, per esempio, quali proprieta Iormali Ianno si
che la Iavola di Cappuccetto Rosso sia piu Iacile da comprendere e da
ricordare - e quindi abbia piu probabilita di diventare un oggetto culturale
- di un resoconto dell'andamento della Borsa valori di oggi.
L'approccio platonista puo essere di grande interesse intrinseco,
5
ma
non e appropriato nel caso della ricerca di una spiegazione causale dei Iatti
culturali. Bisogna considerare sia le rappresentazioni mentali sia quelle
pubbliche, e le proprieta Iormali devono essere descritte in termini
psicologici.
Presupposti
La maggior parte delle discussioni, tanto in antropologia quanto nello
studio delle religioni o nella storia delle idee, tratta le rappresentazioni
culturali come oggetti astratti: si discute un mito, una dottrina religiosa,
un'istruzione rituale, una norma giuridica o anche una tecnica senza
nessuna considerazione dei processi psicologici di cui sono oggetto o del
passaggio continuo dalle loro versioni mentali a quelle pubbliche.
Anche chi si considera materialista discute le rappresentazioni senza
considerarne l'esistenza mentale in quanto stimoli, processi e stati
psicologici. La diIIerenza tra coloro che si proclamano materialisti e coloro
che sono da essi accusati di idealismo e che i materialisti vedono le
rappresentazioni piu come effetti di condizioni materiali, mentre gli
idealisti le vedono piu come cause di tali condizioni. Sia i 'materialisti' che
gli 'idealisti' parlano delle rappresentazioni considerate in astratto come se
entrassero in relazione causale con il mondo materiale; quale che sia
l'ordine delle cause e degli eIIetti preIerito, presuppone una Iorma di
idealismo ontologico molto diIIicile da diIendere.
5
Per due versioni differenti dell'approccio platonista si vedano Popper 1972 e Katz
1981.
66
Naturalmente, si puo pensare che le spiegazioni causali di Iatti
culturali possano essere Iormulate a un livello molto astratto, che trascuri i
micromeccanismi di cognizione e comunicazione. E certamente quello che
hanno cercato di Iare gli antropologi e i sociologi, per esempio collegando
l'inIrastruttu- ra economica e la religione. Ma, per quanto corretta possa
essere, tale spiegazione risulta incompleta: perche l'inIrastruttura
economica possa inIluenzare la religione, essa deve prima di tutto
inIluenzare le menti degli individui. Ci sono solo due modi, uno cognitivo
e l'altro non cognitivo, in cui si puo inIluenzare una mente individuale.
Essa puo essere inIluenzata da stimoli, cioe da modiIicazioni molto
speciIiche dell'ambiente Iisico del cervello; oppure puo esserlo attraverso
modiIicazioni Iisiche non cognitive, in particolare modiIicazioni chimiche
del cervello provocate per esempio da carenze nutritive o da un
elettroshock. Per dimostrare che le condizioni economiche inIluenzano la
religione, bisogna essere in grado di dimostrare che esse inIluenzano, tanto
in modo cognitivo quanto non cognitivo, l'interazione tra i cervelli e gli
ambienti a loro circo- stanti. Bisogna inoltre dimostrare che questa azione
causa modiIicazioni cognitive e comportamentali che, a un livello piu
astratto, vengono descritte come religione.
Al momento non disponiamo ne di una spiegazione generale
convincente dei Iatti culturali a livello astratto, ne di un'epidemiologia
delle rappresentazioni. La domanda che si pone e allora: dove dirigere i
nostri sIorzi? Ovviamente e positivo che ognuno segua la propria
intuizione e che non diamo tutti la stessa risposta a questa domanda. Nel
diIendere un'epidemiologia delle rappresentazioni, non volevo trasIormare
gli antropologi in epidemiologi; volevo semplicemente attirare l'attenzione
su questo approccio alternativo.
immaginiamo che sia possibile, a livello astratto, una spiegazione
soddisIacente dei Ienomeni culturali; essa sarebbe, nella migliore delle
ipotesi, incompleta, e non potrebbe sostituire un'epidemiologia delle
rappresentazioni solidamente radicata nella psicologia, che sarebbe
comunque necessario sviluppare. Immaginiamo ora un'epidemiologia delle
rappresentazioni ben sviluppata. Per quel che sappiamo, essa potrebbe
Iornire solo una spiegazione incompleta o inutilmente pesante dei Iatti
culturali. Ma esiste anche la possibilita che Iornisca tutte le spiegazioni
causali di cui abbiamo bisogno: un'epidemiologia delle rappresentazioni e
sicuramente necessaria, e Iorse suIIiciente, per la spiegazione causale dei
Iatti culturali. E questa mi sembra una ragione Iorte per sviluppare un
approccio epidemiologico.
Con questo argomento non spero di convincere gli antropo
67
logi e i sociologi che sono paghi di restare al livello astratto e di ignorare
i problemi psicologici, il cui atteggiamento e meno basato su un'ontologia
sbagliata che su una psicologia semplicistica. Benche riconoscano che la
cultura debba avere una realizzazione psicologica, essi continuano a
ritenere che la mente umana sia tale da permettere una Iacile
realizzazione di tutto, priva di eIIetti sui contenuti della cultura.
Nella maggior parte della letteratura, i processi intra- e interindividuali
sono semplicemente postulati, implicitamente o esplicitamente, per
assicurare una circolazione rapida e Iacile di qualsiasi rappresentazione
concepibile. La possibilita che le capacita cognitive umane possano
Iunzionare meglio per certe rappresentazioni che per altre e di solito
ignorata. Le trasIormazioni causate dallo stoccaggio e dal recupero
dell'inIormazione vengono raramente considerate: e come se il recupero
Iosse l'eIIetto inverso della memorizzazione. Allo stesso modo i processi
interindividuali sono considerati semplici imitazioni, o codiIiche e
decodiIiche automatiche di rappresentazioni. Se queste ipotesi Iossero
corrette, i micromeccanismi causali di trasmissione delle rappresentazioni
avrebbero solo una pertinenza marginale; qualsiasi rappresentazione
potrebbe passare inalterata attraverso i canali della comunicazione sociale,
con solo un'alternanza regolare tra le sue Iorme pubbliche e mentali
ripetute indeIinitamente. Un'epidemiologia delle rappresentazioni
aIIronterebbe problemi banali; si potrebbe parlare di rappresentazioni
culturali in termini puramente astratti senza perdere niente di essenziale. In
realta, e suIIiciente esplicitare queste assunzioni psicologiche per
mostrarne l'ingenuita.
Sappiamo tutti, senza bisogno di Iare appello alla psicologia
accademica ma grazie all'esperienza personale, che alcune rap-
presentazioni, come la dimostrazione del teorema di Godei, sono molto
diIIicili da comprendere, anche se desideriamo Iarlo. Alcune
rappresentazioni, per esempio un numero di venti ciIre, sono diIIicili da
ricordare anche se non da comprendere. Altre, proIondamente personali,
sono diIIicili o addirittura impossibili da trasmettere senza perdite e
distorsioni. D'altro lato, ci sono alcune rappresentazioni, come la Iavola di
Cappuccetto Rosso, o un motivo popolare, che non possiamo Iare a meno
di ricordare anche quando vorremmo dimenticarcene.
Che cosa Ia si che alcune rappresentazioni siano piu diIIicili da
interiorizzare, ricordare o trasmettere di altre? Si puo essere tentati di
rispondere: la loro complessita, e di intendere la 'complessita' come una
proprieta astratta delle rappresentazioni. Ma questa risposta non serve. Un
numero di venti ciIre non e piu complesso della Iavola di Cappuccetto
Rosso. qualsiasi compu-
68
ter puo lavorare sul primo molto piu Iacilmente che sulla seconda InIatti,
mentre e abbastanza Iacile Iornire al computer una versione di
Cappuccetto Rosso, non e chiaro come potremmo Iornire in input la storia
in se. Gli esseri umani invece ricordano Una storia piu Iacilmente di un
testo; cio che e complesso per un cervello umano e diverso da cio che lo e
per un computer; la complessita non e una spiegazione, ma qualcosa da
spiegare. Quello che Ia si che alcune rappresentazioni siano piu diIIicili da
interiorizzare, ricordare, o esplicitare di altre, ossia quello che le rende piu
complesse per gli esseri umani e l'organizzazione delle capacita cognitive e
comunicative umane.
Disposi:ioni e ricettivita
Introdurro ora una distinzione tra disposizioni e ricettivita, e passero
brevemente in rassegna alcune questioni classiche nello studio della
cultura per sostenere che, in una prospettiva epidemiologica, l'antropologia
e la psicologia possono essere reciprocamente pertinenti.
Le capacita cognitive umane determinate geneticamente sono il
risultato di un processo di selezione naturale. Possiamo assumere
legittimamente che siano adattamenti: ossia che abbiano aiutato la
sopravvivenza e la diIIusione della specie. Cio non signiIica che tutti i loro
eIIetti siano degli adattamenti.
Alcuni eIIetti del nostro patrimonio genetico possono essere descritti
come disposizioni, altri come ricettivita, anche se non sempre e Iacile
cogliere la distinzione. Le disposizioni sono state selezionate
positivamente nel processo di evoluzione biologica; le ricettivita sono
eIIetti collaterali delle disposizioni. Le ricettivita che hanno eIIetti
Iortemente nocivi sull'adattamento sono eliminate assieme agli organismi
ricettivi; quelle che hanno Iorti eIIetti positivi possono, nel tempo, essere
selezionate e divenire quindi indistinguibili dalle disposizioni. La maggior
parte delle ricettivita, pero, ha solo eIIetti marginali sull'adattamento; esse
devono la loro esistenza alla pressione selettiva che ha pesato non su di
loro, ma sulle disposizioni di cui esse sono eIIetti collaterali. Sia le
disposizioni che le ricettivita hanno bisogno di condizioni ambientali
appropriate per il loro sviluppo ontogenetico. Le disposizioni trovano le
proprie condizioni ottimali nell'ambiente in cui si erano sviluppate
Iilogeneticamente. Le ricettivita si possono rivelare solo come risultato di
un cambiamento delle condizioni ambientali.
L'Homo sapiens, per esempio, ha una disposizione per il cibo dolce.
Nell'ambiente naturale in cui la specie si e sviluppata
69
si trattava ovviamente di un valore adattivo che aiutava gli individui a
selezionare il cibo piu appropriato. Nell'ambiente moderno, in cui si
produce lo zucchero artiIicialmente, cio provoca una predisposizione
all'eccessivo consumo di zucchero, con tutti gli eIIetti nocivi ben
conosciuti.
Concetti di base
Tenendo a mente la distinzione tra disposizioni e ricettivita,
consideriamo in primo luogo i problemi suscitati dai sistemi concettuali.
Ogni cultura e caratterizzata da un sistema di concetti diIIerenti. Un
problema antropologico tipico e capire le possibili variazioni dei sistemi
concettuali da cultura a cultura. Ci sono vincoli universali sulla struttura di
questi sistemi? Un problema psicologico e capire come i concetti si
Iormino nelle menti individuali.
Una visione della Iormazione dei concetti, che ha ispirato l'analisi
componenziale in antropologia
6
e i primi studi sulla Iormazione dei
concetti in psicologia,
7
sostiene che un nuovo concetto e Iormato
combinando diversi concetti gia disponibili. Per esempio, se un bambino
ha gia il concetto di genitore e quello di Iemmina, puo Iormare il concetto
di 'madre' combinando 'genitore' e 'Iemmina'.
Secondo questa visione della Iormazione dei concetti, i concetti che
non possono essere scomposti in altri piu elementari non possono essere
acquisiti, e devono quindi essere innati. La maggior parte dei nostri
concetti non puo essere scomposta in questo modo: provate a scomporre
per esempio 'giallo', 'giraIIa', 'oro', 'elettricita', 'machiavellico' o 'dignita'.
Non riuscite? Allora, secondo tale teoria, questi concetti e altre centinaia o
migliaia, devono essere innati, cosa che, a eccezione di 'giallo', non sembra
davvero plausibile. Inoltre, anche quando si puo Iormare un concetto
combinandone di piu elementari, ci possono essere ragioni di dubitare che
questo sia il modo in cui avviene davvero la sua Iormazione: sicuramente i
bambini non Iormano il concetto di madre costruendo l'intersezione di
'Iemmina' e 'genitore'. Essi Iormano piuttosto il concetto di genitore
attraverso l'unione di 'madre' e 'padre'.
Un altro modo in cui i concetti possono essere insegnati e appresi e per
ostensione. Mostrate un uccello a un bambino e
6
Si veda Tyler 1969.
7
Si vedano Vygotsky 1965; Bruner et alii 1956.
70
ditegli: "Questo e un uccello"; dopo alcune di queste esperienze, il
bambino acquisira il concetto di uccello. L'ostensione genera problemi ben
noti: potete puntare il dito nella direzione dell'uccello, ma indicherete
contemporaneamente nella direzione di un oggetto materiale, un animale,
un corvo, questo corvo particolare, un corpo piumato, la coda di un
uccello, una cosa su un albero, una Ionte di rumore, una cosa nera e
un'inIinita di altre cose. Come Ia il bambino a realizzare che intendevate
portare la sua attenzione solo su una di esse, e che la parola che avete pro-
nunciato corrisponde solo a uno di questi concetti?
La combinazione logica e l'ostensione non sono pero mutualmente
incompatibili. Un'ipotesi piu plausibile si puo trovare mescolando le due
teorie. L'ostensione Iunziona se opera sotto Iorti vincoli logici.
Immaginate che un bambino, senza avere un concetto innato di uccello,
abbia uno schema innato per i concetti zoologici e una disposizione innata
per applicare e sviluppare questo schema ogni volta che gli viene Iornita
l'inIormazione che sembra rilevante allo scopo. Se puntate il dito nella
direzione di un animale e pronunciate una parola, allora, a meno che il
contesto suggerisca altrimenti, la prima ipotesi del bambino sara che gli
Iorniate il termine che corrisponde al concetto zoologico, e, piu
speciIicamente, a un concetto tassonomico. Il bambino si aspettera che il
concetto da sviluppare abbia le proprieta logiche caratteristiche dei
concetti tassonomici. Se vi comportate secondo le sue aspettative, allora il
bambino sara sulla buona strada (e se non lo Iate, che genitori siete?).
Le implicazioni antropologiche o epidemiologiche di questa visione
della Iormazione dei concetti sono chiare: gli esseri umani hanno una
disposizione a sviluppare concetti come quello di uccello; di conseguenza,
tali concetti sono 'contagiosi'. Ai bambini e suIIiciente ben poca esperienza
e incoraggiamento per svilupparli e applicarli in modo appropriato; e, una
volta che essi siano presenti nel linguaggio, e diIIicile dimenticarli. In ogni
linguaggio si trovera dunque un gran numero di questi concetti.
Generalizziamo queste speculazioni. Assumiamo di avere una
disposizione innata a sviluppare concetti secondo certi schemi. Abbiamo
schemi diIIerenti per domini diIIerenti: i nostri concetti di specie viventi
tendono a essere tassonomici; quelli di manuIatti tendono a essere
caratterizzati in termini di Iunzioni; quelli di colore tendono a essere
centrati ognuno su una sIumatura Iocale, e cosi via. I concetti che si
conIormano a questi schemi sono Iacili da interiorizzare e da ricordare.
Chiamiamoli concetti di base. In ogni lingua si trova un grande numero di
concetti di base; essi naturalmente diIIeriscono da una
71
lingua a un'altra, ma non di molto. I concetti di base di un'altra lingua
tendono a essere Iacili da riconoscere, imparare e tradurre
comparativamente.
Esiste un numero crescente di ricerche sui concetti di base sia in
psicologia che in antropologia, un dominio che ha generato piu
collaborazione tra le due discipline di qualsiasi altro.
8
Questo lavoro tende
a mostrare che la Iormazione individuale dei concetti, e quindi la
variabilita culturale, sono realmente governate da schemi e disposizioni
innati.
Cio e stato dimostrato solo per pochi domini semantici. E possibile
generalizzare? Tutti i concetti sono Iormati con pochi schemi innati? Ne
dubito molto. Primo, non c'e nessuna ragione a priori per assumere che la
Iormazione dei concetti avvenga sempre nello stesso modo e quindi cada
sotto un unico modello. Secondo, mentre alcuni concetti sono acquisiti
Iacilmente dopo una breve esposizione, cosa che suggerisce che ci sia una
predisposizione ad acquisirli, la Iormazione di altri concetti, come quelli
scientiIici o religiosi, richiede una grande quantita di tempo, interazione e
spesso anche insegnamento metodico. Questi concetti elaborati sono
acquisiti all'interno del quadro delle rappresentazioni complesse del
mondo. Tali rappresentazioni, e quindi i concetti che ne sono caratteristici,
sono basate piu su ricettivita che su disposizioni.
Rappresenta:ioni culturali
Vediamo ora come l'approccio epidemiologico si applica allo sviluppo
sociale e alla Iormazione individuale delle rappresentazioni del mondo. Le
capacita cognitive umane agiscono, tra l'altro, come Iiltro sulle
rappresentazioni che hanno buone probabilita di diIIondersi in una
popolazione umana, ossia che sono suscettibili di diventare
rappresentazioni culturali. In un certo senso, il ruolo di Iiltro e stato
riconosciuto da tempo. Gli antropologi accettano generalmente che un
resoconto adeguato delle credenze presenti in una cultura debba mostrare
che esse sono in qualche modo razionali nel loro contesto.
Cio che si intende con razionalita non e ne chiaro ne costante.
Generalmente si ritiene che la razionalita implichi almeno un certo grado
di coerenza tra credenze e tra credenze ed
8
Si vedano Berlin e Kay 1969; Miller e 1ohnson-Laird 1976; Rosch e Lloyd 1978;
Keil 1979; Ellen e Reason 1979; Smith e Medin 1981; e gli articoli di sintesi di Scott
Atran (1981, 1983, 1987).
72
esperienza. La razionalita presuppone quindi dei meccanismi cognitivi che
tendano a prevenire o a eliminare le incoerenze empiriche e le
contraddizioni logiche.
Molti antropologi, da Durkheim a CliIIord Geertz, hanno sostenuto,
implicitamente o esplicitamente, che tutte le credenze di una cultura,
banali o misteriose che siano, vengano rappresentate mentalmente nello
stesso modo, e quindi obbediscano agli stessi criteri di razionalita. Nei
nostri termini, esse sono Iiltrate dagli stessi meccanismi cognitivi. Quando
si tratta di spiegare le credenze apparentemente irrazionali, questa
posizione tende a portare al relativismo culturale, ossia all'ipotesi che i
criteri di razionalita variano da cultura a cultura.
Altri antropologi
9
hanno sostenuto che la conoscenza empirica
quotidiana del mondo - come la rappresentazione che il miele sia dolce -,
le credenze religiose - come il dogma della Santissima Trinita -, e le
ipotesi scientiIiche - come la teoria della relativita - non siano lo stesso
tipo di oggetto mentale. DiIIerenti tipi di rappresentazioni hanno criteri di
razionalita diversi, sono Iiltrati cognitivamente da processi diversi.
Proviamo a conIrontare brevemente la conoscenza empirica quotidiana e le
credenze religiose. Faccio l'ipotesi che esista una disposizione per
costruire una certa Iorma di conoscenza empirica che puo essere
caratterizzata come segue:
-Essa consiste di rappresentazioni semplicemente memorizzate nella
memoria enciclopedica e trattate dalla mente come vere descrizioni del
mondo solo per il Iatto di essere memorizzate in questo modo.
-Le rappresentazioni cosi Iormate sono Iormulate nel vocabolario dei
concetti di base; non si puo quindi avere questo genere di conoscenza
riguardo agli atomi, ai virus, al mana o alla democrazia (che credo non
siano concetti di base).
-La loro coerenza reciproca e veriIicata automaticamente, in
particolare la loro coerenza con gli input percettivi.
La conoscenza empirica quotidiana si e sviluppata sotto Iorti vincoli:
concettuali, logici e percettivi; di conseguenza tende a essere coerente ed
empiricamente adeguata. D'altro lato, essa si applica solo ad alcuni ambiti
cognitivi, e in maniera molto rigida.
Ci sono altre Iorme di rappresentazione mentale che si sono sviluppate
con maggiore Ilessibilita e con meccanismi di Iiltraggio piu deboli. Esse
dipendono da altre capacita cognitive,
9
Per esempio Bloch 1977; Sperber 1974b,
1982.
73
in particolare quella di Iormare rappresentazioni di rappresentazioni.
Gli esseri umani possono rappresentare mentalmente non solo i Iatti
ambientali e somatici, ma anche alcuni stati mentali, alcune
rappresentazioni, alcuni processi. Il sistema umano di rappresentazione
interna - il linguaggio del pensiero, per usare l'espressione di Jerry Fodor
(1975) - puo servire come suo proprio metalinguaggio.
Questa capacita metarappresentazionale, come possiamo deIinirla, e
essenziale all'acquisizione della conoscenza umana (oltre che alla
comunicazione verbale, anche se qui non discutero di questo). Primo, essa
permette agli esseri umani di dubitare e di non Iidarsi: dubitare e non
Iidarsi implica rappresentare una rappresentazione come improbabile o
Ialsa. Presumibilmente altri animali non hanno la capacita di non Iidarsi di
quello che percepiscono o di quello che decodiIicano.
Secondo: le capacita metarappresentazionali permettono agli esseri
umani di trattare un'inIormazione che non comprendono completamente,
un'inIormazione della quale non sono capaci al momento di costruire una
rappresentazione ben elaborata. Se un meccanismo di trattamento
dell'inIormazione senza capacita metarappresentazionali non e in grado di
rappresentare inIormazione attraverso una Iormula ben elaborata del suo
linguaggio interno, non puo trattenere o utilizzare l'inIormazione
completamente. Un meccanismo che ha capacita meta- rappresentazionali,
d'altro lato, puo contenere una rappresentazione incompleta all'interno di
una metarappresentazione ben elaborata.
I bambini usano in continuazione questa capacita per trattare
inIormazione non pienamente compresa. Vengono dette loro cose che non
capiscono molto bene da persone a cui essi credono; hanno quindi buone
ragioni per pensare che quanto viene detto loro e vero, anche se non sanno
esattamente che cos'e stato detto loro. A un bambino viene comunicato per
esempio che il signor Tal dei Tali e morto, senza che egli abbia ancora un
concetto preciso della morte. La migliore rappresentazione che puo
Iormarsi e incompleta, dato che contiene un concetto compreso a meta. Per
trattare questa rappresentazione incompleta, egli deve
metarappresentarsela, ossia inserirla in una rappresentazione della Iorma "e
un Iatto che il signor Tal dei Tali e 'morto', qualsiasi cosa signiIichi 'essere
morto'".
Cio permette al bambino di trattenere l'inIormazione, anche se non la
comprende completamente, e costituisce anche un incentivo per sviluppare
il concetto di morte, Iornendogli allo stesso tempo un dato pertinente per lo
sviluppo di tale concet-
74
lo. Anche gli adulti, naturalmente, quando incontrano nuovi concetti e idee
che comprendono solo a meta li inseriscono in metarappresentazioni.
La mia ipotesi e che gli esseri umani abbiano una disposizione a usare
le capacita metarappresentazionali per ampliare la propria conoscenza e il
proprio repertorio concettuale. D'al- tronde, le capacita
metarappresentazionali creano anche notevoli ricettivita. La Iunzione piu
plausibile della capacita di avere concetti e idee compresi a meta e di
Iornire un passo intermedio nel processo di comprensione. Ma la stessa
capacita rende possibile l'invasione della mente da parte di misteri concet-
tuali che non potranno mai essere chiariti.
II vincoli razionali sulle idee comprese a meta non sono molto stretti:
la coerenza interna di un'idea non completamente compresa e la sua
coerenza rispetto ad altre idee e ipotesi non possono essere veriIicate
in modo appropriato: se si rileva un'incoerenza, potrebbe dipendere da
un'interpretazione errata della credenza. Per il bambino, l'idea stessa
della morte e quindi l'aIIermazione che qualcuno e morto puo sembrare
autocontradditoria; egli puo tuttavia accettarla, senza rischio di
irrazionalita, sotto l'ipotesi che il diIetto e nella propria comprensione
e non nel concetto o nell'aIIermazione. Nel caso delle idee non com-
prese appieno, 'l'argomento di autorita' ha davvero autorita.
IIIl Iatto che idee e concetti misteriosi possano Iacilmente soddisIare i
criteri di razionalita non e suIIiciente a garantirne il successo culturale.
Esiste un'inIinita di misteri in competizione per occupare lo spazio
mentale, e quindi lo spazio culturale. Di quale vantaggio dispongono i
misteri che vincono la competizione? La mia ipotesi e che i misteri
culturali siano piu evocativi e quindi piu Iacili da ricordare.
L'evocazione puo essere vista come una Iorma di risoluzione di
problemi: il problema sta nel trovare un'interpretazione piu precisa per
qualche idea compresa a meta. Per Iare questo, si cercano nella memoria
ipotesi e credenze nel contesto delle quali le idee comprese a meta abbiano
senso. A volte il problema posto da un'idea non compresa appieno - per
esempio una deIinizione delle parole crociate - e risolto Iacilmente con una
breve evocazione. In altri casi l'idea e compresa cosi male, ed e cosi
distante dalle altre rappresentazioni mentali del soggetto, che l'evocazione
non sa dove cominciare. Le rappresentazioni piu evocative sono quelle piu
vicine alle altre rappresentazioni del soggetto, ma a cui non si puo dare
un'interpretazione deIinitiva. Sono questi misteri pertinenti, come
possiamo chiamarli, ad avere il maggior successo culturale.
L'interesse delle credenze culturali consiste apparentemente
75
nel Iatto che la loro irrazionalita apparente non dipende da un certo
distacco dal senso comune, o dal Iatto che siano timide estrapolazioni non
sostenute dall'evidenza: si tratta di violente provocazioni contro la
razionalita del senso comune. Esse includono credenze in creature che
possono essere contemporaneamente in due luoghi, o che possono essere
qui ma restare invisibili, e quindi violare apertamente alcune assunzioni
universali sui Ienomeni Iisici; oppure possono vertere su creature che
possono trasIormarsi da una specie animale a un'altra, in aperta
contraddizione con le assunzioni universali sui Ienomeni biologici; su
creature che sanno cio che e successo e cio che succedera senza che
nessuno lo abbia detto loro, e quindi in aperta contraddizione con le
assunzioni universali sui Ienomeni psicologici.
Se queste credenze paradossali Iossero rappresentate in modo ben
Iormato, la loro incoerenza risulterebbe chiara. Ma riIiutarle genererebbe
un altro tipo di paradosso: sarebbe contraddittorio con la Iiducia nei
conIronti della credibilita della Ionte delle credenze. Si puo ottenere una
coerenza totale solo trattando queste credenze come misteri, perche, in
quanto tali, esse sono pertinenti proprio a causa del loro carattere parados-
sale, ossia a causa del ricco sIondo di conoscenze empiriche da cui si
distaccano sistematicamente. La loro pertinenza permette loro di ottenere
l'attenzione delle persone, e quindi di essere meglio distribuite rispetto alle
rappresentazioni semplicemente oscure.
I tentativi di spiegare le credenze religiose e altri misteri culturali in
termini di alcune disposizioni psicologiche universali non si sono rivelati
convincenti. Io li ritengo Iuorviami. A diIIerenza della conoscenza
empirica, le credenze religiose non si sviluppano a partire da una
disposizione, ma da una ricettivita.
Memoria e letteratura orale
Fino a ora ho preso in considerazione solo il ruolo dei processi
cognitivi di Iormazione dei concetti e delle rappresentazioni. Ci sono altri
processi cognitivi, processi di memorizzazione e di recupero
dell'inIormazione, e processi di comunicazione, altrettanto essenziali alla
spiegazione dei Iatti culturali. Consideriamo il caso di una societa di
tradizione orale, senza scuola o altre istituzioni educative. In una societa
del genere, la maggior parte dell'apprendimento e spontanea. La maggior
parte delle rappresentazioni mentali sono costruite, memoriz-
76
zale e recuperate senza sIorzo deliberato. Vorrei proporre una legge
dell'epidemiologia delle rappresentazioni che si applica a questa societa: in
una tradi:ione orale, tutte le rappresenta:ioni culturali sono facili da
ricordare, quelle difficili da ricordare vengono dimenticate, o trasformate in
rappresenta:ioni piu facili da ricordare, prima di raggiungere il livello di
distribu:ione culturale.
Questa legge ha un'applicazione immediata allo studio delle narrazioni
orali. Possiamo dare per scontato che i racconti, i miti e cosi via siano
oggetti ottimali per la memoria umana, e che diversamente sarebbero stati
dimenticati. Che cosa rende certi racconti cosi memorizzabili? Che cosa Ia
si che la mente umana sia cosi adatta a ricordarli? Qui l'importanza
reciproca dell'antropologia e della psicologia dovrebbe risultare evidente;
ciononostante, in antropologia, con qualche eccezione, si studia la
letteratura orale senza badare alla psicologia.
10
D'altra parte, nella
psicologia cognitiva esiste un numero crescente di ricerche sulla struttura
dei racconti e sui suoi eIIetti sulla memoria,
11
ma non viene tratto alcun
vantaggio dalla competenza antropologica.
Con la comparsa di nuove tecniche di comunicazione, in particolare la
scrittura, e possibile comunicare piu cose, e alla memoria interna si
aggiungono depositi esterni
12
; di conseguenza la memorizzazione e la
comunicazione hanno un minore eIIetto di Iiltraggio. Si possono
sviluppare per esempio altre Iorme di letteratura, e le Iorme particolari che
si trovano nella tradizione orale possono anche non essere mantenute.
Osserva:ioni conclusive
Vorrei ripetere ancora che non mia intenzione presentare
l'epidemiologia delle rappresentazioni come sostituto di altre prospettive
antropologiche, ma come un ulteriore contributo, essenziale alla
spiegazione causale dei Iatti culturali e allo sviluppo di un'interazione
interessante Ira antropologia e psicolo-
10
In particolare Colby e Cole 1973. Lvi-Strauss (specialmente 1971) ha fatto
riferimento al ruolo della memoria nella formazione dei miti, ma senza approfondire la
psicologia della memoria. Si veda Sperber 1974b, 1982, cap. 3, per una discussione del
suo contributo.
11
Si vedano per esempio Rumelhardt 1975; Kintsch 1971; Mandler e 1ohnson
1977; van Dijk 1980; Brewer e Lichtenstein 1981; Wilensky 1983.
12
Si veda Goody 1977, per una discussione antropologica.
77
gia. Si puo ugualmente obiettare che il compito che assegno a
un'epidemiologia delle rappresentazioni e troppo grande. Si potrebbe dire
che tutti gli esempi che ho discusso Iinora - concetti, credenze, narrazioni -
riguardano rappresentazioni che possono essere interiorizzate
individualmente, e che sono culturali nella misura in cui molti individui le
interiorizzano. Ma che cosa dire delle istituzioni? Certamente una scuola,
un rituale, un sistema giudiziario sono cose culturali; ma non sono quel
genere di cose che puo essere interiorizzato individualmente. Non escono
dall'ambito di un'epidemiologia delle rappresentazioni, e l'aIIermazione
che la spiegazione causale dei Iatti culturali debba avere la Iorma di
un'epidemiologia non e palesemente esagerata?
