do autor Jlio Quevedo Guerreiros eJesutas na utopia do Prata PREFCIO A PARBOLA DAS MISSES A parbola do ladrilhador e do semeador, haurida

em Srgio Buarque de Holanda, quando aplicada ao discernimento das vocaes singulares, implcitas nos procedimentos colonizacionais de espanhis e portugueses na Amrica, reveste-se de carter especfico, no duro embate do jogo fronteirio, onde duas poderosas engrenagens tocavamse, atritavam-se, conciliavam-se, esmagando seres, memrias, culturas que a histria havia interposto em sua esfera de ao. Ladrilhadores e semeadores convertem-se, num passe de mgica, em demolidores conscientes, alicerados em argumentaes racionais e metforas legitimadoras. A praticidade lusitana e o imaginrio cervantino convergem na voraz destruio da utopia impossvel. Os luso-brasileiros, agentes diretos da devastao, no semeiam ali nem cidades nem o verbo divino; cultivam to somente a sina da terra arrasada, como hunos bravios. A utopia jesutico-guarani, inicialmente respaldada pela monarquia crist dos reis catlicos, sonha criar o Reino de Cristo no Prata, no corao da Amrica Austral, a saga invertida da colonizao, a introverso "americocntrica" que o talento de Jlio Quevedo descortina e confere o estatuto de grande histria, ao decifrar nos Exerccios Espirituais o el para a ao dos jesutas espanhis, que traziam na alma o dever missionrio e a convico de fazer, em seu corao, urdindo em meio a gentios, transformados pela doutrinao sistemtica e perseverante, uma tica quase calvinista do trabalho evangelizador, um perpetuum mobile que faz do ser ndio um ser ndio cristo, um magnfico exerccio de aculturao. Uma metamorfose to completa que lembraria os povos brbaros convertidos ao cristianismo em suas incurses sobre Roma, a quem Paulo Orosio, discpulo de Santo Agostinho, considerava mais puros que os antigos cristos, por no terem sido jamais tocados pelo paganismo, representando, nestes termos, a mo de Deus punidora desses antigos cristos por suas iniqidades. 7 Compunham um expressivo universo de trinta povos disseminados pelas vastas planuras, que desde a instalao da primeira provncia jesutica do Paraguai, em 1607, at a completa decadncia das misses, ao findar a guerra guarantica, em 1756, congregava cem mil almas, com um rebanho de um milho de animais, amplos ervais cultivados, alm de edifcios, instalaes produtivas, centros de vivncia, obras de artesanato e arte, indicadores que exprimem a dimenso alcanada por esses ncleos populacionais significativos, se os compararmos s aglomeraes humanas existentes na Amrica da poca, ou mesmo fora dela. Trata-se, portanto, de um universo social de alta significao, por suas dimenses quantitativas e por sua fisionomia religiosa e cultural, mas que somente de forma circunstancial, penetra o grande travejamento das linhas mestras da histria do Brasil. No aparece com o merecido destaque nos manuais de nvel mdio de nossas escolas. precariamente contemplada em textos de nvel superior, recentemente publicados, a exemplo da Histria da vida privada no Brasil. Para recuperar um qualificativo que j esteve muito em moda, mas que sucumbiu diante da voracidade do experimentalismo historiogrfico, uma histria dos vencidos, sobretudo quando contraposta saga do bandeirismo vitorioso. No fundo, os temas histricos locais disputam entre si um lugar ao sol nos contextos regionais e, neste caso

especfico, o embate das elites, seja no plano interno das pelejas pelo poder local, seja no plano externo do envolvimento nas guerras platinas, contra argentinos, uruguaios ou paraguaios, roubam a cena e o espao nos textos escritos. Por outro lado, a contenda entre os vrios regionalismos brasileiros que buscam, cada um por seu turno, eleger seus prprios temas como definidores da identidade nacional, contribui decisivamente para o esmaecimento dos assuntos relacionados com a histria indgena e, sobretudo, daqueles momentos em que ela significa resistncia. Por esta via interpretativa, entende-se que o poderio econmico de So Paulo sustentou autores, iniciativas editoriais, movimentos culturais densos (como o Modernismo), que reificaram a histria paulista, dignificando a singular experincia histrica dos bandeirantes, velhos ou novos "mamalucos", os mesmos mamalucos que operaram diligentemente na extino das resistncias indgenas no Nordeste, no contexto da guerra dos brbaros, produziram razias incontveis em todo o territrio, acabando por se tornarem os heris negros da delenda est Cartago dos povos das misses. Desta "glria" no querem parti8 cipar os portugueses, atribuem-na aos portugueses do Brasil, luso-brasileiros que, genocidas, teriam seu feito esculpido em monumentos de pedra na capital paulista, uma "gesta que tem alguma semelhana com aquela que, h quase um sculo, serve de hormona patritica ao continente de John Wayne e Rambo", nos dizeres de Eduardo Loureno em sua Nau de caro. Ao mergulhar nos exerccios espirituais de Igncio de Loyola, e de l extrair a suma teolgica que justifica e sustenta a ao missionria dos jesutas no Prata, Jlio Quevedo revela a construo de uma identidade histrica nica que, por meio da converso, reduo e missionarizao, metamorfoseia gradativamente ndios guaranis em agentes convictos do exrcito de Cristo, num processo de purificao crist que leva ao completo abandono dos valores tribais, plena assuno dos ideais cruzadsticos, num processo de inverso completa de alteridades em que o gentio passa a ser o bandeirante "rugindo como um turco infiel" diante das muralhas das misses. Frente a esta figura identificada com o demnio, justificavam-se mesmo as alianas com ndios no convertidos. notvel que, na construo desse soldado de Cristo, mobilizaramse todos os meios, da sistemtica racional das condies de trabalho regimentao da vida familiar e da convivncia cotidiana, passando pelo universo da sensibilidade espicaada pela arte, msica, teatro. Se o projeto colonizador de corpos e mentes, concertado pelo Estado espanhol e pelos jesutas, visando criar um regimento armado nas zonas de confluncia entre o imprio espanhol e o portugus na Amrica, uma espcie de anteparo, um ante-mural hispnico em relao s pretenses expansionistas dos portugueses, os guaranis cristianizados e sedentarizados, amparados dos inimigos lusitanos, resguardados dos encomenderos, foram completamente transformados, numa experincia singular, em produtores de excedentes mercantis e fiis vassalos da coroa espanhola, mas que acabaram por fincar os ps na terra, entendida como uma ddiva de Deus aos seus guerreiros missionarizados que, com seu trabalho, f e perseverana, haviam conquistado aquilo que outrora fora "terra de ningum". isto que explica a anomia, a situao de completo deslocamento e incompreenso do que se passa sua volta, quando as "razes de Estado" so recicladas e conduzem o "lugar-tenente" de Deus na terra, o rei da Espanha, a acordar com as mefistoflicas figuras representativa s das autoridades portuguesas, agentes encarnados do 9

mal, a destruio dos baluartes da f crist, ao conceder aos inimigos de Cristo nuestra tierra, nuestros bienes, y lo que hemos trabajado. A clivagem revelada por Jlio Quevedo ntida. O "ndio reduzido" assimilara de forma integral e absoluta os princpios da vassalagem nos sculos de doutrinao a tal ponto que no conseguia imaginar quaisquer outras possibilidades alm de seus limites. Uma longa durao que remete ancestralidade das populaes indgenas da Amrica, que naturalizam o ciclo repetitivo da vida humana, infensos ao novo e ao diverso, como demonstrou Tzvetan Todorov. Incapazes de contemplar a rotina da diversidade, acostumaram-se a sentir-se donos de suas terras e por ela passam a clamar, a lutar, uma contradio insolvel gerada no prprio processo de colonizao, conduzido pelos jesutas, que santificaram a defesa da terra e acabaram por gerar o sentimento de posse e propriedade desse bem divino. Bastariam algumas das reflexes propostas, sugeridas pela obra de Jlio Quevedo, para se aquilatar sua qualidade. Penetrao lcida e inteligente que mobiliza fontes primrias, documentao secundria, bibliografia ampla, apropriada e atualizada, para o enfrentamento deste rico e complexo tema, no se recusando a discutir, incorporar ou refutar interpretaes adversas, propondo-se a operar no sensvel territrio da estrutura mental, entre a base econmica e a organizao social e poltica, nos dizeres do prprio autor. Um procedimento metodolgico que lembra muito as propostas de Joaquim Barradas de Carvalho quando, em plenos anos 60, ao deparar-se com os estreitos limites do marxismo para o tratamento da histria cultural, props o conceito de "estrutura mental", que intermediaria o jogo entre infra e superestrutura, prova de que a histria repe, por vias transversais, da transtextualidade, as questes essenciais de sua existncia. So Paulo, abril de 2000 Jos Jobson de Andrade Arruda 10 consenso na historiografia platina que a atuao jesuta obteve grande xito socioeconmico. Este fato se deve ao tratamento dispensado aos ndios guaranis e relao mantida pelos missionrios com o sistema colonial espanhol. Entretanto, no existe consenso quando se trata de compreender o aspecto religioso do fenmeno missionrio.1 Este livro objetiva enfocar este ponto, a partir de sua inserso no projeto da cristandade colonial originado na Espanha. Um tema central das misses a converso do ndio aos valores do cristianismo ocidental, pois ela que garante a reorganizao da vida tribal indgena segundo os valores da tradio medieval catlica, temperada pelo clima combativo da Contra-reforma e impregnada do esprito cruzadista. deste ndio convertido e portanto culturalmente transformado que procuramos aqui nos aproximar, sabendo antecipadamente que ele um dos resultados do ambicioso projeto de Igncio de Loyola para revigorar o Cristianismo do sculo XVI e expandilo junto com os navios espanhis. Um dos pontos centrais da Misso era o modelo de ndio reduzido . E neste modelo havia dois elementos: a) propriedade coletiva de todos os meios de produo (o Tupamba), na qual se desenvolviam as atividades agropecuaristas para garantir a auto-suficincia e a produo de excedentes para a economia colonial espanhola; b) propriedade particular dos meios de produo (o Amamba), onde se praticava a atividade agrcola, por meio do trabalho livre e familiar, para a auto-suficincia da famlia missionria. Estas formas de organizao econmica implicavam em relaes de trabalho simultaneamente livres e coletivas, sob a direo

