EL TAMBOR, LA GAITA Y EL DESIERTO Reflexiones en torno a las aproximaciones a los conflictos y la teora mimtica1 Nuestro trabajo analiza algunos

intentos de acercar la teora mimtica a soluciones concretas a los conflictos sociales, en particular a los mtodos de resistencia noviolenta en un contexto de conflicto armado, que tambin puede ser considerado como un estado de violencia, como es Colombia. En el texto termina revisa esos casos en el horizonte del silencio propuesto por Girard en "Clausewitz en los extremos. 1. Este texto es una reflexin a dos manos, que hicimos dos profesores de la Universidad Javeriana de Bogot, a quienes nos une una larga relacin de amistad que empez en un saln de clase. El objeto de nuestra reflexin son las relaciones entre la teora de resolucin de conflictos y la teora mimtica, en la situacin de Colombia. Sin embargo, pretende ser una reflexin general sobre el tema de este Coloquio, es decir, sobre el Apocalipsis y la forma en que nos afecta a todos los seres humanos. Venimos de Colombia, un pas en el que la violencia no parece tener fin, a uno en el que una violencia extrema, la de las dos bombas nucleares, puso fin a una guerra terrible. En los dos casos, se trata de la sabidura convencional de la violencia que pone fin a la violencia. Y en los dos casos, la evidencia inmediata de la violencia, expone esta forma de realidad que llamamos apocalipsis, la inminencia de la destruccin violenta de la existencia. Hiroshima es la expresin de que se han hecho ya presentes los peores temores de la guerra total, vislumbrados por Clausewitz y estudiados por Girard en su libro Clausewitz en los extremos. Puede decirse que inaugura la poca nuclear que corresponde a una conciencia apocalptica. El apocalipsis es la imaginacin final de una ltima amenaza representada por la universalizacin de la violencia, debido a que quien puede destruir mi vida, mi enemigo, es potencialmente cualquiera, y debido a la secularizacin del mundo, ya no contamos con ninguna clase de talanqueras que nos protejan de esta inminencia de la violencia. As, la globalizacin es el advenimiento de una era de reciprocidad violenta entre antagonistas, que recuerda la visin de la poltica de Schmitt: La diferenciacin especficamente poltica, con la cual se pueden relacionar los actos y las motivaciones polticas, es la diferenciacin entre el amigo y el enemigo2. Ante este universo apocalptico, donde imaginamos que se ha impuesto un caos destructivo, se puede elegir presionar esa imaginacin apocalptica para producir vctimas entre los enemigos, o reconocer que ese enemigo no es ms que otro simtrico, otro como yo, con el cual no tiene sentido ejercer violencia3. Pero, en este horizonte apocalptico, el caso colombiano bien puede comprenderse bajo la categora de estado de guerra, propuesta por Paul Dumouchel en su texto: Inside out: Political Violence in the Age of Globalization4. Lo que ocurre en lugares como Colombia5 no es propiamente una guerra contra otro estado ni una guerra civil, sino que la violencia se ha vuelto un modo de existencia en regiones enteras del pas. Los estados de violencia no afectan a toda la sociedad, sino que estn confinados a partes del territorio; fuera
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Mery Rodrguez and Roberto Solarte. Javeriana University. Bogot-Colombia. http://www.laeditorialvirtual.com.ar/pages/CarlSchmitt/CarlSchmitt_ElConceptoDeLoPolitico.htm 3 HAMMERTON-KELLY, Robert. An Introductory Essay. En: HAMMERT-KELLY, Robert editor. Politics & Apocalipsis. Op. cit., 1-28. 4 DUMOUCHEL, Paul. Inside out: Political Violence in the Age of Globalization . En: Contagion, Journal of Violence, Mimesis and Culture. Volumen 15/16. 2008-2009: East Lansing (Michigan): 174-175. 5 Para nombrar unos pocos. DUMOUCHEL. Op. cit., 180.