Ecco la controbiezione. Un'epidemiologia delle rappresentazioni non
studia le rappresentazioni ma la loro distribuzione (e quindi le
modiIicazioni dell'ambiente che sono implicate causalmente da tali
rappresentazioni). Le classiIicazioni culturali, le credenze, i miti, e cosi via
sono caratterizzati da distribuzioni omogenee; versioni molto simili della
stessa rappresentazione sono distribuite in una popolazione umana. Altre
distribuzioni culturali sono diIIerenziali: la distribuzione di certe rap-
presentazioni in certi modi Ia si che altre rappresentazioni lo siano in altri
modi. Cio, a mio avviso, e caratteristico delle istituzioni.
Alcuni insiemi di rappresentazioni includono rappresentazioni del
modo in cui l'insieme deve essere distribuito. Unistitu:ione e la
distribu:ione di un insieme di rappresenta:ioni che e governato da
rappresenta:ioni che appartengono allinsieme stesso.
Cio Ia si che le istituzioni siano in grado di autoperpetuarsi. Studiare le
istituzioni signiIica allora studiare un tipo particolare di distribuzione di
rappresentazioni e tale studio ricade esattamente nell'ambito di
un'epidemiologia delle rappresentazioni.
Terminero illustrando questa caratterizzazione delle istituzioni con un
esempio. Pensate alle Malinowski Memorial Lec- tures. Come converrete,
si tratta di un'istituzione. Quando le conIerenze Iurono istituite per la
prima volta, venne messa su carta una rappresentazione, alla quale nel
corso del tempo vi sono state aggiunte non scritte. La rappresentazione
prevede che ogni anno vengano distribuiti degli inviti: uno al relatore e gli
altri ai membri del pubblico. Essa stabilisce inoltre che il relatore
distribuisca al pubblico quella rappresentazione complessa che deIiniamo
'conIerenza'; che Iaccia rispettosamente riIerimento a Malinowski; che
dopo circa un'ora si Iermi, in
78
modo che il pubblico possa andare a dissetarsi e che consegni, qualche
settimana piu tardi, una versione scritta della sua rappresentazione orale
alla rivista "Man" per assicurarne una distribuzione piu ampia e duratura.
Quando tutte queste rappresentazioni particolari sono state distribuite
secondo quanto stabilito dalla prima di esse, quello che avete - o, in questo
caso, avete avuto - e una Malinowski Memorial Lecture.
79
4. L'epidemiologia delle
credenze
Vorrei cercare di unire due tipi di speculazioni: le speculazioni
antropologiche sulle rappresentazioni culturali e quelle psicologiche
sull'organizzazione cognitiva delle credenze e proporre, come risultato,
alcuni Irammenti di una possibile risposta alia domanda: In che modo certe
credenze diventano parte della cultura? A questo stadio e possibile solo
dare una risposta vaga, parziale e approssimativa oppure accantonare la
domanda: non esiste una teoria abbastanza valida, ne vi sono dati suI-
Iicienti per agire diversamente.
Specula:ioni antropologiche
Uso l'espressione 'rappresentazioni culturali' in senso lato,
includendovi tutto quanto sia culturale e sia contemporaneamente una
rappresentazione. In questa accezione le rappresentazioni culturali possono
essere descrittive ("le streghe volano sui manici di scopa") o normative
("con il pesce si beve vino bianco"); semplici, come in entrambi gli esempi
proposti, o complesse, come il diritto consuetudinario o l'ideologia marxi-
sta; verbali, come nel caso di un mito, o non verbali, come nel caso di una
maschera, oppure multimediali come per esempio una messa.
Per cominciare, due osservazioni sulla nozione di rappresentazione. In
primo luogo, 'rappresentare' non mette in relazione due termini - qualcosa
rappresenta qualcosa - ma tre: qualcosa rappresenta qualcosa per qualcuno.
In secondo luogo, dobbiamo distinguere tra due tipi di rappresentazioni: le
rappresentazioni interne o mentali - come per esempio i ricordi, che sono
pattern nel cervello e che rappresentano qualcosa
81
solo per il possessore del cervello - e le rappresentazioni esterne o
pubbliche - come per esempio le espressioni linguistiche, che sono
Ienomeni materiali nell'ambiente delle persone e che rappresentano
qualcosa per chi le percepisce e le interpreta.
1
Quali sono le rappresentazioni di base, quelle private o quelle
pubbliche? La maggior parte degli psicologi cognitivi (per esempio Fodor
1975) vede le rappresentazioni mentali come piu basilari: perche le
rappresentazioni pubbliche siano rappresentazioni tout court devono essere
rappresentate mentalmente dai loro utenti; per esempio, un enunciato
rappresenta qualcosa solo per chi lo percepisce, lo decodiIica e lo com-
prende, ossia vi associa una rappresentazione mentale a piu livelli. Le
rappresentazioni mentali, invece, possono esistere senza una controparte
pubblica; molti dei nostri ricordi, per esempio (e tutti, o quasi, quelli di un
eleIante) non vengono mai comunicati. Le rappresentazioni mentali sono
quindi piu di base di quelle culturali.
La maggior parte degli studiosi di scienze sociali (e anche IilosoIi
quali Ludwig Wittgenstein |1953| e Tyler Burge |1979|) non sono
d'accordo, in quanto considerano le rappresentazioni pubbliche piu basilari
di quelle mentali. Le rappresentazioni pubbliche sono osservabili, sia da
chi ne Iruisce sia da chi le studia, mentre l'esistenza di quelle mentali puo
essere solo congetturata. Fatto ancor piu importante, sostiene per esempio
Vy- gotsky (1965), le rappresentazioni mentali sono il risultato del-
l'interiorizzazione di rappresentazioni pubbliche e di sistemi sottostanti
come il linguaggio e le ideologie, senza i quali nessuna rappresentazione e
possibile. In tale prospettiva, le rappresentazioni pubbliche sono piu
basilari di quelle mentali: cio esclude gli animali non sociali dalla
possibilita di avere rappresentazioni, ma i sostenitori di questa posizione
non sembrano dar peso a tale limite.
In un certo senso e evidente che le rappresentazioni pubbliche
precedano quelle mentali: un bambino nasce in un mondo pieno di
rappresentazioni pubbliche e ne e bombardato Iin dal primo giorno di vita.
Il bambino non scopre il mondo da solo, rendendo poi pubbliche le
rappresentazioni che ha sviluppato privatamente; una gran quantita delle
sue rappresentazioni del mondo e in realta acquisita indirettamente, non
attraverso l'esperienza ma attraverso la comunicazione o la combinazione
di
1
II parallelismo eccessivo: le vostre rappresentazioni mentali non rappresentano
qualcosa per voi nello stesso senso in cui queste parole rappresentano qualcosa per voi,
ma nulla di essenziale alla discussione dipende da questo.
82
esperienza e comunicazione; proprio la capacita di comunicare
eIIicacemente dipende in modo contingente dall'acquisizione da parte del
bambino del linguaggio e degli altri strumenti di comunicazione della
comunita. D'altronde, chi ritiene che le rappresentazioni mentali siano
basilari non nega questo Iatto; quello che nega e che le rappresentazioni
pubbliche possano essere utilizzate da un bambino senza che abbia Iin
dalla nascita un sistema di rappresentazioni mentali con il quale accostarsi
a quelle pubbliche.
Al contrario, chi ritiene che le rappresentazioni di base siano quelle
pubbliche non sostiene solo, o non dovrebbe sostenere, l'idea banale per
cui ogni individuo, essendo nato in un mondo ricco di rappresentazioni
pubbliche, Ia aIIidamento in modo decisivo su di esse. Cio che sostiene, o
dovrebbe sostenere, e che non solo la Iorma Iisica delle rappresentazioni
pubbliche e pubblica, al di Iuori della mente di ogni persona e percepibile
dagli altri individui, ma che e pubblico anche il significato delle rap-
presentazioni pubbliche, situato nel mondo aIIinche gli altri possano
coglierlo. Da questa prospettiva, il signiIicato - cioe il rapporto regolare tra
cio che rappresenta e cio che e rappresentato - e sociale prima di essere
colto individualmente; le rappresentazioni pubbliche sono percio piu di
base, e cio porta gli antropologi a ritenere che "la cultura e pubblica perche
il signiIicato e pubblico" (Geertz 1973, p. 12; tr. it. p. 49). La maggior
parte degli antropologi studia la cultura come un sistema di rap-
presentazioni pubbliche dotate di signiIicati pubblici, senza alcun
riIerimento alle rappresentazioni mentali corrispondenti.
Sono per tendenza materialista (vedi Sperber 1987); non nel senso che
questa parola spesso assume nelle scienze sociali, dove per materialista si
intende qualcuno che crede che l'InIrastruttura economica' determini la
'sovrastruttura ideologica', ma nel senso IilosoIico e delle scienze naturali
per cui tutte le cause e tutti gli eIIetti sono materiali. La mia domanda e
allora: che tipo di oggetti materiali o di proprieta potrebbero essere i si-
gniIicati pubblici? Non mi convince Geertz quando liquida cosi la
questione:
Quello che ci si deve chiedere sulla parodia di un ammiccamento o su
un'incursione semiseria per rubare delle pecore due degli esempi di Geertz
di rappresentazioni pubbliche] non quale sia il loro status ontologico. lo
stesso di quello delle rocce da una parte e dei sogni dall'altra: si tratta delle
cose di questo mondo. La cosa da chiedersi quale sia il loro significato ...]
ci che viene detto quando avvengono e mediante la loro azione. (Geertz
1973, p. 10; tr. it. p. 47)
83
Non sono convinto, perche il compito dell'ontologia non e dire quali
cose sono 'nel mondo' e quali no, ma in che modo, o in che modi, le cose
possono essere di questo mondo, e, per quanto riguarda gli oggetti
culturali, si tratta di un problema eIIettivo.
Riusciamo a comprendere come gli oggetti materiali possano adattarsi
al mondo; non sappiamo invece come possano esistere oggetti materiali, e,
se esistono, come possano adattarsi al mondo. Quindi per ogni classe di
oggetti, che siano pietre, ricordi o rappresentazioni culturali, quando e
possibile, in termini di semplicita e di intelligibilita, e preIeribile un
resoconto materialista.
Nel caso degli oggetti mentali, come i ricordi, la maggior parte degli
psicologi accetta ormai almeno un materialismo minimale, detto
'Iisicalismo delle occorrenze' (token-phvsicalism). Secondo questa visione,
le occorrenze degli stati mentali sono identiche a occorrenze di stati e
processi neuronali, mentre i tipi (tvpes) di stati mentali non devono
necessariamente essere identici a tipi di stati neuronali (vedi Block 1980).
Ciononostante, ogni tipo di stato mentale deve essere descritto in modo da
indicare quali occorrenze che vi rientrano possono essere esempliIicate
materialmente. Per esempio, gli psicologi cognitivi cercano di descrivere le
rappresentazioni mentali nei termini di stati che possano essere
implementati in un computer. Grazie allo sviluppo della psicologia
cognitiva, cominciamo a cogliere che tipo di oggetti materiali possono
essere le rappresentazioni mentali.
Ora, quando si arriva alle rappresentazioni culturali dotate di signiIicati
pubblici, sia che adoperiamo il vocabolario materialista e dichiariamo che
anch'esse sono materiali, sia che ci arrendiamo al pluralismo ontologico, la
verita e che non abbiamo nessuna idea di quale sia la maniera in cui esse
possano essere 'oggetti del mondo'.
L'alternativa materialista signiIica assumere che le rappresentazioni,
pubbliche o private, siano oggetti strettamente materiali e accettare
seriamente le implicazioni di questa ipotesi. I sistemi cognitivi, come i
cervelli, costruiscono rappresentazioni interne del loro ambiente in parte
sulla base di interazioni Iisiche con esso. Grazie a queste interazioni, le
rappresentazioni mentali sono, in una certa misura, connesse regolarmente
a cio che rappresentano, e, come risultato, hanno proprieta semantiche o
'signiIicati' autonomi (vedi Dretske 1981; Fodor 1987b). Le
rappresentazioni pubbliche, d'altro canto, sono connesse a cio che
rappresentano solo tramite il signiIicato attribuito a esse da chi le produce
e da chi le utilizza; non hanno proprieta se
84
mantiche intrinseche. In altre parole, le rappresentazioni pubbliche hanno
signiIicato solo se sono associate a rappresentazioni mentali.
Generalmente, alle rappresentazioni pubbliche viene attribuito lo stesso
signiIicato da parte dei loro produttori e Iruitori, altrimenti esse non
potrebbero servire a comunicare. Questa somiglianza di attribuzione di
signiIicato e resa possibile dal Iatto che le persone hanno un linguaggio e
una conoscenza enciclopedica simili. La somiglianza tra le persone rende
possibile prescindere dalle diIIerenze individuali e descrivere il
'linguaggio', o la 'cultura' di una comunita, il 'signiIicato' di una
rappresentazione pubblica, o parlare, per esempio, della 'credenza' che le
streghe volano sui manici di scopa come di una singola rappresentazione,
indipendentemente dalle sue espressioni pubbliche o realizzazioni mentali.
Cio che viene quindi descritto e un'astrazione. Tale astrazione puo essere
utile in molti modi: puo rivelare le proprieta comuni di una Iamiglia di
rappresentazioni correlate, sia pubbliche che mentali; puo servire a
identiIicare in modo economico un oggetto di ricerca. E un errore pero
conIonderla con un oggetto 'di questo mondo', e certamente bisogna tener
conto del suggerimento di Geertz: meglio ignorare il suo statuto
ontologico.
Da un punto di vista materialista, quindi, vi sono solo rappresentazioni
mentali che nascono, vivono e muoiono nella testa degli individui, e
rappresentazioni pubbliche che sono Ienomeni banalmente materiali - onde
sonore, conIigurazioni di luci, ecc. - nell'ambiente degli individui.
Prendiamo una particolare rappresentazione, le streghe sui manici di scopa,
a livello astratto: cio che le corrisponde a livello concreto sono i milioni di
rappresentazioni mentali e pubbliche, il cui signiIicato (intrinseco nel caso
delle rappresentazioni mentali, attribuito nel caso di quelle pubbliche) e
simile a quello dell'enunciato "le streghe volano su manici di scopa". In
quanto oggetti materiali, questi milioni di rappresentazioni pubbliche e
mentali possono entrare in relazioni di causa-eIIetto. Possono quindi
svolgere un ruolo sia come explanans sia come explanandum nelle spiega-
zioni causali. La sIida materialista e che per i Ienomeni culturali non vi sia
bisogno di altre spiegazioni oltre a quelle causali.
Le spiegazioni causali devono essere distinte con attenzione da quelle
interpretative, cioe le paraIrasi, i riassunti o le esegesi delle
rappresentazioni culturali. Ho sostenuto altrove che, mentre entrambe le
spiegazioni sono utili in antropologia, solo quelle causali sono
generalizzate nelle ipotesi teoriche. Dato che il mio interesse qui e
teoretico piu che etnologico o metodologico,
85
non discutero le spiegazioni interpretative (si vedano Sperber 1985, cap. 1,
e 1989).
Consideriamo un gruppo umano: esso contiene un insieme piu grande
di rappresentazioni. Alcune di queste rappresentazioni sono costruite sulla
base di esperienze idiosincratiche, come, per esempio, il mio ricordo del
giorno in cui smisi di Iumare; altre sono basate su esperienze comuni,
come, per esempio, la credenza che il carbone sia nero; altre ancora
derivano dalla comunicazione piu che dall'esperienza diretta, come, per
esempio, la nostra credenza che Shakespeare abbia scritto Macbeth.
L'esperienza comune e la comunicazione sono la causa della somiglianza
delle rappresentazioni tra gli individui, o, detto piu semplicemente, del
Iatto che alcune rappresentazioni siano condivise da diversi individui, a
volte dall'intero gruppo. Questo discorso e accettabile solo se e chiaro che
quando diciamo che una rappresentazione e 'condivisa' da molti individui,
cio che intendiamo e che questi individui hanno rappresentazioni mentali
abbastanza simili per essere considerate versioni luna dell'altra. Se cosi e,
possiamo produrre un'ulteriore versione - pubblica questa volta - per
identiIicare sinteticamente i contenuti di queste rappresentazioni
individuali.
Quando parliamo di rappresentazioni culturali - la credenza nelle
streghe, le regole per servire il vino, il diritto consuetudinario o l'ideologia
marxista - ci riIeriamo a rappresentazioni che sono largamente condivise in
un gruppo umano. Spiegare le rappresentazioni culturali signiIica allora
spiegare perche alcune di esse sono cosi largamente condivise; dato che le
rappresentazioni sono piu o meno condivise, non c'e un limite netto tra le
rappresentazioni culturali e quelle individuali. Una spiegazione di una
rappresentazione culturale, quindi, deve essere parte di una spiegazione
generale della diIIusione delle rappresentazioni tra gli esseri umani, parte
cioe di unepidemiologia delle rappresenta:ioni.
L'idea di un approccio epidemiologico alla cultura non e aIIatto nuova;
Iu proposta da Gabriel Tarde (1895, 1898) e i biologi contemporanei
l'hanno sviluppata in vari modi. Il valore di un approccio epidemiologico
consiste nel rendere mutualmente rilevante la nostra conoscenza dei
microprocessi di trasmissione e dei macroprocessi di evoluzione.
D'altronde, se i microprocessi vengono Iondamentalmente Iraintesi, come
credo avvenga nel caso degli approcci epidemiologici precedenti, il
risultato complessivo ha un valore limitato. Quali che siano meriti e diI-
Ierenze, gli approcci passati condividono un diIetto cruciale: essi ritengono
che il processo di base della trasmissione culturale sia la replica, e
considerano le alterazioni degli incidenti.
86
L'immagine della trasmissione culturale come un processo di replica e
Iondata non solo su un'analogia biologica - la mutazione e un incidente, la
replica e una norma -, ma anche su due tendenze dominanti nelle scienze
sociali: in primo luogo, come abbiamo visto, le diIIerenze individuali sono
idealizzate e le rappresentazioni culturali sono troppo spesso trattate come
se Iossero identiche per tutti gli individui all'interno di un gruppo umano o
di un sottogruppo; in secondo luogo, la visione predominante della
comunicazione come processo di codiIica seguito simmetricamente da un
processo di decodiIica implica che la replica dei pensieri del comunicatore
nella testa del ricevente sia il normale risultato della comunicazione.
In La pertinen:a, Deirdre Wilson e io abbiamo criticato il modello del
codice nella comunicazione umana, sviluppandone uno alternativo che
attribuisce un ruolo importante ai processi inIerenziali (si veda Sperber e
Wilson 1986).
Uno degli aspetti che abbiamo sostenuto - in realta un aspetto banale,
che non sarebbe valsa la pena sottolineare se non per il Iatto che e cosi
spesso dimenticato - e che cio che si riesce a ottenere attraverso la
comunicazione umana e soltanto un certo grado di somiglianza tra i
pensieri di chi comunica e quelli di chi ascolta. La riproduzione precisa, se
esiste, dovrebbe essere vista come un caso limite di massima somiglianza
invece che come la norma della comunicazione. Un processo di comunica-
zione e Iondamentalmente un processo di trasIormazione. Il grado di
trasIormazione puo variare tra due estremi: duplicazione e distruzione.
Solo le rappresentazioni che vengono ripetutamente comunicate e molto
poco trasIormate dal processo diventano alla Iine parte della cultura.
Gli oggetti di un'epidemiologia delle rappresentazioni non sono ne le
rappresentazioni astratte, ne quelle individuali concrete, ma, per cosi dire,
Iamiglie di rappresentazioni concrete tenute insieme da relazioni causali e
dalla somiglianza di contenuto. Alcune delle domande a cui vogliamo
rispondere sono: qual e la causa della Iormazione di queste Iamiglie, del
loro espandersi, dividersi, mescolarsi l'una all'altra, cambiare nel corso del
tempo, scomparire? Cosi come l'epidemiologia standard non Iornisce una
sola spiegazione generale per la diIIusione di tutte le malattie, non c'e
ragione di aspettarsi che per ogni rappresentazione esistano uguali risposte
a queste domande. La diIIusione di un racconto popolare e quella di una
pratica militare, per esempio, coinvolgono capacita cognitive diverse,
motivazioni diverse e Iattori ambientali diversi. Un approccio epide-
miologico non dovrebbe percio Iar sperare in una grande teoria unitaria,
ma piuttosto cercare di Iornire domande interessanti e
87
strumenti concettuali utili e di sviluppare i diversi modelli richiesti per
spiegare l'esistenza e il destino delle varie Iamiglie di rappresentazioni
culturali.
Benche i Iattori che possono contribuire alla spiegazione di una
Iamiglia di rappresentazioni non possano essere stabiliti prima, in ogni
caso alcuni dei Iattori da considerare saranno psicologici e altri ambientali
o ecologici (assumendo che l'ambiente abbia inizio al livello delle
terminazioni nervose dell'organismo di un individuo e che includa, per
ogni organismo, tutti gli organismi che interagiscono con esso). I Iattori
psicologici potenzialmente pertinenti includono la Iacilita con cui una par-
ticolare rappresentazione puo essere memorizzata, l'esistenza di una
conoscenza di Iondo rispetto alla quale la rappresentazione e pertinente, e
una motivazione per comunicare il contenuto della rappresentazione. I
Iattori ecologici includono la ricorrenza di situazioni in cui la
rappresentazione da luogo o aiuta un'azione appropriata; la disponibilita di
depositi esterni di memoria, in particolare la scrittura; l'esistenza di
istituzioni impegnate nella trasmissione della rappresentazione. Per una di-
scussione sulla nozione di 'istituzione' da una prospettiva epidemiologica,
si veda Sperber (1987).
Non sorprende che i Iattori psicologici ed ecologici siano essi stessi
condizionati dalla distribuzione delle rappresentazioni. Le rappresentazioni
culturali precedentemente interiorizzate sono un Iattore chiave nella
predisposizione delle persone a immagazzinare nuove rappresentazioni.
L'ambiente umano e in gran parte Iatto dagli uomini e costruito sulla base
di rappresentazioni culturali; di conseguenza, ci si deve aspettare la pre-
senza di Ieedback sia all'interno dei modelli che spiegano particolari
Iamiglie di rappresentazioni, sia tra un modello e l'altro. La complessita
risultante e di ordine ecologico e non organico. Benche l'organicismo sia
scomparso dalla scena antropologica, la visione organicista della cultura
come un tutto ben integrato resiste ancora. L'approccio epidemiologico
prende le distanze da questo tipo di olismo culturale rappresentando le
culture come sistemi largamente aperti invece che quasi chiusi, e che si
approssimano all'equilibrio ecologico tra Iamiglie di rappresentazioni
invece di esibire un'integrazione di tipo organico. Una questione
interessante e allora quella di trovare quali Iamiglie di rappresentazioni
traggano vantaggio luna dall'altra e quali invece siano in competizione.
L'identiIicazione dei Ienomeni epidemiologici (nell'epidemiologia
classica) nasce spesso dallo studio di patologie individuali, ma vale anche
il contrario: l'identiIicazione di particolari malattie e spesso aiutata da
considerazioni epidemiologiche. Al
88
lo stesso modo, quando alcuni tipi di rappresentazioni mentali vengono
identiIicati a livello psicologico, sorge il problema epidemiologico e,
viceversa, quando particolari Iamiglie di rappresentazioni, o Iamiglie che si
supportano a vicenda, vengono identiIicate a livello epidemiologico, si
pone la questione del loro carattere psicologico. Piu in generale, cosi come
per la patologia e l'epidemiologia delle malattie, la psicologia e l'epidemio-
logia delle rappresentazioni devono dimostrare di essere reciprocamente
pertinenti.
Specula:ioni psicologiche
Gli antropologi, al pari degli psicologi, Ianno l'ipotesi che gli esseri
umani siano razionali. Non perIettamente razionali, ne sempre razionali,
ma suIIicientemente razionali. Cio che si intende per razionalita puo
variare, o restare vago, ma implica sempre almeno l'idea che le credenze
umane siano prodotte da processi nel complesso epistemologicamente
validi, nel senso che gli esseri umani percepiscono approssimativamente
cio che vi e da percepire e inIeriscono approssimativamente cio che e
garantito dalle loro percezioni. Esistono naturalmente illusioni percettive
ed errori inIerenziali, e la rappresentazione del mondo che ne risulta non e
totalmente coerente, ma, cosi come sono, le credenze degli esseri umani
consentono loro di elaborare e svolgere progetti in una maniera che nella
maggior parte dei casi porta alla loro realizzazione.
Non so perche altri antropologi e psicologi assumano la razionalita
umana, ma so perche io Iaccio questa ipotesi: e sensata dal punto di vista
biologico. Perche i vertebrati si sono evoluti in modo da avere sistemi
cognitivi sempre piu complessi che culminano in quello umano, se non
perche questo rendeva le loro interazioni con l'ambiente (nutrirsi,
proteggersi) piu eIIicaci? Ora, solo un sistema cognitivo
epistemologicamente valido (ossia che produca approssimazioni alla
conoscenza invece di belle associazioni o enigmi stupeIacenti) puo servire
allo scopo, e, per questo, deve essere suIIicientemente razionale. Questo
modo di spiegare perche gli esseri umani sono razionali implica l'esistenza
di una realta oggettiva e che almeno una Iunzione della cognizione umana
sia quella di rappresentare nei cervelli aspetti di questa realta.
Puo sembrare psicologicamente banale unire in questo modo realta e
ragione, ma molti antropologi - Iino a poco tempo Ia la maggior parte -
sono troppo ben inIormati per credervi. Le persone di culture diverse
hanno credenze non soltanto molto
89
diverse, ma addirittura mutualmente incompatibili. Le loro credenze dal
nostro punto di vista, e le nostre dal loro, sembrano irrazionali. Se
vogliamo continuare a sostenere che siamo entrambi razionali, una via di
uscita evidente dalla prospettiva del paradosso consiste nel negare che
esista una realta oggettiva da cui partire. La realta, da questo punto di
vista, e un costrutto sociale, e ci sono almeno tanti 'mondi' o 'realta' quante
sono le societa. In mondi diversi socialmente costruiti vi saranno credenze
razionali diverse. Ho combattuto a lungo questa visione (si veda Sperber
1974a, 1982); qui mi limitero a enunciare il mio orientamento in
proposito: trovo che una pluralita di mondi sia ancora meno attraente di
una pluralita di sostanze; se ci Iosse un modo, ne Iarei volentieri a meno.
Un modo esiste, ma prima bisogna Iare un po' di pulizia concettuale.
2
Di cosa parliamo quando parliamo di 'credenze'? Facciamo un esempio:
tendiamo a Iare l'ipotesi che Piero crede che piovera se lo dice, o se assente
quando qualcuno lo dice o, in alcuni casi, se prende l'ombrello con se
prima di uscire. Non conIondiamo pero questi comportamenti con la
credenza in se: riteniamo che siano causati dal Iatto che Piero aveva tale
credenza, e quindi li consideriamo come indizi di essa. Potremmo allora
essere tentati di dire, come molti IilosoIi hanno Iatto (per esempio Ryle
1949), che una credenza e una disposizione a esprimere una proposizione,
o ad acconsentire a essa, o ancora ad agire in accordo con essa. Come
psicologi pero vorremmo andare piu a Iondo: quali tipi di stati mentali
possono determinare tale disposizione? Una risposta ricorrente e che gli
esseri umani hanno una specie di 'archivio' o 'scatola delle credenze' (per
usare un'espressione di SchiIIer) dove sono immagazzinate alcune delle
rappresentazioni concettuali.
3
Tutte le rappresentazioni immagazzinate in
quella scatola particolare sono trattate come descrizioni del mondo reale.
Quando la circostanza e ap-
2
La letteratura filosofica sulle credenze molto vasta (si vedano per esempio Ryle
1949; Hintikka 1962; Armstrong 1973; Harman 1973; Dennett 1978; Dret- ske 1981;
Stich 1983; Bogdan 1986; Brandt e Harnish 1986), ma non dedica molta attenzione alle
propriet delle credenze che interessano particolarmente gli scienziati sociali. Bench
'credenza' sia sempre stato un termine del bagaglio antropologico, Needham 1972 la
sola discussione dettagliata del concetto da un punto di vista antropologico (ispirata da
Wittgenstein).
3
II termine 'scatola' ovviamente deve essere inteso in senso lato: pi che cor-
rispondere a un luogo nel cervello, pu riferirsi, per esempio, a un modo di indicizzare
le rappresentazioni. Cos intesa, la storia della scatola delle credenze non
particolarmente nuova n controversa, ma ci aiuta a mettere in rilievo ci che
generalmente viene semplicemente presupposto.
90
propriata, si generano gli indizi comportamentali della credenza, in
particolare l'enunciazione e l'assenso.
La scatola delle credenze, per quanto attraente, non risolve tutti i nostri
problemi. Molte delle proposizioni alle quali siamo disposti a dare il nostro
assenso non sono aIIatto rappresentate nella nostra mente - un'obiezione
ben nota - e molte delle proposizioni che non solo avrebbero il nostro
assenso, ma che saremmo anche disposti a esprimere e in accordo alle
quali saremmo disposti ad agire, non sono, o non sono semplicemente,
immagazzinate in una base di dati o in una scatola delle credenze -
obiezione piu controversa.
Avete da sempre creduto che esistano piu Ienicotteri rosa sulla terra
che sulla luna, anche se nessuna rappresentazione mentale nella vostra
testa, Iino a questo momento, ha mai descritto questo stato di cose.
Possiamo avere un'inIinita di queste credenze non rappresentate, e in gran
parte esse sono condivise da molti, senza che, ovviamente, vengano mai
comunicate. E ragionevole d'altronde supporre che cio che Ia si che queste
credenze non rappresentate siano credenze (piu speciIicamente
proposizioni a cui siamo disposti a dare il nostro assenso) e il Iatto che
siano inIeribili da altre credenze che sono mentalmente rappresentate. Cio
che dobbiamo quindi aggiungere alla scatola delle credenze e un
meccanismo inIerenziale che possa riconoscere credenze non rappresentate
sulla base di quelle realmente rappresentate. Le inIerenze in questione non
sono Iatte consciamente, quindi il meccanismo inIerenziale accoppiato alla
scatola delle credenze deve restare distinto dalle capacita umane di
ragionamento conscio, e non deve somigliarvi (si veda Sperber e Wilson
1986, cap. 2).