dos caciques, do Cabildo e dos padres Jesutas. Procurando especializar a mo-de-obra, os padres acabaram provocando o surgiINTRODUO 11 mento de trabalhadores em tecelagem, carpintaria, olaria, curtio de couro, criao de animais e agricultura. A diviso do trabalho existente era por sexo, idade e regras referentes a turnos de trabalho. Este conjunto complexo de elementos o responsvel pelo xito socioeconmico missionrio do final do sculo XVII at a segunda metade do sculo XVIII. Simultaneamente ao processo de transformao da terra e do trabalho indgena, os nativos foram gradativamente recebendo os valores sociais, morais e ticos do Cristianismo ocidental. A Misso de ndios era a extenso mxima da Cristandade na Zona do Rio da Prata. Cristandade vem do latim christianitas e, no dizer de Eduardo Hoornaert, um sistema poltico-cultural baseado na aliana entre o Estado eclesistico e os poderes constitudos na sociedade poltica .2 John Bossy, por sua vez acrescenta que a Cristandade no se trata apenas da Igreja no seu sentido restrito: tratase de um conjunto de pessoas e de um modo ou modos de vida e das caractersticas da f crist que parecero mais relevantes para elas .3 Desta maneira, a Misso um projeto de evangelizao que segue os paradigmas da Cristandade. Sob o prisma da Cristandade, pode-se inferir que o povoado missionrio, a Terra da Promisso era a comunidade crist ideal, pois nela os ndios cristos viviam a autntica f catlica reformada. Unindo o aspecto geogrfico identidade cultural, Hilrio Franco Jnior afirma que o termo Cristandade designa o conjunto dos territrios cristos ocidentais ,4 o que nos permite inserir a Misso no territrio cristo. Por essa razo, quanto mais os portugueses expandiam seus domnios, maior o acirramento de nimo dos guarani-missioneiros numa guerra que (instrumentalizada pelos jesutas) os alimentava. Esta guerra foi gradativamente se caracterizando como um combate contra o Infiel, o Mal, o Demnio. Este livro aborda como a ao lusitana no Prata vai se convertendo em maneira do demnio atuar . A colonizao da Zona do Prata e a construo do modelo reducional ocorreu numa poca em que a idia de guerra santa era plenamente aceita pela Cristandade ibrica .5 Os ndios reduzi12 dos , ao lutarem contra o portugus, ostentavam a Cruz, o smbolo de vitria garantida pela milcia crist, e os missionrios jesutas, os soldados de Cristo , lhes incutiam a idia de que estavam em plena Cruzada contra o inimigo do Reino de Cristo . Nesse sentido, a Misso, enquanto expanso da Cristandade, se preocuparia com a realizao do reino de Cristo sobre a terra ,6 como afirma Azzi. Portanto, ela representa a mesclagem de determinadas concepes mticas: a terra dada , a necessidade de realeza e a eleio divina do povo ,7 no caso, espanhol. A Misso fazia parte do projeto de Cristandade Colonial, no qual o jesuta foi o principal artfice, ao converter o guarani em ndio reduzido . Entretanto, alguns historiadores contemporneos no compreendem o sentido da Misso nessa perspectiva, procurando explicar o fenmeno missionrio por meio de conjeturas, tais como comunismo missionrio , socialismo missionrio , ou mesmo modo de produo subsidirio . Principalmente por serem conjeturas, estas abordagens revelam-se pouco provveis. Na linha do comunismo encontramos, por exemplo, o ensaio

de Clvis Lugon, Repblica Comunista Crist dos guaranis, onde ele conclui que a Repblica guarani era um sistema de comunidade intermediria entre o comunismo primitivo e o comunismo evoludo, o comunismo personalista que entrevemos para alm do capitalismo .8 Segundo tal anlise, a base desse comunismo residia na comunidade governada por um conselho poltico que governava de acordo com a opinio popular. O conselho originavase da vontade popular e no havia partidos polticos, pois toda a prxis poltica era consensual. Cada reduo possua o seu conselho e se configurava como uma pequena repblica, e o conjunto delas formava uma confederao soberana.9 Entre as redues, ele destaca Yapeyu, a Capital da Repblica Guarani .10 Essa forma de administrao poltica garantia a ajuda mtua, o que resultava numa comunidade fraterna, pois tudo era comum aos ndios. Alm disso, a exposio de Lugon deixa claro que a comunidade poltica tinha o papel primordial de zelar pela propriedade coletiva que garantia o Bem Comum. A propriedade comum influenciava sobremaneira o modo de produo artesanal e a relao social, expressa pelo trabalho coletivo. Para Lugon, eram estes ele13 mentos que garantiam a felicidade, pois os ataques desfechados contra a repblica no conseguiram impedir que ela se desenvolvesse, feliz e tranqila, durante cento e cinqenta anos .11 Outra abordagem, no menos polmica, a tese de Dcio Freitas, que transforma a experincia missionria em socialista na obra O Socialismo Missionrio . Em sntese, o autor parte da inexistncia de classes sociais e do predomnio da propriedade comum da terra como os critrios bsicos para explicar o socialismo, e a partir da afirma: a estrutura econmica da Formao Social Missionria apresentava os elementos da sociedade socialista: propriedade, gesto e apropriao comuns .12 Ele deixa implcito que todos os habitantes das Redues participavam, direta ou indiretamente, como agentes de produo. Nesse modo de produo, o produto social era integralmente repartido entre os diferentes membros da comunidade da seguinte maneira: a) produto destinado reposio dos meios de produo gastos ou consumidos; b) produto reservado para emergncias; c) produto destinado expanso da produo; d) produto destinado a suprir as necessidades comuns: escola, sade, igrejas, festividades, etc.; e) produto destinado ao intercmbio entre as Redues, ou entre as cidades coloniais; f) produto destinado ao pagamento dos tributos rgios.13 Esta mesma concepo do modo de produo missionrio, desvinculado da economia mercantil colonial, exposta por Caravaglia14 em Conceito de Modo de Produo, onde as Misses so conceituadas como um modo de produo subsidirio (chamado de desptico-comunitrio ou desptico-aldeo). Ainda para Caravaglia, o modo de produo missionrio apresenta-se de forma diferente, de acordo com os aspectos da conquista sobre os grupos indgenas guaranis e guaranizados. A diferena que existe entre as Misses do Prata e as zonas da Amrica Nuclear andina que nestas os brancos j encontraram uma clula econmica fundamental a comunidade , na qual o 14 trabalho estava organizado em grande escala, e o papel do conquistador foi apenas o de assumir o lugar do antigo dominador. A partir destes pontos, Caravaglia evidencia que o modo de produo subsidirio era o praticado pelos povoados missionrios, na medida

em que eram unidades produtivas relativamente autrquicas que, mantendo certa comunicao entre si, vivem totalmente separadas do resto da comunidade branca, com a qual se relaciona economicamente apenas por meio da rede administrativa da Companhia de Jesus .15 Finalmente, na anlise de Caravaglia, o padre-sacerdote o principal responsvel pela dominao do branco, na medida em que dirige, de forma totalitria, as unidades, sendo o nico organizador da produo .16 Juntamente com ele, existe uma camada burocrtica indgena que participa da organizao da produo, encarregandose de tarefas subalternas e permanecendo totalmente subordinada direo do cura .17 Estas trs anlises, bastante difundidas nos meios acadmicos, polemizam o tema da missionarizao do guarani na Zona do Rio da Prata, nos sculos XVII e XVIII. Porm, elas minimizam tanto o papel da Misso (enquanto extenso da Cristandade Colonial), quanto suas relaes com o Estado espanhol. O eixo principal destas abordagens situa-se na tentativa de avaliar a Misso enquanto unidade soberana, um autntico Estado dentro do Estado espanhol, onde o padre-sacerdote governa de maneira desptica, como se o seu nico intento fosse organizar o meio de produo missionrio . Em momento algum os autores constroem, ou contribuem para a construo do conceito de ndio reduzido enquanto membro da Cristandade Colonial. Por isso, ao discutirmos o papel relevante da Misso, enquanto projeto de Cristandade, tivemos por objetivo lanar a anttese tese do modo de produo missionrio autnomo, soberano, desvinculado da economia mercantil colonial. Para conseguir isso, trabalhamos apenas com a base econmica missionria, embora propondo a anlise da evidente interao entre a base econmica, a estrutura mental e a organizao social e poltica, que permitiram a efetiva experincia missionria. O projeto missionrio estava perfeitamente inserido no sistema mercantil colonial espanhol, como expresso da aliana entre 15 o Estado eclesistico (unio Trono e Altar), e os poderes constitudos na sociedade poltica (vice-rei, Governador e Cabildo). Um produto dessa aliana foi o ndio reduzido , o fiel vassalo ao monarca espanhol, responsvel pelo xito socioeconmico da Misso. Para atingir tal intento, os missionrios buscaram converter o gentio (como eles chamavam os nativos), reduzindo-os, reconduzindoos f catlica e vassalagem poltica ao monarca, numa verdadeira conquista espiritual. Dessa forma, os padres partiam da reduo, a reduccio (ou seja, o local, o recolocar o ndio no verdadeiro lugar), para atingir outro patamar: a evangelizao (compreendendo a misso, a missio, enquanto ato de evangelizao). Os jesutas transformaram o espao (criado em reas de domnio espanhol), no ideal da Cristandade, atingindo com este processo o mago do Ser ndio , que passa a se transmutar em Ser ndio reduzido . Na concepo do missionrio, a terra do ndio passou a ser considerada a terra arrasada , onde residia Lcifer, transformada, a partir da converso, em terra sagrada, a terra dada ou Terra da Promisso . A partir da, todas as criaturas e referenciais se explicam, e o trabalho do ndio reduzido passa a dignific-lo como cristo membro da cristandade, novo povo eleito num processo de autonegao do cio. Mas na guerra que encontramos certos elementos explicativos unificadores: num primeiro momento, o padre condenou a prtica da guerra tribal, considerando-a barbrie e selvageria . Em