de esas zonas de violencia, la vida es relativamente normal. Dumouchel sostiene que en pases como Colombia, Palestina, Iraq, Afganistn, Somalia y la Repblica Democrtica del Congo: Esos enclaves de violencia algunas veces tienen un papel de importancia econmica o un valor estratgico, y muchos tipos de actores participan en las relaciones de hostilidad que los caracteriza: las tropas del gobierno (y las unidades paramilitares ms o menos oficiales), fuerzas rebeldes, empresas de seguridad privada, seores de la guerra locales, combatientes tribales, tropas de pases vecinos y miembros de fuerzas de paz internacionales. Esta lista incompleta deja por fuera dos importantes rasgos de los estados de violencia. Primero, est su internacionalizacin: muy raramente estn los participantes, las partes en conflicto, limitadas a los ciudadanos de un solo estado. La mayora de las veces son los extranjeros quienes tienen un papel importante en la evolucin y prolongamiento de la lucha. Segundo, est la presencia de actores no estatales, tropas rebeldes claro est, pero tambin empresas privadas de seguridad, corporaciones que las contratan, y el crimen organizado. De hecho, con frecuencia es difcil distinguir entre conflicto poltico y actividades criminales a gran escala, pues los insurgentes se orientan hacia varias actividades ilegales para consolidar sus operaciones. Cuando esto sucede, el ganar suele dejar de ser el objetivo. La lucha misma se convierte en una forma de empresa econmica. La violencia significa el monopolio, por ejemplo, de las ganancias de la produccin de la droga () As el conflicto se integra en la economa mundial. Simultneamente, esta lucha localizada, mientras no se descontrole, puede servir a los objetivos de ciertos grupos dentro del estado y ayudarles a mantenerse aferrados al poder6. El estado de violencia pone al descubierto la decreciente capacidad del estado para mantener el monopolio de la fuerza y aplicar democrticamente el imperio de la ley; la globalizacin, como momento ms reciente de la secularizacin, ha socavado estas capacidades en los estados. Esto se puede apreciar en el trfico de sustancias psicoactivas, que es trasnacional. Las organizaciones criminales, los grupos insurgentes y las lites corruptas estn interesadas en mantener un estado frgil para poder cubrir sus actividades ilegales y negociar su posicin en el sistema internacional. Por consiguiente, los vnculos entre las economas ilegales, la corrupcin y la fragilidad del estado se ha convertido en un crculo vicioso, en el cual un estado permanente de violencia convierte a la sociedad en an ms vulnerable debido a las relaciones entre autoridades pblicas, grupos insurgentes y crimen organizado7. 2. Aproximaciones a la resolucin de conflictos. Nuestra propuesta tiene por objeto iniciar un dilogo entre los enfoques de resolucin de conflictos y la teora mimtica. Consideramos que la teora de resolucin de conflictos ha avanzado con los mtodos y tcnicas de probada eficacia en la facilitacin para poner fin a los conflictos sociales y en la construccin de la paz. La educacin para la paz utiliza la resolucin de conflictos como medio para lograr una cultura de paz. En este sentido, la resolucin de conflictos se entiende como un conjunto de habilidades y herramientas que vienen de lo que se denomina la prctica reflexiva. La prctica reflexiva permite a la gente a compartir lo que han aprendido de la experiencia; en esencia lo que han hecho en el campo se convierte en modelos y teoras construidas a partir de las reflexiones del colectivo. Las tcnicas de resolucin de conflictos permiten a las personas
Ibid., 181. DURN, Anglica. El crimen organizado, el estado y la democracia Los casos de Amrica Central y el Caribe . Madrid: Fride. 2007. Disponible en: www.fride.org
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alejarse de la idea de que estn condicionadas a ser violentas y que, es posible que el individuo y los colectivos elijan construir la paz. .