Oltre a rendere conto delle credenze non rappresentate, e a servire da
complemento alla scatola delle credenze, un meccanismo inIerenziale
introduce un Iattore di razionalita nella loro costruzione. Supponiamo che
alcune delle rappresentazioni nella nostra scatola delle credenze
provengano dalla percezione (intesa in senso lato, in modo da includere
anche la 'percezione' degli stati mentali di qualcuno) e che tutte le altre
credenze siano direttamente o indirettamente inIerite da quelle basate sulla
percezione; cio sarebbe gia suIIiciente a garantire aree di coerenza tra le
nostre credenze. Supponiamo inoltre che il meccanismo inIerenziale
riconosca un'incoerenza quando la incontra e la corregga; questo implica,
tra l'altro, che le credenze prodotte percettivamente possono essere
invalidate inIerenzialmente, in altre parole che la percezione puo
determinare il contenuto di una credenza ma non e suIIiciente da sola a
costituirla: puo essere necessaria anche la conIerma inIerenziale, o almeno
l'as
91
senza di invalidazione (vedi Fodor 1983). In questo modo si ottiene una
tendenza a estendere le aree di coerenza (anche se possono rimanere
credenze contraddittorie, a condizione che non siano state usate
congiuntamente come premesse di un'inIerenza).
Mentre la percezione e l'inIerenza inconscia possono spiegare in modo
esaustivo le credenze di un eleIante, non e cosi per quelle degli esseri
umani. Cio avviene per due ragioni, tra loro connesse: in primo luogo
molte delle credenze umane, probabilmente la maggior parte, non sono
ancorate alla percezione delle cose che sono oggetto delle credenze ma
dipendono dalla comunicazione riguardo a queste cose. In secondo luogo,
gli esseri umani hanno una capacita metarappresentazionale o interpreta-
tiva. Essi possono non solo costruire descri:ioni, cioe rappresentazioni di
stati di cose, ma anche interpreta:ioni, vale a dire rappresentazioni di
rappresentazioni.
4
Gli esseri umani usano questa abilita interpretativa per
capire cio che viene loro comunicato e, piu in generale, per rappresentare i
signiIicati, le intenzioni, le credenze, le opinioni, le teorie, ecc., che siano
condivisi o meno. In particolare, possono rappresentare una credenza, as-
sumere un atteggiamento Iavorevole a essa e quindi esprimerla, dare il loro
assenso, o in generale palesare i comportamenti sintomatici della credenza
su basi molto diIIerenti dal criterio di inclusione nella scatola delle
credenze.
Per esempio, la maestra dice a Lisa: "Ci sono piante Iemmine e piante
maschi".
Lisa intende 'maschio' e 'Iemmina' piu o meno come un'estensione agli
animali della distinzione tra uomo e donna: le Iemmine Ianno i Iigli, i
maschi sono piu portati a combattere, e cosi via. Poiche nelle piante non
vede nulla che somigli a questa distinzione, non le e ben chiaro cosa
signiIichi quello che la maestra ha detto in classe. Lo comprende pero in
parte - capisce che in alcune specie di piante esistono due tipi diIIerenti e
suppone che questa diIIerenza sia legata alla riproduzione, ecc. Lisa crede
alla maestra e se la maestra dice che esistono piante maschi e piante
Iemmine, Lisa tende a dire la stessa cosa, a dire che crede a questo e a
esibire vari comportamenti sintomatici della credenza.
Ma dietro al comportamento di Lisa, sintomatico di quella particolare
credenza, c'e una vera e propria credenza? Non e del tipo di quelle
contenute nella scatola delle credenze, dato che
4
Sul contrasto fra descrizione e interpretazione si vedano Sperber 1982, cap. 1 e
Sperber e Wilson 1986, cap. 4.
92
un'idea compresa a meta non puo provenire dalla percezione o da
un'inIerenza a partire da percezioni: si tratta invece di un tipico risultato di
comunicazione non totalmente riuscita. Ricordiamoci inoltre che vogliamo
che il meccanismo inIerenziale operi liberamente sulle credenze nella
scatola delle credenze, cosi da poter generare un numero maggiore di
credenze muralmente coerenti; dobbiamo allora guardarci dal permettere
che le idee comprese a meta possano entrare direttamente nella scatola,
dato che la loro coerenza con le altre rappresentazioni e le loro
implicazioni sono in gran parte indeterminate.
Come e dunque possibile che la credenza di Lisa, non completamente
compresa, che esistano piante maschi e piante Iemmine, sia rappresentata
nella sua mente? Nella sua scatola delle credenze potrebbero esserci le
seguenti rappresentazioni:
"Cio che dice la maestra e vero".
"La maestra dice che ci sono piante maschi e piante Iemmine."
La comprensione parziale di Lisa di 'ci sono piante maschi e piante
Iemmine' e cosi inclusa in una credenza che appartiene alla scatola delle
credenze riguardo a quello che la maestra ha detto. Questa credenza,
insieme a quella che "cio che dice la maestra e vero", Iornisce un contesto
di conIerma per la rappresentazione inclusa nelle parole della maestra. Cio
Iornisce a Lisa una base razionale per esibire molti dei comportamenti sin-
tomatici di quella credenza, ma una base ben diversa da quella Iornita
dall'inclusione diretta nella scatola delle credenze.
Quest'esempio suggerisce che le credenze che noi attribuiamo alle
persone sulla base degli indizi che il loro comportamento ci Iornisce non
appartengono a un solo tipo psicologico; in altri termini, stati mentali di
tipo alquanto diIIerente portano a identici comportamenti sintomatici di
una credenza.
Sostengo che esistono due tipi Iondamentali di credenze rappresentate
nella mente. Ci sono le descrizioni degli stati di cose immagazzinate
direttamente nella scatola delle credenze - chiamiamole creden:e intuitive -
che sono intuitive in quanto prodotto tipico di processi inIerenziali e
percettivi spontanei e inconsci; per avere credenze intuitive non c'e
bisogno di essere consapevoli di possederle, e ancor meno delle ragioni
per cui le abbiamo. Ci sono poi le interpretazioni di rappresentazioni in-
serite nel contesto di conIerma di una credenza intuitiva, come
nell'esempio precedente - chiamiamole creden:e riflessive - che sono
riIlessive in quanto oggetto di credenze di secondo ordine e che sono
credute in virtu di esse.
5
5
In Sperber 1974b, ho descritto le credenze riflessive come se fossero 'tra
93
Le credenze intuitive derivano o sono derivabili dalla percezione
attraverso il meccanismo inIerenziale. Il vocabolario mentale delle
credenze intuitive e probabilmente limitato a concetti di base, vale a dire
concetti che si riIeriscono a Ienomeni identiIicabili percettivamente, e a
concetti astratti innati, preIormati e non analizzati (come, per esempio,
norma, causa, sostanza, specie, Iunzione, numero o verita). In circostanze
normali, le credenze intuitive riguardano tutto cio che e concreto e
aIIidabile. Insieme, esse rappresentano una specie di visione del mondo
dettata dal senso comune. I loro limiti sono quelli del senso comune: sono
abbastanza superIiciali, piu descrittive che esplicative e vengono assunte
con una certa rigidita.
A diIIerenza delle credenze intuitive, quelle riIlessive non co-
stituiscono una categoria ben deIinita. Cio che hanno in comune e il loro
modo di occorrenza: sono inserite in credenze intuitive (oppure, dato che
vi possono essere inserimenti multipli, in altre credenze riIlessive). Esse
causano i comportamenti sintomatici della credenza perche, in un modo o
nell'altro, sono conIermate dalla credenza intuitiva in cui sono inserite.
Possono pero variare proIondamente: una credenza riIlessiva puo essere
compresa a meta ma completamente comprensibile, come nell'esempio
precedente sul sesso delle piante; oppure, come mostrero brevemente, puo
rimanere per sempre compresa a meta o, al contrario, venir compresa
completamente. Il contesto di conIerma puo essere l'identiIicazione della
Ionte della credenza riIlessiva con un'autorita aIIidabile (come per esempio
la maestra) oppure un ragionamento esplicito. Data la varieta di possibili
conIerme contestuali per una credenza riIlessiva, l'adesione a tali credenze
puo variare ampiamente, da opinioni superIiciali a credo Iondamentali, da
semplici sospetti a convinzioni ben meditate. Le credenze riIlessive
giocano ruoli diIIerenti nella conoscenza umana, come illustrero
brevemente.
Per Lisa, Iormare e immagazzinare la credenza, compresa a meta, che
ci sono piante Iemmine e piante maschi puo essere un passo verso una
comprensione piu adeguata della distinzione maschio-Iemmina. Questa
credenza le Iornisce un pezzo incompleto di inIormazione, che puo essere
completato grazie a ulteriori incontri con indizi rilevanti. Una volta
raggiunta una com-
virgolette'; in Sperber 1982 ho confrontato credenze 'fattuali' e credenze 'rap-
presentazionali'; in Sperber 1985, riprodotto qui con qualche modifica come capitolo 3,
ho confrontato credenze 'fondamentali' e credenze 'speculative'. Ognuna di queste
terminologie si rivelata difettosa sotto qualche aspetto. Spero che l'attuale proposta sia
migliore.
94
prensione adeguata dell'argomento, la sua credenza che esistono piante
maschi e piante Iemmine puo essere trasIerita o duplicata nella scatola
delle credenze. Un ruolo delle credenze riIlessive puo essere quindi quello
di trattenere un'inIormazione che ha bisogno di essere completata per poter
costituire una credenza intuitiva.
Consideriamo ora il caso seguente. Il piccolo Roberto ha nella sua
scatola delle credenze le due rappresentazioni:
"Cio che dice la mamma e vero".
"La mamma dice che Dio e dappertutto."
Roberto non capisce pienamente come qualcuno, chiamalo Dio, possa
essere dappertutto. D'altronde, il Iatto che sua madre lo dica gli da un
Iondamento suIIiciente per esibire tut- ti i comportamenti sintomatici della
credenza: puo ripetere che Dio e dappertutto, acconsentire alla stessa Irase
detta da altri e astenersi dal commettere peccati anche in luoghi dove
apparentemente nessuno lo puo vedere. Che Dio sia dappertutto e per
Roberto una credenza riIlessiva. Crescendo, egli puo mantenere la
credenza e arricchirla in molti modi, ma il suo signiIicato esatto, se ne
esiste uno, diventera ancora piu misterioso di quanto Iosse all'inizio.
Questo e un caso di una credenza che, come gran parte delle credenze
religiose, non si presta a un'interpretazione Iinale chiara, e che quindi non
puo mai diventare una credenza intuitiva. Parte dell'interesse per le
credenze religiose, per coloro che le hanno, deriva precisamente da questo
elemento di mistero, dal Iatto che non le si puo mai interpretare
completamente. Mentre l'utilita cognitiva delle credenze religiose, o di
altri tipi di credenze misteriose, puo essere limitata (ma vedi Sperber
1974b), non e molto diIIicile vedere come il loro mistero crei dipendenza
nei loro conIronti.
Nei due esempi considerati Iino a qui - Lisa e il sesso delle piante,
Roberto e l'onnipresenza divina - cio che Iaceva si che la rappresentazione
riIlessiva Iosse una credenza era l'autorita garantita alla Ionte della
rappresentazione: la maestra o la mamma. Anche l'uomo comune accetta le
credenze scientiIiche sulla base dell'autorita. Per esempio, noi tutti
crediamo che E mc
2
avendo soltanto una comprensione molto limitata del
signiIicato di questa Iormula e nessuna idea degli argomenti che ne hanno
portato all'adozione. La nostra credenza e quindi una credenza riIlessiva di
contenuto misterioso giustiIicata attraverso la nostra Iiducia nella
comunita dei Iisici. Non e molto diIIerente, sotto questo aspetto, dalla
credenza di Roberto che Dio e dappertutto.
Una diIIerenza pero esiste. Anche per il teologo, che Dio sia
95
dappertutto e un mistero accettato sulla base dell'autorita; per il Iisico,
invece, la teoria della relativita non e un mistero perche le ragioni per
accettarla non hanno nulla a che vedere con la Iede. Le credenze riIlessive
realmente comprese, come le credenze scientiIiche degli scienziati,
includono un resoconto esplicito delle basi razionali che hanno condotto
alla loro assunzione. La loro reciproca coerenza e la loro coerenza con le
credenze intuitive puo essere accertata, e questo gioca un ruolo importante,
anche se molto complesso, nel determinarne il riIiuto o l'accettazione.
Anche per il Iisico la teoria della relativita e pur sempre una credenza
riIlessiva, una teoria, una rappresentazione esposta al giudizio e aperta alla
revisione e alla competizione con altre teorie, piu che un Iatto che puo
essere percepito o inIerito inconsciamente dalla percezione.
Le credenze misteriose o comprese a meta sono molto piu Irequenti e
culturalmente piu importanti di quelle scientiIiche. Poiche non sono
completamente comprese, e restano quindi suscettibili di reinterpretazioni,
la loro coerenza o incoerenza con altre credenze intuitive o riIlessive non e
mai autoevidente e non Iornisce un criterio Iorte di accettazione o riIiuto.
Il loro contenuto, considerata l'indeterminazione, non puo essere
suIIicientemente corroborato ne dai dati empirici, ne da argomenti che ne
garantiscano l'accettazione razionale. Cio non signiIica che tali credenze
siano irrazionali: esse sono assunte razionalmente se esistono basi
razionali per dare Iiducia alla Ionte delle credenze (i genitori, la maestra o
lo scienziato).
Questa e la mia risposta a chi vede nella grande diversita delle
credenze umane e nella loro apparentemente Irequente incoerenza un
argomento a Iavore del relativismo culturale: esistono due classi di
credenze che raggiungono la razionalita in modi diversi. Le credenze
intuitive devono la loro razionalita a meccanismi percettivi e inIerenziali
essenzialmente innati; pertanto esse non variano in modo cruciale da una
cultura all'altra e sono reciprocamente coerenti o Iacilmente conciliabili.
Le credenze che variano attraverso le culture al punto da sembrare irra-
zionali dalla prospettiva di un'altra cultura sono credenze riIlessive con un
contenuto in parte misterioso anche per coloro che vi credono. E razionale
assumere queste credenze non per il loro contenuto, ma per la Ionte: il
Iatto che persone diIIerenti possano dare Iiducia a diIIerenti Ionti di
credenze - io, i miei maestri, tu, i tuoi - e esattamente cio che ci aspettiamo
in un mondo di persone ugualmente razionali che semplicemente vivono in
luoghi diversi.
96
Tipi differenti di creden:e, meccanismi differenti di distribu:ione
Cerchiamo di integrare le speculazioni antropologiche e psi-
cologiche sviluppate sin qui. Se ci sono diversi tipi di credenze
dovremmo aspettarci che i meccanismi della loro distribuzione
siano diIIerenti, piu precisamente, che la distribuzione delle cre-
denze intuitive, che sono relativamente omogenee, rispetti per-
corsi abbastanza comuni
6
e che la distribuzione delle credenze
riIlessive, che sono molto piu varie, avvenga in modi molto diI-
Ierenti. In quest'ultima sezione vorrei convincervi che le cose
stanno davvero cosi.
In tutte le societa umane, tradizionali e moderne, dotate o
meno di scrittura e di istituzioni pedagogiche, ogni individuo
normale acquisisce un ricco corpus di credenze intuitive riguar-
do a se stesso e al proprio ambiente naturale e sociale. Tali cre-
denze riguardano il movimento dei corpi Iisici, quello del pro-
prio corpo, gli eIIetti delle varie interazioni corpo-ambiente, il
comportamento di molti esseri viventi, quello degli esseri umani
della sua comunita. Le credenze vengono acquisite nel corso
della normale interazione con l'ambiente e con gli altri; non ri-
chiedono ne uno sIorzo di apprendimento conscio da parte di
chi apprende, ne uno sIorzo di insegnamento conscio da parte
degli altri (si veda Atran e Sperber 1991). Anche senza insegna-
mento, sono acquisite Iacilmente da tutti - le piu Iondamentali
molto presto -, al punto da suggerire l'esistenza di una predi-
sposizione innata estremamente Iorte; si vedano Keil 1979; Ca-
rey 1982, 1985; Gelman e Spelke 1981 e HirschIeld 1984.
Alcune credenze intuitive riguardano particolari (singoli
luoghi o eventi, animali o persone) e sono idiosincratiche e con-
divise solo molto localmente; altre sono generali (o riguardano
particolari largamente conosciuti come Iatti e personaggi stori-
ci), e sono diIIuse in una societa. Le credenze intuitive generali
variano da cultura a cultura, ma non di molto. Per citare solo un
dato aneddotico, bisogna ancora trovare una cultura in cui le
credenze intuitive sullo spazio e il movimento siano talmente
diverse da quelle occidentali moderne da rendere seriamente
problematico per i nativi guidare un'automobile. Molti lavori re-
centi in etnologia mostrano che le diIIerenze transculturali ri-
6
Ci sono ragioni fondate per ritenere che le credenze intuitive in diversi domini
cognitivi - fisica ingenua, zoologia ingenua, psicologia ingenua - abbiano diverse
strutture concettuali (si vedano Sperber 1975; Atran 1987; Atran e Sperber 1991).
Queste differenze per non sembrano generare modi molto diversi di distribuzione.
97
guardo alle classiIicazioni zoologiche, botaniche o cromatiche sono
piuttosto superIiciali e che esistono strutture universali sottostanti a
ognuno di questi domini, e presumibilmente anche ad altri; si vedano
Berlin e Kay 1969; Berlin et alii 1973; Berlin 1978, e Atran 1985, 1986,
1987.
Che ruolo gioca la comunicazione nella costruzione delle credenze
intuitive? La risposta non e semplice. Le credenze intuitive sono (o sono
trattate come) l'output dei processi di percezione e di inIerenza inconscia,
sia propri del soggetto sia di altri, nel caso in cui le credenze siano
acquisite tramite la comunicazione. Anche quando una credenza intuitiva e
derivata dalle percezioni proprie del soggetto, le risorse concettuali e le
assunzioni di Iondo che si combinano con l'input sensoriale per generare la
vera e propria credenza sono state in parte acquisite tramite la
comunicazione. Sembra cosi che tanto la percezione quanto la
comunicazione siano sempre implicate, o come Ionte diretta della
credenza, o come ipotetica Ionte indiretta (il che impone un serio vincolo
sui possibili contenuti delle credenze intuitive). La comunicazione e
sempre coinvolta sia come Ionte diretta, sia, almeno, come Ionte di
concetti e di inIormazione contestuale.
7
Qual e la relazione tra la proporzione di percezione e comunicazione
nella costruzione di una credenza intuitiva e nella sua distribuzione
sociale? E vero che maggiore e la proporzione di comunicazione, piu vasta
e la distribuzione? Ancora una volta la risposta non e semplice. Un gran
numero di credenze molto diIIuse devono l'ampiezza della loro
distribuzione al Iatto che tutti i membri di una societa, o, in alcuni casi,
tutti gli esseri umani, hanno le stesse esperienze percettive. D'altronde,
come ho gia detto, le stesse risorse della percezione sono in parte derivate
dalla comunicazione.
Prendiamo la diIIusa credenza che il carbone sia nero: ci e stato detto,
oppure l'abbiamo inIerito dalle nostre percezioni? DiIIicile da sapere. Ma
anche se l'abbiamo inIerito dalla percezione, nel Iarlo abbiamo usato i
concetti di nero e di carbone; come li abbiamo acquisiti? Per quanto
riguarda 'nero', sembra
7
La ricerca sullo sviluppo cognitivo nei neonati (si veda per esempio Spelke 1988)
mostra che i neonati hanno anticipazioni precise su fenomeni quali il movimento degli
oggetti, che non possono provenire dalla comunicazione. Se queste aspettative sono
credenze intuitive nel senso pertinente, e non dipendono da credenze intuitive
influenzate dal linguaggio, allora si pu pensare che alcune credenze intuitive degli
esseri umani siano indipendenti dalla comunicazione.
98
che la categoria sia predisposta in modo innato, e quando apprendiamo la
parola 'nero' acquisiamo semplicemente un modo di esprimere verbalmente
un concetto che gia possediamo (si vedano Berlin e Kay 1969; Carey
1982). Nessuno sosterrebbe invece che 'carbone' sia un concetto innato, ma
cio che puo essere innata e la struttura dei concetti di sostanza e l'aspetta-
tiva di caratteristiche Ienomeniche regolari, in particolare il colore. Cosi,
anche se probabilmente abbiamo acquisito il concetto di carbone nel
processo di apprendimento della parola 'carbone', l'acquisizione del
concetto non ha signiIicato niente di piu che prendere lo schema
concettuale innato appropriato e 'riempirlo'. Nel processo di riempimento,
o ci viene detto da qualcuno che il carbone e nero, oppure lo inIeriamo da
quello che vediamo.
Non Ia molta diIIerenza, allora, se una credenza individuale che il
carbone sia nero sia derivata dalla percezione o dalla comunicazione: una
volta che il concetto di carbone viene comunicato, la credenza che il
carbone sia nero seguira in un modo o nell'altro. Cio vale generalmente per
le credenze diIIuse, che si conIormano ad aspettative cognitive basate su
disposizioni innate arricchite culturalmente e sono conIermate ampiamente
dall'ambiente. Come risultato, diIIerenti esperienze percettive dirette e
diIIerenti esperienze indirette acquisite attraverso la comunicazione
convergono percio sulle stesse credenze intuitive generali.
Le credenze intuitive diIIuse, anche le piu esotiche, sono raramente
sorprendenti. Non sono il tipo di credenze che suscitano generalmente la
curiosita degli scienziati sociali, a eccezione degli antropologi cognitivi.
Tra gli psicologi, solo quelli interessati allo sviluppo hanno cominciato a
studiarle in modo dettagliato. In realta le credenze intuitive non
determinano solo gran parte del comportamento umano, ma Iorniscono
anche uno sIondo comune per la comunicazione e per lo sviluppo delle
credenze riIlessive.
Mentre le credenze intuitive diIIuse devono la loro distribuzione sia a
esperienze concettuali comuni che alla comunicazione, le credenze
riIlessive diIIuse la devono quasi esclusivamente alla comunicazione. La
distribuzione delle credenze riIlessive ha luogo, per cosi dire, all'aperto: le
credenze riIlessive non solo sono consce, ma sono anche distribuite
deliberatamente. Per esempio i credenti di una religione, gli ideologi
politici e gli scienziati, per quanto possano essere diversi sotto altri aspetti,
ritengono sia un loro dovere Iondamentale Iar si che altri condividano le
loro credenze. Piu precisamente, dato che la distribuzione delle credenze
riIlessive e un processo sociale altamente
99
visibile, dovrebbe essere evidente che tipi diIIerenti di credenze riIlessive
raggiungono un livello di distribuzione culturale in modi molto diversi.
Consideriamo molto brevemente tre esempi: un mito in una societa senza
scrittura, la credenza che tutti gli uomini nascono uguali, e il teorema di
Godei.
Un mito e una storia trasmessa oralmente che si considera rappresenti
eventi reali, anche 'soprannaturali', incompatibili con le credenze intuitive.
Un mito dunque, per essere accettato senza incoerenze, deve essere isolato
dalle credenze intuitive, vale a dire considerato come una credenza
riIlessiva. Un mito e una rappresentazione culturale: cio signiIica che e
una storia con diIIerenti versioni pubbliche raccontata abbastanza spesso
perche una quantita suIIicientemente elevata di esseri umani la conosca -
abbia cioe versioni mentali di essa. Per questo, due condizioni devono
essere soddisIatte. In primo luogo, la storia deve poter essere ricordata
abbastanza Iacilmente e dettagliatamente sulla base del solo input orale.
Alcuni temi e alcune strutture narrative sembrano essere migliori di altri
dal punto di vista transculturale. Anche il cambiamento dello sIondo
culturale inIluenza la capacita di ricordare; un mito inIatti tende a modi-
Iicarsi nel corso del tempo in modo da conservare il massimo grado di
memorabilita.
In secondo luogo, devono esserci incentivi suIIicienti per rievocare e
raccontare la storia in un numero di occasioni suIIiciente perche sia
ricordata. Puo trattarsi di incentivi istituzionali, come per esempio
occasioni rituali dove sia obbligatorio raccontare la storia; ma l'incentivo
piu sicuro deriva dall'attrattiva della storia per il suo pubblico e dal
successo che il narratore puo aspettarsi. E interessante, anche se non
sorprendente, che gli stessi temi e le stesse strutture che aiutano a ricordare
la storia la rendano particolarmente attraente.
Se vengono soddisIatte le condizioni psicologiche di memorabilita e
attrattiva, la storia ha buone possibilita di essere distribuita, ma, per essere
un mito e non una semplice storia riconosciuta e apprezzata come tale,
essa deve essere creduta vera. Che tipo di basi razionali ha la gente per
accettarla come tale? La Iiducia in chi racconta la storia: di solito, la
Iiducia negli antenati nei quali le persone hanno buone ragioni di credere e
che non si riIanno ad altra autorita se non a quella derivata dai loro avi.
L'origine della catena puo essere un innovatore religioso che, proponendo
una versione notevolmente diIIerente di miti piu antichi, si richiamava
all'autorita divina. Il riIerimento agli antenati genera una struttura di
autorita che si autoperpetua per una storia che ha gia una struttura di
trasmissione autoper- petuantesi. La struttura di autorita e tuttavia piu
Iragile di quel-
100
1.1 di trasmissione: molti miti perdono inIatti credibilita, ma non
memorabilita o Iascino, e diventano storie.
La credenza che tutti gli uomini siano uguali e una tipica credenza
riIlessiva: non e prodotta dalla percezione ne dall'inIe- renza inconscia a
partire dalla percezione. In realta, a eccezione dei pochi IilosoIi che sono
all'origine di tale credenza, tutti coloro che vi credono sono arrivati a essa
per mezzo della comunicazione. Una credenza di questo tipo non
costituisce un peso signiIicativo per la memoria, ma rappresenta una sIida
per la comprensione ed e certamente intesa in modo diIIerente a seconda
delle persone. Come e gia stato detto, il Iatto che si presti a numerose
interpretazioni ha contribuito probabilmente al suo successo culturale.
Il Iattore piu importante nel successo della credenza che tut- ti gli
uomini siano uguali e la sua estrema pertinenza, vale a dire, secondo
Sperber e Wilson (1986), l'abbondanza delle sue implicazioni contestuali
in una societa Iondata sulle diIIerenze nei diritti di nascita. Le persone che
riconobbero, e certo desiderarono le implicazioni di questa credenza,
trovarono basi per accettarla e diIIonderla. La diIIusione della credenza
(anche se non il Iatto di averla) comportava tuttavia un rischio, e dunque
essa si diIIuse solo dove e quando vi era un numero suIIiciente di persone
disposte ad assumerlo. In altre parole, a diIIerenza di un mito, che sembra
avere una vita propria e sopravvivere e diIIondersi sotto Iorma di mito o di
leggenda in una grande varieta di condizioni storiche e culturali, il destino
culturale di una credenza politica e legato a quello delle istituzioni. Nello
spiegare la distribuzione di una credenza politica i Iattori ecologici, in
modo particolare l'ambiente istituzionale, giocano un ruolo piu importante
di quelli cognitivi.
Consideriamo ora una credenza matematica come il teorema di Godei.
Anche in questo caso, tutti coloro che la condividono, tranne Godei stesso,
vi sono arrivati tramite la comunicazione. Ciononostante, la
comunicazione e quindi la diIIusione di una credenza di questo tipo
incontra diIIicolta cognitive estreme. Solo le persone con un livello elevato
di conoscenza della logica matematica possono intraprenderne lo studio
per cercare di capirla. Al di Iuori delle istituzioni scolastiche, mancano sia
gli strumenti che le motivazioni per aIIrontare una simile impresa. D'altra
parte, una volta superate le diIIicolta di comunicazione l'accettazione non
pone problemi: capire il teorema di Godei signiIica credervi.
L'organizzazione cognitiva umana e tale per cui non e possibile
comprendere credenze di questo tipo e non condividerle. In qualche senso,
e con gli evidenti limiti, questo vale per tutte le
101
teorie scientiIiche moderne che hanno avuto successo. La loro robustezza
cognitiva ne compensa, per cosi dire, l'astrusita e ne spiega il successo
culturale. Il Iatto che le teorie scientiIiche vincenti si impongano a coloro
che le comprendono e maniIesto anche a chi non le comprende. Questo Ia
si che la gente comune sia portata, molto razionalmente, a credere che tali
teorie siano vere e a esprimere come proprie credenze cio che riescono a
citare o a paraIrasare da esse. Il teorema di Godei e le teorie scientiIiche in
generale diventano cosi credenze culturali - di livello diIIerente e accettate
su basi diIIerenti - sia per gli scienziati che per la comunita allargata.
Possiamo conIrontare i nostri tre esempi: il mito e Iortemente
determinato da Iattori cognitivi e in misura minore da Iattori ecologici. Le
credenze politiche sono determinate poco da Iattori cognitivi e molto da
Iattori ecologici e le credenze scientiIiche sono Iortemente determinate sia
da Iattori cognitivi che da Iattori ecologici. D'altronde, anche questo
conIronto enIatizza le somiglianze Ira i tre casi: i Iattori cognitivi coinvolti
nel mito e nella scienza e i Iattori ecologici coinvolti nella politica e nella
scienza sono molto diIIerenti. E proprio la struttura delle credenze
riIlessive, il Iatto che esse siano atteggiamenti relativi a rappresentazioni e
non direttamente a stati di cose ipotetici o reali, a permettere un'inIinita di
diIIerenze.
Nonostante le diIIerenze, la spiegazione delle credenze culturali,
intuitive o riIlessive, e se riIlessive, tanto comprese a meta quanto
completamente, implica l'attenzione a due aspetti: come vengono elaborate
cognitivamente dagli individui e come vengono comunicate in un gruppo.
Per usare uno slogan: la cultura e il precipitato della conoscen:a e della
comunica:ione in una popola:ione umana.
102
5. Selezione e attrazione nell'evoluzione
culturale
Supponiamo di voler sviluppare una spiegazione naturalistica e causale
dei Ienomeni culturali (non credo, peraltro, che le spiegazioni causali siano
le sole che valga la pena di sviluppare; quelle interpretative, che sono
standard in antropologia, rispondono meglio ad alcune domande). Una
spiegazione causale e meccanicistica quando analizza una relazione
complessa come un'articolazione di relazioni causali piu elementari. E
naturalistica nella misura in cui ci sono ragioni Iondate per credere che tali
relazioni piu elementari potrebbero essere a loro volta analizzate
meccanicisticamente Iino a un livello di descrizione al quale il loro
carattere naturale risulterebbe completamente non problematico.
Il tipo di naturalismo che ho in mente ha lo scopo di gettare un ponte
tra scienze diIIerenti e non di ridurre l'una all'altra. E molto probabile che,
se non si spiegassero le relazioni causali in termini di meccanismi di
livello sottostante, si perderebbero generalizzazioni importanti. E
altrettanto probabile che, tenendo conto solo dei meccanismi di livello
inIeriore, si perderebbero altre generalizzazioni interessanti: se vogliamo
un ponte, e per muoverci liberamente in due direzioni.
Le spiegazioni nelle scienze sociali sono talvolta meccanicistiche, ma
diIIicilmente sono naturalistiche (con rare eccezioni nella demograIia e
nella linguistica storica). Esse non sono naturalistiche anche solo perche
attribuiscono liberamente poteri causali a entita come le istituzioni o le
ideologie, il cui modo materiale di esistenza non e esplorato. Se vogliamo
sviluppare un programma naturalistico nelle scienze sociali, dobbiamo
imporci un certo ritegno ontologico e Iare appello solo a entita i cui poteri
causali possano essere compresi in termini naturalistici.