seguida, ensinou que era justo guerrear contra o ndio que no aceitasse a doutrina, pois era uma causa justa e legtima lutar contra o Infiel. Num terceiro momento, os missionrios procuram incutir no ndio reduzido que havia uma guerra santa contra qualquer pessoa que ameaasse a existncia da Misso, a Terra da Promisso , um espao sagrado onde se efetivava o Reino de Cristo . Os missionrios tambm defenderam a guerra natural , empreendida contra os inimigos do rei espanhol, que eram contra a Igreja catlica espanhola. Enfim, em todos os nveis da guerra almejava-se garantir a paz evanglica , o que implicava em atividades e instituies ligadas especificamente guerra, como o Exrcito de guarani-missioneiros, as milcias urbanas e as patrulhas volantes, nas quais os n16 dios, a cavalo, vigiavam para que o inimigo no penetrasse na estncia missionria. Como o espao geogrfico, onde a guerra se desenvolvia, na maioria das vezes no era claramente demarcado, a terra missionria da Banda Oriental do Rio Uruguai estava sempre alerta e pronta para combates. Este livro aborda especialmente o papel da Misso na reordenao do mundo guarani, numa perspectiva do projeto de Cristandade Colonial, o que nos possibilita operar com as seguintes hipteses: o projeto missionrio imbricado no projeto da Cristandade sendo, portanto, anterior converso, reduo, missionarizao e doutrinao do ndio. Esse projeto estava baseado nos Exerccios Espirituais de Loyola, que propugnam por uma reforma do Catolicismo, ao propor uma Igreja militante e hierrquica. Outro aspecto aqui considerado a noo de Misso enquanto Terra da Promisso que efetiva o Reino de Cristo . Foi devido a um projeto missionrio que os jesutas converteram, reduziram e doutrinaram o guarani, transformando-o em ndio reduzido , num processo de conquista espiritual e colonizao sob os ditames do Estado espanhol eclecistico. Finalmente trabalhamos com a idia de que o ndio reduzido foi uma construo histria que de fato atuou na defesa dos interesses do Estado e da Igreja, fazendo deles os seus, pois no espao sagrado (a Misso), esse ndio era um trabalhador livre, no podendo, portanto, ser escravizado pelo luso-brasileiro, ou mesmo encomendado pelos encomendeiros espanhis. Ele podia sobreviver na Misso enquanto fosse ndio reduzido . Por isso, combateu os inimigos da Misso, transformando-se num exmio guerreiro. Na prpria fala do indgena encontramos sua compreenso de uma fidelidade dupla: ao monarca e Igreja. Assim, analisamos o ndio reduzido do sculo XVIII, no perodo do Tratado de Madri, como algum que j absorvera a tal ponto os princpios da Vassalagem e da doutrina, que se sentia limitado por tais princpios, no conseguindo imaginar possibilidades situadas alm dos limites destes ltimos. Neste ponto possvel indicar os principais cdigos que normatizavam a Misso: a terra, essencial vida do ndio reduzido ; o trabalho (com o qual ele transformou a natureza e propiciou o 17 xito da Terra da Promisso), e a guerra (experincia cotidiana que permitiu o avano de espao missionrio e consolidou a Terra da Promisso). Estes cdigos encontram-se ao longo do livro, pois esto imbricados nos elementos constitutivos da evangelizao do guarani. Na primeira parte desta obra, abordamos a fonte do projeto de missionarizao do guarani, e como esta se concretizou, a partir da conquista, na vida cotidiana dos ndios, no perodo que vai

da converso do gentio at sua reduo f catlica (aproximadamente entre 1549 e 1640, poca em que se constri uma nova categoria de anlise na Amrica espanhola: o ndio reduzido ). A base desta unidade o captulo O Colonialismo , eixo-central que explica o momento em que ocorreu a institucionalizao da Misso como projeto colonial, numa fase em que a Coroa da Espanha abarcou as terras dos ndios e, em nome da Cristandade colonial, o transformou em fiel vassalo. Tambm abordamos nesta unidade a maneira como o Estado institucionalizou a Misso, num recorte temporal compreendido entre 1640 e 1750. Na terceira e ltima parte do livro, que compreende o perodo entre 1740 e 1756, resgatamos e redefinimos os dois Estados ibricos em sua fase expansionista, na Zona do Rio da Prata e nas bacias dos Rios Uruguai e Jacu, a qual resultou em constantes conflitos. Em seguida, abordamos as implicaes do Tratado de Madri, enquanto acordo diplomtico que retratava o interesse dos monarcas em buscar a paz para restabelecer o equilbrio geogrfico na Amrica. Nesse contexto, apresentamos a Guerra Guarantica e as suas implicaes no imaginrio coletivo popular. 18 Figura 1 Localizao das misses jesutico-guaranis na regio da Rio Prata. 19 Em O Tempo e o vento, rico Verssimo narra o fenmeno missionrio no Rio Grande do Sul, por ele considerado como experincia histrica fundamental, ao caracterizar-se no apenas como histria social, mas tambm como a angstia vivida pelo jesuta padre Alonzo.18 Uma dor e um projeto de redeno orientam este jesuta, tornando-o uma fonte regada pelo cristianismo disciplinado e combativo da Companhia de Jesus. Inserida na tradio e na hierarquia da Cristandade Ocidental, neste livro esta fonte ser uma premissa para o entendimento da formao do missionrio que procurou converter o guarani f catlica. OS MATIZES DA FONTE No repertrio cultural dos jesutas que vieram para a Amrica, estava includa a estrutura mental peculiar da Cristandade ocidental, ao lado de um pensamento sofisticado e agressivo que era um produto tpico da Companhia de Jesus. Sob este aspecto, Jacques Le Goff afirma: A histria das mentalidades deve distinguirse da histria das idias, contra a qual a primeira foi, em parte, instituda .19 Assim, no foi o pensamento jesutico que orientou a converso do gentio f catlica ou o que estimulou o esprito cruzadista dos colonizadores, pois j havia uma estrutura mental global, totalizadora e anterior aos jesutas, que definia e concebia a ao do colonizador, levando este ltimo a perceber a presena de um ser superior capaz de levar adiante a obra colonial. O pensamento jesutico, circunscrito nos limites da f catlica, a partir da concepo aristotlico-tomista medieval de mundo, constituiuse num esforo intelectual para entender, explicar e tirar concluses a respeito da realidade social emprica. Este pensamento 21 A FONTE captulo 1 tambm levou s ltimas conseqncias e exacerbou elementos do Cristianismo que at ento estavam dispersos. Para compreender este processo necessrio saber que o pensamento jesutico no pode ser dissociado das condies histricas em que floresceu, uma das quais implicava no argumento de que a razo estava submissa revelao, algo tpico de uma cosmoviso que ordenava o mundo a partir do Sagrado, de Cristo, da f catlica.