3. Durante los ltimos 25 aos, Colombia ha comenzado a darse cuenta de la importancia de trabajar en el empoderamiento de colectivos para la construccin de la paz local usando tcnicas de resolucin de conflictos. Vamos a examinar tres procesos de reduccin de la violencia en Colombia, dos de ellos pueden ser comprendidos en la perspectiva de la teora de la resolucin de conflictos, y el ltimo de ellos en el horizonte de la cuestin de si es posible una solucin a los conflictos que sea una renuncia a nuevas violencia de cualquier tipo. 3.1. El tambor: Vamos a hablar slo de los tambores de guerra, que acompasan a los soldados en marchas militares. Siendo la msica una de las expresiones ms elaboradas de las culturas, los vnculos entre la msica y la violencia son antiguos, y se podran remontar a los ms primitivos combates, donde los gritos y los pitos fueron dando pie a los golpes de los escudos, con lo que se produca un sonido que buscaba expulsar el miedo del propio bando e infundir terror en los enemigos. Ms adelante y hasta nuestros das, los aparatos militares emplean los tambores para transmitir rdenes, las que se espera que sean cumplidas de manera unnime8, de forma acompasada, generando en los combatientes ese espritu de cuerpo, de unidad cerrada9, que caracteriza a los ejrcitos. As, hablamos del tambor para referirnos a las soluciones que se tejen desde estrategias de rivalidad que se exacerban10, y que proclaman
http://3dediana.com.mx/fichas/antecedentes.html Hegel analiza la revolucin francesa en trminos de un proceso de universalizacin abstracta de la subjetividad, que rechaza toda particularizacin: Cada conciencia singular se eleva desde la esfera a la que estaba asignada () Capta su s-mismo como el concepto de la voluntad, () y slo puede realizarse tambin, por ende, en un trabajo que sea trabajo entero. En esta libertad absoluta, entonces, quedan borrados todos los estamentos () la conciencia singular () ha cancelado sus lmite s-, sus fines son los fines universales, su lengua, la ley universal, su obra, la obra universal (683-685/318) () La libertad universal, entonces, no producira ninguna obra positiva ni acto alguno; lo nico que le queda es la actividad negativa: es slo la furia del desaparecer (687/319). Al constituir la propia subjetividad como queriendo lo que todos quieren, cada sujeto pierde todo el respeto a la "mera" individualidad de los dems, como seres particulares con sus propias vidas sin sentido, y as se desliza hacia el terror: Por eso, la nica obra y acto de la libertad universal es la muerte, y por cierto, una muerte que no envuelve nada interior, ni tiene cumplimiento alguno, pues lo negado es el punto sin colmar ni cumplir del s-mismo absolutamente libre; es, entonces, la muerte ms glida y trivial, sin ms significado que el de cortar de un hachazo una col o beber un sorbo de agua (688/320). El efecto religioso de la revolucin se puede apreciar porque despus de la violencia desatada como furia destructiva, fuera del miedo a la muerte que trae el terror, los individuos con el tiempo llegan a aceptar que el Estado puede obligarnos a ocupar funciones especficas con que: las " estas (las conciencias individuales), que han sentido el temor de su seor absoluto, la muerte, vuelven a consentir la negacin y las diferencias, se ordenan bajo las masas, y retornan a un mundo dividido y limitado, pero, a travs de l, a su efectiva realidad sustancial "(691/321). HEGEL, G.W.H. Fenomenologa del Espritu. Madrid: Abada. 2010. Traduccin al espaol de Antonio Gmez Ramos de Gesammelte Werke, 9, edicin de Bonsiep y Heede. En los parntesis el primer nmero corresponde a la pgina en espaol, y la segunda a esta edicin alemana. 10 Girad dice que Clausewitz define el duelo como una escalada a los extremos () La realidad de la guerra hace que el sentimiento de hostilidad (la pasin guerrera) siempre termine por rebasar la intencin hostil (la decisin razonada de combatir. En una palabra, hasta las naciones ms civilizadas pueden inflamarse con pasin en el odio recproco () repetimos por lo tanto nuestra afirmacin: la guerra es un acto de violencia y no hay lmite para la aplicacin de dicha violencia. Cada uno de los adversarios fuerza la mano del otro y esto redunda en