103
La mia proposta e di riconoscere gli organismi umani nel loro ambiente
materiale (naturale e artiIiciale) e di concentrarci sui loro singoli stati e
processi mentali e sulle cause e sugli eIIetti Iisico-ambientali di questi
oggetti mentali.
1
Ecco in che modo, avendo ristretto la nostra ontologia,
possiamo prendere in considerazione il sociale. Una popolazione umana e
abitata da una popolazione molto piu estesa di rappresentazioni mentali,
cioe di oggetti che si trovano nella mente/cervello degli individui, come le
Iantasie, le credenze, i desideri, le intenzioni, e cosi via. L'ambiente Iisico
comune della popolazione e abitato dalle produzioni pubbliche dei suoi
membri. Con 'produzione pubblica' intendo ogni modiIicazione percepibile
dell'ambiente causata dal comportamento umano; esse includono i
movimenti Iisici e i loro risultati. Alcune produzioni sono di lunga durata,
come i vestiti o gli ediIici; altre sono eIIimere, come le smorIie o i suoni
delle parole.
Tra le cause e gli eIIetti delle produzioni pubbliche ci sono le
rappresentazioni mentali, che possono a loro volta causare altre produzioni
pubbliche, che possono causare altre rappresentazioni mentali, e cosi via.
Ci sono cosi catene causali complesse dove si alternano rappresentazioni
mentali e produzioni pubbliche. Le produzioni pubbliche possono avere
come cause molte rappresentazioni mentali, e, di converso, ogni anello di
una catena causale puo saldarsi a molti altri, sia in un verso che nell'altro
del percorso causale.
Di particolare interesse sono le catene causali che vanno dalle
rappresentazioni mentali alle produzioni pubbliche alle rappresentazioni
mentali, e cosi via, in cui i discendenti causali si assomigliano nel
contenuto. La piu piccola catena causale di questo tipo e un atto di
comunicazione riuscito. Solitamente, le produzioni pubbliche coinvolte
nella comunicazione sono rappresenta:ioni pubbliche, come gli enunciati
linguistici. Le rappresentazioni pubbliche sono arteIatti la cui Iunzione e
assicurare una somiglianza di contenuto tra una delle loro cause mentali
nell'emittente e uno dei loro eIIetti mentali nei destinatari.
La comunicazione e uno dei principali meccanismi di trasmissione,
insieme all'imitazione. La trasmissione e un proces
1
Ovviamente, che gli oggetti materiali possano essere naturalizzati tutt'al- tro che
stabilito. Se cos non , se non si pu gettare un ponte tra il livello neurologico e quello
psicologico, allora il mio discorso si riduce a una proposta di collegamento tra il livello
psicologico e quello delle scienze ecologiche. Se, come credo, il programma naturalistico
pu avere successo in psicologia, allora questa una proposta per unire le scienze sociali
e quelle naturali grazie alla psicologia e all'ecologia.
104
so che puo essere intenzionale o meno, cooperativo o meno, e che provoca
una somiglianza di contenuto tra una rappresentazione mentale in un
individuo e il suo discendente causale in un altro. Nella maggior parte dei
casi, le rappresentazioni mentali non sono trasmesse; la maggior parte
delle trasmissioni sono eventi locali che hanno luogo una volta sola. Puo
accadere pero che il ricevente di un atto di trasmissione divenga a sua
volta un trasmettitore, cosi come il ricevente successivo, e cosi via,
producendo una lunga catena di trasmissione e una serie di
rappresentazioni mentali (insieme con le rappresentazioni pubbliche, nel
caso della comunicazione) tenuta insieme sia causalmente che dalla
somiglianza di contenuto. I pettegolezzi, che si trasmettono velocemente, e
le tradizioni, che si trasmettono lentamente, sono esempi paradigmatici di
queste catene culturali.
Il modello della sele:ione
Quando abbiamo una serie di rappresentazioni mentali suIIi-
cientemente simili nel contenuto da sembrare ognuna una versione
dell'altra, e possibile e spesso utile produrre un'ulteriore versione pubblica
che rappresenti in modo prototipico il loro contenuto in parte comune.
Parliamo allora della credenza nella metempsicosi, della ricetta del risotto
con i Iunghi, della storia di re Artu, ognuna identiIicata da un contenuto. Si
tratta ovviamente di astrazioni, almeno quanto lo sono la zebra, l'ordine
dorico, o il contadino russo. E interessante vedere tutte le rappresentazioni
concrete a cui puo essere attribuito lo stesso contenuto tramite una
versione prototipica, con variazioni trascurabili, come se Iossero una la
replica dell'altra. Una volta Iatto cio, e molto Iacile vedere tutti gli
esemplari della 'stessa' rappresentazione come se Iormassero una classe
distinta di oggetti nel mondo, cosi come si ritiene che l'insieme di tutte le
zebre costituisca un genere naturale. L'unita cosi costruita delle serie di
rappresentazioni rende possibile usare, per sviluppare una spiegazione
causale della cultura, uno degli strumenti piu potenti della storia intellet-
tuale: l'idea darwinista di selezione.
In questa prospettiva, le rappresentazioni culturali sono 're- plicatori',
ossia oggetti in grado di autoriprodursi. Esse si auto- riproducono
incitando coloro che le adottano a produrre comportamenti pubblici che ne
provochino l'adozione da parte di altri, e cosi via. Occasionalmente le
rappresentazioni 'mutano', dando a volte inizio a una nuova serie. Il
compito di spiegare i contenuti e l'evoluzione di una certa cultura puo
essere visto co
105
me quello di trovare quali rappresentazioni sono piu adatte a replicarsi,
sotto quali condizioni e perche. Diverse versioni di questa idea sono state
diIese da Karl Popper, Donald Campbell, Jacques Monod, Cavalli-SIorza e
Feldman, Boyd e Richerson, William Durham, e Richard Dawkins, che ha
inventato il termine 'memi' per i replicatoti culturali.
2
Ho spesso sostenuto che esiste una seria diIIicolta nel cercare di
sviluppare una spiegazione naturalistica della cultura sulla base del
modello darwinista di selezione. Non ho nessuna riserva intellettuale
riguardo al darwinismo; al contrario, sono convinto che le considerazioni
darwiniste svolgano un ruolo centrale nella spiegazione della cultura
umana, dato che contribuiscono a rispondere alla domanda Iondamentale:
quali meccanismi biologici, e in particolare cerebrali, Ianno si che gli
esseri umani siano animali culturali con il tipo di cultura che conosciamo?
In altre parole, per capire in che senso la cultura umana e 'umana',
dobbiamo Iare appello alla biologia, dunque alla teoria dell'evoluzione,
dunque al modello darwinista di selezione. E la nozione di cultura che
richiede di essere aIIrontata in una prospettiva nuova, e secondo me
diIIerente, che tuttavia e in parte debitrice del darwinismo.
3
I punti centrali che ho sostenuto in questi anni e nei capitoli precedenti
del libro sono stati: 1) che le rappresentazioni in generale non si replicano
nel processo di trasmissione, ma si trasIormano; e 2) che si trasIormano
sulla base di processi cognitivi costruttivi. La riproduzione, se mai
avviene, deve essere vista come un caso limite di assenza di
trasIormazione. Le mie osservazioni sono state prese come una maniera
enIatica di insistere su un punto corretto, ma non cosi importante, ossia
che la riproduzione non e perIetta.
4
Ma, dopotutto, non e Iorse vero che
anche Dawkins ha osservato che "nessun processo di copia e inIallibile" e
che "non Ia parte della deIinizione di replicatore l'idea che tutte le sue
copie debbano essere perIette" (Dawkins 1982, p. 85; tr. it. p. 93)?
2
Si veda Sober 1991.
3
Una posizione sull'evoluzione culturale molto simile alla mia quella di Pascal
Boyer (1993, cap. 9). Gli argomenti di Boyer e i miei sono in parte simili, in parte
complementari. Boyer propone una discussione dettagliata dei modelli di Lumsden e
Wilson (1981), Boyd e Richerson (1985) e Durham (1991). C' anche una certa
convergenza con Tooby e Cosmides (1992). Due altri approcci originali e iinportanti,
quello dell'antropologo cognitivista Ed Hutchins (1994) e della filosofa Ruth Millikan
(1984, 1993) meriterebbero una discussione a parte.
4
cos almeno che mi sembra di essere interpretato da Dennett (1995, pp. 357-
359).
106
Dawkins e cosciente del problema:
Il processo di copia e probabilmente molto meno preciso del caso dei
geni: ci possono essere certi elementi 'mutazionali' in ogni evento di
riproduzione. |...| I memi possono mischiarsi parzialmente uno
nell'altro, cosa che i geni non Ianno. Le nuove 'mutazioni' possono
essere 'dirette' invece che causali, rispetto alle tendenze evolutive. |...|
Queste diIIerenze possono essere suIIicienti per rendere inutile, o
addirittura Iuorviante, l'analogia con la selezione naturale genetica.
(Dawkins 1982, p. 112; tr. it. p. 126)
Il principale interesse di Dawkins e il suo contributo piu rilevante
consistono nell'aver osservato che i meccanismi di selezione naturale
darwinista non sono in nessun modo riservati al materiale biologico, ma
possono essere applicati a replicatoti di qualsiasi sostanza e qualsiasi tipo.
5
I virus dei computer sono (purtroppo) replicatoti non biologici molto ben
riusciti. Ecco un altro esempio di replicatore culturale. Mi succede di
ricevere per posta lettere della 'catena di sant'Antonio' che dicono cose del
genere:
Fai dieci copie di questa lettera e mandale a dieci persone diIIerenti.
Questa catena e stata cominciata a Santiago de Compostela. Non
spezzarla! La signora Rossi spedi dieci copie della lettera il giorno
stesso e, la stessa settimana, vinse alla lotteria. Il signor Bianchi la
getto via senza copiarla, e il giorno dopo perse il lavoro.
Ecco un testo il cui eIIetto e tale per cui un numero suIIiciente degli
individui che lo ricevono lo replicano e lo inviano, cosi da garantire la
stabilita della distribuzione del processo.
In presenza di talune condizioni, i replicatoti saranno sottoposti a un
processo di selezione darwinista. Le due condizioni principali sono che ci
siano variazioni tra i replicatoti, e che i diversi tipi di replicatoti abbiano
probabilita diIIerenti di essere replicati. Nel caso della selezione dei geni,
la Ionte di variazione e la mutazione casuale, che e, in realta, un Iallimento
nella riproduzione corretta. Perche la selezione operi su replicatoli capaci
di mutazioni, bisogna che sia soddisIatta un'altra condizione, che ha a che
Iare con il tasso di mutazioni. Se i geni mutassero non solo
occasionalmente, ma in continuazione, non sarebbero piu replicatoti e la
selezione sarebbe ineIIicace. Quale grado di mutazione e compatibile con
una selezione eIIicace? Ecco la risposta di George Williams:
5
Un tema sviluppato in dettaglio da Millikan
(1984).
107
L'essenza di una teoria genetica della selezione naturale una tendenza
statistica nei tassi relativi di sopravvivenza delle alternative (geni, individui,
ecc.). L'efficacia di questa tendenza nel produrre l'adattamento dipende dal
fatto che si mantengano certe relazioni quantitative tra fattori operativi.
Una condizione necessaria che l'entit selezionata abbia un alto grado di
permanenza e un basso grado di trasformazione endogena, relativa al grado
di tendenza (Williams 1966, pp. 22-23)
I replicatori interessanti - i geni nel caso biologico - possono in realta
essere caratterizzati come entita che si replicano abbastanza bene da essere
oggetto di una selezione eIIicace.
6
Nel caso dei geni, il tasso tipico di mutazione puo essere di una
mutazione ogni milione di replicazioni. Con questi bassi tassi di
mutazione, anche una piccola tendenza selettiva e suIIiciente per avere, nel
tempo, grandi eIIetti cumulativi. Se invece nel caso della cultura ci puo
essere "un certo elemento 'mutazionale' in ogni evento di riproduzione",
come Dawkins riconosce, allora la possibilita stessa di eIIetti cumulativi e
messa in questione.
7
Ci sono, ovviamente, pezzi di cultura che si replicano. Alcune persone
copiano le lettere della 'catena di sant'Antonio', i monaci medioevali
copiavano i manoscritti, molti manuIatti tradizionali sono repliche. Un
vaso puo essere copiato da un vasaio, alcuni dei suoi vasi possono essere
copiati da altri vasai, e cosi via per molte generazioni di vasi e vasai.
Questo lento processo di riproduzione manuale e stato sostituito nei tempi
moderni da tecnologie sempre piu soIisticate, come la stampa, la
televisione o la trasmissione per posta elettronica, che permettono di pro-
durre un numero enorme di repliche. Il numero di copie di un cosiddetto
esemplare culturale e pero solo un indicatore indiretto e incompleto del
suo genuino successo culturale. I cestini della carta straccia, e i loro
equivalenti elettronici, sono pieni di inIormazione massivamente
riprodotta ma priva di interesse, mentre alcuni articoli scientiIici letti solo
da pochi specialisti hanno cambiato il nostro mondo culturale.
L'importanza culturale di una produzione pubblica deve essere misurata
non in termini del numero di copie nell'ambiente, ma del suo impatto sulla
mente della gente.
6
Williams arriva a proporre che "In una teoria evoluzionista, un gene pu essere
definito come un'informazione ereditaria per la quale esiste una tendenza selettiva
favorevole o non favorevole uguale a diverse o molte volte il suo tasso di cambiamento
endogeno. La prevalenza di queste entit stabili nell'eredit delle popolazioni una
misura dell'importanza della selezione naturale" (1966, p. 25).
7
Si vedano Wilson e Bossert 1971, pp. 61-62; Maynard Smith 1989, pp. 20-24.
108
I casi piu evidenti di riproduzioni riguardano le rappresentazioni
pubbliche invece che quelle mentali. Quando una replica pubblica viene
prodotta da un individuo invece che da una mac- china, questa produzione
e causata da un'intenzione o da un piano dell'individuo, vale a dire da una
rappresentazione mentale. Le rappresentazioni mentali che causano la
produzione di repliche pubbliche possono essere a loro volta viste come
repliche mentali di rappresentazioni mentali. La rappresentazione men-
tale che Maria ha di un vaso Ia si che lei costruisca un vaso in conIormita
con essa. Piero vede il vaso, e cio causa in lui una rappresentazione
mentale identica a quella di Maria. La rappresentazione di Piero Ia si che
egli costruisca un vaso identico a quello di Maria, e cosi via.
Sorge a questo punto la questione se i memi veri e propri siano
produzioni pubbliche - vasi, testi, canzoni, e cosi via -, al contempo eIIetti
e cause delle rappresentazioni mentali, o, come sostiene Dawkins (1982),
rappresentazioni mentali che sono insieme cause ed eIIetti delle produzioni
pubbliche. Entrambe le opzioni presentano problemi simili. Per
cominciare, la maggior parte degli oggetti culturali, sia mentali che
pubblici, hanno un numero elevato e variabile di ascendenti immediati
pubblici o mentali.
Se non consideriamo la riproduzione meccanica o elettronica, i casi di
nuovi oggetti eIIettivamente prodotti copiando un vecchio oggetto sono
rari. Quando cantate La bella lavanderina non state cercando di riprodurre
una particolare versione precedente della canzone, e molto probabilmente
la vostra versione mentale della canzone e Iiglia delle versioni mentali di
molte altre persone. La maggior parte dei vasai che copiano vasi quasi
identici non sta in realta copiando un vaso particolare, e la loro abilita non
e derivata da un solo maestro (anche se ci puo essere un maestro piu
importante degli altri, il che complica ulteriormente la vicenda).
In generale, se descrivete seriamente un'unita culturale - singoli testi,
vasi, canzoni, capacita individuali di produrne - come riproduzione di unita
precedenti, dovete allora chiedervi per qualsiasi oggetto culturale di quale
esemplare precedente e una replica diretta? Nella maggior parte dei casi
sarete costretti a concludere che ogni esemplare non e una replica di un
esemplare-genitore, ne (come nella riproduzione sessuale) di due esemplari
genitori, ne di un numero deIinito di esemplari genitori, ma di un numero
indeIinito di esemplari, alcuni dei quali hanno giocato un ruolo
'genitoriale' maggiore di altri.
Si puo pensare che questo processo di riproduzione sintetica di un
numero variabile di modelli sia eIIettuato da un equivalente
109
naturale di un programma di morphing (un programma che prende, per
esempio, l'immagine di un gatto e quella di un uomo come input e produce
come risultato l'immagine di una creatura a meta tra un gatto e un uomo).
Come nei programmi di morphing, ai diversi input si danno pesi diversi: il
vostro uomo-gatto puo essere piu simile a un uomo o piu simile a un gatto,
e le conoscenze di Piero sui vasi possono essere piu simili a quelle di
Maria che a quelle di Carlo, anche se dipendono da entrambe.
Il modello che viene in mente ora ricorda meno la nozione darwinista
di selezione e piu la nozione di 'inIluenza' usata nella storia delle idee e
nella psicologia sociale. Nel caso della selezione, i geni riescono a
replicarsi oppure no, e gli organismi sessuali riescono a Iornire la meta dei
geni di un nuovo organismo oppure non ci riescono. La relazione di
discendenza determina percio rigorosamente la somiglianza genetica (se
ignoriamo le mutazioni). L'inIluenza, invece, e una questione di grado.
Due maestri vasai possono avere gli stessi allievi, e quindi gli stessi di-
scendenti culturali, ma i loro discendenti culturali comuni possono subire
piu l'inIluenza di un maestro che dell'altro. Anche i vasi risultanti possono
essere i discendenti dei vasi di entrambi i maestri, ma piu simili ai vasi di
uno che dell'altro.
Esistono tuttavia alcune somiglianze tra il modello dei memi e quello
dell'inIluenza: entrambi implicano la nozione di competizione. Entrambi
deIiniscono una misura di successo, in termini del numero di discendenti
in un caso, e del grado e della diIIusione di inIluenza nell'altro; entrambi
predicono che gli oggetti piu riusciti saranno predominanti nella cultura, e
che la cultura evolvera in risposta alle diIIerenze di successo tra oggetti in
competizione. Il modello dei memi puo essere visto come un caso limite
del modello dell'inIluenza: il caso in cui l'inIluenza e cento per cento o
zero per cento, cioe in cui i discendenti sono repliche. I modelli Iormali
dell'inIluenza nella psicologia sociale tendono a concentrarsi su questi casi
limite (si vedano per esempio Nowak et alii 1990).
Sia il modello dei memi che quello dell'inIluenza considerano gli
organismi umani come agenti di riproduzione o di sintesi, con un
contributo minimo o nullo al processo che avviene in loro. Al piu, l'agente
replicativo puo scegliere in qualche misura non solo quale input
sintetizzare, ma i pesi relativi da assegnare a input diIIerenti. Tra i Iattori
cruciali sia del successo riproduttivo che dell'inIluenza c'e allora
l'attrazione che i diversi input hanno per gli agenti. Una volta che sono
stati scelti gli input (e i pesi nel caso della sintesi), il risultato di un
processo riuscito di riproduzione o di sintesi e completamente determinato.
Inoltre, secondo questi due approcci, le rappresentazioni mentali impli-
110
cate nella trasmissione culturale non contengono mai piu inIormazione
degli input che dovrebbero sintetizzare.
Il modello dellattra:ione
A diIIerenza del modello dei memi, quello dell'inIluenza giustamente
non tratta la riproduzione nella trasmissione culturale come la norma ma
come un caso limite (di inIluenza al cento per cento). Entrambi sbagliano,
pero, nell'assumere che, in generale, il risultato di un processo di
trasmissione sia completamente determinato dagli input (e dai pesi, nel
caso dell'inIluenza) accettati o scelti dall'organismo ricevente. I due mo-
delli Ianno l'ipotesi che la trasmissione culturale sia completamente
determinata dagli stimoli, cosa che non costituisce la norma. Una quantita
limitata di cultura viene trasmessa grazie a processi elementari di
imitazione e sintesi. I monaci medioevali che copiavano i manoscritti -
esempi apparentemente perIetti di riproduzione culturale - comprendevano
quello che copiavano e, a volte, sulla base di quello che capivano,
correggevano cio che consideravano un errore precedente di copiatura. In
generale, i cervelli umani usano tutta l'inIormazione che viene loro
sottoposta non per ricopiarla o sintetizzarla, ma come dato piu o meno
pertinente con cui costruire le proprie rappresentazioni.
Ecco qualche rapido esempio. Primo: considerate le vostre idee su
Silvio Berlusconi. Probabilmente sono assai simili a quelle di molti altri, e
sono state inIluenzate dalle posizioni di qualcuno in particolare. Non e
pero molto probabile che Iormiate le vostre idee semplicemente copiando
o sintetizzando quelle degli altri. Cio che Iate e piuttosto usare la vostra
conoscenza di background e le vostre preIerenze per porre in prospettiva le
inIormazioni che vi sono state date su Berlusconi e, attraverso un misto di
reazioni emotive e di inIerenze, arrivare alle vostre idee attuali. Il Iatto che
siano simili a quelle di molti altri non puo essere spiegato da un processo
di riproduzione, e solo in parte da un processo di inIluenza, ma dalla
convergenza dei vostri processi cognitivi e aIIettivi con quelli di molti altri
verso punti di vista psicologicamente attraenti nell'ampio spazio dei
possibili punti di vista su Berlusconi.
Prendiamo come secondo esempio le lingue (si veda anche Boyer
1993, p. 281). Le lingue sono, a prima vista, esempi superbi di memi: un
sapere complesso trasmesso da generazione a generazione e abbastanza
simile da permettere la comunicazione tra gli individui. Nonostante cio,
come ha sostenuto a
111
lungo Noam Chomsky (1968/1972, 1975, 1986), una lingua come linglese
e un'astrazione cui corrispondono grammatiche mentali nella testa degli
individui e Irasi pronunciate nell'ambiente. Gli individui non incontrano
mai le grammatiche o le rappresentazioni delle grammatiche delle altre
persone, ma apprendono la lingua sviluppando la propria grammatica a
partire da un numero alto ma limitato di enunciati linguistici. Individui
diIIerenti incontrano insiemi di enunciati molto diIIerenti. Acquisire non
signiIica imitare questi enunciati. In realta la maggior parte di essi non
viene mai ripetuta: i nuovi enunciati non sono derivati ne dalla sintesi ne
dalla ricombinazione dei vecchi.
Cio che succede nell'acquisizione del linguaggio e che gli enunciati
sono usati come dati per la costruzione di una grammatica mentale. Quanto
contano questi dati? Chomsky ha sostenuto - in modo molto convincente -
che i dati linguistici disponibili a un bambino sottodeterminano
ampiamente la grammatica. Molti enunciati inoltre sono scorretti gram-
maticalmente, e costituiscono quindi dati Iuorviami. Questa
sottodeterminazione, le diIIerenze degli input disponibili ai diversi
bambini, il Iatto che tutti i bambini sviluppino una grammatica e che, per
di piu, nella stessa comunita queste grammatiche convergano, Ianno
sorgere un serio problema. Dobbiamo sempre a Chomsky almeno la Iorma
generale della soluzione: nella mente di ogni bambino esiste un
meccanismo di acquisizione del linguaggio modulare, speciIicato genetica-
mente. Nel vasto ambito di usi possibili degli stimoli Iorniti dagli enunciati
linguistici, i bambini sono portati a quelli che permettono loro di costruire
una grammatica, e Iiniscono con il convergere sulla grammatica
psicologicamente possibile per i dati che sono stati loro Iorniti. Cosi come
e indiIIerente da quale parte di una bacinella lasciate cadere una biglia - si
Iermera nel centro -, allo stesso modo e indiIIerente quali Irasi italiane
ascolti un bambino italiano - costruira una grammatica italiana.
Come terzo esempio, considerate Cappuccetto Rosso come caso di un
meme veramente ben riuscito. Si tratta qui di un gran numero di individui
che ascoltano la storia e vogliono ripeterla, se non letteralmente, almeno in
maniera Iedele al suo contenuto. Ovviamente, non sempre ci riescono, e
molte delle versioni pubbliche prodotte da un narratore a beneIicio di uno
o due ascoltatori sono diverse da quelle standard.
Immaginate per esempio un narratore inesperto che racconta che il
cacciatore estrae Cappuccetto Rosso dal ventre del lupo ma si dimentica di
menzionare la nonna. I teorici
112
ilei memi potrebbero sostenere - e io sarei d'accordo - che questa versione
ha meno probabilita di essere replicata rispetto a quella standard. La loro
spiegazione sarebbe che essa lia minori probabilita di avere dei
discendenti. Cio e certamente plausibile, ma esiste un'altra spiegazione
altrettanto plausibile: molto probabilmente, nel ripetere la Iavola, gli
ascoltatori che la conoscono in questa versione diIettosa la correggeranno
consciamente o inconsciamente in modo da salvare anche la nonna. Nello
spazio logico delle possibili versioni di una storia, alcune hanno una Iorma
migliore, ossia una Iorma che viene percepita senza parti superIlue e senza
omissioni, piu Iacile da ricordare e quindi piu attraente. I I attori grazie ai
quali una Iorma e migliore di un'altra dipendono in parte dalla psicologia
umana e in parte dal contesto culturale locale. Nel ricordare e verbalizzare
la storia, i narratori sono attratti dalle Iorme migliori. Entrambe le spiega-
zioni, in termini di selezione e in termini di attrazione, possono essere
simultaneamente vere; la ragione per la quale le versioni diIettose hanno
meno repliche puo essere sia perche hanno meno discendenti, sia perche i
loro discendenti non sono repliche.
Spero che sia ora chiara l'idea generale: c'e maggiore scarto tra
discendenza e somiglianza nel caso della trasmissione culturale di quanto
non ci sia nel caso biologico. La maggior parte dei discendenti culturali
sono trasIormazioni, non repliche; le trasIormazioni implicano
somiglianza: minore e il grado di trasIormazione, maggiore e quello di
somiglianza. Ma la somiglianza tra oggetti culturali e maggiore di quanto
ci si potrebbe aspettare osservando i gradi reali di trasIormazione nella
trasmissione culturale. La somiglianza tra oggetti culturali deve essere
spiegata in buona misura dal Iatto che le trasIormazioni tendono a essere
inIluenzate dalla direzione di posizioni-attrattore in uno spazio di possi-
bilita.
Come si dovrebbe modellizzare la trasmissione culturale? Il modello
della selezione darwinista e ancora la migliore approssimazione - da
correggere ma non da scartare? Per cercare di rispondere, presentero la
questione attraverso alcune semplici considerazioni Iormali.
Immaginiamo una popolazione di oggetti individualmente capaci di
produrre discendenti, e con una durata di vita limitata. Immaginiamo anche
che questi oggetti siano di 100 tipi, con relazioni di somiglianza Ira i tipi
che possiamo rappresentare in uno spazio delle possibilita come una
matrice di 10 per 10. Consideriamo uno stato iniziale (che puo essere per
113
esempio stabilito sperimentalmente) nel quale abbiamo una
distribuzione casuale di 10.000 oggetti scelti Ira i 100 tipi. Supponiamo
di esaminare la nostra popolazione dopo un certo numero di
generazioni, e osservare una distribuzione diIIerente.
Mentre l'intera popolazione ha all'incirca la stessa grandezza, ed
esistono ancora oggetti sparsi nello spazio delle possibilita, alcuni tipi
sono ora meglio rappresentati di altri. Piu speciIicamente, osserviamo
che gli oggetti tendono a concentrarsi intorno a due tipi. Immaginiamo
che osservazioni ripetute ci mostrino che questa conIigurazione e abba-
stanza stabile.
114
Un tipo di spiegazione ben conosciuto di questo stato di coss sarebbe
che alcuni dei tipi avevano dall'inizio un maggiore successo riproduttivo,
incrementando cosi il numero delle unita Iino al raggiungimento di un
equilibrio biologico nel quale i tipi piu riusciti possono mantenere una
rappresentazione maggiore degli altri. Supponiamo di cercare la maniera
In cui gli oggetti di questa popolazione producono realmente discendenti
e di scoprire che un discendente non e mai dello stesso tipo del genitore. I
discendenti sono invece sempre di uno degli otto tipi adiacenti nella
matrice a quello dei loro genitori (si veda Iigura 2). La spiegazione non
puo piu essere quella di un equilibrio ecologico tra replicatoli piu o meno
eIIicaci, dato che si tratta di un sistema trasIormazionale e non
riproduttivo.
Una spiegazione alternativa partira dall'ipotesi che le otto possibilita
della discendenza di un genitore di un certo tipo non sono equiprobabili.
Un genitore ha maggiori probabilita di produrre una trasIormazione che si
distanzia da esso in una certa direzione. Supponiamo che le diIIerenze
nelle probabilita di trasIormazione siano tali per cui la matrice abbia due
attrattori.
8
Se disegniamo la linea di discendenza di una certa unita, essa
non sembrera seguire un percorso completamente casuale nello spazio
delle possibilita, ma sembrera invece muoversi verso uno di questi
attrattori, tanto che il punto di arrivo ha buone probabilita di essere nelle
vicinanze di uno di loro. Se il punto di partenza e vicino a un attrattore,
allora e probabile che l'intera linea gli resti vicino.
Se un'unita avesse solo repliche, allora le diIIerenze iniziali di
successo riproduttivo e l'equilibrio ecologico spiegherebbero
8
Nozioni sofisticate di attrattori ('attrattori strani' in particolare) sono state
115
la distribuzione osservata. Ma dato che l'unita genera mutanti, una
spiegazione migliore e Iornita dalle diIIerenze tra le probabilita di
trasIormazione.
TrasIormazione e riproduzione possono essere combinate. Per
esempio, tutti i tipi possono avere sempre una probabilita su nove di
replicarsi invece di trasIormarsi. In questo caso, anche se avvenisse
qualche riproduzione, la diIIerenza nella distribuzione dei tipi sarebbe
spiegata interamente dalle diIIerenze nelle probabilita delle trasIormazioni
date.
La probabilita che un'unita si replichi invece di trasIormarsi puo essere
diversa a seconda del tipo. Potremmo allora, in linea di principio, avere
una spiegazione duplice, che invochi sia il successo riproduttivo sia
l'attrazione. Ma in questo caso, per ragioni di semplicita e di generalita, e
meglio considerare il successo riproduttivo in una regione data come cio
che deIinisce o contribuisce a deIinire quella regione come un attrattore.
Anche la molteplicita e il numero variabile di 'genitori' o Ionti per lo
stesso oggetto, che sono un aspetto tipico dell'evoluzione culturale,
vengono gestiti meglio in termini di attrazione. La generazione di nuove
unita in uno spazio delle possibilita con delle regioni-attrattori deve essere
attesa da qualche parte tra le unita esistenti e gli attrattori vicini. Non ci si
deve aspettare pero una metrica generata da una distanza semplice: i
meccanismi reali di generazione determinano contemporaneamente quali
unita verranno trasIormate e in quale modo.
Il modello dell'attrazione include come caso speciale quello
dell'inIluenza: il caso in cui lo spazio delle possibilita non include un
attrattore vicino e dove una metrica semplice predice dove emergera la
nuova unita.