A matriz do pensamento jesutico a obra Exerccios Espirituais, escrita pelo principal arauto da Companhia de Jesus, o nobre Dom Igo de Oez Y Loyola, ou Incio de Loyola, como mais conhecido o primeiro Padre Geral da Ordem dos Jesutas. Tanto a vida quanto a obra de Loyola so produtos e exemplos de um momento crucial da evoluo histrica da Espanha, caracterizado sobretudo pela efervescncia religiosa. Um momento no qual os espanhis consideravam-se a si mesmos como catlicos sem igual no mundo, os nicos em que se realizava a plenitude da f crist .20 A EFERVESCNCIA RELIGIOSA ESPANHOLA Exerccios espirituais retrata a histria da vida de Igo, at ele tornar-se Incio, e a histria de um povo. Fruto da histria pessoal de Incio, esta obra comeou a ser escrita em 1522, na cidade de Manresa, e foi concluda em 1548 (ano de sua primeira edio). Nesse perodo de 26 anos, muitos olhares incertos e assustados avaliaram seu teor, o que resultou em correes e adendos feitos em Paris, Veneza e Roma. No mago da obra est o esprito de efervescncia religiosa daquela poca, na qual o autor almejava regrar a vida do fiel cristo, para que este se sentisse e vivesse como parte integrante da Igreja. Inicialmente, Incio regrava sua vida religiosa, mas medida que vai experienciando manifestaes do sobrenatural, prope-se a regrar tambm a vida dos cristos. Regrar a vida implicava em reformar o exerccio do cristianismo, pois o autor revela, ao longo dos Exerccios, sua prpria converso, formulando regras que deveriam nortear a vida da Comunidade Crist. Nessa converso pessoal, teve sua identidade renovada em 1537, quando deixou de assinar Igo e adotou o nome Incio, em devoo a Santo Incio de Antiquia. 22 Um rpido olhar em sua vida revela que Incio nasceu em 1491 e viveu, na sua infncia, momentos decisivos do catoliscismo espanhol: a expulso dos mouros de Granada, a promulgao da lei judaica que obrigava todos os judeus a optarem entre tornaremse cristos ou abandonarem o pas, a descoberta da Amrica e sua conseqente conquista, a promulgao do dito segundo o qual todos os mouros que ficassem na Espanha deveriam aceitar o batismo cristo ou deixar o pas, na conhecida questo dos mouriscos. A vida do menino Loyola era dividida entre a represso oriunda do terror provocado pelo Tribunal da Inquisio espanhola e a nsia de liberdade expressa no sonho de explorar outros mares, pois um irmo de Incio acompanhou os primeiros navegantes do Novo Mundo e l morreu; outros foram aventureiros e soldados . 21 No dizer de Bangert, o menino herdara a tradio hereditria de uma intensa lealdade f catlica .22 Mais tarde, o jovem Loyola, j com 17 anos, pde vivenciar os festejos da corte espanhola devido a um fato que seria extremamente significativo para a religiosidade latino-americana: a permisso do papa Jlio II, aos reis espanhis, do direito do padroado sobre a Igreja, nas terras americanas conquistadas, instituda pela Bula Universalis Ecclesiae de 1508.23 Loyola viveu na corte desde 1506, sob os cuidados de D. Juan Velzquez del Cullar, o tesoureiromor da famlia real, e ali obteve a formao bsica de corteso e gentil-homem espanhol. Este fato de suma importncia para a posterior atuao da Companhia de Jesus na Amrica Espanhola, pois graas aliana entre trono e altar reafirmada, na Universalis Ecclesiae que foi possvel a fundao, organizao e expanso das Misses Jesuticas na colnia. Aos 25 anos, o jovem D. Loyola j estava formado sob grande fidelidade ao cdigo da Cavalaria medieval .24 Porm, a morte do soberano espanhol Fernando e a queda poltica de D. Juan Velzquez

mudaram o rumo da vida do cavaleiro Loyola, levando-o a lutar na guerra franco-espanhola, na Provncia de Navarra, ocorrida entre 1521-1526. Em sua primeira e nica participao no conflito, durante a ocupao de Pamplona (1521), as muralhas da cidadela foram tomadas pelo inimigo francs e o cavaleiro Loyola tombou com a perna direita estilhaada por uma bala de canho. Findava ali a carreira do militar, na plena realizao dos seus so23 24 nhos de coragem e galhardia ao servio de seu monarca 25 (Carlos I, na poca). Incio foi conduzido ao Castelo de Loyola, perto da cidade de Azptia, onde teve de ser submetido a operaes quase irresistveis, aps as quais passou por um longo perodo de convalescncia e recluso. Foi na condio de enfermo que comeou a se interessar por livros como A vida de Cristo de Lindolfo, o Saxo, e a edio popular da Vida dos Santos, da dominicano Jacapo da Varazze, obras que recomendavam a peregrinao a Jerusalm.26 Homem do sculo XVI, Incio estava imbudo dos valores do homem medieval, segundo os quais o sagrado era o referencial ltimo de todas as coisas. Ele revelava o princpio fundamental de uma sociedade habituada a viver sob o signo do Sobrenatural .27 Por mais que a sociedade espanhola tivesse se projetado d alm mares nunca d antes navegados e atingindo as ndias Ocidentais, a estrutura mental medieval continuava serena, inabalvel e expressa na f catlica de Incio de Loyola e de muitos outros espanhis. tambm como homem do seu tempo, que acreditava nas manifestaes do sagrado, que encarou o fim de sua convalescncia como um exemplo cabal de tal manifestao. Certa noite, teve uma viso, na qual foi-lhe dado ver com perfeita clareza a Santssima Virgem Maria com o menino Jesus nos braos .28 A partir desse instante, Loyola adquiriu a certeza de que era um eleito de Jesus, destinado a continuar e aprofundar a efervescncia catlica espanhola como um dos arautos dessa f renovada. Assim como todos os eleitos de Cristo, ele deveria peregrinar terra Santa e visitar o Santo Sepulcro. A peregrinao constitua a procisso da f que liberta o homem do pecado. O peregrino realizava a caminhada espiritual at o Lugar Santo, e neste percurso abandonava o contato com o mundo exterior e renovava suas energias espirituais. Loyola vislumbrava sua viagem terra Santa como uma penitncia que lhe possibilitaria um profundo arrependimento de seus pecados. Seu contato com o poder mgico contido nas relquias do Santo Sepulcro, pensava ele, o salvariam. Durante os anos de 1522-23, enquanto aguardava, na cidadela de Mansera, o momento de sua partida para Jerusalm, amadureceu em seu ntimo certas questes de f. Incio era nesta poca um senhor de 32 anos que concebia o mundo como um lugar de salvao da alma, e por isso optou por fazer longas meditaes, maltratar o corpo e ter experincias msticas relacionadas ao sobrenatural. tambm nesses anos que comea a escrever Exerccios espirituais, obra que representa a converso integral de Incio Cristandade Ocidental e revela o processo de purificao pelo qual ele passou. Enquanto escreve os Exerccios, Loyola busca essa purificao e prope um novo modo de viver as regras da Cristandade. A obra no um tratado espiritual, no sentido estrito do termo, e est dividida em quatro partes ou semanas que, por sua extenso varivel, no correspondem obrigatoriamente a sete dias da semana. Na primeira semana, devem ocorrer as meditaes sobre a vida purgativa, a malcia do pecado e as penas do inferno. Para facilitar essa meditao,

Incio apresenta a 1 tese, segundo a qual os Exerccios Espirituais servem para vencer a si mesmo e ordenar sua vida, sem determinarse por afeio alguma desordenada .29 E este seu objetivo: Para que tanto aquele que d aos Exerccios como o exercitante mais se ajudem e aproveitem, h de se pressupor que todo bom Cristo deve estar pronto a salvar a proposio do prximo e no conden-la; e, se no a puder salvar, inquira dele como a entende; e, se entende mal. corrija-o com amor. Caso tal no bastar, recorra a todos os meios convenientes para que, bem entendida, seja salva.30 A tese vencer a si mesmo significa vencer o individualismo ante o Ser Cristo que coletivo, comunitrio e universal. Nessa medida, os Exerccios devem conduzir o exercitante a uma converso profunda e radical, ao arrependimento por ter tido orgulho (um dos pecados mortais), pois este leva ao egosmo (o amor exclusivo de si mesmo, freqentemente encarado como individualismo). Continuando essa tese, ele conclama que para vencer a si mesmo necessrio ordenar a vida , ou seja, estar em consonncia com a ordem natural pr-estabelecida (e portanto anterior ao homem), devendo as aes humanas ocorrer no sentido de manter a ordem vigente (no caso, a ordem medieval). Assim, segundo esta concepo, h uma ordem pr-estabelecida, com uma majestosa hierarquia de leis baseadas no costume e na tradio: a lei 25 eterna ou divina, a lei natural e a lei humana. Nos Exerccios, Loyola defende e se prope a aprimorar esta ordem, pois segundo ele, viver a essncia do Cristianismo significa respeitar essa ordem. Qualquer ato contrrio a ela , na avaliao de Loyola, afeio desordenada, pois todo cristo deve subordinar seus interesses individuais (quase sempre pecaminosos) s exigncias da cristandade. Ao objetivar a tese, o autor dos Exerccios pressupe a exigncia de um dilogo de converso, muito ntimo e peculiar entre o diretor e o exercitante, pois implica na reciprocidade entre ambos, na medida em que prega que eles se ajudem e aproveitem , pois todo o processo conduz ao ser bom cristo . O que o bom cristo seno aquele que aceita, com resignao, sua condio na hierarquia pr-estabelecida, renunciando, portanto, sua liberdade individual, no interesse da comunidade crist? Esta viso de mundo de Loyola bastante compreensvel, pois ele vivia uma realidade crist que rotulava o povo, a lngua e os costumes espanhis, como os mais catlicos entre os catlicos do mundo. Nessa mxima, apesar de Loyola indicar que o diretor dos Exerccios pode recorrer a mtodos coercitivos para regrar a vida do exercitante, insiste que o melhor corretivo o amor, tema que abordado na 4 parte da obra, onde entendido como a doao de bens do amante ao amado e vice-versa, doao que se expressa em palavras, afetos e obras. O amor prtico de Deus compreende os dons que Ele comunica e concede aos cristos. A criatura mostra o seu amor pelo criador, fazendo parte do povo fiel,31 cumprindo os Dez Mandamentos e aceitando plenamente que o ser humano pecador. A responsabilidade da Salvao est dividida entre o exercitante e o diretor dos Exerccios, pois Loyola afirma que o sucesso de um est na consolidao da converso do outro, insistindo que todo o bom cristo deve estar preocupado a salvar a proposio do prximo . No dizer de Gza Kvecses, deve-se considerar o Princpio e Fundamento nas perspectivas da Histria da Salvao,32 onde o jovem Loyola sentia-se vivendo em determinado momento da histria do Reino de Cristo. Se Kvecses nos apresenta um elemento