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como solucin la eliminacin del contrario11. El tambor de guerra marca pues, las soluciones a la violencia que provienen de las lgicas militares, cualquiera que sea el ejrcito de que se trate. La resolucin de conflictos ha resultado esencial para lograr la renuncia de uno de los rivales a continuar en la lucha armada, y su insercin en la sociedad civil; por ejemplo, a travs del rol de los mediadores en los conflictos. Pero nos preguntamos por los cambios que se producen en los sujetos en medio de estos procesos de resolucin de conflictos: si el proceso de resolucin de conflictos logra cambiar las percepciones sobre las causas que se atribuyeron a su origen, o si hay algn cambio en las concepciones de los sujetos individuales y colectivos que participaron, es decir, si salieron de esa lgica de guerra o no: el origen o causa tiene que haberse desdibujado, y el rival tiene que haberse desvanecido como tal, para aparecer con un rostro menos malfico. Creemos que hay diferentes casos, y diversos niveles de profundidad. Por ejemplo, en los aos 90 en Colombia varias guerrillas dejaron las armas y firmaron la paz; Otty Patio, antiguo dirigente de la guerrilla M-19, deca que la diferencia entre estar en la guerra y haber optado por la paz, era que el mundo ya no se poda comprender como blanco o negro, amigo o enemigo, porque que en la guerra todo estaba claro, porque se saba quien era el enemigo y qu era lo que haba que hacer, pero que para salir de la lucha armada, era necesaria mucha creatividad. Tal vez el concepto que mejor se acerca esta experiencia de renuncia a la violencia de la lucha armada sea el de paz imperfecta, propuesto por Francisco Muoz en la Universidad de Granada; la paz imperfecta son todas las experiencias en las que los conflictos se han regulado por medios pacficos. Supone algn tipo de renuncia a las intenciones o expectativas de alguno de los bandos en contienda, pero esta renuncia es un acto voluntario, que obedece a alguna forma de conviccin o de cambio en la comprensin sobre la dinmica del conflicto12. Otro nivel es cuando el del combatiente que es capturado o vencido, y acepta la lgica de su vencedor, asumindola como propia. Este ha sido un caso frecuente en Colombia, donde antiguos combatientes cuentan cmo fueron cambiando de bando sin mostrar problemas de conciencia o conviccin, antes al contrario, delatando y muchas veces ejecutando a sus antiguos compaeros; o tambin el de antiguos jefes guerrilleros que fueron capturados o se rindieron al verse cercados por el ejrcito o traicionados por sus compaeros, fueron nombrados gestores de paz por el gobierno anterior, ejerciendo una fuerte labor de propaganda para las leyes de desmovilizacin sin consecuencias jurdicas que promova entonces el gobierno13. Finalmente, tambin se da el desencanto de la guerra, que significa desacralizar la propia causa, el propio ejrcito y la lgica de la guerra. Es el caso el caso de los sujetos que se encontraron a solas, lidiando con su propia violencia, sin la proteccin mgica que supone una causa justa y la estructura religiosa de un ejrcito. Muchos de los casos de personas comprometidas con la construccin de la paz en Colombia provienen de experiencia de este tipo, ya sea que fueran antiguos combatientes, simpatizantes o simplemente personas que fueron vctimas de alguna violencia. Estos sujetos suelen haber afrontado el encuentro cara a cara con el rostro de la muerte, en medio de un universo apocalptico en el que las nicas opciones consisten en formas del ejercicio de la violencia, pero su proceso vital en esta exposicin ante la violencia los ha llevado a la renuncia a la propia violencia. Lo que ha

acciones recprocas que tericamente llegarn a los extre mos. GIRARD, Ren. Clausewitz en los extremos. Buenos Aires: Katz. 2010: 27.