Si noti che gli attrattori, come li ho caratterizzati, sono costrutti astratti,
statistici, come un tasso di mutazione o una probabilita di trasIormazione.
Dire che c'e un attrattore in uno spazio di possibilita signiIica solo dire che
le probabilita di trasIormazione sono conIigurate in un certo modo: esse
tendono a essere inIluenzate in modo tale da Iavorire le trasIormazioni
verso un punto speciIico, e quindi si distribuiscono intorno a quel punto.
sviluppate nella dinamica dei sistemi complessi e possono risultare utili in una futura
modellizzazione dell'evoluzione culturale; in questo contesto ci sufficiente considerare
una nozione molto elementare di attrattore.
116
Un attrattore non e una cosa materiale; non attrae' Iisicamente nulla.
Dire che esiste un attrattore non signiIica dare una spiegazione causale, ma
mettere in luce cio che richiede una spiegazione causale - cioe la
distribuzione di unita e la sua evoluzione -, e suggerire il tipo di spiegazione
da cercare - cioe l'identiIicazione degli autentici Iattori causali che
inIluenzano le microtrasIormazioni.
Fattori ecologici e psicologici di attra:ione
Due tipi di Iattori spiegano l'esistenza degli attrattori: Iattori psicologici
ed ecologici. L'ambiente determina la sopravvivenza e la composizione
delle popolazioni portatrici di cultura; esso con
117
tiene tutti gli input ai sistemi cognitivi dei membri della popolazione;
determina quando e dove e per mezzo di cosa puo avvenire la trasmissione
e impone vincoli sulla Iormazione e la stabilita di tipi diIIerenti di
produzioni pubbliche. L'organizzazione mentale degli individui determina
quali input disponibili vengono trattati, come vengono trattati e quale
inIormazione guida i comportamenti che, a loro volta, modiIicano
l'ambiente.
IIattori psicologici interagiscono con quelli ecologici a molti livelli che
corrispondono a diverse scale temporali: quella dell'evoluzione
biologica, quella della storia sociale e culturale, quella dello sviluppo
cognitivo e aIIettivo degli individui e quella dei microprocessi di
trasmissione.
E all'interno della scala temporale dell'evoluzione biologica che
emerge una specie dotata di capacita mentali che rendono possibile la
trasmissione culturale. Il ruolo della biologia non si esaurisce nel rendere
possibile la cultura, senza alcun eIIetto sul suo carattere o sul suo
contenuto. L'immagine del complesso mente/cervello umano come una
tabula rasa su cui culture diIIerenti scrivono liberamente la loro visione
del mondo e quella delle visioni del mondo come sistemi integrati
interamente determinati dalla storia socioculturale, ancora cosi di moda tra
gli scienziati sociali, sono incompatibili con le nostre attuali conoscenze di
biologia e psicologia.
IIcervello e un organo complesso. La sua evoluzione e stata
determinata da condizioni ambientali che hanno aumentato o diminuito
le probabilita dei nostri antenati di riprodursi nel corso della Iilogenesi.
Ci sono buone ragioni di pensare che il cervello contenga molti
sottomeccanismi, o 'moduli', che sono evoluti come adattamenti a
diverse sIide e opportunita ambientali (si vedano Cosmides e Tooby
1987, 1994; Tooby e Cosmides 1989, 1992). I moduli mentali - ossia
gli adattamenti a un ambiente ancestrale - sono Iattori cruciali
nell'attrazione culturale. Essi tendono a Iissare gran parte del contenuto
culturale attorno al dominio cognitivo nel trattamento del quale sono
specializzati (si veda il capitolo successivo).
Le pressioni evolutive hanno probabilmente Iavorito non solo
l'emergere di meccanismi mentali specializzati, ma anche un certo grado di
eIIicienza cognitiva all'interno di ognuno di questi meccanismi nella loro
reciproca articolazione. In ogni momento, gli esseri umani percepiscono
piu Ienomeni di quelli ai quali sono in grado di prestare attenzione, e
hanno piu inIormazione immagazzinata in memoria di quanta non possano
usare. L'eIIicienza cognitiva signiIica Iare la scelta giusta nel selezionare
quale nuova inIormazione disponibile deve essere presa in considerazione
e quale inIormazione in memoria deve essere re-
118
cuperata per trattare la nuova. Le scelte giuste sono quelle che uniscono
nuova e vecchia inIormazione in modo tale da Iornire la maggior quantita
possibile di eIIetti cognitivi con il minimo sIorzo mentale.
Deirdre Wilson e io abbiamo sostenuto che l'equilibrio eIIet- to-sIorzo
nel trattamento di qualsiasi tipo di inIormazione deter- mina il suo grado di
pertinenza (Sperber e Wilson 1986). La nostra idea e che i processi
cognitivi umani siano guidati verso la massimizzazione della pertinenza.
La maggior parte dei Iattori che determinano la pertinenza sono altamente
idiosincratici e hanno a che Iare con la collocazione spazio-temporale
unica di un individuo. Altri invece sono radicati in aspetti della psicologia
determinati geneticamente. L'elaborazione degli stimoli per i quali esiste
un modulo specializzato richiede allora comparativamente uno sIorzo
minore ed e potenzialmente piu pertinente. Per esempio, Iin dalla nascita
gli esseri umani trattano i suoni della parola come stimoli pertinenti
(un'aspettativa spesso delusa, ma mai abbandonata).
E possibile che gli individui siano Iatti in modo tale da ottimizzare il
rapporto eIIetto/sIorzo non solo dal lato dell'input, ma anche da quello
dell'output. Le produzioni pubbliche, dai movimenti Iisici al linguaggio
alle costruzioni, anche quando sono modellate a partire da produzioni
precedenti tendono a muoversi verso Iorme in cui l'eIIetto voluto puo
essere ottenuto al costo minimo.
La cultura e suIIicientemente vecchia per aver avuto qualche eIIetto
sull'evoluzione biologica. La 'coevoluzione' gene-cultura (Boyd e
Richerson 1985; Lumsden e Wilson 1981) aiuta a spiegare in particolare
l'esistenza negli esseri umani di Iorme di sapere specializzate
nell'interazione culturale, come per esempio la Iacolta del linguaggio
(Pinker e Bloom 1990; Pinker 1994). Essa e pero un processo troppo lento
per spiegare i cambiamenti culturali nella storia.
Generazione dopo generazione, gli esseri umani sono nati
essenzialmente con lo stesso potenziale, che realizzano pero in modi molto
diIIerenti. Cio e dovuto alla diversita degli ambienti, in particolare di
quello culturale, in cui sono nati. Ciononostante, sin dal primo giorno la
psicologia di un individuo e arricchita e resa piu speciIica dagli input
culturali. Ogni individuo diviene rapidamente uno dei molti luoghi in cui si
ripartisce il 'pool' di rappresentazioni culturali che abitano la popolazione.
La storia culturale di una popolazione e al contempo quella del suo pool di
rappresentazioni culturali e quella del suo ambiente culturale. Questi
macroinsiemi - il pool di rappresentazioni e
119
l'ambiente - evolvono come eIIetti di microprocessi nei quali le cause
appartengono all'ambiente e gli eIIetti al pool, o viceversa.
In generale, l'espressione 'ambiente culturale' e usata in un senso molto
lato, e si riIerisce a un insieme di signiIicati, valori, tecniche, e cosi via.
Cosi intesa, essa ha poco a che Iare con l'ambiente Iisico; il suo statuto
ontologico e, nella migliore delle ipotesi, molto vago; i suoi poteri causali
sono misteriosi. Con 'ambiente culturale' intendo un insieme di oggetti
materiali: tutte le produzioni pubbliche nell'ambiente che sono cause ed eI-
Ietti delle rappresentazioni mentali. L'ambiente culturale cosi inteso si
conIonde con quello Iisico di cui Ia parte. I poteri causali che esercita sulla
mente umana non danno problemi: le produzioni pubbliche stimolano gli
organi sensoriali nel modo materiale usuale. Essi causano la costruzione di
rappresentazioni mentali dotate di un contenuto determinato in parte dalle
proprieta degli stimoli che le hanno provocate, e in parte da risorse mentali
preesistenti.
Gli attrattori culturali emergono, svaniscono o si muovono nella storia,
alcuni rapidamente altri lentamente, altri ancora all'improvviso. Alcuni di
questi cambiamenti hanno cause ecologiche comuni: nicchie ecologiche
eccessivamente sIruttate perdono la loro attrazione economica; sentieri
troppo raramente calpestati si ricoprono d'erba; alcune pratiche tendono ad
aumentare l'ampiezza della popolazione che potrebbe essere attratta da
esse, altre a diminuirla.
La maggior parte dei cambiamenti storici negli attrattori deve essere
spiegata in termini di interazioni tra Iattori psicologici ed ecologici di un
tipo particolare di evoluzione culturale. L'ambiente culturale determina in
ogni momento la Iormazione delle rappresentazioni mentali, che poi a loro
volta possono essere la causa di produzioni pubbliche, e cosi via. Questo
processo modiIica la densita relativa delle rappresentazioni mentali, cosi
come quella delle produzioni pubbliche, in aree diIIerenti dello spazio di
possibilita. In particolare, la densita tende ad aumentare la vicinanza degli
attrattori. Un aumento di densita delle produzioni pubbliche in vicinanza di
un attrattore tende a rinIorzare l'attrattore, anche solo perche aumentano le
probabilita che si presti attenzione a queste produzioni piu numerose.
D'altra parte, l'aumento della densita di rappresentazioni mentali nella
vicinanza dell'attrattore puo indebolirlo: la ripetizione di rappresentazioni
che hanno lo stesso contenuto puo diminuirne inIatti la pertinenza e Iar si
che gli individui perdano interesse in esse o le reinterpretino in modo
diverso.
Le pratiche stabilite (in materia di abbigliamento, cibo, etichetta, ecc.)
sono Iorti attrattori. Allo stesso tempo, e proprio la
120
loro prevedibilita a diminuirne la pertinenza a vantaggio di un chiaro
distacco dalle pratiche stabilite che costituiscono un modo tacile per
attirare l'attenzione e raggiungere un grado elevato di pertinenza. Una
volta che le produzioni pubbliche convergono in massa su qualche
attrattore culturale, possono provocare l'emergenza di un attrattore
concorrente vicino, come ben illustrano i cambiamenti repentini delle
mode, che perdono rapidamente interesse proprio a causa del loro
successo.
Quando invece si incontrano pratiche che restano stabili per
generazioni, si puo supporre che mantengano un livello suIIiciente di
pertinenza nonostante la loro ripetizione, e vedere se sia davvero cosi e
perche. Una pratica ripetitiva puo rimanere pertinente perche lo sono i suoi
eIIetti. Cio succede, per esempio, con le pratiche tecnologiche che hanno
eIIetti economici importanti sul benessere degli individui o addirittura
sulla loro sopravvivenza. Una pratica ripetitiva puo rimanere pertinente
perche e in competizione con altre pratiche, e la scelta di una invece che
dell'altra da parte di un certo individuo a un dato momento puo essere
estremamente signiIicativa - e il caso delle pratiche usate per aIIermare
che qualcuno appartiene a una minoranza. Una pratica ripetitiva puo essere
pertinente perche individui diIIerenti si contendono il diritto di adottarla e
perche il successo in questa competizione e importante - e il caso delle
pratiche rituali che segnano la promozione a uno status desiderato. Una
pratica ripetitiva puo restare pertinente perche, senza modiIicare
percepibilmente la sua Iorma pubblica, si presta a interpretazioni diIIerenti
a seconda dell'agente, delle circostanze e dello stadio della vita. Questa
possibilita di reinterpretazione e tipica delle pratiche religiose (si veda
Sperber 1974b).
Anche sulla scala temporale dei cicli della vita individuale i Iattori
ecologici e psicologici interagiscono in una maniera speciIica; a stadi
diIIerenti del loro sviluppo psicologico, gli individui sono attratti in
direzioni diIIerenti. Inizialmente i principali Iattori ecologici di attrazione
sono geneticamente determinati; ma l'esperienza - ossia gli eIIetti cognitivi
delle interazioni passate con l'ambiente - diventa un Iattore di attrazione
sempre piu importante.
Durante l'inIanzia, l'inIormazione che permette al bambino di
sviluppare competenze per le quali egli ha una disposizione innata e
registrata e usata a questo scopo. Il bambino acquista le competenze per
parlare, arrampicarsi, mangiare, bere, maneggiare gli oggetti, prevedere il
comportamento altrui, riconoscere gli animali, e cosi via. In tutti questi
domini, la nuova inIormazione risulta Iacilmente pertinente perche
soddisIa i bisogni ancora insaturi di moduli specializzati. Una volta
acquisite le com
121
petenze di base, l'attrazione tende alla nuova inIormazione pertinente nel
contesto della conoscenza di base gia acquisita. Essa tende anche
all'inIormazione pertinente per i vari scopi che l'individuo e ora in grado di
immaginare e perseguire.
Il contributo degli individui alla trasmissione culturale varia durante il
ciclo di vita. Non solo gli individui trasmettono quantita diIIerenti e
contenuti diIIerenti, ma trasIormano anche quello che trasmettono in
direzioni diIIerenti, e lo trasmettono a pubblici diIIerenti a seconda della
Iase della loro vita. L'ampiezza delle trasIormazioni varia anche con l'eta e
il ruolo sociale del comunicatore e con quelli del suo pubblico. In alcune
conIigurazioni, una comunicazione relativamente piu conservatrice puo
sembrare piu pertinente; in altri casi, la ricerca della pertinenza richiede
innovazione. Dal punto di vista degli individui, gli attrattori culturali
sembrano muoversi lungo un percorso che in realta combina cambiamenti
storici con movimenti individuali nel loro ciclo di vita e nelle loro
relazioni sociali.
Sono i microprocessi di trasmissione culturale che rendono possibile la
coevoluzione gene-cultura e che provocano l'evoluzione storica della
cultura e lo sviluppo culturale degli individui. L'idea di questo libro e che
questi microprocessi non siano in generale processi di replica. Non sto
negando che possano avvenire riproduzioni che giocano un ruolo
nell'evoluzione culturale. Sostengo semplicemente che sia meglio vedere
le riproduzioni come casi limite delle trasIormazioni. I processi cognitivi
costruttivi sono coinvolti sia nella rappresentazione degli input culturali sia
nella produzione degli output pubblici. Tutti gli output dei processi mentali
individuali sono inIluenzati dagli input passati; solo pochi output sono
semplici copie degli input passati. Il modello neodarwinista della cultura e
basato su un'idealizzazione - Ienomeno abituale nella pratica scientiIica -
ma, e qui sta il problema, su un'idealizzazione a sua volta basata su una
seria distorsione dei Iatti pertinenti.
Il modello neodarwinista e le idee di riproduzione e selezione
sembrano oIIrire una spiegazione all'esistenza e all'evoluzione di contenuti
culturali relativamente stabili. Com'e possibile, se la riproduzione non e la
norma, che tra tutte le rappresentazioni e le produzioni pubbliche che
abitano una popolazione umana e il suo ambiente condiviso sia cosi Iacile
distinguere tipi culturali stabili, come le posizioni comuni su Silvio
Berlusconi, le narrazioni di Cappuccetto Rosso, gli enunciati italiani, e
anche le strette di mano, i Iunerali e gli autobus di linea? Per due ragioni:
primo, perche attraverso meccanismi interpretativi, il cui controllo e parte
della nostra competenza sociologica, tendiamo a esagerare la somiglianza
degli oggetti culturali e la
122
distinzione dei tipi (si veda il capitolo 2); secondo, perche nel Iormare
rappresentazioni mentali e produzioni pubbliche, ogni uomo in qualche
misura, e sicuramente tutti i membri di una
ustessa popolazione, sono attratti nella stessa direzione.
Benche in contrasto con i modelli neodarwinisti della cultu- ra
presentati da Dawkins e da altri, il modello dell'attrazione culturale che ho
proposto e di ispirazione darwinista nel senso che spiega regolarita su larga
scala come l'eIIetto cumulativo di microprocessi. La cultura di una data
popolazione e descritta come la distribuzione di rappresentazioni mentali e
produzioni pubbliche. L'evoluzione culturale e spiegata come l'eIIetto delle
diIIerenze di Irequenza tra diverse trasIormazioni possibili di
rappresentazioni e di produzioni nel processo di trasmissione. Nello studio
dell'evoluzione culturale, prendere a prestito il mo-
udello di selezione darwinista non e il solo modo, e Iorse non il migliore, di
servirsi delle intuizioni Iondamentali di Darwin.
9
9
Per questo capitolo, ringrazio Ned Block, 1ohn Maynard Smith ed Eliot So- ber
per i loro utili commenti.
123
6. Modularita del pensiero ed epidemiologia delle
rappresentazioni
Dieci anni Ia, Jerry Fodor pubblico La mente modulare, un libro che
ricevette una grande e meritata attenzione. L'obiettivo polemico era l'idea
allora dominante secondo la quale non esistono discontinuita importanti tra
processi percettivi e processi concettuali. L'inIormazione scorre libera tra i
due tipi di processi: le credenze Iorniscono inIormazione alla percezione
cosi come ne ricevono da essa. Contro questa visione della mente Fodor
sostenne che i processi percettivi (e quelli di decodiIica linguistica) sono
eIIettuati da meccanismi specializzati e rigidi. Ognuno di questi 'moduli' ha
un suo dominio speciIico, e non tratta inIormazione prodotta dai processi
concettuali.
In realta La mente modulare era un titolo paradossale (anche se Iorse
non intenzionalmente, e il Iatto non Iu notato) dato che, secondo Fodor, la
modularita puo essere ricercata solo alla periIeria della mente, nei suoi
sistemi di input.
1
La parte centrale e piu estesa della mente e per Fodor
decisamente non modulare. I processi concettuali, cioe il pensiero vero e
proprio, sono presentati come un grande blocco olistico, in cui e
impossibile ritagliare articolazioni.
Le principali controversie si sono concentrate piu sulla tesi della
modularita dei processi percettivi e linguistici che su quella della non
modularita del pensiero.
Due sono gli obiettivi di questo articolo. In primo luogo diIendero la
tesi che anche il pensiero puo essere modulare (quello che Fodor |1987a, p.
27| chiama "la teoria della modularita impazzita"... ahime!), pur
riprendendo Fodor nel sostenere che
1
Fodor menziona la possibilit che anche i sistemi di output, ossia i sistemi motori,
possano essere modulari. Assumo che sia cos, senza discutere qui il problema.
125
"quando dico che un sistema e modulare intendo modulare 'in un senso
interessante'" (Fodor 1983, p. 37; tr. it. p. 69). Il secondo obiettivo e quello
di articolare una visione modulare del pensiero umano con la concezione
naturalistica della cultura umana che sto sviluppando sotto il nome di
epidemiologia delle rappresentazioni (Sperber 1985). I due obiettivi sono
strettamente correlati: la diversita culturale e stata sempre presa a esempio
per mostrare la plasticita della mente umana, mentre la tesi della
modularita del pensiero sembra negarla. Mi interessa mostrare che,
diversamente dall'immagine tradizionale, organismi Iorniti di menti
genuinamente modulari generano culture genuinamente diverse.
Due argomenti di buon senso contro la modularita del pensiero
La distinzione tra processi percettivi e processi concettuali e, almeno a
grandi linee e a livello molto astratto, chiara: i processi percettivi ricevono
in input l'inIormazione Iornita dai recettori sensoriali, e producono in
output una rappresentazione concettuale che categorizza l'oggetto
percepito. I processi concettuali hanno rappresentazioni concettuali sia in
input che in output. Vedere una nuvola e pensare: Ecco una nuvola! e un
processo percettivo; inIerire da questo: Potrebbe piovere e un processo
concettuale.
L'idea di base della modularita e anch'essa molto semplice. Un modulo
cognitivo e un meccanismo computazionale speciIicato geneticamente
nella mente/cervello (d'ora in poi: la mente) che lavora soprattutto da solo
su input che appartengono a domini cognitivi speciIici e che sono Iorniti
da altre parti del cervello (per esempio, recettori sensoriali, o altri moduli).
Date queste nozioni, la visione secondo la quale i processi percettivi
possono essere modulari e eIIettivamente molto plausibile, come sostiene
Fodor. D'altra parte, esistono due argomenti tratti dal senso comune (oltre
a molti altri piu tecnici) che Ianno pensare che i processi concettuali non
siano modulari.
Il primo argomento tratto dal buon senso contro la modularita massiva
del pensiero ha a che Iare con l'integrazione dell'inIormazione. Il livello
concettuale e il livello al quale l'inIormazione che proviene da diIIerenti
moduli di input, ognuno presumibilmente legato a una modalita sensoriale,
viene integrata in un mezzo indipendente dalla modalita. Si puo vedere,
udire, sentire, toccare, parlare di un cane: i percetti sono diIIerenti, il
concetto e lo stesso. Come dice Fodor:
126
Nella sua Iorma piu generale, questo ragionamento risale almeno ad
Aristotele; le rappresentazioni che vengono realizzate dai sistemi di
input devono interIacciarsi da qualche parte e i meccanismi
computazionali che eIIettuano tale interIacciamento devono avere ipso
facto accesso ad inIormazioni provenienti da piu di un dominio
cognitivo. (Fodor 1983, pp. 101-102; tr. it. p. 159)
Il secondo argomento intuitivo contro la modularita del pensiero
riguarda la diversita e la novita culturale. I processi concettuali di un
essere umano adulto coinvolgono gli argomenti piu diversi, dai partiti
politici alla storia del calcio alla manutenzione delle motociclette, dal
buddhismo Zen alla cucina Irancese all'opera italiana, dal gioco degli
scacchi alle collezioni di Irancobolli e all'esempio scelto da Fodor: la
scienza moderna. La comparsa di una grande quantita di questi domini
nella cognizione umana e molto recente, e non e correlata in modo
rilevante con cambiamenti nel genoma umano. Molti dei domini variano di
contenuto in modo cruciale da una cultura all'altra e non si trovano in tutte
le culture. Sarebbe assurdo quindi assumere che esista una disposizione ad
hoc, speciIicata geneticamente per i domini concettuali che si sviluppano
con la cultura.
Questi due argomenti di buon senso sono cosi convincenti che le
considerazioni piu tecniche di Fodor (che hanno a che Iare con l'isotropia,
le illusioni cognitive, la razionalita, ecc.) sembrano davvero uccidere
un'idea gia morta. Il mio scopo e di scuotere l'immagine del senso comune
e suggerire che si possa raccogliere la sIida di articolare modularita,
integrazione concettuale e diversita culturale per migliorare la nostra
comprensione della psicologia e dell'antropologia.
Si noti subito che sia l'argomento dell'integrazione sia quello della
diversita culturale sono abbastanza compatibili con una par:iale
modularita a livello concettuale. E vero che sarebbe inutile riprodurre a
livello concettuale la stessa partizione di domini che si trova a livello
percettivo, e avere un modulo concettuale diIIerente per trattare
separatamente l'output di ciascun modulo percettivo. Non ci sarebbe
nessuna integrazione: il cane visto e il cane sentito non potrebbero mai
essere lo stesso mastino Fido. Ma chi dice che i domini concettuali
debbano corrispondere ai domini percettivi? Perche non pensare, a livello
concettuale, a una partizione di domini completamente diIIerente, piu o
meno ortogonale ai domini percettivi, con meccanismi concettuali che
ricevono gli input da piu moduli percettivi? Per esempio, tutti gli output
concettuali dei moduli percettivi che contengono il concetto MASTINO (e che
sono quindi
127
capaci di riconoscere la presenza di un mastino) possono essere inseriti in
un modulo specializzato (ossia un meccanismo in- Ierenziale che tratta i
concetti di specie vivente) e che si occupa, tra l'altro, di Fido in quanto
mastino. Allo stesso modo, tutti gli output concettuali dei moduli di input
che contengono il concetto TRE possono essere inseriti in un modulo
specializzato che si occupa delle inIerenze sui numeri e cosi via. In questo
modo, l'inIormazione che proviene da diversi sistemi di input puo essere
integrata genuinamente, anche se non in un solo sistema concettuale, ma in
molti.
Ovviamente, se per esempio avete una regola prudenziale che vi dice
di allontanarvi quando incontrate piu di due cani litigiosi, non vi bastera
essere inIormati dal modulo degli esseri viventi che nel vostro ambiente si
trova la categoria CANE LITIGIOSO, e dal modulo numerico che ci sono piu di
due cose di un certo tipo. Una maggiore integrazione deve aver luogo. Si
puo addirittura sostenere - anche se questo non e per nulla ovvio - che un
modello plausibile della cognizione umana debba permettere a qualche
livello un'integrazione completa di tutta l'inIormazione concettuale. In un
altro senso, l'integrazione parziale o totale puo avere luogo 'in alto', tra gli
output dei moduli concettuali, invece che in basso, tra quelli dei moduli
percettivi. L'integrazione concettuale non e incompatibile con almeno un
po' di modularita concettuale.
Anche l'argomento della diversita concettuale sembra escludere che
alcuni domini concettuali (una competenza Iilatelica, per esempio) possano
essere modulari, ma certo non implica che nessuno di essi possa esserlo.
Per esempio, nonostante le variazioni superIiciali, la classiIicazione degli
esseri viventi presenta Iorti somiglianze attraverso le culture (si veda
Berlin 1978) in modo tale da suggerire la presenza di un modulo cognitivo
speciIico per il dominio (si veda Atran 1987, 1990).
La tesi che alcuni processi di pensiero centrali siano modulari riceve
conIerma da un consistente numero di lavori (ben presentati in HirschIeld
e Gelman 1994) che tendono a mostrare come molti processi concettuali di
base presenti in tutte le culture e in tutti gli esseri umani completamente
sviluppati sono governati da competenze speciIiche a seconda del dominio.
Per esempio, e stato sostenuto che la comprensione ordinaria che la gente
ha del movimento di un oggetto solido inerte, della sembianza di un
organismo, o delle azioni di una persona sia basata su tre meccanismi
mentali distinti: una Iisica ingenua, una biologia ingenua e una psicologia
ingenua (si vedano Atran 1987, 1994; Carey 1985; Keil 1989,
128
1994; Leslie 1987, 1988, 1994; Spelke 1988). Sembra inoltre che tali
meccanismi siano, almeno in una Iorma rudimentale, parte
dell'equipaggiamento che rende possibile l'acquisizione della conoscenza,
e che non si tratti quindi di competenze ac- quisite.
Accettare come possibilita un certo grado di modularita nei sistemi
concettuali e abbastanza innocuo. Anche Fodor ha recentemente preso in
considerazione Iavorevolmente la posizione secondo la quale "la
psicologia intenzionale del senso comune e essenzialmente un repertorio
modulari::ato innato" (1992, p. 284, corsivo mio) senza per questo
distaccarsi dalle sue posizioni precedenti sulla modularita. Ma cosa dire
dell'ipotesi di una consistente modularita a livello concettuale? E davvero
esclusa dai due argomenti del senso comune, l'integrazione e la diversita?
Modularita ed evolu:ione
Se la modularita e un Ienomeno naturale autentico, un aspetto
dell'organizzazione del cervello, allora la sua deIinizione deve essere Irutto
di una scoperta scientiIica, non di una delibera. Fodor stesso discute una
serie di caratteristiche tipiche e diagnostiche della modularita; i moduli,
secondo lui, sono "speciIici per un dominio particolare, determinati
geneticamente, preprogrammati, autonomi" (1983, p. 36; tr. it. p. 53). Le
loro operazioni sono obbligate e rapide. Sono "incapsulati
inIormazionalmente": ossia la sola inIormazione di background che e loro
disponibile e quella che si trova nel loro proprio repertorio di dati. Essi
sono "associati a un'architettura neuronale Iissata". Fodor discute anche
altre caratteristiche che non sono essenziali per la discussione presente.
C'e un aspetto della modularita che segue dalla descrizione di Fodor,
anche se egli non ne Ia menzione. Se, come sostiene, un modulo e
speciIicato in modo innato, preprogrammato e autonomo, allora un modulo
cognitivo e un meccanismo evoluto con una storia filogenetica distinta. Si
tratta di una caratteristica tipica, ma non diagnostica, perche non sappiamo
quasi niente della reale evoluzione dei moduli cognitivi. Leda Cosmi- des
e John Tooby mi hanno pero convinto che sappiamo abbastanza
sull'evoluzione da un lato, e sulla cognizione dall'altro per arrivare ad
assunzioni ben motivate (anche se, ovviamente, non sicure) su quando ci si
puo aspettare la modularita, quali proprieta dei moduli aspettarsi e
addirittura quali moduli (si veda Cosmides 1989; Cosmides e Tooby 1987,
1994; Tooby e
129
Cosmides 1989, 1992).
2
Questa sezione del capitolo deve molto alle loro
idee.
Fodor stesso menziona le considerazioni evoluzionistiche, ma solo di
passaggio. Egli sostiene che, Iilogeneticamente, i sistemi modulari di input
devono avere preceduto quelli centrali non modulari:
L'evoluzione cognitiva sarebbe allora avvenuta nella direzione di una
liberazione graduale di certi tipi di sistemi per la soluzione di problemi
da certi vincoli a cui sono soggetti gli analizzatori di input - e di qui
della produzione, come acquisizione relativamente tarda, di capacita
inIerenziali comparativamente libere rispetto al dominio di
applicazione, che evidentemente mediano i voli piu alti dei processi
cognitivi. (Fodor 1983, p. 43; tr. it. p. 77)
Consideriamo alcune delle implicazioni dell'indicazione evo-
luzionistica di Fodor. A uno stadio iniziale dell'evoluzione dovremmo
trovare analizzatori modulari degli input sensoriali connessi direttamente
con i sistemi motori di controllo. Non c'e ancora un livello in cui
l'inIormazione proveniente da diversi sistemi percettivi possa essere
integrata attraverso un processo concettuale. Emerge poi un sistema
concettuale, ossia un meccanismo di inIerenza che non e direttamente
legato ai sistemi motori. Il sistema concettuale accetta input da due o piu
sistemi percettivi, costruisce nuove rappresentazioni che sono garantite da
questi input, e trasmette inIormazioni ai meccanismi motori.
All'inizio questo sistema concettuale e semplicemente un altro modulo:
e specializzato, preprogrammato, rapido, automatico, e cosi via. Ma, se
seguiamo Fodor, il meccanismo cresce e diventa sempre meno
specializzato; e possibile che si unisca ad altri sistemi concettuali simili,
Iino a diventare un grande sistema concettuale, capace di processare tutti
gli output di tutti i moduli percettivi e di trattare tutta l'inIormazione
disponibile all'organismo. Nell'eseguire un compito cognitivo questo siste-
ma veramente centrale non puo attivare tutti i dati che gli sono accessibili
o sIruttarli nelle sue diverse procedure; l'automaticita e la velocita non
sono piu possibili. Se il sistema centrale Iacesse automaticamente tutto cio
che e capace di Iare, avremmo un'esplosione computazionale senza Iine.
Una spiegazione evoluzionistica dell'emergere di un modulo
concettuale in una mente che ha conosciuto solo processi per-
2
Si vedano anche Rozin 1976; Symons 1979; Rozin e Schull 1988; Barkow 1989;
Brown 1991; Barkow et alii 1992.