do discurso teolgico de Loyola, Alain Guillermon nos expe outro: o autor dos Exerccios definiu o homem em situao tal como 26 27 Deus o instalou no Universo Criado, onde as relaes entre o homem e as coisas so reguladas por uma lei rigorosa.33 Esses dois axiomas a Histria da Salvao e uma lei rigorosa que definem a preleo do cristo no Universo fazem parte dos paradigmas do pensamento escolstico medieval, ao qual Loyola se filia e d continuidade. Ele retrata muito de sua prtica singular de vida crist quando teve a experincia mstica pela qual vivenciou a criao do universo pelo Verbo. Para ele, tudo vem do Deus vivo, pela sua ao criadora, e tudo volta sua origem pelo Verbo encarnado, e o homem criado para ser a imagem da Santssima Trindade (Pai, Filho e Esprito Santo). Por isso, sua atitude deve ser de louvor, reverncia e servio, a qual o leva a um reconhecimento consciente e livre de sua total dependncia do Deus criador. A origem deste pensamento est no Evangelho de S. Joo: No princpio era o verbo, e o verbo estava com Deus, e o verbo era Deus. Ele estava a princpio com Deus. Todas as cousas foram feitas por intermdio dele, e sem ele nada do que foi feito se fez. A vida estava nele, e a vida era a luz dos homens (...) E o verbo se fez carne, e habitou entre ns, cheio de graa e de verdade, e vimos a sua glria, glria como do unignito do Pai (Jo 1, 1-5;14). Por outro lado, ao reconhecer o homem como Ser Cristo , criado para louvar, reverenciar e servir ao Criador, Loyola vinculase estreitamente ao Tomismo que vigorava no sculo XVI,34 o qual admitia que a ordem natural e sobrenatural foram criadas por Deus, mas cada uma delas mantm autonomia e caractersticas prprias, visto que h uma distino entre a ao de Deus Criador e a de Deus Redentor. A ao de Deus, enquanto criador, fez-se a partir do perfeito conhecimento que Ele possui de si desde toda a eternidade. Por ser Deus, Ele a prpria perfeio. o Ser. N Ele, essncia e existncia coincidem, posto que de sua essncia existir, nico ser necessrio que Ele . E por ser Ele o Ser, Ele tambm Unidade ,35 a Verdade36 e a Bondade.37 Em suma, de sua essncia todo o ser, toda a unidade, toda a verdade e toda a bondade. A essncia divina bem determinada, embora infinita. Foi a partir do conhecimento de Sua essncia, natureza anterior criao, que Sua vontade quis criar o mundo e o homem. Esta deciso foi livre, pois Ele podia criar ou no. Porm, como Sua vontade es28 tava subordinada inteligncia, era necessrio que a criao fosse conforme a essncia divina.38 A criao fez-se necessria porque a vontade divina quis criar e porque a inteligncia deu-lhe a conhecer os seres criados e estes seriam uma extenso da essncia divina. Uma vez livremente decidida a criao, ela obrigatoriamente deriva da essncia divina, j que Sua vontade no amaria aquilo que no tem forma, o falso e o mau. Isso constitui o primado da inteligncia sobre a vontade, pois o verdadeiro anterior ao bom .39 Neste sentido, Loyola afirma que a inteligncia iluminada pela virtude divina .40 A vontade est subordinada inteligncia, ao conhecimento de sua prpria essncia, onde a criao uma extenso da essncia divina. Todavia, nem todas as coisas tm a mesma essncia divina, pois cada coisa, ao ser criada, recebeu uma outra essncia, uma outra natureza, diferente da divina.41 O Criador criou em sua magnificncia a diversidade de criaturas, o que representa a infinita perfeio de Deus, e o seu conjunto harmnico d uma imagem mais adequada desta perfeio.42 A partir da criao, tm-se duas ordens: a sobrenatural e a natural. A primeira constituda por

Deus; a segunda constituda pelo mundo e pelos homens, que se transformam em simples criaturas. Para os cristos, o marco da histria da Salvao a Redeno de Cristo, que resultou numa nova e eterna aliana a reconciliao entre as Criaturas e o Criador. Esse fato permitiu uma essncia divina ordem natural, pois com a Redeno do Criador, a ordem sobrenatural foi ampliada e os homens passam de simples criaturas a serem o povo eleito de Deus, os filhos de Deus e herdeiros do cu. Alm disso, o Criador dotou a criatura de natureza racional, com capacidade de possuir o livre arbtrio, exercendo a sua plenitude diante dos seres particulares, nos quais, de modo imperfeito e analgico, realiza-se a verdade e o bem. Por intermdio do livre arbtrio pode-se escolher este ou aquele caminho como o mais adequado para se alcanar o fim ltimo.43 Nesse sentido, o homem depende, quanto inteligncia e vontade, de Deus como causa Eficiente Principal, porque Ele o autor de sua natureza e de seu movimento.44 Na sua natureza est a inteligncia, determinada a buscar o inteligvel no campo das realidades sensveis ,45 bem como a vontade est determinada ao bem, um destes inteligveis conhecidos pela inteligncia .46 O objeto da inteligncia a verdade, enquanto o da vontade o bem, absoluto e sem defeito. Os Exerccios de Loyola podem ser vistos como uma pedagogia do Sobrenatural, pois o Esprito Santo que instrui, move, fortalece o exercitante, orientando-o sua essncia divina, com mais fidelidade ao Criador. Sendo esse o fim maior, o desenvolvimento espiritual do exercitante ultrapassava as foras naturais da criatura, uma vez que nem a inteligncia ou a vontade podem levar o exercitante essncia da f. nesse ponto que Loyola define os Exerccios como: Todo e qualquer modo de preparar e dispor a alma, para tirar de si todas as afeies desordenadas e, afastando-as, procurar encontrar a vontade divina, na disposio da vida para a salvao da alma.47 Dentro da tradio tomista, preparar e dispor a alma significava que o homem era incapaz de realizar qualquer ato na ordem sobrenatural, pois tudo vinha do Criador e o progresso espiritual dependia de Deus. J as afeies desordenadas so as aspiraes profundas do homem, e podem lev-lo a uma averso a Deus por estas mesmas afeies . O homem pode estabelecer uma nova ordem, ilusria e falsa, quando se afasta da vontade divina. Entretanto, atravs dos Exerccios, o exercitante, iluminado pelo Esprito Santo, descobre o prprio caminho, submetendo sua liberdade individual perfeita Liberdade divina.48 Temos aqui um exemplo prtico, conforme o pensamento tomista, da situao em que o homem pode e deve utilizar o livre arbtrio, em sua escolha do caminho para chegar ao fim ltimo, que Deus, obtendo como conseqncia a Salvao da alma. Os Exerccios apresentam-se como um meio eficaz para se atingir esse fim. 29 OS EXERCCIOS COMO MTODO PARA O HOMEM SE LIBERTAR DO PECADO Todos os elementos expostos at aqui confirmam que Loyola acreditava na concepo histrica de Toms de Aquino, consoante a tradio crist, que definia duas grandes etapas: antes e depois da Redeno de Cristo. Na primeira etapa, dois momentos se distinguiam: antes e depois do pecado original. Loyola, enquanto fiel cristo espanhol do sculo XVI, sentia-se integrante e responsvel nesta Histria da Salvao , na qual buscava sua prpria funo, expressa em sua afirmao de que Cristo Rei . Por isso, na primeira parte dos Exerccios constatamos que somente Deus nos