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GRABE, Vera. El abc pacfico: aproximaciones a un estado de arte sobre la conceptualizacin de la paz. En: GRABE, Vera, editora. Aportes a una pedagoga para la paz. Bogot: Observatorio para la paz. 2001: 24-25. 13 http://www.eltiempo.com/blogs/politica_internacional__colombia_latinoamerica_y_el_mundo/2009/07/que-haremos-cuando-se-acabe-la.php
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resultado ms difcil en estos casos ha sido la cuestin de cmo se forma una comunidad con la capacidad de renunciar a la violencia. 3.2. La gaita: Los espaoles llamaron gaitas a una especie de flauta de pico tradicional de las poblaciones indgenas de norte de Colombia, que posiblemente tena nombres indgenas como sharv (arhuaco) kuisi (kogui). Durante estos cinco siglos se han mantenido como instrumentos tradicionales de los pueblos indgenas, pero tambin han pasado a formar parte del legado musical del caribe colombiano, combinndose con diversas clases de tambores de origen africano, e instrumentos de origen espaol, como los acordeones y las guitarras. Son smbolos de la resistencia de los pueblos indgenas y tambin del mestizaje que uni a los hijos de los esclavos africanos con los de los conquistadores y los antiguos pueblos indgenas. Pero su hechura sigue siendo tradicional: aun se hace su cilindro de diversas caas, maderas o cactus, mezcladas con plumas de aves para su boquilla, cera de abejas y ceniza o carbn vegetal para su cabeza. Siguiendo la cosmovisin indgena, las gaitas colombianas se tocan en parejas: una es hembra, y tiene cinco orificios, el ltimo de los cuales lleva la meloda, y otra es macho, y consta de dos orificios que hace el acompaamiento armnico. Estas dos flautas se tocan juntas produciendo una clase de armona que tambin haban logrado otros pueblos amerindios, como los Maya. Con el mestizaje de la msica indgena con la msica africana, se incorporaron diversos tambores vinculados a las danzas tradicionales, y un sentido de improvisacin que contina caracterizando la msica del norte de Colombia. Desde el siglo XIX, la gaita indgena entr a formar parte del patrimonio cultural del norte de Colombia, pasando a emplearse ampliamente en el siglo XX en sones tales los porros, las puyas, los mapals y las cumbias, muchas veces con riesgo de perderse en medio de la msica simplemente comercial14. Las gaitas han pasado de usarse en las ceremonias religiosas de los pueblos indgenas, a hacer parte de las fiestas y celebraciones de las comunidades campesinas del norte de Colombia; en las ceremonias indgenas se ejecutaba la msica de gaitas sin letras, pero con la mezcla de elementos africanos e hispanos, los diversos ritmos que surgieron incorporaron letras. Sin duda, estas flautas indgenas tradicionales son el instrumento musical ms importante que los colombianos hemos heredado de las culturas precolombinas y que ha llegado hasta nuestros das, como un ejemplo claro tanto del mestizaje15 como de las formas de resistencia frente a culturas e imposiciones de diversos poderes, y que como nota destacada, ocurren sin recurrir a la violencia. La violencia de los ltimos 40 aos en Colombia ha tenido diversas causas y expresiones, pero tal vez lo central ha sido la lucha por los territorios. Se ha tratado de una violencia que ha despojado a los campesinos de sus tierras, produciendo cientos de miles de muertos y varios millones de personas en situacin de desplazamiento interno, en lo que ha constituido la mayor tragedia humanitaria de la regin. Esta violencia ha dejado pueblos despoblados y destruidos, como azotados por los castigos apocalpticos. Sin embargo, frente a esta violencia, varias comunidades se han organizado en formas de resistencia pacfica. Queremos destacar el caso de la Corporacin Desarrollo Solidario, formada por habitantes de 10 municipios del norte del departamento de Bolvar, en una zona frtil y cenagosa unos kilmetros al sur de Cartagena de Indias. En ellos, la resistencia al estado de violencia ha asumido la forma de bsqueda de alternativas econmicas, que garanticen la soberana alimentaria de las comunidades, junto con el fortalecimiento de las tradiciones culturales, entre las que se destaca la msica de tamboras y

ESCOBAR, Luis Antonio, La msica precolombina. Bogot: Universidad Central. Disponible en: http://www.banrepcultural.org/blaavirtual/antropologia/musicprec/musicprec15.htm 15 http://gaitazo.com/?page_id=618