130
iettivi e abbastanza Iacile da immaginare, ma la sua demodularizzazione
sarebbe piu diIIicile da spiegare.
Facciamo un esempio, usando un modellino-giocattolo. Supponiamo
che esista una specie di organismi, i 'protorg', minacciata da un pericolo di
un certo tipo. Questo pericolo (l'avvicinarsi degli eleIanti che possono
calpestarli) e segnalato dalla presenza simultanea di un rumore R e di una
vibrazione del suolo V. I protorg hanno un modulo di percezione acustica
che riconosce R e un modulo di percezione delle vibrazioni che riconosce
V. Il riconoscimento di R da parte di un modulo percettivo o di V dell'altro
attiva una procedura di Iuga. Sarebbe perIetto, se non che la presenza del
solo R o del solo V spesso non implica nessun pericolo. I protorg si
ritrovano con molti 'Ialsi positivi', inutili Iughe che Ianno loro sprecare
energie e risorse.
Alcuni discendenti dei protorg, gli 'org', hanno sviluppato un nuovo
meccanismo mentale: un meccanismo concettuale di InIerenza. I moduli
percettivi non attivano piu direttamente la procedura di Iuga. I loro input
pertinenti - ossia l'identiIicazione del rumore R e delle vibrazioni V - sono
trattati dal nuovo sistema. Questo meccanismo concettuale agisce
essenzialmente come quello di 'AND-gate' di un programma di computer.
Quando, e solo quando, sia R che V sono stati identiIicati percettivamente,
il meccanismo concettuale entra in uno stato che si puo dire rappresenti la
presenza del pericolo, ed e questo stato che attiva la procedura di Iuga
appropriata.
La storia continua con la vittoria degli org sui protorg nella
competizione per le risorse di cibo, ed e questa la ragione per cui non si
vedono in giro piu protorg. Il meccanismo concettuale degli org, anche se
non e un modulo di input, e comunque un caso evidente di modulo: e un
risolutore di problemi speciIico per un dominio, e rapido, incapsulato
inIormazional- mente, associato con un'architettura neuronale Iissa, e cosi
via. Ovviamente e un modulo piccolo, ma niente ci impedisce di
immaginare che diventi piu grande. Invece di accettare solo due input da
due moduli percettivi semplici, il modulo concettuale puo arrivare a gestire
piu inIormazione da piu Ionti, e a controllare piu di una procedura motoria,
ma essere ancora automatico, speciIico, rapido, ecc.
A questo punto, abbiamo due scenari evolutivi possibili tra cui
scegliere. Secondo lo scenario suggerito da Fodor, il modulo concettuale
dovrebbe evolvere verso una speciIicita ridotta, una minore incapsulazione
inIormazionale, una minore velocita, e cosi via. In altre parole, dovrebbe
diventare sempre meno modulare, possibilmente conIondersi con altri
meccanismi
131
demodularizzati e diventare inIine una sorta di sistema centrale del tipo di
quelli che Fodor pensa siano i nostri ('quinenani', 'isotropici', ecc.). Questo
scenario presenta due problemi. Il primo riguarda i meccanismi mentali, ed
e messo in luce da Fodor stesso nella sua "Prima legge della non esistenza
della scienza cognitiva". La legge dice in sostanza che i meccanismi dei
processi di pensiero non modulari sono troppo complessi per essere
compresi. Si deve prendere per buono che esistano, senza chiedere perche.
Il secondo problema nello scenario di Fodor riguarda il processo
evolutivo che dovrebbe provocare lo sviluppo di un meccanismo cosi
misterioso. Associare un certo numero di micromoduli inIerenziali in una
macrointelligenza avanzata generale, se qualcosa di simile esiste, potrebbe
avere qualche vantaggio. Per esempio, dei 'superorg' dotati di intelligenza
generale potrebbero sviluppare tecnologie per eliminare il pericolo una
volta per tutte, invece che continuare a Iuggire. Ma l'evoluzione non oIIre
scelte cosi contrastanti: le alternative disponibili in ogni momento si
distaccano di poco dalla situazione esistente. La selezione, la Iorza
principale che determina l'evoluzione, e miope (mentre le altre Iorze -
come la deriva genetica, ecc. - sono cieche). Un'alternativa
immediatamente vantaggiosa ha molte probabilita di essere selezionata tra
le poche alternative disponibili, e questo puo bloccare la strada ad
alternative piu vantaggiose nel lungo termine. Uno scenario di
demodularizza- zione non e plausibile proprio per questa ragione.
Si supponga inIatti che in alcuni org mutanti l'analizzatore concettuale
di pericolo sia modiIicato non per essere piu eIIicace nell'esecuzione di
questo compito preciso, ma in modo da essere meno specializzato. Il
sistema concettuale modiIicato tratta non solo inIormazione pertinente alle
possibilita immediate di Iuga, ma anche inIormazione che riguarda
caratteristiche innocue della situazione di pericolo, e di altre situazioni che
presentano le stesse caratteristiche; il meccanismo non Ia solo inIerenze
pratiche urgenti, ma anche inIerenze di carattere piu teoretico. Quando un
pericolo viene avvertito, il nuovo sistema meno modulare non innesca
immediatamente il comportamento di Iuga, e quando lo Ia, lo Ia piu
lentamente - la velocita e l'automaticita vanno insieme alla modularita - ma
ha idee interessanti che immagazzina in memoria per il Iuturo, se per
questi org mutanti dotati di un simile meccanismo demo- dularizzato ce un
Iuturo.
Ovviamente, la velocita e l'automaticita sono particolarmente
importanti per gli analizzatori di pericolo, ma lo sono meno per altri
moduli plausibili, per esempio quelli che governano la scel
132
la dei partner sessuali. Resta ovviamente il punto generale: i moduli
cognitivi dovrebbero essere risposte a problemi ambientali speciIici.
Ridurre il grado di specializzazione del modulo non avra tanto l'eIIetto di
rendere l'organismo piu Ilessibile, quanto di diminuire l'automaticita della
sua risposta al problema. Nella misura in cui l'evoluzione tende verso il
miglioramento delle capacita di una specie, dovremmo allora aspettarci dei
miglioramenti nel modo in cui i moduli esistenti svolgono il loro compito,
o l'emergere di nuovi moduli per gestire nuovi problemi, invece di una
demodularizzazione.
E vero che e possibile immaginare situazioni in cui una marginale
demodularizzazione di un meccanismo concettuale possa essere
vantaggiosa, o almeno non negativa, nonostante la perdita di velocita e
aIIidabilita che essa implica. Si immagini per esempio che scompaia
dall'ambiente il pericolo per riconoscere il quale il modulo era stato
selezionato; il modulo non piu adatto e una demodularizzazione non
sarebbe dannosa. Ma in che modo potrebbe essere utile? Tali possibilita
teoriche sono lontane dal suggerire una spiegazione positiva del modo in
cui, per dirlo con le parole di Fodor, "l'evoluzione cognitiva |...| sarebbe
consistita nel liberare progressivamente certi tipi di sistemi di risoluzione
di problemi dai vincoli sotto i quali lavorano i loro analizzatori di input".
Non che questa aIIermazione non possa essere giusta, ma ci sono poche
ragioni di pensare che sia vera. In realta, la sua sola giustiIicazione sembra
essere il desiderio di integrare l'idea che i processi centrali non sono
modulari in una vaga prospettiva evolutiva. Meglio rendere uIIiciale la
lacuna nella spiegazione con una "Seconda legge della non esistenza della
scienza cognitiva", secondo la quale le Iorze che hanno determinato
l'evoluzione cognitiva non possono essere identiIicate.
3
Prendete per
buono che l'evoluzione cognitiva e avvenuta (risultando nella
demodularizzazione del pensiero) e non domandate come.
Invece di cominciare con un'immagine enigmatica dei processi di
pensiero dell'Homo sapiens e concludere che la loro evoluzione passata e
un mistero insondabile, perche non cominciare con qualche considerazione
evoluzionistica plausibile
3
La questione non solo che le forze che hanno determinato l'evoluzione non
possono essere identificate con certezza; questo banalmente vero. Il punto deve essere
che queste forze non possono neanche vagamente essere identificate, a differenza di
quelle che hanno determinato, per esempio, gli organi della locomozione. Si vedano
Piattelli-Palmarini 1989 e Stich 1990 per argomenti intelligenti ma non convincenti in
favore di questa seconda legge.
133
e chiedersi quale organizzazione cognitiva possiamo aspettarci in una
specie che per la sua sopravvivenza si basa Iortemente sulle sue capacita
cognitive. Questo ci porta al nostro secondo scenario.
Come ho gia detto, e ragionevole aspettarsi che i moduli concettuali
aumentino in complessita, sottigliezza e ricchezza inIerenziale nello
svolgere la loro fun:ione. Come per ogni sistema biologico, la Iunzione di
un modulo puo variare nel tempo, ma non c'e ragione di aspettarsi che le
nuove Iunzioni siano sistematicamente piu generali delle vecchie. E
ragionevole invece aspettarsi che emergano nuovi moduli concettuali in
risposta a diversi tipi di problemi e opportunita e, di conseguenza, l'accu-
mulo di un numero sempre maggiore di moduli.
Dato che i moduli cognitivi sono il risultato ciascuno di una storia
Iilogenetica diIIerente, non c'e ragione di aspettarsi che siano costruiti
sullo stesso modello generale e poi interconnessi in maniera elegante.
Benche la maggior parte dei moduli concettuali, anche se non tutti, siano
meccanismi inIerenziali, le procedure inIerenziali che utilizzano possono
essere molto diverse. Quindi, da un punto di vista modulare, non e
ragionevole domandarsi quale sia la Iorma generale dell'inIerenza umana
(regole logiche, schemi pragmatici, modelli mentali, ecc.) come viene
spesso Iatto nella letteratura sul ragionamento umano (si veda Manktelow
e Over 1990 per una rassegna recente).
I domini dei moduli possono variare per grandezza e sostanza: non c'e
ragione di aspettarsi moduli specializzati ognuno dei quali tratti un
dominio della stessa dimensione. In particolare, non c'e ragione di
escludere micromoduli il cui dominio abbia la dimensione di un concetto,
invece che di un dominio semantico. Sostengo inIatti che molti concetti
sono modulari: dato che i moduli concettuali sono probabilmente
numerosi, le loro interconnessioni e le loro connessioni con i moduli
percettivi e di controllo possono essere molto diverse. Come ha sostenuto
Andy Clark (1987, 1990), Iaremmo meglio a pensare alla mente come a un
assemblaggio di pezzi e componenti aggiunti in momenti diversi e
interconnessi in un modo che Iarebbe orrore a un ingegnere.
Modularita e integra:ione concettuale
L'input al primo modulo concettuale apparso nell'evoluzione cognitiva
non poteva venire che dai moduli percettivi. Ma una volta apparsi i moduli
concettuali, i loro output potevano servire da input ad altri moduli
concettuali.
134
Supponiamo che gli org possano comunicare tra di loro at- attraverso
un piccolo repertorio di segnali vocali; supponiamo inoltre che
l'interpretazione ottimale di alcuni di questi segnali sa sensibile a Iattori
contestuali. Per esempio, un segnale ambiguo di pericolo indica la
presenza di un serpente quando e emesso da un org sopra a un albero, e di
un eleIante quando e emesso da un org a terra. I moduli percettivi
identiIicano i segnali e l'inIormazione contestuale pertinente. L'output
pertinente di questi moduli percettivi e trattato da un modulo concettuale
ad hoc che interpreta i segnali ambigui. Ora, potrebbe essere un
miglioramento signiIicativo se il modulo concettuale specializzato
nell'inIerire l'avvicinarsi degli eleIanti accettasse in input non solo
l'inIormazione percettiva sui rumori speciIici e sulle vibrazioni del suolo,
ma anche le interpretazioni dei segnali pertinenti emessi dagli altri org.
Questo meccanismo concettuale di inIerenza del pericolo riceverebbe
allora input non soltanto dai moduli percettivi, ma anche da un altro
modulo concettuale, l'interprete dei segnali sensibile al contesto.
Nel caso umano, e generalmente dato per scontato che le capacita
speciIiche possano trattare non solo inIormazione primaria che appartiene
al loro dominio ed e Iornita dalla percezione, ma anche inIormazione
comunicata verbalmente o Iigurativamente. Per esempio, gli esperimenti
sullo sviluppo della conoscenza zoologica usano come materiale non solo
gli animali reali, ma anche le Iigure e le descrizioni verbali. Questa
metodologia meriterebbe di essere discussa; ma non sembra Iar sorgere
problemi molto seri, e gia questo e interessante.
Alcuni moduli concettuali possono poi ricevere tutti i loro input da altri
moduli concettuali. Immaginate, per esempio, che un org emetta un
segnale di pericolo solo quando sono soddisIatte due condizioni: da un lato
quando ha inIerito la presenza di un pericolo e, dall'altro, quella di org
amici in pericolo. Entrambe le inIerenze sono Iatte attraverso moduli
concettuali. Se e cosi, allora il modulo concettuale che decide se emettere
o no il segnale di pericolo riceve tutti i suoi input da altri moduli
concettuali, e nessun input dai moduli percettivi.
L'immagine e adesso quella di una rete complessa di moduli
concettuali, alcuni dei quali ricevono i loro input dai moduli percettivi,
mentre altri ne ricevono almeno alcuni dai moduli concettuali, e cosi via.
Ogni inIormazione puo venir combinata in molti modi con molte altre sia
tra i diversi livelli che all'interno di un solo livello (anche se una completa
integrazione concettuale e da escludere). Quale puo essere il
comportamento di un organismo dotato di questi processi di pensiero
modulari? Non lo sappiamo. Si comporterebbe in maniera Ilessibile,
135
come Ianno gli esseri umani? Sicuramente le sue risposte sarebbero molto
precise e adeguate. Ma Ilessibilita signiIica qualcosa in piu? 'Flessibilita' e
una metaIora senza una chiara interpretazione letterale, e quindi diIIicile
da deIinire. Quando pero pensiamo alla Ilessibilita umana, abbiamo in
mente in particolare la capacita di apprendere dall'esperienza. Un sistema
completamente modulare puo imparare?
L'imprinting e un esempio molto semplice di apprendimento modulare.
Cosa sanno, per esempio, gli org l'uno dell'altro? Se gli org sono animali
che non apprendono, almeno devono essere Iorniti di un riconoscitore dei
conspeciIici e di riconoscitori di alcune proprieta degli altri org, come il
sesso o l'eta, senza per il resto essere capaci di riconoscere un individuo in
quanto tale, nemmeno la propria madre. Oppure, se hanno capacita
primitive di apprendimento, possono avere un modulo per riconoscere la
propria madre il cui Iunzionamento e Iissato una volta per tutte dalla prima
percezione dell'org neonato di una grande creatura che si muove nelle
vicinanze immediate (con un po' di Iortuna, sua madre), e dall'imprinting
risultante dell'inIormazione pertinente. Il modulo diventa allora un ricono-
scitore per l'individuo particolare che ha causato l'imprinting.
In generale, vorrei introdurre a questo punto una nozione tecnica,
quella di 'inizializzazione', presa a prestito dal vocabolario inIormatico. Un
modulo cognitivo puo, esattamente come un programma di computer,
essere incompleto nel senso che un certo numero di inIormazioni deve
essere speciIicato prima che il programma possa Iunzionare normalmente.
Un programma di posta elettronica, per esempio, puo chiedervi di Iissare
alcuni parametri (per esempio la velocita di trasmissione, o il tipo di
terminale) e di riempire alcune caselle vuote (per esempio i numeri di
teleIono o le password). Solo dopo essere stato inizializzato il vostro
programma puo Iunzionare. Allo stesso modo, secondo Chomsky (1986)
(il cui lavoro e stato Iondamentale per lo sviluppo di un approccio
modulare alla mente umana - si veda l'introduzione di HirschIeld e Gelman
1984), l'acquisizione della prima lingua implica la Iissazione, per molti
parametri grammaticali comuni a tutte le lingue, dei valori che tali
parametri hanno nella lingua da acquisire, e che vengano riempite le
caselle vuote del lessico. L'inizializzazione del riconoscitore della propria
madre descritto nel paragraIo precedente richiede semplicemente di
riempire la casella vuota di tale modulo con la rappresentazione percettiva
di un singolo individuo.
Se si tratta di una specie con capacita di apprendimento un po' piu
soIisticate, gli org possono avere la capacita di costruire
136
diversi riconoscitori per diversi individui della stessa specie. Potrebbero
avere un modulo-stampo molto simile a un ricono- scitore della propria
madre, con la diIIerenza che puo essere inizializzato molte volte,
proiettando ogni volta una copia ini- zializzata diIIerente di se stesso, che
e specializzata per l'identi- Iicazione di un individuo diIIerente. Le copie
inizializzate del modulo-stampo sono anch'esse moduli? Non vedo perche
no. La sola diIIerenza importante e che i diversi moduli proiettati non
sembrano essere hard-wired, ossia gia predisposti nel cervelo, nello stesso
modo in cui lo e il modulo responsabile del processo di imprinting. Al di
la di questo, i due tipi di moduli sono inizializzati e operano esattamente
allo stesso modo. I nostri org piu soIisticati hanno, per cosi dire, una
capacita modulare speciale per rappresentare mentalmente individui della
stessa specie, una capacita che da come risultato la generazione di un
micromodulo per ogni individuo rappresentato.
Consideriamo in questa prospettiva la capacita specializzata umana di
categorizzare le specie viventi. Una possibilita e che ci sia un modulo
iniziale che costituisce lo stampo della specie vivente e viene inizializzato
molte volte, producendo ogni volta un nuovo micromodulo che
corrisponde al concetto di un essere vivente (il modulo GATTO, il modulo
CANE, il modulo PESCE ROSSO, ecc.). Pensare che questi concetti siano modulari
puo essere, a prima vista, sconcertante. Ma riIlettiamo: i concetti sono
ovviamente speciIici di un dominio, hanno un repertorio di inIormazione
propria (l'inIormazione enciclopedica che si trova sotto il concetto), e
meccanismi computazionali autonomi (lavorano, a mio avviso, su
rappresentazioni al cui interno si trova il concetto appropriato, cosi come
gli enzimi della digestione lavorano sul cibo in cui si trova la molecola
appropriata). Quando, oltre a tutto cio, i concetti sono in parte speciIicati
geneticamente (attraverso qualche stampo concettuale specializzato) essi
sono modulari almeno in qualche misura interessante, o no?
Puo succedere che la relazione stampo-copia coinvolga piu livelli. Un
metastampo generale di categorizzazione degli esseri viventi puo
proiettare non i concetti direttamente, ma altri stampi piu speciIici per
diversi domini di esseri viventi. Per esempio, un parametro Iondamentale
da Iissare potrebbe speciIicare se si tratta di oggetti semoventi o no
(Premack 1990), generando due modelli, uno per i concetti zoologici e
l'altro per quelli botanici.
Un'altra possibilita e che il metastampo iniziale abbia tre tipi di
caratteristiche: 1) proprieta stabili che caratterizzano gli esseri viventi in
generale - per esempio, una parte inalterabile
137
di qualsiasi concetto di essere vivente potrebbe essere l'esistenza di
un'essenza sottostante (Atran 1987; Gelman e Coley 1991; Gelman e
Markman 1986, 1987; Keil 1989; Medin e Ortony 1989); 2) parametri che
abbiano valori di deIault e che possano essere alterati nelle copie dei
modelli - per esempio 'semovente', 'non umano' possono essere proprieta
rivedibili dello stampo iniziale; 3) caselle vuote per l'inIormazione sui tipi
individuali. In questo caso, lo stampo con i valori di deIault potrebbe
servire cosi com'e per i concetti animali non umani. Usare lo stampo per i
concetti botanici o per includere gli esseri umani nella tassonomia degli
animali implicherebbe una variazione dei valori di deIault dello stampo
iniziale.
Com'e governato il Ilusso di inIormazione tra i moduli? Esiste un
meccanismo di regolazione? E un pandemonio? E un'economia di
mercato? Si possono considerare molti tipi di stampi? Ecco una possibilita
semplice.
L'ouput dei moduli concettuali e percettivi e costituito da
rappresentazioni concettuali. I moduli percettivi categorizzano gli stimoli
distali (come le cose viste) e ciascuno di loro possiede il repertorio
concettuale necessario per le categorizzazioni che sono capaci di Iornire in
output. I moduli concettuali possono inIerire le nuove categorizzazioni
prodotte dalle rappresentazioni concettuali che essi trattano in input; per
Iare questo devono avere un repertorio concettuale in input e in output.
Assumiamo che i moduli concettuali accettino in input qualsiasi
rappresentazione concettuale in cui sia presente un concetto che appartiene
al loro repertorio di input. In particolare, i micromoduli di un solo concetto
trattano tutte le rappresentazioni in cui e presente proprio quel concetto, e
solo quelle. Questi micromoduli generano trasIormazioni della
rappresentazione di input sostituendo il concetto con qualche sua
espansione garantita inIerenzialmente. Essi sono altrimenti ciechi per le
altre proprieta concettuali delle rappresentazioni che trattano (come le
procedure di 'calcolo' nei programmi di videoscrittura, che analizzano il
testo ma 'vedono' solo numeri e segni matematici). Generalmente, la
presenza di concetti speciIici in una rappresentazione determina quali
moduli saranno attivati e quali processi di inIerenza avranno luogo (si veda
Sperber e Wilson 1986, cap. 2).
Una caratteristica Iondamentale della modularita nella descrizione di
Fodor e l'incapsulamento inIormazionale. Un vero modulo usa un
repertorio di dati limitato e non e in grado di servirsi di inIormazione
pertinente per eseguire il suo compito, se questa non si trova nel suo
repertorio. I processi centrali non hanno invece tali vincoli, ma sono
caratterizzati da un Ilusso li-
138
bero dell'inIormazione. Le credenze sul Iormaggio Camembert possono
svolgere allora un ruolo nell'elaborazione di conclusioni sui quark, anche
se e diIIicile pensare che appartengano allo stesso dominio concettuale. E
questo e un Iatto, che non mi sogno di negare. Ma quali sono le sue
conseguenze per la modularita dei processi concettuali? Il Iatto che una
certa visione non puo essere corretta. Immaginate un solo strato di pochi
grandi moduli, non connessi tra di loro; l'inIormazione trattata da un
modulo non puo servire da input a un altro. Se, d'altra parte, l'output di un
modulo concettuale puo servire come input a un altro, i moduli possono
essere incapsulati inIormazio- nalmente, mentre le catene di inIerenza
possono trasIerire le premesse concettuali da un modulo all'altro, e
integrare cosi il contributo di ognuno alla conclusione Iinale. Un eIIetto
distico non deve essere il risultato di una procedura distica.
Una volta raggiunto un certo livello di complessita nel pensiero
modulare, possono emergere moduli la cui Iunzione non e di trattare i
problemi sollevati esternamente dall'ambiente, ma internamente dal
Iunzionamento della mente stessa. Un problema che un sistema modulare
ricco del tipo che stiamo immaginando potrebbe incontrare, cosi come i
processi centrali non modulari di Fodor, e quello dell'esplosione computa-
zionale.
Assumiamo che emerga un dispositivo con la Iunzione di 'Iare una
lista' delle inIormazioni che devono essere trattate con priorita. Chiamiamo
questo dispositivo 'attenzione', e concepiamolo come una memoria di
lavoro temporanea. Solo le rappresentazioni presenti in questa memoria
temporanea sono trattate (per i moduli dei quali esse soddisIano le
condizioni di input) e cio non avviene Iino a quando restano nella memoria
temporanea. Tra le rappresentazioni mentali c'e una sorta di competizione
per ottenere un posto nell'attenzione che tende ad eIIettuarsi in modo da
massimizzare l'eIIicacia cognitiva, ossia a selezionare le inIormazioni piu
pertinenti disponibili a un dato momento perche abbiano posto nella
memoria di lavoro, e quindi un ruolo nelle inIerenze. Ci sarebbe una storia
molto piu lunga da raccontare qui: l'abbiamo narrata in Sperber e Wilson
1986.
Naturalmente l'attenzione non e specializzata nel trattamento di un
dominio cognitivo particolare, ma costituisce un adattamento evidente a un
problema di Iunzionamento interno, quello cui va incontro qualsiasi
sistema cognitivo in grado di identiIicare percettivamente e di conservare
in memoria molta piu inIormazione di quella che puo trattare simultanea-
mente a livello concettuale. Un sistema siIIatto deve avere un
139
modo di selezionare l'inIormazione che sara trattata concettualmente. Un
meccanismo di attenzione guidato da considerazioni di pertinenza puo
costituire un mezzo di questo tipo. Non importa se sia meglio chiamare
questo dispositivo 'modulo' o no: l'attenzione cosi concepita trova
perIettamente il suo posto in un'immagine modulare del pensiero.
Non spero che queste speculazioni vi convincano - non ne sono
completamente convinto neanche io; lo saro un po' di piu alla Iine del
capitolo - ma spero che siano comprensibili. Possiamo immaginare un
sistema altamente modulare che integri le inIormazioni in tanti modi
parziali cosicche non sia piu aIIatto evidente che noi esseri umani le
integriamo meglio. L'argomento contro il pensiero modulare basato su una
supposta impossibilita di un'integrazione modulare dovrebbe almeno
perdere il Iascino immediato che il buon senso sembra conIerirgli.
Dominio reale e dominio proprio dei moduli
Ogni modulo ha il suo dominio proprio, ma un gran numero di domini
del pensiero umano, Iorse la maggioranza, sono troppo nuovi e troppo
diversi tra le culture perche a essi corrisponda un modulo geneticamente
determinato. Questo secondo argomento di buon senso contro la
modularita e rinIorzato da alcune considerazioni sull'adattamento. Nel caso
di un gran numero di moduli, sarebbe diIIicile attribuire a una competenza
culturale il carattere di un adattamento biologico. Cio vale non solo per
domini relativamente nuovi, come il gioco degli scacchi, ma anche per
domini antichi, come la musica. Non e quindi verosimile che ci sia un
meccanismo biologico la cui Iunzione sarebbe quella di conIerire agli
individui una competenza in questi ambiti. Naturalmente e sempre
possibile imbastire una storia che tenda a dimostrare che, per esempio, la
competenza musicale e un adattamento biologico e contribuisce al
successo riproduttivo degli individui che ne sono dotati. Ma postulare il
carattere adattivo di un tratto senza che ci sia una dimostrazione plausibile
costituisce un abuso ben noto della teoria dell'evoluzione.
Vorrei provare una strada completamente diversa. Un adattamento e in
generale un adattamento a condizioni ambientali date. Se si considera un
tratto adattivo Iuori contesto, all'interno dell'organismo, e si dimentica
tutto cio che si sa dell'ambiente e della storia, non si e in grado di dire
quale sia la Iunzione di questo tratto, a cosa si sia adattato. La Iunzione del
140
collo lungo della giraIIa e di aiutarla a raggiungere il cibo sugli alberi, ma
in un altro ambiente - per liberare l'immaginazione, diciamo su un altro
pianeta - la Iunzione di una parte identica di un organismo identico
potrebbe essere quella di permettere all'animale di vedere piu lontano, o di
evitare di respirare un'aria viziata troppo vicino al suolo, o ancora di
ingannare dei predatori giganti Iacendo loro credere che la propria carne e
tossica.
Un'idea molto simile - o meglio, un'applicazione particolare di questa
idea - ha giocato un ruolo centrale nei dibattiti recenti in IilosoIia del
linguaggio e della mente tra 'individualisti' ed 'esternisti'. Secondo gli
individualisti, il contenuto di un concetto e nella testa dell'individuo, o, in
altri termini, il contenuto concettuale e una proprieta intrinseca dello stato
cerebrale di un individuo. Secondo gli esternisti, con i quali concordo, lo
stesso stato cerebrale che realizza un concetto dato in un certo ambiente
potrebbe realizzare un concetto diIIerente in un altro, cosi come tratti
biologici identici, considerati da un punto strettamente interno
all'organismo, possono realizzare Iunzioni diverse in ambienti diversi.
4
Il contenuto di un concetto non e una proprieta intrinseca, ma una
proprieta relazionale
5
del sistema di neuroni che realizza tale concetto. Il
contenuto dipende dall'ambiente e dalla storia (compresa la preistoria
Iilogenetica) del sistema neuronale dato. L' osservazione si estende in
modo evidente ai casi dei moduli specializzati nel trattamento di un
dominio concettuale particolare. Un dominio e deIinito in termini
semantici, ossia a partire dal concetto che comprende gli oggetti a esso
appartenenti. Il dominio di un modulo non e dunque una proprieta della
sua struttura interna (sia che la si descriva in termini neurologici sia in
termini computazionali).
Niente permetterebbe a un modulo cognitivo specializzato di
appropriarsi di un dominio in virtu della sua sola struttura interna o anche
delle sue connessioni con altri moduli cognitivi. Tutto cio che la struttura
interna Iornisce e quello che Frank Keil (1994) chiama un "mode oI
construal", un insieme di regole di costruzione che permette di organizzare
l'inIormazione in un certo modo e trarre alcune inIerenze. Un modulo
cognitivo
4
Putnam 1975 e Burge 1979 hanno presentato gli argomenti iniziali per l'e-
sternismo (per quanto mi riguarda, sono convinto da Putnam ma non da Burge). Per
una discussione sofisticata, si veda Recanati 1993.
5
Si pu sostenere che il contenuto sia una funzione biologica, intesa in senso largo -
si vedano Dennett 1987; Dretske 1988; Millikan 1984; Papineau 1987. Le mie posizioni
sono state influenzate da quelle di Millikan.
141
ha anche rapporti strutturali con gli altri dispositivi mentali con i quali
interagisce. Questi rapporti determinano in particolare le condizioni di
input del modulo, vale a dire attraverso quali altri dispositivi
l'inIormazione deve pervenirgli, e come deve essere categorizzata da
questi. Ma Iino a quando restiamo all'interno della mente, ignorando le
connessioni tra i moduli percettivi e l'ambiente, la conoscenza delle
connessioni di un modulo cognitivo specializzato all'interno del cervello
non basta a determinarne il dominio.
Le istruzioni per l'uso che rendono possibile un modulo mentale,
potrebbero in linea di principio adattarsi anche ad altri domini. Questo non
renderebbe il modulo meno specializzato. Lo stesso discorso vale per la
chiave della mia porta: pur potendo aprire molte altre porte, essa ha l'unica
Iunzione di aprire la mia. Le istruzioni per l'uso e il dominio, cosi come la
mia chiave e la mia serratura, hanno una lunga storia in comune. Come
Ianno allora le interazioni con l'ambiente a determinare nel tempo il
dominio di un modulo cognitivo? Per rispondere a questa domanda,
bisogna distinguere tra dominio reale e dominio proprio di un modulo.
Il dominio reale di un modulo concettuale e l'insieme delle
inIormazioni nell'ambiente dell'organismo che possono (una volta trattate
dai moduli percettivi e in certi casi da altri moduli concettuali) soddisIare
le condizioni di input di un modulo. Il suo dominio proprio e l'insieme
delle inIormazioni che il modulo ha la Iunzione biologica di trattare.