d o querer e o poder agir, e que a primeira forma do exercitante adquirir o conhecimento do que Deus quer reconhecer seus prprios pecados e passar a contempl-los. Mas era nas adies que ele prescrevia o ponto culminante da regenerao crist, pois a finalidade era manter o exercitante pensando exclusivamente em Deus e julgando os pecados. A herana medieval muito forte nos Exerccios, na medida em que estes admitem que o homem um ser pecador causa de seu eterno suplcio. Essa relao se fazia necessria para que ento se definisse a inteligncia e a vontade, pois Loyola, como bom leitor de Aquino, admitia que antes do pecado original a inteligncia conhecia a verdade, e o bem era expresso atravs da vontade. Era o estado da perfeita justia, posto que a cada um se atribua o que lhe pertencia. A vontade seguia a reta ordem dos seres, conhecida e apresentada pela inteligncia. Dessa forma, o livre arbtrio era sempre usado de acordo com a liberdade de espontaneidade.49 Porm, ocorreu o pecado original, e devido a esse fato o mal entrou no mundo. A Criatura se distanciou do Criador, e o homem tornou-se imperfeito, composto de ato e potncia, de ser e no ser. Ele no tudo, ao passo que Deus Ser Absoluto e Bem Absoluto. Por ser imperfeito, o homem causa um bem imperfeito, e esta falta de bem que chama-se mal.50 E essa deficincia do homem concretizase no livre arbtrio . Devido ao seu uso que existe o mal. O homem, dotado de livre arbtrio, no uso de sua inteligncia, pode desconhecer o meio mais correto de chegar a Deus, ou usar a sua vontade e neg-lo porque pode querer ou no querer. 30 Esta premissa permite constatar que, para Loyola, o homem podia e queria se libertar do suplcio dos pecados; para isso deveria usar o livre arbtrio e escolher o melhor caminho da salvao. E como admitia que o homem nem sempre podia utilizar o livre arbtrio da melhor forma, Loyola estabelecia o instrumento que faltava para regrar a f do bom cristo: os Exerccios. Na concluso da primeira parte, reconhece que todo o homem pecador por natureza, e assim deve submeter-se vontade divina para obter a salvao. E uma forma de salvar-se aceitar que todo o bom cristo deve estar mais pronto a salvar a proposio do prximo do que a conden-la.51 O homem liberta-se do pecado original pelo batismo, smbolo da transio do estado natural, inimigo de Deus, para o estado divino. Porm, como o homem um ser imperfeito, ele cai nos sete pecados mortais: orgulho, inveja, ira, avareza, luxria, intemperana e indolncia espiritual ou preguia. Segundo John Bossy, o principal veculo da tradio moral do Ocidente era a doutrina dos sete pecados mortais ,52 que estavam agrupados em pecados do esprito (orgulho, cobia e ira) e pecados da carne (gula, luxria e preguia). A avareza no tinha um lugar especfico nessa classificao. A doutrina dos pecados estava muito viva na poca de Loyola, e sob este aspecto sua obra representa um grande esforo para a libertao do homem. Intimamente ligados aos pecados estavam os sacramentos definidos pela Igreja: batismo, eucaristia, matrimnio, penitncia, ordem e extremauno. Todo cristo tinha de batizar as crianas para salv-las do pecado original, e o ritual batismo representava a aceitao dos demais pecados e a insero da criana na comunidade dos fiis. Porm, na ampliao do sacramento da penitncia que se manifesta o arrependimento do pecado. Ao impor a penalidade, o confessor acentua no indivduo a noo de pecado e o medo, sendo ambos coletivos.53 Todos esses elementos comparecem na obra de Loyola, e Bossy demonstra facilmente, em A Cristandade no Ocidente,54 como

eles eram vivos no pensamento social e religioso da poca. Os Exerccios propunham uma reconciliao dos membros da comunidade crist entre si, e isso restitua a condio de paz sobrenatural comunidade que fora totalmente viciada pelos pecados dos seus membros .55 Em suma, eles aliviavam a alma do fiel. 31 Para que o fiel pensasse em seus pecados, na segunda parte dos Exerccios Cristo apresentado como o filho eterno de Deus, feito pelo homem, na imagem de um grande rei que assume a difcil e gloriosa empresa de salvar a humanidade. Num primeiro instante, apresentada a atmosfera celeste que compe a tese que ser exposta; pela orao preparatria, o fiel v, com os olhos da imaginao, as sinagogas, vilas e aldeias onde Cristo pregou o evangelho. 56 A partir dessa imagem sagrada, ele lana a seguinte tese sobre a fidelidade: pedir a Nosso Senhor a graa de no ser surdo a seu chamamento, mas pronto e diligente para cumprir a sua Santssima Vontade .57 Esta tese evidencia que o fiel cristo deve tornar-se submisso vontade de Deus, que tudo pode e quer, visto que Sua vontade santa e divina, e a vontade do homem incompleta e, portanto, metade divina e metade profana. O homem titubeia perante as ordens de Deus. No ser surdo ao chamamento reconhecer o mal que habita no corpo do homem, e os exerccios e meditaes colaboram para que ele possa suportar as foras malignas e alcanar a graa divina. O corpo e os pecados da concupiscncia devem ser negados em proveito do chamamento de Deus. Ao acentuar a negao do corpo ele estimula a flagelao. O princpio de que o corpo peca j sinaliza um dos votos praticados pelos futuros membros da Companhia: a castidade e a mortificao do corpo. OS EXERCCIOS E A BELICOSIDADE CRIST Em sua busca de cumprir a Santssima vontade de Deus , por volta de 1532-34, Loyola e seus companheiros decidiram ir a Jerusalm: Minha vontade conquistar toda a terra de infiis. Quem, portanto, quiser vir comigo, h de contentar-se de comer, beber, vestir, como eu .58 Ao afirmar que o fim maior do Cristo era conquistar toda a terra de infiis , os jesutas definiam a terra e o homem como campo de batalha de duas bandeiras : a de Deus e a de Lcifer. A psicologia coletiva da Idade Mdia59 era algo muito presente no homem do sculo XVI, e nela predominava uma viso sobrenatu32 ral do Universo. Nessa perspectiva, encontramos no discurso religioso de Loyola a estrutura auxiliar do belicismo: a insero do homem na luta cosmolgica entre o bem e o mal. Hilrio Franco Jnior afirma que o homem estava colocado no centro da luta entre o bem e o mal, ante a disputa de anjos e demnios. Neste campo de batalha, o homem podia no entanto contar com apoios preciosos, de carter hierofnico .60 H uma outra face na questo da luta das duas bandeiras , pertinente prpria formao de Incio, que merece ser considerada: o fato dele ter nascido e vivido at a adolescncia no Castelo de Loyola, prximo fronteira francesa, situado numa regio de muitos conflitos armados, o que certamente influenciou sua concepo de que o universo era palco de uma grande luta entre as foras do Bem e as do Mal, conflito no qual o mundo humano tambm estava envolvido, sem que algo ou algum pudesse nele ficar neutro .61 Sabemos que o cristo, no seu processo interior de salvao, vivia um constante combate contra o Diabo, e sobre este ponto Franco Jnior afirma: Naquela luta cosmolgica incessante,

os homens fiis o termo ganha sentido feudal, de prestao de servio militar a Deus contavam com ajudas imprescindveis .62 No campo de batalha das duas bandeiras , os jesutas tornaramse, ao longo dos sculos XVI e XVII, os soldados de Cristo na luta incessante contra Lcifer. E tambm sob este aspecto, a concluso de Franco Junior esclarecedora: no de se estranhar que os clrigos em todo o Ocidente Cristo tivessem claro carter blico, de guerreiros contra as foras do Mal .63 A partir desses princpios, Loyola determina que o fiel deve parar para refletir sobre o sentido e o significado do Reino dos Infernos, 64 onde Lcifer reina e onde imperam a luxria, a gula e a indolncia espiritual. Essa reflexo tem lugar a partir do momento em que o fiel vive com o olhar da imaginao, abstraindo da realidade emprica grandes chamas e almas como corpos incandescentes. 65 evidente, aqui, a utilizao do medo para convencer o fiel de que no Inferno se abrasam as almas , as trevas se opem prpria Divindade, ao Reino Cristo, a luz do mundo . Ao lutar para libertar-se do poder de Lcifer, o cristo cumpria o seu papel de fiel. E quem Lcifer? Servindo-se da tradio crist, Loyola o 33 define como inimigo mortal da vossa natureza humana ,66 e o reconhece como o mal na histria da Salvao: A histria: ser aqui como Cristo chama e quer a todos sob a sua bandeira, e Lcifer, ao contrrio, sob a sua. Composio, vendo o lugar: ser aqui ver em grande campo de toda aquela regio de Jerusalm, onde o Supremo chefe geral dos bons Cristo Nosso Senhor; outro campo, na regio da Babilnia, onde o caudilho dos inimigos Lcifer.67 O cristo confirmava sua fidelidade lutando pelo reino de Cristo e entrando em comunho com Deus. Ao retomar o conceito medieval da Cidade de Deus de Santo Agostinho, Loyola filiavase ao simbolismo bblico no qual Jerusalm era apresentada como a figura da paz, a residncia de Cristo, ao passo que a Babilnia simbolizava uma civilizao materializada, rica, orgulhosa e portanto pecadora, que sufocava o Povo eleito. Da ser correto reconhecer que a luta entre Cristo e Satans desenrolava-se num campo de batalha com uma dramaticidade na qual bem e mal aparecem sempre misturados, como o trigo e o joio. O fiel deveria saber discernir estes dois caminhos o do bem e o do mal. Na avaliao do prprio Incio de Loyola, os Exerccios, enquanto processo pedaggico cristo, deveriam apresentar ao fiel trs modos principais para se alcanar a divindade: a humildade, conforme ensinou Cristo; o desapego riqueza e ao corpo fsico, e, por fim, a busca pela imitao da vida de Cristo, o que representava o cumprimento fiel da vontade do Pai , ou seja, a superao do Eu individual em favor do coletivo, pois j estava definido que o progresso espiritual dependia do domnio do amor prprio, da vontade prpria e do egosmo. Da sua recomendao ao Cristo: ler alguns trechos dos livros de Imitao de Cristo ou dos Evangelhos e de vidas de Santos ,68 a qual fruto da experincia religiosa pessoal de Loyola, durante sua convalescena e sua converso ao Cristianismo, entre 1521-1522. Naquela atmosfera religiosa ele alertava para o pacifismo e a no-violncia pregados por Cristo. Porm, como a sua realidade histrica era marcada pela guerra ao infiel, o resultado no poderia ser outro seno a defesa da 34 guerra santa , o que representa um abandono ou um esquecimento da possvel candura dos Evangelhos. Para justificar a guerra santa (luta contra aqueles que esto contra a unidade crist), Loyola baseia-se em Tiago: De onde procedem