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gaitas. As, sus acciones directas noviolentas suelen estar acompaadas de la msica tradicional, con lo cual ellos quieren llamar la atencin a la identidad de los pobladores, fruto del mestizaje. Sin embargo, hay varias cuestiones que surgen: puede una identidad cultural, entendida como esa articulacin de elementos diversos, ser suficiente y eficiente para resistir a los grandes poderes que han usurpado la tierra en la regin? Tienen una cultura la riqueza suficiente para poder salir de la violencia sin nuevos recursos a formas ms sofisticadas de violencia? La idea de una identidad cultural como articulacin de los diversos puede ser un elemento poderoso contra la unanimidad violenta; pero si se examina con ms cuidado, esta articulacin no es tal, sino que puede ms bien ser slo una parte de un conflicto, en el que una lite blanca y completamente occidental no se reconoce en estas tradiciones mestizas, aunque las usa para fines de lucro. As la aparente articulacin en la msica puede implicar diversos usos de las tradiciones, en unos casos para resistir, y en otros para lucrarse; y eso implica entonces que la armona que logra la msica lleva de forma soterrada toda la secuela de discriminacin racial y de clase de una sociedad formada prcticamente por estamentos. El valor de la msica de las tamboras y las gaitas es que son smbolos de las fiestas de la comunidad, opuestas al estado de violencia que disuelve la comunidad por el asesinato de sus miembros. Estas formas de afrontar al estado de violencia, contraponen las esperanzas del sujeto colectivo (la celebracin de la vida en comn) a la potencia de muerte de la guerra. Si bien se trata de formas de resistencia desde la propia cultura, tienen la debilidad de no haber logrado aun ganar suficiente peso como para lograr parar el estado de violencia, es decir, la lgica de expulsin e inclusin violenta que este supone, si bien han permitido la supervivencia de comunidades completas en medio de los procesos de desarrollo que se movilizan en este estado de violencia. Parte de la imposicin de un estado de violencia consiste en la fragmentacin de las comunidades y la imposicin de la desconfianza, incrementada por la emergencia de pandillas asociadas a las mafias, y a la casi inevitable mezcla de antiguos guerreros reinsertados en medio de las comunidades que fueron vctimas de sus acciones militares. As, la lucha de los ejrcitos por el control del territorio, y la expansin de proyectos empresariales vinculados a la imposicin de la hegemona de alguno de ellos, se enfrenta a comunidades fragmentadas y amedrentadas, pero declaradas en resistencia a travs de su cultura. En cuanto a la segunda pregunta, si bien reconocemos la riqueza de la resistencia cultural a la violencia, que es la prctica ms extendida en Colombia, no dejamos de preguntarnos si estas tradiciones culturales no tienen ellas mismas las races violentas que tan bien nos ha hecho comprender Girard16. Tal vez al respecto slo baste recordar la leyenda tradicional sobre el origen de la gaita: la gaita naci de los cabellos de Popuma, la princesa que fue enterrada viva, en las playas del pas del pocabuy17. Esta ambivalencia de la cultura, que contiene la violencia
Hay que sealar la otra cara de las relaciones humanas, la mmesis violenta, y demostrar que est presente en la raz de todas las instituciones, las cuales se cimientan sobre el mecanismo de la vctima expiatoria: hay un momento en que la violencia mimtica cada uno imita al otro y se vuelve su rival para adquirir objetos cada vez ms simblicos est expandida en el grupo, tanto que ese grupo en fusin evita inconscientemente la autodestruccin polarizando su violencia sobre un individuo que puede ser ms visible o ms inquietante. La mmesis es as simultneamente causa de la crisis y motor de la resolucin. La vctima siempre es divinizada despus de que se ha sacrificado: el mito es entonces la mentira que disimula el linchamiento fundacional, que nos habla de dioses pero nunca de las vctimas que fueron esos dioses. El rito repite a continuacin ese sacrificio primordial (a la vctima primordial le siguen vctimas sustitutas: nios, hombres, animales, diversas ofrendas), y de la repeticin de los ritos nacen las instituciones, que son los nicos medios encontrados por los hombres para retardar el apocalipsis. Girard, Ren. Clausewitz en los extremos. 52. 17 http://www.1430amradio.com/node/237