SempliIicando, la Iunzione di un dispositivo biologico e costituita da un
insieme di eIIetti di tale dispositivo, che contribuiscono a Iare del disposi-
tivo un tratto permanente di una specie duratura. La Iunzione di un modulo
e di trattare un insieme particolare di inIormazioni in modo speciIico.
Questo trattamento contribuisce al successo riproduttivo dell'organismo.
L'insieme di inIormazioni che un modulo ha la Iunzione di trattare
costituisce il suo dominio proprio. Ora, quello che un modulo tratta
eIIettivamente, sono le inIormazioni che si trovano nel suo dominio reale,
che appartengano o meno al dominio proprio.
Ritorniamo agli org. Il pericolo caratteristico che inizialmente li
spaventava era di essere schiacciati dagli eleIanti. Grazie al modulo, gli
org avevano reagito selettivamente a vari segnali normalmente prodotti nel
loro ambiente dall'awicinarsi degli eleIanti. Ovviamente, certe cariche di
eleIanti a volte non venivano riconosciute, mentre altri eventi indipendenti
e innocui provocavano l'attivazione del modulo. Ma anche se il modulo
non riusciva a selezionare tutte e sole le cariche di eleIanti descriviamo la
Iunzione come se Iosse solo questa (invece di
142
descrivere quello che realmente ha Iatto). Perche? Perche e il successo
relativo nel realizzare questo scopo che spiega il Iatto che sia un tratto
permanente di una specie duratura. Anche se non sono esattamente
coestensivi, il dominio proprio e quello reale coincidono in modo
suIIiciente con il dominio delle cari- che degli eleIanti. Solo quest'ultimo e
pero il dominio proprio del modulo.
Molte generazioni dopo, gli eleIanti sono scomparsi dall'ambiente
degli org, mentre gli ippopotami si sono moltiplicati e ora sono loro a
schiacciare gli org distratti. Lo stesso modulo che aveva reagito alla
maggior parte delle cariche degli eleIanti e a pochi altri eventi, reagisce
ora alla maggior parte delle cariche degli ippopotami e a pochi altri eventi.
Si puo dire che il dominio proprio del modulo sia diventato il dominio
delle cariche di ippopotami? Si, e per le stesse ragioni di prima: il successo
relativo nel reagire all'avvicinarsi degli eleIanti spiega perche il modulo
sia rimasto un tratto permanente di una specie duratura.
6
Oggi, anche gli ippopotami sono scomparsi, e c'e una linea Ierroviaria
che passa nel territorio degli org; dato che gli org non si avvicinano alle
rotaie, i treni non sono un pericolo per loro. Ma e sempre lo stesso modulo
che ha reagito selettivamente agli eleIanti e agli ippopotami che ora
reagisce ai treni in avvicinamento (e provoca un inutile panico negli org).
Il dominio reale del modulo include ora anche i treni che si avvicinano.
Ma il suo dominio proprio e diventato quello dei treni che passano? La
risposta questa volta e no': reagire ai treni e cio che il modulo Ia, non la
sua Iunzione. Il Iatto che il modulo reagisca ai treni non spiega perche esso
rimanga un tratto permanente della specie. In realta, se il modulo e la
specie sopravvivono, lo Ianno nonostante questo eIIetto marginale
negativo.
7
Uno psicologo animale potrebbe ugualmente arrivare alla conclusione
che essi hanno una capacita speciIica di reagire ai
6
Ci sono qui alcuni problemi concettuali (si vedano Dennett 1987; Fodor 1987b). Si
potrebbe sostenere per esempio che il dominio proprio del modulo non fossero n gli
elefanti n gli ippopotami, ma qualcosa come 'grandi animali in avvicinamento capaci di
schiacciare gli org'. Sono con Dennett nel ritenere che qualsiasi descrizione scegliamo le
cose non cambiano di molto: la spiegazione generale resta esattamente la stessa.
7
Questa la ragione per la quale sarebbe un errore dire che la funzione di un
sistema di reagire a qualsiasi cosa possa soddisfare le sue condizioni di input, rendendo
cos equivalenti domini propri e domini reali. Anche se non ci sono dubbi sulla corretta
assegnazione di un dominio proprio a qualche sistema (si veda la nota precedente), la
distinzione tra dominio proprio e dominio reale tanto solida quanto quella tra
funzione ed effetto.
143
treni. Si potrebbe chiedere come l'hanno sviluppata, dato che i treni sono
stati introdotti nell'area troppo recentemente per permettere l'emergere di
un adattamento biologico speciIico (il cui valore adattivo sarebbe
comunque piuttosto misterioso). La verita ovviamente e che i domini
propri piu antichi del modulo, ossia le cariche degli eleIanti e degli
ippopotami, sono ora vuoti; che il suo dominio reale, per caso, coincide
praticamente con quello dei treni in avvicinamento; e che la spiegazione di
questo caso e che le condizioni di input del modulo, che sono state
selezionate positivamente in un ambiente diIIerente, si trovano soddisIatte
dai treni e da quasi nient'altro nell'ambiente attuale degli org.
Basta con gli esperimenti mentali. Nel mondo reale, e raro che gli
eleIanti vengano sostituiti dagli ippopotami e gli ippopotami dai treni, e
che ognuna di queste categorie soddisIi le condizioni di input di un modulo
specializzato. Gli ambienti naturali, e quindi le Iunzioni cognitive, sono
relativamente stabili. E piu Iacile che si veriIichino piccole trasIormazioni
della Iunzione cognitiva piuttosto che cambiamenti radicali. Quando
nell'ambiente avvengono cambiamenti importanti - per esempio come
risultato di un cataclisma naturale - la cosa piu probabile e che si perdano
alcune Iunzioni cognitive. Se gli eleIanti se ne vanno, se ne va anche il
vostro riconoscitore di eleIanti. Se un modulo perde la sua Iunzione, o, il
che e lo stesso, se il suo dominio proprio si svuota, allora e diIIicile che il
suo dominio reale sia riempito da oggetti che rientrano sotto una categoria,
come i treni che passano. E piu probabile che lo spettro degli stimoli che
causano la reazione del modulo Iinisca per essere un tale insieme di
cianIrusaglie da scoraggiare qualsiasi descrizione del dominio reale del
modulo in termini di una categoria speciIica. I domini reali solitamente
non sono domini concettuali.
Domini culturali ed epidemiologia delle rappresenta:ioni
La maggior parte degli animali ricevono dai loro conspeciIici
inIormazione occasionale e altamente prevedibile. I loro rari stimoli
intellettuali vengono dunque dall'ambiente. Gli esseri umani sono speciali.
Essi sono per natura produttori, trasmettitori e consumatori di
inIormazione in dose massiccia; acquisiscono dai loro conspeciIici una
quantita e una varieta di inIormazioni considerevole, e producono e
registrano inIormazione anche per un consumo personale e privato. E per
questo, come cerchero di mostrare, che il dominio reale dei moduli co
144
gnitivi umani ha avuto la tendenza a diventare molto piu vasto dei loro
dominio proprio. Inoltre i domini reali, invece di costi- tuire un caos che
impedisce qualsiasi categorizzazione, tendono a essere parzialmente
organizzati e categorizzati dagli esseri umani stessi. In queste condizioni, e
meglio distinguere il dominio culturale sia da quello proprio che da quello
reale.
Una rapida illustrazione, prima di passare a uno schizzo piu
sistematico e a un paio di esempi piu seri. Prendiamo un neonato nella sua
culla, dotato di una comprensione ingenua, ma tuttavia specializzata e
modulare, del mondo Iisico. Il dominio proprio del modulo in questione e
l'insieme degli eventi Iisici che si producono tipicamente nella natura e la
cui comprensione sara cruciale alla sopravvivenza dell'organismo.
Sicuramente esistono altri primati dotati di un modulo simile. Il modulo
della Iisica ingenua del cucciolo di scimpanze (e del cucciolo di Homo-
non-ancora-sapiens nel Pleistocene) reagisce alla caduta occasionale di un
Irutto o di un ramo, alla buccia di banana gettata via, agli eIIetti dei
movimenti che lui stesso produce, e puo stupirsi davanti a movimenti
irregolari, come la caduta di una Ioglia. Nel nostro neonato umano, invece,
il modulo e stimolato non solo dagli eventi Iisici che si producono per
caso, ma anche da una 'lavagna di attivita' attaccata a un lato del lettino, da
un carillon che pende sopra di lui, dai palloni tirati dai suoi Iratelli, dalle
immagini che si muovono sullo schermo televisivo, e da un insieme di
giocattoli educativi concepiti proprio per stimolare il suo interesse innato
nei processi Iisici.
Che cosa rende il caso umano cosi speciale? Gli esseri umani
modiIicano il loro ambiente a un ritmo che la selezione naturale non puo
seguire. Il risultato e che certi tratti geneticamente determinati
dell'organismo umano sono adattamenti a certi tratti dell'ambiente che
hanno cessato di esistere o che sono molto cambiati. Lo stesso puo valere
non solo nel caso di adattamenti all'ambiente non umano, ma anche di
adattamenti a stadi primitivi dell'ambiente sociale degli ominidi.
In particolare non e molto verosimile che il dominio reale di un
modulo cognitivo umano, quale che sia, possa essere coestensivo, anche
solo approssimativamente, con il suo dominio proprio. E molto probabile
al contrario che il dominio reale di un intero modulo cognitivo umano
comprenda una grande quantita di inIormazioni culturali che soddisIano le
sue condizioni di input. Questo stato di cose non dipende ne dal caso, ne
da un piano. E l'eIIetto del processo sociale di distribuzione
dell'inIormazione.
Gli esseri umani non costruiscono solo rappresenta:ioni mentali
individuali dell'inIormazione, ma producono anche inIor
145
mazione gli uni per gli altri sotto Iorma di rappresenta:ioni pubbliche, per
esempio di enunciati, di testi scritti, di immagini, o sotto Iorma di oggetti o
di comportamenti inIormativi. La maggior parte delle inIormazioni
comunicate sono comunicate d'altronde solo a un piccolo numero di
persone, spesso una sola, in un'occasione particolare, e la si Iermano. A
volte, pero, il destinatario di un primo atto di comunicazione comunica
l'inIormazione ricevuta ad altri destinatari che la comunicano a loro volta
ad altri, e cosi via. Questo processo di trasmissione ripetuto puo continuare
Iino alla Iormazione di una catena di rappresentazioni mentali e pubbliche
legate causalmente e simili nel contenuto - proprio grazie ai loro legami
causali - che percorrono un'intera popolazione umana. Le tradizioni e i pet-
tegolezzi si diIIondono in questo modo. Altri tipi di rappresentazioni
possono essere distribuite da catene causali di Iorma diIIerente (attraverso
l'imitazione, con o senza istruzioni, o attraverso la comunicazione di
massa). DeIiniamo cultura' tutte queste rappresentazioni causalmente
collegate e largamente distribuite.
Ripeto, spiegare la cultura signiIica spiegare perche certe
rappresentazioni sono molto diIIuse: una scienza naturalistica della cultura
deve essere un epidemiologia delle rappresenta:ioni e spiegare perche
certe rappresentazioni hanno piu successo - sono piu contagiose' - di altre.
In questa prospettiva epidemiologica, tutte le inIormazioni che gli
esseri umani introducono nel loro ambiente comune possono essere viste in
competizione
8
per lo spazio e il tempo privato e pubblico, ossia per
l'attenzione, la memoria interna, la trasmissione e la memoria esterna.
Molti Iattori determinano il successo di un'inIormazione e il
raggiungimento un alto livello di distribuzione, cioe se si stabilizza in una
cultura. Alcuni sono psicologici, altri ecologici; la maggior parte di essi
sono relativamente locali, altri molto generali. Il Iattore psicologico piu
generale che inIluenza la distribuzione dell'inIormazione e la sua
compatibilita con l'organizzazione cognitiva umana.
In particolare, l'inIormazione pertinente, la cui pertinenza e
8
Qui, come nel caso delle rappresentazioni che sono in competizione per
l'attenzione, il termine competizione' solo una vivida metafora che non implica
nessuna intenzione o disposizione a competere. Quello che significa che, tra tutte le
rappresentazioni presenti in un gruppo umano in un dato momento, alcune, a un
estremo, si diffonderanno e dureranno, mentre altre, all'altro estremo, avranno solo
una breve esistenza locale. Non si tratta di un processo casuale, e per ipotesi le
propriet dell'informazione giocano un ruolo causale nel determinarne la distribuzione
ampia o limitata.
146
relativamente indipendente dal contesto immediato, ha piu possibilita,
ceteris paribus, di raggiungere un livello culturale di distribuzione. La
pertinenza garantisce la motivazione sia per memorizzare che per
trasmettere inIormazione, e l'indipendenza da un contesto immediato
signiIica la pertinenza in un contesto piu ampio di aspettative e credenze
stabili. In una prospettiva modulare dei processi concettuali le credenze
che sono stabili all'interno di una popolazione sono quelle che giocano un
ruolo centrale nell'organizzazione modulare e nel trattamento della
conoscenza. L'inIormazione che arricchisce o con- traddice queste
credenze modulari ha quindi maggiori possibilita di successo.
Ho sostenuto altrove (Sperber 1974b, 1980 e nei capitoli 3 e 4) che le
credenze che violano le aspettative che determinano in noi i moduli
cognitivi (per esempio quelle in esseri sovrannaturali capaci di azioni a
distanza, ubiquita, metamorIosi, ecc.) acquisiscono proprio per questo
Iatto una visibilita e una pertinenza che contribuisce al loro vigore
culturale. Pascal Boyer (1990) ha giustamente sottolineato che tali
violazioni di aspettative intuitive nella descrizione degli esseri
sovrannatura- li sono in realta poche, e avvengono su uno sIondo di
aspettative modulari soddisIatte. Kelly e Keil (1985) hanno mostrato che
l'uso culturale delle rappresentazioni delle metamorIosi e strettamente
vincolato da una struttura concettuale speciIica. In generale, dovremmo
aspettarci che molte rappresentazioni culturali di successo siano
solidamente ancorate a un modulo concettuale, diIIerenziandosi
suIIicientemente dalle inIormazioni che Iigurano ordinariamente nel
dominio proprio del modulo per catturare l'attenzione.
Un modulo cognitivo stimola in ogni cultura la produzione e la
distribuzione di un grande ventaglio di inIormazioni che soddisIano le sue
condizioni di input. Queste inIormazioni, prodotte artiIicialmente e
organizzate dagli individui stessi, sono concettualizzate dall'inizio e
appartengono a domini concettuali che propongo di chiamare domini
culturali dei moduli. In altri termini, la trasmissione culturale suscita nel
dominio reale di ciascun modulo cognitivo una proliIerazione di inIorma-
zioni parassitarie che imitano il dominio proprio del modulo.
Provero a illustrare il mio approccio epidemiologico partendo da un
caso non concettuale, quello della musica; il mio intento e semplicemente
di mostrare il Iunzionamento di tale approccio, non di Iormulare un'ipotesi
scientiIica seria, che non avrei le competenze per sviluppare.
Immaginiamo che la capacita e la disposizione a prestare attenzione a
certe sequenze sonore e ad analizzarle abbiano con
147
tribuito al successo riproduttivo per un periodo suIIicientemente lungo
nella preistoria umana. Le sequenze sonore saranno state identiIicate
grazie alle variazioni in altezza e ritmo. Quali suoni presentavano questa
struttura? La prima possibilita che viene in mente e quella dei suoni vocali
prodotti dagli umani per comunicare. Non e necessario che si tratti dei
suoni delle lingue dell'Homo sapiens, ma si puo immaginare un antenato
umanoide dotato di capacita articolatorie molto piu povere, che si basasse
ben piu degli umani moderni sul ritmo e sull'altezza per produrre segnali
vocali. In queste condizioni sarebbe stata possibile l'evoluzione di un
modulo cognitivo specializzato.
Questo modulo avrebbe dovuto combinare le capacita percettive di
discriminazione necessarie con un aspetto motivazionale che avrebbe
incitato gli individui a prestare attenzione alle sequenze sonore pertinenti.
Tale motivazione avrebbe potuto essere di carattere edonistico: aspettative
positive di piacere invece di paura del dolore. Supponiamo che le sequenze
sonore si producessero in mezzo a rumori dai quali era diIIicile distin-
guerle. Le capacita vocali di questi antenati avrebbero potuto essere molto
limitate, cosi che la sequenza sonora voluta potesse essere parassitata da un
Ilusso di suoni senza pertinenza (come per esempio quando si parla con la
voce rauca o raIIreddata o con la bocca piena). In queste condizioni, la
componente motivazionale del modulo avrebbe dovuto essere calibrata in
modo tale che il riconoscimento di un livello relativamente basso della
proprieta pertinente Iosse suIIiciente a procurare un piacere motivante.
Il dominio proprio che propongo di immaginare e quello delle
proprieta acustiche delle comunicazioni vocali primitive. E possibile che il
dominio proprio sia oggi vuoto: un altro adattamento, l'apparato vocale
umano, puo averlo reso obsoleto. Oppure e possibile che le proprieta
acustiche pertinenti giochino ancora un ruolo nelle lingue umane (in
particolare in quelle tonali) e che il modulo sia ancora Iunzionale. I suoni
che il modulo analizza, causando cosi piacere all'organismo di cui Ia parte
- ossia i suoni che soddisIano le condizioni di input del modulo - sono
raramente presenti in natura (con l'eccezione evidente del canto degli
uccelli), ma possono essere prodotti artiIicialmente. E cosi e stato, cosa
che ha Iornito al modulo un dominio culturale particolarmente ricco, la
musica. La sequenza acustica pertinente della musica e molto piu Iacile da
distinguere e piu piacevole di qualsiasi altro suono nel dominio proprio del
modulo. Il meccanismo motivazionale, sintonizzato naturalmente sugli
input diIIicili da discriminare, e stato ora
148
limolato a un grado tale da creare una vera dipendenza nei
conIronti dell'intera esperienza.
L'idea allora e che gli esseri umani hanno creato un dominio
culturale, la musica, che e parassitario di un modulo cognitivo
il cui dominio proprio esisteva prima della musica e non aveva
nulla a che Iare con essa. L'esistenza di questo modulo cogniti-
vo ha Iavorito la diIIusione, la stabilizzazione e la progressiva
crescita e diversiIicazione di un repertorio che soddisIa le con-
dizioni di input. All'inizio Iurono scoperti per caso suoni piace-
voli, poi vennero prodotte deliberatamente sequenze sonore
che divennero vera e propria musica. Questi pezzi di cultura
competono per lo spazio e il tempo pubblici e mentali e per
avere la possibilita di stimolare il modulo in questione in piu
individui possibile per il tempo piu lungo possibile. In questa
competizione, alcuni brani musicali riescono a sopravvivere al-
meno per qualche tempo, mentre altri vengono eliminati, e cosi
musica e competenza musicale evolvono.
Nel caso della musica, il dominio culturale del modulo e
molto piu sviluppato e visibile del suo dominio proprio (nell'i-

potesi che un dominio proprio esista ancora), al punto che e
l'esistenza stessa di un dominio culturale e della speciIicita di
competenze che sono maniIestamente coinvolte a giustiIicare
la ricerca, nel presente o nel passato, di un dominio proprio
che non e immediatamente maniIesto.
In altri casi, l'esistenza di un dominio proprio e almeno tan-
to immediatamente maniIesta quanto quella del dominio cultu-
rale. Consideriamo la conoscenza zoologica. L'esistenza di una
competenza speciIica in questo caso non e diIIicile da ricono-
scere, se si ammette l'idea di una speciIicita di domini cognitivi.
Si puo pensare, come ho suggerito, che gli esseri umani abbiano
uno stampo modulare per costruire i concetti degli animali. La
Iunzione biologica di questo modulo e Iornire agli umani un
modo di categorizzare gli animali che possono incontrare nel
loro ambiente e di organizzare l'inIormazione che hanno su di
loro. Il dominio proprio di questa capacita modulare e la Iauna
locale vivente. Succede in realta che, grazie all'input culturale, si
Iinisca per costruire concetti di specie animali con cui non si
avra mai nessuna interazione. Se siamo occidentali del ventesi-
mo secolo, possiamo per esempio avere un sottodominio cultu-
rale di dinosauri, o persino essere esperti di dinosauri. In un'al-
tra cultura, avremmo potuto essere esperti di draghi.
Questa invasione del dominio reale di un modulo concettua-
le da parte dell'inIormazione culturale avviene indipendente-
mente dalla grandezza del modulo. Consideriamo un micromo-
dulo come il concetto di un animale particolare, il topo per
149
esempio. Anche in questo caso, probabilmente avremo Iissato tra i dati di
quel modulo l'inIormazione culturalmente trasmessa sui topi, sia di
carattere scientiIico che di carattere Iolcloristico, che va ben al di la del
dominio proprio di quel micromodulo, vale a dire ben al di la
dell'inIormazione derivabile dalle interazioni con i topi e pertinente a esse.
Naturalmente questa inIormazione culturale sui topi puo essere utile alle
nostre interazioni con gli altri esseri umani, Iornendo per esempio un re-
pertorio che si puo sIruttare nella comunicazione metaIorica.
Dal lato macromodulare, ammettiamo per la discussione che lo stampo
modulare su cui sono costruiti i concetti zoologici sia esso stesso una
versione inizializzata (Iorse la versione per deIault) di un metastampo piu
astratto per gli esseri viventi. Questo metastampo e inizializzato in altri
modi per altri domini (per esempio la botanica) e proietta diversi stampi
speciIici, come ho suggerito prima. Cio che determina una nuova ini-
zializzazione e la presenza di inIormazione che (1) soddisIa le condizioni
generali di input speciIicate dal metastampo, ma (2) non soddisIa le
condizioni piu speciIiche di input che si trovano nel modulo del
metastampo. Non e necessario che l'inIormazione si trovi nel dominio
proprio del modulo del metastampo. In altre parole, il metastampo puo
essere inizializzato in una maniera che non corrisponde aIIatto al suo
dominio proprio, ma solo a un dominio culturale. Un dominio culturale cui
si puo pensare in questo contesto e quello delle rappresentazioni degli
esseri sovrannaturali (si veda Boyer 1990, 1993, 1994), ma ci possono
anche essere casi meno evidenti.
Consideriamo in questa prospettiva il problema sollevato da HirschIeld
(1988, 1993, 1994), secondo il quale i bambini hanno una disposizione a
categorizzare gli esseri umani in 'gruppi razziali'. Essi Ianno anche
inIerenze a partire da questa categorizzazione, come se i gruppi razziali
diIIerenti avessero 'essenze' o 'nature' diIIerenti, paragonabili alle diverse
nature attribuite alle diverse specie animali. I bambini possiedono una
competenza la cui Iunzione e quella di sviluppare tali categorizzazioni? In
altri termini, esiste una disposizione naturale al razzismo? Per evitare
questa conclusione cosi poco attraente, e stato suggerito (Atran 1990;
Boyer 1990) che i bambini trasIeriscano alla sIera sociale una competenza
che hanno in precedenza sviluppato per gli esseri viventi, e che lo Ianno
per dare un senso alle diIIerenze sistematiche nell'aspetto umano (per
esempio, il colore della pelle) che possono avere osservato. In realta, gli
esperimenti di HirschIeld mostrano che la categorizzazione razziale si
sviluppa senza che ci si appoggi inizialmente a input percettivi rilevanti.
Questo sembra
150
mostrare che esista, dopotutto, una competenza specializzata per la
classiIicazione razziale.
Cio che suggerisce un approccio epidemiologico e che la
classiIicazione razziale puo risultare da uno stampo specializzato, ma non
innato, derivato dal metastampo per gli esseri viventi, attraverso
un'inizializzazione provocata da un input cul- lurale. Esperimenti recenti
mostrano inIatti che, in certe condizioni, il solo Iatto che un oggetto sia
designato con un'etichetta verbale modiIica il modo in cui il bambino lo
categorizzera in direzione di un costrutto 'essenzialista', secondo il quale i
tratti percepibili delle specie sono maniIestazioni di un'essenza sottostante
(Markman e Hutchinson 1984; Markman 1990; Davidson e Gelman 1990;
Gelman e Coley 1991). E possibile allora che, quando i bambini sentono
che alcuni esseri umani sono designati con etichette verbali particolari che
a prima vista non rivelano nessuna descrizione o deIinizione speciIica, si
attivi, in un contesto appropriato, l'inizializzazione di un modulo-stampo
ad hoc. Se cosi e, allora la percezione delle diIIerenze Iisiche tra gli esseri
umani non e in realta il Iattore che determina il processo di classiIicazione
razziale.
Esiste, come propone HirschIeld, una competenza geneticamente
determinata che governa le classiIicazioni razziali senza importarne i
modelli da un altro dominio concreto. Ma questa competenza soggiacente
puo anche non avere il suo dominio proprio nelle classiIicazioni razziali, le
quali possono costituire un dominio puramente culturale, ossia Iondato su
una competenza soggiacente che non ha un dominio proprio. L'inizializza-
zione di uno stampo specializzato per la classiIicazione razziale potrebbe
quindi non essere altro che un eIIetto di inIormazioni culturali parassitarie
di un modulo di apprendimento di piu alto livello, la cui Iunzione e
generare stampi specializzati per diversi domini di specie viventi vere e
proprie, come il dominio zoologico o quello botanico. Se l'ipotesi e
corretta - non lo aIIermo, evoco solo la possibilita -, allora nessuna
disposizione al razzismo e stata oggetto di una selezione biologica positiva
presso gli esseri umani (non e stata sele:ionata per, nel senso di Sober
1984). Ciononostante, le disposizioni che sono state l'oggetto di una
selezione positiva rendono gli umani anche troppo ricettivi al razzismo
quando incontrano un input culturale minimale e in apparenza inoIIensivo.
Il rapporto Ira il dominio proprio e i domini culturali dello stesso
modulo non e un rapporto di trasIerimento; il modulo non ha preIerenze tra
i due generi di domini e, in realta, ignora completamente la distinzione,
che e Iondata sull'ecologia e sulla storia.
151
Anche adottando una prospettiva evoluzionistica ed epidemiologica, la
distinzione tra il dominio proprio e culturale di un modulo non e sempre
Iacile. I domini propri e quelli culturali possono sovrapporsi. Inoltre, dato
che i domini culturali sono oggetti di questo mondo, tra le Iunzioni di un
modulo ci puo essere quella di gestire un dominio culturale, cosa che lo
trasIorma in un dominio proprio.
Si osservi che l'esistenza stessa di un modulo culturale e un eIIetto
dell'esistenza di un modulo; conseguentemente, almeno in partenza, un
modulo non puo essere un adattamento al suo dominio culturale. Un
modulo deve essere stato selezionato a causa di un dominio proprio
preesistente. In linea di principio, potrebbe acquisire come Iunzione quella
di gestire il proprio dominio culturale; dovrebbe avvenire cosi quando la
capacita del modulo di gestire il dominio culturale contribuisce alla so-
pravvivenza della specie. Il solo caso chiaro dell'adattamento di un modulo
ai suoi propri eIIetti e quello della Iacolta linguistica che, nella sua Iorma
iniziale, non puo essere stata un adattamento a un linguaggio pubblico che
non poteva esistere senza di essa. D'altra parte, sembra diIIicile dubitare
del Iatto che il linguaggio sia diventato il dominio proprio della Iacolta del
linguaggio.
9
Se esistono capacita modulari per prendere parte a Iorme particolari di
interazione sociale (come ha suggerito Cosmides 1989) allora, come nel
caso della Iacolta del linguaggio, il dominio culturale di tali capacita deve
almeno intersecare il loro dominio proprio. Un altro esempio interessante
in questo contesto e quello dei rapporti tra la numerosita, che costituisce il
dominio proprio di un modulo cognitivo, e il sistema dei numeri, che
costituisce un dominio culturale dipendente dal linguaggio (si vedano
Gelman e Gallistel 1978; Gallistel e Gelman 1992; Dehaene 1992). In
generale pero, non c'e ragione perche la produzione e la gestione dei
domini culturali costituiscano una Iunzione biologica di tutti i moduli
cognitivi umani, o anche della maggior parte di essi.
Se questa concezione e corretta, ha implicazioni importanti per lo
studio della specializzazione modulare nella cognizione umana: essa
smonta a mio avviso l'argomento contro la modularita del pensiero Iondato
sulla diversita culturale. Perche, anche se il pensiero Iosse interamente
modulare, si dovrebbe trovare un gran numero di domini culturali cosi
diversi da cultura
9
Si vedano Pinker e Bloom 1990 e il mio contributo alla discussione del loro articolo
(Sperber 1990b).
152
Capacita metarappresenta:ionali ed esplosione culturale
Se ancora non siete convinti che il pensiero umano potrebbe essere
totalmente modulare, se avete la sensazione che l'integrazione concettuale
sia maggiore di quanto permettano di spiegare le ipotesi avanzate Iinora, se
scorgete domini del pensiero che non corrispondono a nessun modulo
plausibile, allora siamo d'accordo. Non solo le credenze sul Camembert
potrebbero svolgere un ruolo nella Iormazione delle conclusioni sui quark,
ma non abbiamo nemmeno problemi a immaginare e comprendere una
rappresentazione concettuale dove Iigurano contemporaneamente il
Camembert e i quark. Il solo Iatto che abbiate compreso la Irase
precedente ne e un esempio.
In ogni caso, con o senza Camembert, le idee sui quark non hanno un
posto evidente in un'immagine modulare del pensiero. E chiaro che non
appartengono al dominio eIIettivo della Iisica ingenua, cosi come le idee
sui cromosomi non appartengono al dominio della biologia ingenua, quelle
sugli uomini-lupo non appartengono a quello della zoologia ingenua, e
quelle sulla Santissima Trinita o sugli automi cellulari non corrispondono a
nessun modulo possibile.
Cio signiIica che esiste un insieme di credenze extramodulari di cui le
credenze religiose e scientiIiche sarebbero gli esempi piu evidenti? Non
credo. Non abbiamo ancora esaurito le risorse dell'approccio modulare.
Gli esseri umani hanno la capacita di Iormare rappresentazioni mentali
di rappresentazioni mentali; in altri termini, hanno una capacita
metarappresentazionale che e cosi particolare, sia per il suo dominio che
per le sue proprieta computazionali, che chiunque sia disposto a prendere
sul serio la tesi della modularita del pensiero deve essere disposto a consi-
derare questa capacita come modulare. Lo stesso Fodor e disposto a Iarlo
(Fodor 1992). Il modulo metarappresentazionale
10
e un modulo concettuale
speciale, un modulo di secondo
10
La capacit di formare e trattare le metarappresentazioni potrebbe ri-
a cultura che sarebbe assurdo scambiarli per i domini propri dei moduli
stabiliti dall'evoluzione biologica. Il Iatto che un dominio cognitivo abbia
un carattere culturale tipico e non con- tribuisca all'adattamento biologico,
non ne impedisce l'appartenenza, in quanto dominio culturale, a un modulo
geneticamente determinato.