guerras e contendas (Tg. 4;1), isto porque vocs, Infiis, no compreendeis que a amizade do mundo inimiga de Deus? Aquele, pois que quiser ser amigo do mundo, constitui-se inimigo de Deus (...) Sujeitai-vos, portanto, a Deus, mas resisti ao diabo, e ele fugir de vs (Tg. 4, 4 e 7). Na primeira carta de Paulo aos Corntios a guerra parece ser defendida: pois tambm se a trombeta der som incerto, quem se prepara para a batalha? (1 Cor 14,8). Em outra carta, dirigida aos Hebreus, ele retoma o assunto, para dizer que extinguiram a violncia do fogo, escaparam ao fio da espada, da fraqueza tiraram fora, fizeram-se poderosos em guerra, puseram-se em fuga exrcitos de estrangeiros (Hbr. 11, 34). Passagens bblicas como estas, segundo o autor dos Exerccios, justificam o uso da fora na luta contra o Mal, pois ela defende a harmonia universal da Cristandade. Todavia, foi na Idade Mdia que os telogos cristos elaboraram com mais preciso a concepo de guerra santa .69 Na tica crist, a guerra santa era justa porque punia os injustos os infiis e era realizada em nome da F, do juzo de Deus. Toms de Aquino defendia a guerra justa desde que houvesse causa justa e que ela fosse feita com boa inteno: a inteno de promover o bem e de evitar o mal ,70 o que implicava na inteno correta dos combatentes: o restabelecimento da justia divina. Ainda quanto inteno de Loyola de conquistar toda a terra de infiis , combatendo como soldado sob a bandeira de Cristo (elementos tpicos da Idade Mdia), merece destaque a questo da heresia. Se na Idade Mdia houve a proliferao de movimentos herticos,71 a escolha, a divergncia de opinies e a ciso do indivduo no seio da comunidade crist fatos que promoviam a desordem na Cristandade , as razes desse conceito esto na tradio bblica, quando o apstolo Paulo deu instrues sobre a correta atitude de Timteo em relao aos hereges, advertindo que no se devia perder tempo em discusses inteis com eles, pois so muito eloqentes: Isto hs de ensinar, protestando perante Deus 35 no te ocupares com discusses vs, que para nada servem, a no ser para a perdio dos ouvintes (2 Tim. 2, 14-15). Fazia-se necessrio negar a eloqncia dos hereges, pois o cristo devia recordar e seguir as verdades absolutas de Salvao contidas nas palavras de Cristo. Os ouvintes dos hereges corriam o risco de serem confundidos. Assim, continuava o apstolo: Evita as profanas e vs tagarelices; mais e mais eles avanam para a impiedade e a sua palavra se alastra como gangrena (2 Tim. 2, 16-18). Todas as especulaes dos hereges so contestadas, visto que, na concepo de Paulo, so produto do orgulho de esprito, do individualismo, tagarelices que no contribuem para a Salvao da alma do pecado, e se forem ouvidas alastrar-se-o na comunidade como um cancro maligno, o mal que vai arruinando progressivamente a comunidade crist. importante destacar que Loyola propunha, como mtodo para a salvao do bom cristo , ser melhor salvar a proposio do prximo do que conden-la , ou seja, se fosse uma eloqncia com matizes de heresia, antes de neg-la devia-se procurar persuadir o prximo por meio da arte do convencimento. E conhecemos a resposta para aquele que insistir na eloqncia herege: se no o puder salvar, inquira dele como o entende . Nesta frmula Loyola mostrava-se bem afinado com o pensamento tradicional cristo. Como todo pensador cristo autntico, Loyola tem como pressuposto que sua verdade a nica existente, no tolerando qualquer contradio consciente doutrina da Igreja. Suas teses norteiam-se pela tradio, nos limites da conscincia coletiva do modo de ser cristo, onde a Razo apresenta-se essencialmente

como serva da Revelao, a qual traa limites inviolveis. Enquanto o fiel cristo Loyola admite combate ao infiel, ao herege ele est negando a identidade do outro, considerado to somente como inimigo, pois o que representa o herege, seno um atentador, um insubordinado ordem crist, natural e pr-estabelecida, um subversivo ordem, a orbis christianus medieval, intolerante e dogmtica. Segundo essa frmula, o Outro no deve ser conhecido, o que leva ao seu desconhecimento, resultando assim na definio dele como inferior. O bom cristo apregoava a inferioridade do Outro, o infiel, o herege, o mouro, o judeu. Apesar do combate ao infiel constituir uma realidade emprica na evoluo histrica da Espanha, esse combate alimenta o es36 prito cruzadista, convertendo gradativamente essa realidade de perseguio ao infiel em um mito. Aqui cabe perguntar: Quando Loyola afirma que o cristo deve conquistar toda a terra de infiis , est se referindo luta histrica da qual ele e seus familiares foram protagonistas, ou aludindo a um infiel que se convertera em mito, e que portanto ultrapassava os limites da realidade? Acreditamos que ele fala simultaneamente de realidade e de mito. O fato histrico transforma-se em narrativa mtica, revelando aspectos do ethos espanhol seu pensamento, sua concepo do mundo e do cosmos, e da relao entre os homens. Entendemos os mitos da seguinte maneira: So os moldes necessrios que definem, nutrem e reorganizam constantemente as condutas e os comportamentos, as idias e os ideais de uma sociedade, seja qual for ela. Eles so como espelhos que refletem para esta comunidade sempre singular no somente os moldes e os arqutipos passados, mas tambm uma realidade de uma outra ordem do que o real no qual mergulham os homens. Este ltimo , de certo modo, factcio, sempre em recomposio em relao ao primeiro que o informa e o reconstri sem parar. Deste ponto de vista, os mitos tm como funo decisiva a de acossar e de reativar as energias da comunidade, as suas intenes, sempre sujeitos esclerose e, mais particularmente ainda, a de transmitir, de recordar e de reforar, por meio da palavra e junto comunidade, o que so seus valores, suas normas de conduta, individuais e comunitrias.72 Pautamo-no em Barthes73 para compreender a questo mitolgica no discurso religioso de Loyola. Conforme este semilogo francs, o mito , antes de tudo, uma fala, um sistema de comunicao, uma mensagem. Mas uma fala roubada e restituda: roubada porque retira o histrico do objeto, e restituda porque traz de volta outro significado. Dessa forma, o mito possui um esquema tridimensional: significante, significado e signo. O signo uma totalidade associativa de uma imagem e um conceito. J o significante, no mito, apresenta-se ambguo: sentido e forma. No sentido, j constitui uma significao, est completo, mas a linguagem mtica transforma-o numa forma vazia na qual a histria se evapora. O sentido passa a ser a riqueza submissa que alimenta a forma. Nes37 sa passagem do sentido forma, a imagem se perde e torna-se disponvel para o conceito. Por isso, o conceito mtico aberto, tendo sua disposio uma massa ilimitada de significantes, o que significa que podem ser encontradas milhares de origens e justificativas para atribuir significado luta contra o infiel. A significao o prprio mito: o mito no esconde nada; ele deforma, pois a relao que une o conceito do mito ao sentido uma relao de deformao. O conceito deforma o sentido, pois percebemos que o pensamento de Loyola norteado pelos paradigmas do cruzadismo ibrico

ou da Reconquista espanhola, recolocados naquele instante num contexto que permite nova dimenso ao cruzadismo contra o infiel. Como vimos, o mito no uma mentira. uma inflexo, pois a linguagem elimina o conceito, escondendo-o ou desmascarandoo. O mito naturaliza o conceito, revelando-o e liquidandoo, posto que princpio do mito transformar a histria em natureza. Nesta tica, a luta contra o infiel, apregoada por Loyola, era parte da natureza humana do cristo. O mito invade e transforma o sentido da luta que j se configurava como trans-histrica. O fiel cristo no devia esquecer que lutar contra qualquer infiel era algo intrnseco sua prpria natureza. Barthes insiste que a funo do mito transformar a inteno histrica em natureza, a contingncia em eternidade, evacuando, desta forma, o real.74 No nosso caso, a luta dos cristos contra os mouros, segundo Loyola, ultrapassava os limites da histria. Ser fiel negar o no-fiel, o in-fiel, e lutar contra ele; enquanto existissem infiis existiriam fiis, e vice-versa. Quando, nos Exerccios, o infiel redimensionado, dando novo flego luta, a Reconquista (que se completa em 1492, com a tomada de Granada) est sendo transformada em mito. Seu autor transforma a luta fato histrico em algo eterno para o Cristo. A luta no acabara, continuava viva na mentalidade do povo espanhol! Dessa forma, o mito abole a complexidade dos atos humanos, confere-lhes a simplicidade das essncias, suprime toda e qualquer dialtica, qualquer elevao para alm do visvel imediato, organiza um mundo sem contradies, sem profundeza, um mundo plano (...), onde as coisas parecem significar sozinhas .75 38 O mito da Bblia e o ethos76 espanhol catlico impregnaram o homem espanhol com o conceito de pecado, e lutar contra o mito do infiel passou a ser uma maneira de livrar-se do pecado, levando o espanhol a sentir-se seguro para vencer o Mal. O mito cumpria sua funo: a afirmao, a segurana e a identidade. O Ser Cristo se auto-afirmava na negao do No-Cristo, pois eles se conheciam como tais; os responsveis pelo sucesso da histria do Reino de Cristo, marcado por atos espetaculares de bravura. Em suma, a partir da anlise de Samain, fica evidente que o mito do Infiel reativava as energias aguerridas do catlico espanhol e se configurava na memria da comunidade de cristos. A histria da Salvao estava impregnada de exemplos, de histrias acientficas e narrativas alegricas que explicavam a origem do mal, da morte, do pecado, do castigo, do homem. Todavia, Hilrio Franco conclui que o mito no nega a histria, mas a histria da sensibilidade coletiva, pois configura o imaginrio produzido coletivamente em uma determinada poca. Desse modo, uma forma de representao, uma mediao entre imagens mentais (sonhos, aparies, vises, etc.), imagens materiais (frases, esculturas, pinturas, etc.) e objetos culturais (cones, crucifixos, relquias, etc.), no se pode pedir ao mito dados precisos da realidade material .77 Essa atmosfera medieval continuava presente e definidora nos Exerccios de Loyola, que movimentava-se neste imaginrio e o reorganizava, dando um novo sentido e direo ao ser crito e questionando a essncia de tal ser. OS EXERCCIOS COMO MTODO DE REFORMA ULTERIOR DA IGREJA Loyola se filia aos reformistas medida que tem os olhos postos no passado e retornando a um ideal original o tempo de Cristo e dos apstolos; a segunda, com os olhos postos no futuro, numa existncia reformada o Reino de Deus .78 Como parte