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en el doble sentido de la palabra contener, es recordada en los poemas de Tulio Apolinar Arroyo Avilez18: La Gaita es quejumbre, es grito rebelde en medio de los Montes de Mara; ella naci de los cabellos de Popuma, la princesa que fue enterrada viva!!! El dejo Indio de la Gaita es una hermosa provocacin su canto tiene mil voces es un canto triste y alegre es un canto de liberacin el Gaitero con sus fututos sonajeros de pasin cuentan el lenguaje de la msica que la patria sangra de dolor. Gaitas de Cardn pitos de cardenchas; la Gaita es la Paz, la Gaita odia la violencia 3.3. El desierto: Hemos elegido al desierto para hablar de un Dios que habla en el silencio, y tambin del silencio mismo de Dios en nuestra poca apocalptica19. Para ellos, queremos recordar unas palabras del Papa, a partir de una cita del profeta Oseas: Pero he aqu que yo la atraer y la llevar al desierto, y hablar a su corazn (Oseas 2:14). El silencio es la condicin ambiental que mejor favorece el recogimiento, la escucha de Dios y la meditacin. Ya el hecho mismo de gustar el silencio, de dejarse, por decirlo as, llenar del silencio, nos predispone a la oracin. El gran profeta Elas, sobre el monte Horeb es decir, el Sina presencia un huracn, luego un terremoto, y, por ltimo, relmpagos de fuego, pero no reconoce en ellos la voz de Dios; la reconoce, en cambio,

http://revistadelfestivaldeovejas.blogspot.com/ No podemos entrar en relacin con lo divino si no es a distancia ; para ello necesitamos un Mediador, y ese mediador es Jesucristo. Esa es toda la paradoja que hemos de afrontar, y la nueva racionalidad que la teora mimtica desea sostener. Se presenta como una razn apocalptica, es decir, una razn que toma en serio lo divino. Para salir de la imitacin negativa, de la reciprocidad que acercaba a los hombres a lo sagrado, hay que aceptar la idea de que slo una imitacin positiva nos pondra a justa distancia de lo divino. La imitacin de Cristo es esa cercana que nos pone a distancia, A quien debemos imitar no es al Padre, sino a su Hijo, retirado con l a una ausencia que es la prueba que debemos superar. GIRARD, Ren. Clausewitz en los extremos. 181.
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en una brisa suave (cf. 1 R 19, 11-13). Dios habla en el silencio20, pero es necesario saberlo escuchar21. Mientras que el jardn del Edn, lugar de abundancia, ha sido el escenario del pecado, el desierto es el lugar de la esterilidad absoluta, lugar maldito, donde no hay semillas, ni higueras, ni vias, ni ganados, ni siquiera agua para beber (Nm. 20,5). Dios habla en el desierto porque nuestros deseos ya no encuentran la disculpa de que hay objetos de deseo, y tal vez ni siquiera otros que tengan deseos sobre esos objetos. Es decir, es el mbito en que nos encontramos desamparados, a solas con la contingencia de nuestros deseos. En el extremo, el desierto nos despierta una sed desesperada, una ansiedad de algo que sacie nuestra vacuidad, ya que a la dinmica de nuestros deseos solo responde otro, en cuyos deseos colmamos nuestra ansia. Por eso el desierto no es tanto el lugar del encuentro con Dios, sino de la confrontacin con la dinmica de nuestros deseos. En el desierto podemos entonces volver a los otros, y hundirnos en la idolatra complaciente que adora sus deseos y los sacraliza (Ex 15; Nm 11; 14; Sal 78 y 95), o en otro sentido, dejando callar las voces que invaden y constituyen nuestra existencia subjetiva, en el silencio radical, podemos encontrarnos con un Dios amoroso que acoge nuestra enorme contingencia y le da una salida de la cautividad y la esclavitud a la que nos sometemos siguiendo apasionadamente los deseos de los otros. Pero si bien el silencio del desierto nos abre la posibilidad del encuentro con este Dios amoroso, nos lleva tambin a la ruta del silencio de este Dios cuyo amor se hace concreto en la cruz. El Glgota no slo es el mbito en el cual se revela la verdad de la violencia humana, sino tambin el de la muerte de nuestros dolos y de Dios mismo. Sin los apoyos de nuestros dolos, a travs del proceso de derrumbamiento de lo religioso que inaugura la crucifixin de Jess, nos enfrentamos a tener que vivir haciendo una memoria amorosa de ese hombre crucificado, rememorando siempre la compasin de las mujeres que lo acompaaron en su crucifixin, sin ceder a la locura contagiosa