153
ordine, per cosi dire. Mentre gli altri moduli concettuali trattano di concetti
e di rappresentazioni di cose, normalmente di cose percepite, quello
metarappresentazionale tratta di concetti di concetti e di rappresentazioni di
rappresentazioni.
Il dominio reale del modulo metarappresentazionale e abbastanza
chiaro: e l'insieme di tutte le rappresentazioni di cui l'organismo e capace
di inIerire o di apprendere in qualche modo l'esistenza e il contenuto. In
cosa potrebbe consistere il dominio proprio di questo modulo? Molti lavori
recenti (per esempio Astington, Harris e Olson 1989) avanzano l'ipotesi
che la Iunzione della capacita di Iormare e trattare metarappresen- tazioni
sia di Iornire agli umani una psicologia ingenua. In altri termini, questo
modulo e un 'modulo di teoria della mente' (Leslie 1994) e il suo dominio
proprio e costituito dalle credenze, dai desideri e dalle intenzioni che sono
le cause del comportamento umano. La capacita di comprendere e di
categorizzare il comportamento non solo in termini di semplici movimenti
Iisici, ma anche di stati mentali soggiacenti, costituisce un adattamento
essenziale per organismi che devono cooperare ed entrare in competizione
gli uni con gli altri in modi molto diIIerenti.
Una volta che nella nostra ontologia si trovano gli stati mentali e la
capacita di attribuirli agli altri, c'e solo un passo da Iare perche abbiamo
desideri su questi stati mentali - il desiderio che quella persona creda
questo, che desideri quello, ecc. - e perche elaboriamo l'intenzione di
modiIicare gli stati mentali altrui. La comunicazione umana e sia un modo
di soddisIare questi desideri metarappresentazionali, sia di sIruttare le
capacita metarappresentazionali degli altri. Come ha suggerito orice (1957)
e come ho sviluppato con Deirdre Wilson, attraverso il comportamento
comunicativo chi comunica aiuta in modo deliberato e maniIesto il suo
destinatario a inIerire il contenuto della rappresentazione mentale che
vuole Iargli adottare (Sper- ber e Wilson 1986).
La comunicazione e radicalmente Iacilitata dall'emergere di una lingua
pubblica, la quale soggiace a un altro modulo, la Iacolta del linguaggio.
Noi sosteniamo pero che lo sviluppo stesso di una lingua pubblica non e la
causa, ma l'eIIetto dello sviluppo di una comunicazione resa possibile dal
modulo meta- rappresentazionale.
Lo sviluppo della comunicazione, e in particolare della co-
guardare non un singolo modulo, ma molti, ognuno dei quali metarappresenta un
dominio o un tipo di rappresentazione differente. Per mancanza di argomenti
convincenti, ignorer questa reale possibilit.
154
municazione linguistica, ha per eIIetto che il dominio eIIettivo del modulo
metarappresentazionale sia pieno di rappresentazioni rese maniIeste dai
comportamenti comunicativi: le intenzioni di chi comunica e i contenuti
comunicati. La maggior parte delle rappresentazioni sulle quali ci sarebbe
una storia epidemiologica interessante da raccontare sono comunicate in
questo modo ed entrano dunque nella mente degli individui at- traverso i
loro moduli metarappresentazionali.
Come ho gia suggerito, i contenuti comunicati, possono arrivare al
modulo pertinente anche se penetrano attraverso il modulo
metarappresentazionale. Quello che ci viene detto sui gatti e integrato con
quello che vediamo dei gatti in virtu del Iatto che la rappresentazione
comunicata contiene il concetto GATTO. Disponiamo ora dell'inIormazione in
due Iormati: quello di una rappresentazione di gatto trattata da un modulo
concettuale di primo ordine e quello di una rappresentazione di
rappresentazione (di secondo ordine) di gatto trattata da un modulo meta-
rappresentazionale. Il modulo metarappresentazionale non sa nulla dei
gatti, ma puo sapere qualcosa dei rapporti semantici Ira le
rappresentazioni, puo avere una certa capacita di valutare la validita di
un'inIerenza, il valore dimostrativo di una certa inIormazione, la
plausibilita relativa di due credenze contraddittorie, ecc. Puo essere capace
anche di valutare una credenza non a partire dal suo contenuto, ma a
partire dall'aIIidabilita della Ionte. Il modulo metarappresentazionale puo
quindi Iormare e accettare credenze sui gatti per ragioni che non hanno
niente a che Iare con il genere di conoscenze intuitive Iornite dal modulo
GATTO (O dal modulo, quale che sia, che si occupa dei gatti).
Un organismo dotato di moduli percettivi e di moduli concettuali di
primo ordine ha delle credenze Iornite da essi, ma non ha credenze su
queste credenze ne su quelle degli altri, ne dunque un atteggiamento
riIlessivo rispetto alle proprie credenze. Il vocabolario delle credenze di un
tale organismo e limitato al vocabolario di output dei suoi moduli; non puo
concepire o adottare un nuovo concetto, ne criticare o respingere vecchi
concetti. Un organismo che ha in piu un modulo metarappresentazionale
puo rappresentare concetti e credenze in quanto tali, valutarli in modo
critico e accettarli o respingerli per ragioni metarappresentazionali. Puo
Iormare rappresentazioni di concetti e di credenze che dipendono da
qualsiasi dominio concettuale, concetti e credenze Iatti in modo tale che i
moduli specializzati in questi stessi domini sarebbero incapaci di elaborarli
o di assimilarli. Cosi Iacendo, questo organismo piu dotato non Ia che
utilizzare il
155
proprio modulo metarappresentazionale per trattare gli oggetti che
appartengono al dominio di tale modulo, ossia alcune rappresentazioni.
Gli esseri umani, in virtu delle loro notevoli capacita meta-
rappresentazionali, possono dunque avere credenze relative allo stesso
dominio concettuale ma radicate in due moduli ben diversi: il modulo di
primo ordine, specializzato nel dominio concettuale in questione e quello
metarappresentazionale di secondo ordine, specializzato nelle
rappresentazioni. Si tratta pero di due credenze diIIerenti, 'credenze
intuitive', basate sul modulo di primo ordine, e 'credenze riIlessive', basate
su quello metarappresentazionale (si vedano Sperber 1982, cap. 2, 1985,
1990a). Le credenze riIlessive possono contenere dei concetti (per esempio
'quark', 'Trinita') che non appartengono al repertorio di nessun modulo e
sono dunque disponibili agli esseri umani solo in modo riIlessivo,
attraverso le credenze e le teorie all'interno delle quali appaiono tali
concetti. Le credenze e i concetti che variano di piu da cultura a cultura (e
che spesso sembrano inintelligibili, ossia irrazionali dal punto di vista di
un'altra cultura) sono le credenze riIlessive e i concetti acquisiti attraverso
di loro.
Le credenze riIlessive possono essere controintuitive (piu precisamente
possono essere controintuitive rispetto all'oggetto in questione, mentre allo
stesso tempo le ragioni meta- rappresentazionali per accettarle sono
intuitivamente imperative). Cio e rilevante per l'argomento tecnico piu
interessante che Fodor invoca contro la modularita dei processi centrali. Il
carattere incapsulato e automatico dei moduli percettivi e messo, in
evidenza, come sottolinea Fodor, dalla persistenza delle illusioni
percettive, anche quando il loro carattere illusorio e maniIesto. Non c'e
niente, secondo lui, di equivalente a livello concettuale. E vero che le
illusioni percettive hanno la qualita di vissuto e la vivacita delle esperienze
percettive, qualita che non si incontrano a livello concettuale, ma ci puo
capitare di abbandonare una credenza sentendone ancora la Iorza intuitiva,
e insieme sentendo il carattere controintuitivo della credenza con la quale
l'abbiamo sostituita.
Si puo credere con una Iede totale alla Santissima Trinita ed essere
tuttavia coscienti della Iorma intuitiva dell'idea secondo la quale un padre e
un Iiglio non possono essere una sola e la stessa persona. Possiamo
comprendere perche non si puo vedere un buco nero, e sentire pero la Iorza
dell'idea che un oggetto solido, grosso e denso non puo che essere visibile.
L'opposizione tra la Iisica ingenua e la Iisica moderna Iornisce numerosi
156
altri esempi lampanti.
11
Quello che avviene, a mio avviso, e che il modulo
della Iisica ingenua resta essenzialmente impenetrabile alle idee della
Iisica moderna, e persiste nel Iornire le stesse intuizioni anche quando ci
sembrano sbagliate, almeno a livello riIlessivo.
Piu in generale, il modulo metarappresentazionale, la dualita delle
credenze che questo modulo rende possibile e il passaggio che apre al
contagio culturale completano l'immagine modulare della mente che ho
cercato di abbozzare. Ho raIIigurato una mente a tre strati: uno strato unico
e spesso di moduli di input, come aIIerma Fodor; poi una rete complessa di
moduli concettuali di primo ordine di tutti i generi, e inIine un modulo
metarappresentazionale di secondo ordine. All'origine, il modulo
metarappresentazionale non e molto diverso dagli altri moduli concettuali,
ma permette lo sviluppo della comunicazione e da avvio a un'esplosione
culturale di tale grandezza che il suo dominio eIIettivo si estende oltre
misura e Iinisce per ospitare una moltitudine di rappresentazioni culturali
che dipendono da diversi domini culturali.
Ecco come si puo avere una mente realmente modulare che svolga un
ruolo causale primario nell'emergere di una reale diversita culturale.
11
E un folto numero di esempi pi sottili sono stati analizzati in una prospettiva
cognitiva da Atran (1990).
157
Conclusione: la posta in
gioco
Quando si cerca di ripensare in modo nuovo un vecchio ambito di
ricerca, quando si procede nel buio, a tentoni, cercando punti di
riIerimento, percorsi, passaggi, si e ben lontani dal concludere. A ogni
passo pero, ci si puo chiedere: qual e la sIi- da? Quali sono i rischi?
La sIida scientiIica e chiara. Si tratta di costruire un nuovo strumento
potente per spiegare e comprendere i Ienomeni sociali. Ripeto,
un'epidemiologia delle rappresentazioni non intende sostituire i mezzi di
comprensione esistenti, ma vuole essere complementare a essi. Sarebbe
pero ingenuo pensare che tutti i programmi di ricerca possano convivere in
armonia. Per cominciare, nelle istituzioni accademiche le risorse umane e
materiali sono limitate e la competizione e inevitabile, per cui ciascuno
tende a valorizzare il proprio programma, presentando semplici speranze
come promesse - se non come risultati - e screditando i programmi
concorrenti.
Ma ci sono anche autentici conIlitti teorici piu interessanti. Per
esempio i Ireudiani e gli junghiani non possono avere con-
temporaneamente ragione, e neppure i Iunzionalisti classici e i loro critici
marxisti. Non esiste un conIlitto teorico - o almeno non dovrebbe esistere -
tra gli approcci interpretativi che cercano di rendere i Ienomeni sociali
intuitivamente comprensibili e un approccio epidemiologico che cerca
spiegazioni causali. D'altra parte, esso e oggettivamente in conIlitto con i
programmi teorici che cercano di spiegare i Ienomeni sociali causalmente
senza riconcettualizzare l'intero dominio. L'approccio epidemiologico
presentato in questo libro e diverso anche da altri approcci naturalistici che
si basano quasi esclusivamente sulla biologia, e nella spiegazione delle
culture accordano solo un ruolo minore e banale alla psicologia umana.
159
Al di la delle questioni che riguardano la pratica o i contenuti della
scienza, dobbiamo riIlettere anche sulle nostre ragioni proIonde per
proporre un'analisi dei Ienomeni sociali da un punto di vista scientiIico,
piu speciIicamente naturalistico. Ogni sIorzo di analizzare i Ienomeni
sociali e culturali in modo scientiIico, in particolare ogni sIorzo
naturalistico, rischia di suscitare accuse di riduzionismo. Non e diIIicile
mostrare come, in questo caso, l'etichetta 'riduzionista' sia doppiamente
impropria: in primo luogo perche nessuno propone una riduzione dei
Ienomeni sociali; in secondo luogo perche, se una simile proposta Iosse
Iatta sul serio, dovrebbe destare piu interesse che disprezzo, dato che le
vere riduzioni costituiscono un Iondamentale avanzamento della scienza.
Si puo anche sostenere che un'analisi naturalistica dei meccanismi mentali
e sociali tenderebbe a evidenziarne la ricchezza e sottigliezza, invece di
svalutarli, come spesso si teme. Si puo cercare di mettere i critici con le
spalle al muro perche mostrino che i programmi cosiddetti riduzionisti
sono scorretti, o trovino le ragioni morali per censurarli.
Benche queste accuse non siano molto articolate ne Iorniscano
argomenti seri contro il progetto, esse provengono tuttavia da un disagio
legittimo. Ogni ricerca implica responsabilita e rischi. Nelle scienze sociali
responsabilita e rischi sono morali e politici. I movimenti politici moderni,
siano essi reazionari, conservatori, progressisti o rivoluzionari, si basano
su teorie delle scienze sociali e Ianno del loro carattere 'scientiIico' un
motivo di legittimazione. Spesso sono gli stessi scienziati sociali a
incoraggiare tale uso delle proprie teorie. Che la scienza possa guidare
l'azione: cosa potrebbe essere piu desiderabile? In realta gli abusi della
scienza sono Irequenti, e vanno dall'arroganza al crimine. E ragionevole
dunque stare in guardia; un approccio naturalistico al sociale suscita
inquietudini di due tipi, alcune legate al ruolo attribuito alla biologia, altre
a quello che puo sembrare scientismo.
Le scienze sociali, e in particolare l'antropologia, hanno avuto la loro
parte di responsabilita nei crimini del colonialismo e del razzismo.
Sempre, lo sIruttamento e lo sterminio sono stati giustiIicati nel nome di
una presunta superiorita biologica degli sIruttatori sugli sIruttati, o degli
sterminatori sulle vittime; ci sono ancora oggi persone che diIendono varie
Iorme di discriminazione sociale o razziale in nome della biologia. Cio
implica Iorse che ogni richiamo alla biologia nelle scienze umane non
possa che aprire le porte al razzismo? Si tratta di un sospetto in se stesso
sospetto, perche sarebbe giustiIicato
160
solo se lo studio della biologia avesse Iornito argomenti a Iavore del
razzismo.
Esiste in realta una diIIerenza radicale e lampante tra gli scopi
scientiIici di una psicologia e un'antropologia evoluzionistiche e le
preoccupazioni pseudoscientiIiche di chi e motivato da un'attrazione per il
razzismo. Cio che puo contribuire a una migliore comprensione delle
vicende umane e una prospettiva biologica su quello che gli esseri umani
hanno in comune; quello che cercano i razzisti sono diIIerenze biologiche
tra i gruppi umani che spieghino e giustiIichino destini ineguali. Anche
senza approIondire i dati e gli argomenti che mostrano il contrario (ma si
veda Cavalli SIorza et alii 1994), dovrebbe risultare chiaro che la ricerca
razzista non ha meriti scientiIici.
Ogni essere umano (con l'eccezione dei gemelli monozigoti) e
geneticamente diverso da tutti gli altri. Ma gli esseri umani sono anche
tanto simili da essere in grado di imparare qualsiasi lingua umana e di
acquisire qualsiasi cultura. Non si tratta solo di una possibilita teorica, ma
di un Iatto essenziale per la comprensione della storia dell'uomo. Nella
storia umana sono ricorrenti i movimenti di popolazione da una societa
all'altra; essi presuppongono e sono basati sull'unita Iondamentale della
specie. La specie umana non e divisa in sottogruppi distinti e
geneticamente omogenei; non esistono razze umane; le diIIerenze
genetiche tra gruppi umani, se se ne trovano, sono superIiciali e transitorie
e non possono svolgere che un ruolo estremamente marginale nella
spiegazione (che ancora stiamo cercando) della diversita delle culture
umane.
Chi - nonostante la mancanza di giustiIicazione scientiIica - investe
energia nella ricerca di una spiegazione genetica delle diIIerenze storiche e
culturali tra i gruppi, o e uno studioso incapace, o, piu probabilmente, un
razzista che cerca di investire la propria causa del prestigio e dell'autorita
della scienza, senza sottomettersi ai vincoli di oggettivita e Iecondita.
Questi pseudoscienziati vanno tenuti alla larga, cosa che si puo Iare
semplicemente mantenendo elevati gli standard scientiIici, soprattutto
quando le cosiddette aIIermazioni scientiIiche hanno implicazioni sociali
signiIicative (come in tutte le scienze, la ricerca che puo colpire interessi
umani e valutata con particolare rigore).
Un approccio naturalistico puo causare altre inquietudini, piu diIIuse
Iorse, ma non meno pertinenti. In quanto attori sociali, tutti noi abbiamo
una Iorma di comprensione dei meccanismi della vita sociale che ci aiuta a
valutare le scelte, a decidere e ad agire. In una societa democratica, le
scelte non riguardano solo le relazioni sociali in cui siamo personalmente
161
coinvolti, ma anche l'avvenire della societa in generale. La nostra pratica
individuale ci da soltanto una comprensione grezza, e probabilmente
tendenziosa, dei Ienomeni sociali globali. Le scienze sociali, dunque,
hanno un ruolo Iondamentale da svolgere nella vita democratica: quello di
aiutare i cittadini a comprendere.
La ricerca nelle scienze sociali si sviluppa in larga misura in risposta
alle richieste degli attori politici: cittadini, militanti e autorita. Esiste
Iortunatamente una continuita tra gran parte di questa ricerca e la
comprensione della realta sociale che ci e data dal nostro senso comune.
Una ricerca puramente teorica nelle scienze sociali non risponde allo
stesso tipo di bisogno sociale. Ciononostante, dato che i concetti che usa
provengono dal senso comune, anche la maggior parte della ricerca teorica
e comprensibile al lettore comune. Ci si puo chiedere se cio sarebbe vero
anche nel caso di un programma naturalistico del tipo di quello che
diIendo. Dopotutto, si tratta di rideIinire proprio i concetti ordinariamente
usati nel pensiero sociale.
Dobbiamo accettare la sIida di allontanare le scienze sociali dal senso
comune? Anche se i programmi naturalistici sono, nella migliore delle
ipotesi, allo stadio iniziale, non c'e il rischio che un giorno gli scienziati
coinvolti si possano presentare come esperti che discutono tra esperti e che
pretendono di poter decidere al posto nostro? Anche se il pericolo e
remoto, non si tratta di una preoccupazione assurda e, di conseguenza, si
potrebbe essere tentati di trarre la conclusione che sia meglio opporsi in
partenza a qualsiasi programma naturalistico. La mia conclusione e che si
debba diIendere una pluralita di metodi e di punti di vista. Il pluralismo e
essenziale nelle scienze in generale, in quanto e una condizione del loro
progresso. Qualsiasi prospettiva nuova e potenzialmente Ieconda merita di
essere esplorata. Il pluralismo e doppiamente essenziale nelle scienze
sociali, che devono - non singolarmente, ma insieme - rispondere a
richieste sociali diverse, in particolare a quella di intelligibilita che suscita
la democrazia (per imperIetta che sia).
Un programma naturalistico puo Iar nascere un'altra preoccupazione.
Come in uno specchio, le scienze sociali riIlettono la nostra immagine.
Non riconoscerci nell'immagine riIlessa ci disturba. La psicologia
cognitiva non riIlette un'immagine di noi stessi immediatamente
riconoscibile, ne lo Ia un'epidemiologia delle rappresentazioni. Ancor
peggio, cio che riteniamo essenziale e primario - la nostra esistenza di
persone coscienti - risulta essere una combinazione instabile, proiettata
socialmente su una struttura biologica, essa stessa precaria. Se ci do-
vessimo accontentare di questa singola immagine inquietante,
162
ci sarebbe da allarmarsi. Ma le immagini piu comuni che abbiamo di noi
stessi non subiscono alcuna minaccia. La Iisica moderna lascia
essenzialmente intatta l'immagine del mondo materiale che guida i nostri
passi; cosi, nessuna scienza sociale del Iuturo potra sostituire la nostra
comprensione comune di noi stessi. La scienza potra tutt'al piu mettere in
prospettiva il senso comune.
Le scienze sono capaci di darci un tipo speciale di piacere intellettuale:
quello di vedere il mondo in una luce che in un primo momento sconcerta,
ma poi costringe alla riIlessione e approIondisce la nostra conoscenza,
relativizzandola. Mi piacerebbe che le scienze sociali ci dessero piu spesso
un piacere di questo tipo.
163
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174
Font
i
Il capitolo 1 una sintesi (con alcune revisioni) di due articoli precedenti:
Issues in the Ontology of Culture, pubblicato in R.B. Marcus et alii (eds), Logic,
Methodology and Philosophy of Science, vol. 7, Elsevier Science Publishers,
Amsterdam 1986, pp. 557-571 e Les sciences cogni- tives, les sciences sociales et
le matrialesme, in "Le Dbat", 47, 1987, pp. 105-115. Una versione inglese
rivista del secondo articolo, intitolata Culture and Matter, stata pubblicata in
1.-C. Gardin e C.S. Peebles (eds), Representations in Archeology, University of
Indiana Press, Bloo- mington 1991, pp. 56-65.
Il capitolo 2 una revisione dell'omonimo articolo pubblicato in G. Palsson
(ed.), Beyond Boundaries: Understanding, 1ranslation and Anthropological
Discourse, Berg, Oxford 1993, pp. 162-183. Una versione pi breve stata
pubblicata in francese con il titolo L'Etude anthro- pologique des
representations: problmes et perspectives, in D. 1odelet (ed.), Les
Reprsentations sociales, Puf, Paris 1989, pp. 115-130.
Il capitolo 3 stato originariamente presentato come Malinowski Memorial
Lecture nel 1984 e poi pubblicato in "Man", 20, 1985 pp. 73- 89. Viene qui
ristampato con il consenso del Royal Anthropological Institute of Great Britain
and Ireland.
Il capitolo 4 stato precedentemente pubblicato in C. Fraser e G. Gaskell
(eds), 1he Social Psychological Study of Widespread Beliefs, Clarendon Press,
Oxford 1990, pp. 25-44; tr. it. L'epidemiologia delle credenze, Anabasi, Milano
1994.
Il capitolo 5 stato presentato per la prima volta al Darwin Seminar della
London School of Economics nel maggio 1995 e come conferenza al Convegno
Internazionale di Logica, Metodologia e Filosofa della Scienza a Firenze
nell'agosto 1995.
Il capitolo 6 basato su un intervento a un congresso organizzato nel 1990
ad Ann Arbor, Michigan da Scott Atran, Susan Gelman, Larry Hirschfeld e da
me, dal titolo Domain Specificity in Cognition and Culture. Gli interventi sono
pubblicati in L.A. Hirschfeld, e S.A. Gelman, (eds), Mapping the Mind: Domain
Specificity in Cognition and Culture, Cambridge University Press, New York
1994, pp. 39-97.
175
Indice dei nomi
Altena, 1.van 6 Andler, D. 6
Aristotele 127 Armstrong, D. 90 n.
Astington, 1. 154
Atran, S. 6, 72 n, 97 e n., 98, 128,
138, 150, 157 n.
Axelrod, R. 6
Barkow, 1. 130 n.
Barth, F. 58 n.
Berlin, B. 72 n, 98, 99, 128
Bloch, M. 6, 51, 73 n.
Block, N. 84, 123 n.
Bloom, P. 119, 152 n.
Bogdan, R. 6, 90 n.
Bossert W. 108 n.
Boyd, R. 9, 35, 106 e n, 119
Boyer, P. 6, 106 n., Ili, 147, 150
Brandt, M. 90 n.
Brewer, W.F. 77 n.
Brown, A. 130 n.
Bruner, 1. 70 n.
Brge, T. 82, 141 n.
Campbell, D. 9, 106
Cara, F. 6
Carey, S. 97, 99, 128
Carpenter, P. 6
Cavalli-Sforza, L.L. 9, 35, 61, 106,
161
Changeux, 1. 6
Chomsky, N. 13, 16, 29, 112, 136
Churchland, P. 20
Clark, A. 134
Colby, B. 77 n.
Cole, M. 77 n.
Coley, 1. 138,151
Comte, A. 12
Conein, B. 6
Cosmides, L. 6, 9, 106 n, 118, 129,
130, 152
Cronin, H. 6
D'Andrade, R. 60 n. Darden, L. 63 n.
Darwin, C. 123 Davidson, N. 151
Dawkins, R. 9, 13, 35, 62, 106-
107, 108, 109, 123
Dehaene, S. 152
Dennett, D. 6,20,90 n, 106 a, 141 n,
143 n. Dijk, T.A. van 77
n. Dring, F. 6 Douglas, M.
21, 46, 51 Dretske, F. 84, 90
n, 141 n. Dumzil, G. 47-48 e
n., 50 Dupuy, 1.-P. 6
Durham, W. 9, 106 e n.
177
Durkheim, E. 64, 73
Elgin, C. 6
Ellen, R. 72 n.
Engels, E 17
Favret-Saada, 1. 58 n. Feldman,
M.W. 6, 9, 35, 61, 106 Fodor, 1. 11,
14, 19, 74, 82, 84, 92, 125-127, 129,
130, 131-132, 133, 138, 139, 143 n.,
153, 156, 157 Freud, S. 18
Gallistel, R. 152
Gamst, F. 21
Geertz, C. 23, 73, 83, 85
Gelman, R. 97, 152
Gelman, S. 128, 136, 138, 151
Gibbard, A. 6, 60 n.
Gigerenzer, G. 55 n.
Gilbert, M. 6
Girotto, V. 6
Godei, K. 68, 100, 101, 102
Goldenweiser, A. 21
Goody, 1. 6, 77 n.
Grice, P. 154
Harman, G. 6, 90 n. Harnish, M. 90 n.
Harris, P. 154 Hintikka, 1. 90 n.
Hirschfeld, L. 6, 97, 128, 136, 150, 151
Hoffrage, U. 55 n. Hutchins, E. 106 n.
Hutchinson, 1. 151
1acob, O. 6
1acob, P. 6
1ahoda, G. 59 n.
1ohnson, N.S. 77 n.
1ohnson-Laird, P. 72 n.
1orland, G. 6
Kahneman, D. 55 n.
Kaplan, D. 20, 21
Katz, 1.1. 6, 66 n.
Kay, P. 72 n, 98, 99
Keil, F. 72 n., 97, 128, 138, 141,
147 Kelly, M.
147 Kintsch, W. 77
n. Kluckholn, C.
21 Kroeber, A.L.
21
Leach, E. 5,21,22,24, 52 n. Lees, H. 6
Leslie, A. 129, 154 Levine, R. 59 n.
Lvi-Strauss, C. 21, 24, 31, 46, 48
e n., 50, 65, 77 n.
Lewis, I.M. 60 n.,
Lichtenstein, E.H. 77 n.
Lloyd, B. 72 n.
Lumsden, C.1. 9, 35, 62, 106 n, 119
MacMahon, B. 61 n.
Malinoswki, B. 59, 60, 78
Mandler, 1. 77 n.
Manktelow, K. 134
Markman, E. 138, 151
Maull, N. 63 n.
Maynard Smith, 1. 108 n., 123 n.
Medin, D.L. 72 n., 138
Menget, P. 40-45, 46, 48-49, 56
Miller, G. 72 n.
Millikan, R. 106 n., 107 n., 141 n.
Molire 39
Monod, 1. 106
Nagel, E. 62
Needham, R. 21, 22, 24, 52 n, 90 n.
Nisbett, R. 6
Norbeck, E. 21
Nowak, A. 110
Olson, D. 154
Origgi, G. 6
178
Ortony, A. 138
Over, D. 134
Papineau, D. 141n.
Piattelli-Palmarini, M.
133 n. Pinker, S. 119,
152 n. Popper, K. 66
n, 106 Premack, D. 6,
137 Pugh, T.F. 61 n.
Putnam, H. 11, 141 n.
Reason, D. 72n.
Recanati, F. 6, 141 n.
Richerson, P. 9, 35, 106 e n, 119
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Rozin, P. 130 n.
Ruhmelhardt, D. 77 n.
Ityle, G. 90 e n.
Schiffer, S. 90 Schull, 1. 130 n.
Schweder, R. 60 n. Searle, 1.
27 n. Shakespeare, W. 86
Smith, E.E. 72 n. Smith, P. 48
n. Sober, E. 106 n, 123 n, 151
Spelke, E. 97, 98 n., 129 Sperber, D.
13, 20, 27, 39 n, 48 n, 56, 73 n., 77 n,
83, 86, 87, 88, 90,91,92 n, 93 n, 95, 97
e n., 101, 119, 121, 126, 138, 139, 147,
152 n., 154, 156 Sperber, 1. 6 Steiner,
F. 21 Stich, S. 20, 90 n, 133 n.
Symons, D. 130 n.
Tarde, G. 8, 86
Tooby, 1. 6, 9, 106 n, 118, 129
Turing, A. 18, 20 Tversky, A. 55 n.
Tyler, S. 70 n.
Vygotsky, L. 70 n. 82
Wilensky, R. 77 n. Williams, G. 107-
108 e n. Wilson, D. 6, 39 n, 56, 87,
91, 92 n,
101, 108 n., 119, 138,139,154
Wilson, E.O. 9, 35, 62, 106 n, 108 n,
119
Wittgenstein, L. 22, 82, 90 n. Wundt,
W. 59
179
Indi
ce
Pag. 5 PreIazione
7 Introduzione
151. Come essere un vero materialista
in antropologia
1Antropologia e ontologia
18 L'ontologia della psicologia: un esempio da seguire?
21 Un vocabolario interpretativo
23 'Matrimonio'
26 Implicazioni
28 Di cosa sono fatte le cose culturali?
30Un'epidemiologia delle rappresentazioni
31'Mito'
33 Ancora sul 'matrimonio'
372. Interpretare e spiegare le rappresentazioni
culturali
38Interpretare le rappresentazioni culturali
45Spiegare le rappresentazioni culturali
46Ceneralizzazioni interpretative
47Spiegazioni strutturaliste
50 Spiegazioni funzionaliste
53 I modelli epidemiologici
593. Antropologia e psicologia: verso un'epidemiologia
delle rappresentazioni
60Epidemiologia
63 Rappresentazioni
66 Presupposti
69Disposizioni e ricettivit
70Concetti di base
72 Rappresentazioni culturali
76Memoria e letteratura orale
77Osservazioni conclusive
81 4. L'epidemiologia delle credenze
81 Speculazioni antropologiche
89 Speculazioni psicologiche
97 1ipi differenti di credenze, meccanismi differenti
di distribuzione
103 5. Selezione e attrazione nell'evoluzione culturale
105 II modello della selezione
111 II modello dell'attrazione
117 Fattori ecologici e psicologici di attrazione
1256. Modularita del pensiero ed epidemiologia delle
rappresentazioni
126Due argomenti di buon senso contro la modularit
del pensiero
129 Modularit ed evoluzione
134 Modularit e integrazione concettuale
140 Dominio reale e dominio proprio dei moduli
144 Domini culturali ed epidemiologia delle rappresentazioni
153 Capacit metarappresentazionali ed esplosione culturale
159 Conclusione: la posta in gioco
165 BibliograIia
175 Fonti
177 Indice dei nomi
Stampa Crafica Sipiel
Milano, marzo 1999