de considerarlo un chivo expiatorio. Tal vez la mayor parte de la debilidad de los proyectos que brotan desde las propias tradiciones culturales, es que no logran ganar una mirada suficientemente reflexiva y auto crtica con ellas mismas. La reflexin tiene un campo de validez, el de la teora, o de poner la vivencia en trminos de la teora, pero tal vez la pura teora reflexiva no sea suficiente para salir de la violencia. La referencia al desierto responde a la cuestin de Dios, frecuentemente relatada por las vctimas, ya sea como el claro Dios mio!, que expresa el horror ante la violencia, hasta la pregunta de cmo ha podido Dios permitir esto, en la que resuena la pregunta que se ha hecho repetidamente sin encontrar ms respuesta que el silencio mismo de Dios, ya sea para cuestionar la produccin masiva de vctimas en la primera o la segunda guerra mundial, o el terrible holocausto a que fue sometida la comunidad juda de Europa en esas mquinas tan eficientes de muerte que eran los campos de concentracin, o la terrible masacre que el rgimen radical del Pol Pot cometi contra su propio pueblo en Camboya. Pero es la misma pregunta que exclaman las vctimas desde la antigedad, ante el podero sangriento de los imperios, y que ha acompaado la historia de toda la humanidad, en todas las culturas. La cuestin es si Dios sanciona la violencia, lo que parece claro y lgico en universos sacrales. Pero despus de que la violencia ha sido expuesta y denunciada con la muerte misma de Dios en la cruz, y que el mundo se ha desencantado, el problema es diferente. No simplemente
La presencia de lo divino crece a medida precisamente de que eso divino se retira () La retirada de Dios es, entonces, pasaje en Jesucristo de la reciprocidad a la relacin, de la cercana a la distancia () La Encarnacin es el nico medio dado a la humanidad para afrontar el muy salubre silencio de Dio: Cristo interrog ese silencio en la cruz, luego el mismo imit la retirada de su Padre. GIRARD, Ren. Clausewitz en los extremos. 184. 21 http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2011/documents/hf_benxvi_aud_20110810_sp.html
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porque Dios no sancione o legitime a los victimarios22, sino porque se identifica con las vctimas, hacindose l mismo vctima. No slo se sigue de esto la necesidad de una accin compasiva con las vctimas. El sujeto que ha sido capaz de reflexionar en su soledad, frente a un Dios que permanece en silencio, podra dejarse llevar por la posibilidad abierta precisamente por este hombre que ha muerto en la cruz. Se trata de la experiencia de ser perdonado, es decir, de reconocer que uno mismo es el sujeto de la violencia, que la fragilidad de nuestra propia contingencia est conformada por las estructuras mismas del asesinato fundador, pues somos hijos de Can: no slo yo, cada yo, sino tambin cada una de las otras personas, de modo que el perdn es una estructura colectiva de conversin 23 del individuo, aislado en la presencia de su propia violencia, a la posibilidad de la formacin de una comunidad ligada por esta gracia que reconcilia. Se trata de una forma de reflexin que consiste en hacer memoria de esta muerte perdonadora de Jess en la cruz, una memoria reflexiva y auto crtica, que sea tan compasiva que pueda recoger el significado de la presencia de las mujeres en el Glgota. As, la superacin de los lmites que tienen las culturas para reducir la violencia puede ser una apuesta por una experiencia de silenciosa confrontacin interna, constituida por la memoria amorosa y compasiva de las personas que, como Jess, han expuesto la lgica de la violencia, y abierto un camino donde la rivalidad sea paulatinamente sustituida por una compasin que traiga al presente de nuestras vidas esos ejemplos de vida de los que hacemos memoria.

El cristianismo () impide que los hombres imputen su violencia a los dioses, y los sita ante su responsabilidad. GIRARD, Ren. Clausewitz en los extremos. 179. 23 Girard, Ren. Clausewitz en los extremos. 106 : Reconocer la imitacin y su ambivalencia sera el nico medio para percibir ese siempre posible pasaje de la reciprocidad a la relacin, del contagio negativo a una forma de contagio positivo. Eso significa la imitacin de Cristo. Sin embargo, dicho pasaje no es algo dado ni, menos aun, pensable: es del tenor de una conversin especfica, de un acontecimiento.
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