dessa retomada de conscincia religiosa, ele prope na segunda etapa dos Exerccios que o fiel siga os passos de Cristo e fornece um verdadeiro mapa de salvao, onde a vida correta aquela inspirada nos ensinamentos e na vida cotidiana de Cristo. Por isso, o cris39 to deve espalhar o Evangelho e servir a Cristo, que o fim maior de todo o fiel cristo. Segundo Loyola, o homem efetivamente nasceu para louvar a Deus e salvar sua alma dentro das normas da Igreja catlica, cumprindo os sacramentos. Por isso, ele deve ver Cristo movendose atravs de sucessivas etapas na vida terrena, repudiando os princpios e atitudes da vida mundana. O meio para este fim deve ser o de abraar a vida de pobreza e humildade, cumprindo assim a vontade do Criador. Este fato tambm pode ser entendido luz da anlise de Le Goff sobre a memria, quando este afirma que no cotidiano o cristo chamado a viver na memria das palavras de Jesus .79 Pois a ltima Ceia, fato singular na histria da salvao, to abordado por Loyola, objetiva manter viva a memria do cristo e funda a redeno na lembrana de Jesus. Na terceira etapa dos Exerccios, acentua-se a reforma religiosa. Primeiro ele expe que o cristo deve: Recordar a histria, que aqui mostra como Cristo Nosso Senhor enviou de Betnia a Jerusalm dois discpulos, para prepararem a ceia, e como depois Ele mesmo para l se dirigiu com os outros discpulos; como, aps haver comido o cordeiro pascal e tomado a ceia, lhes lavou os ps e deu aos seus discpulos seu santssimo corpo e precioso sangue e lhes fez uma alocuo.80 Nesta passagem, ele busca recuperar alguns smbolos fundamentais da civilizao crist ocidental: a eucaristia, o ofertrio, a consagrao de Cristo como Messias, o lava-ps (smbolo de abnegao). A eucaristia confirmada como presena real de Cristo, com a transubstanciao, numa repetio arquetpica de um acontecimento divino, e com a determinao da prpria Divindade. Algo j consagrado na historiografia que desde a Reforma da Igreja, no sculo XII, ampliava-se a crena de que a vida de Cristo e dos seus apstolos devia ser o exemplo, com a Igreja a influenciar o mundo, organizando-o e conduzindo-o salvao .81 Era isso que possibilitava o ingresso do homem comum na cristandade. 40 por isso que, na terceira etapa dos Exerccios, Loyola destaca o padecimento de Cristo, objetivando levar o exercitante ao esforo de senti-lo, para que se conscientize da nova e eterna aliana que Deus fez com os homens a partir dali, pois s isso justifica o sofrimento. Nessa etapa, o cristo tem sempre que memorizar os ltimos dias de vida de Cristo, a Cruz, o lava-ps, a crucificao, bem como a dor e a fadiga de Nossa Sanhora. o conjunto destes elementos que mantm viva a f crist, e no somente os Exerccios dos sacramentos. Na ltima parte, ou quarta semana, dos Exerccios, Loyola recupera os princpios do Cristianismo, lembrando ao cristo que se vivia um momento histrico da boa nova , onde o homem devia reconhecer-se como pecador, mas tambm como algum recupervel por meio da busca do perdo de Cristo. Essa salvao ocorre pela orao, pela contemplao e pela reflexo, sendo que o caminho para o perdo a Purificao da alma. Como bom reformista alimentado pelos valores da sua poca, Loyola procura nas razes do cristianismo os exemplos concretos e profundos da salvao humana. importante lembrar que os batismos obrigatrios dos judeus, em 1492, e dos mouros, em

1502, geraram uma verdadeira coao para a f, mas jamais resultou numa converso interna e sincera destes grupos. Contudo, os batismos garantiram a unidade e o poder da f catlica. Loyola considerava esses atos intransigentes, e por isso no acreditava neles, procurando dirigir seu discurso religioso autntica purificao do Ser Cristo . Em 1534, quando estudava em Paris, ele expe com profundidade a questo da autntica converso, que se constitui num agir com f e aceitar os pontos fundamentais da Igreja catlica quanto salvao, sua concepo, os sacramentos, a eucaristia e a missa. Nesse momento, ele lana uma nova tese sobre a Igreja: a militncia do Ser Cristo , numa exposio que revela estar ele imbudo de mentalidade profundamente eclesistica, de maneira que o seu sentir, pensar, falar e agir reflitam a Igreja catlica universal: 41 Regras a observar, para sentir verdadeiramente como se deve, na Igreja Militante. Deposto qualquer juzo prprio, devemos ter o nimo preparado e pronto a obedecer em tudo verdadeira Esposa de Cristo Nosso Senhor, que nossa Santa Me, a Igreja Hierrquica. 82 Aps esta afirmao, seguem-se 18 regras recomendando o cumprimento dos sacramentos, dos jejuns, dos preceitos e da louvao dos decretos superiores da Igreja, seguidas de uma negao da idolatria e um incentivo autopunio dos pecados como um meio para se alcanar a salvao. interessante salientar que na 11 regra Loyola mostra-se plenamente filiado escolstica e convencido de que ela a soluo para todos os pensamentos, conclui: os doutores escolsticos, sendo mais recentes, no somente se aproveitam da verdadeira compreenso da Sagrada Escritura e dos santos doutores positivos mas tambm, iluminados e esclarecidos pela virtude divina, se apiam nos conclios, cnones e decretos de Nossa Santa Me, a Igreja .83 Essa paixo pela escolstica devida a seus estudos na Universidade de Alcal (1526-1527) e em Salamanca (1527). Entre 1529 e 1533, Incio estudou em Paris no colgio Santa Brbara, de linha tomista, embora nesta poca grande parte dos Exerccios j estivesse praticamente concluda. Em 1534, Loyola vivia em Paris, numa pequena comunidade crist, juntamente com alguns companheiros: o sacerdote Pedro Fabro, Diogo Lanez, Francisco Xavier, Afonso Salmern, Nicolau de Badilha e Simo Rodrigues. Todos eles haviam sido conquistados por Loyola, devido aos Exerccios Espirituais, e sua inteno era trabalhar e missionar na Terra Santa, salvando-a dos infiis muulmanos. Para Loyola, a guerra santa continuava, agora destinada a salvar Jerusalm das mos dos infiis, pois estes no podiam ser convertidos ao Cristianismo e por isso deviam ser extirpados da face da terra. Seguindo os preceitos expostos nos Exerccios, os companheiros da pequena comunidade crist decidiram fazer os trs votos neles contidos: pobreza, castidade e missionar em Jerusalm. Caso no pudessem cumprir este ltimo, viajariam a Roma para colocaremse disposio do papa. No dia 15 de agosto de 1534, alimentados 42 por esses ideais, os sete estudantes dirigiram-se Capela de So Dionsio, onde Pedro Fabro celebrou uma missa. Nesse dia nascia a pequenina companhia de Jesus. Somente em janeiro de 1537 o grupo dirigiu-se a Roma, onde foram ordenados sacerdotes e pediram licena para missionar na Terra Santa. Hffner alerta para o fato de Incio de Loyola transferir a base da Companhia de Jesus da Espanha para Roma, e conjetura:

naquelas circunstncias especiais da Igreja, a Espanha no estava to necessitada de missionizao .84 Na verdade, Loyola no funda sozinho a Companhia, mas juntamente com o grupo que vivia com ele em Paris. Entretanto, a efervescncia religiosa espanhola, oriunda da Reconquista crist, estava presente em seus atos e palavras. Ele vivia o dilema espiritual da guerra santa e a necessidade de salvar Jerusalm dos mouros. Terminada a luta antimouros na Espanha, ela agora deveria ser estendida a outras regies que, na avaliao da pequenina companhia , tinham o direito de conhecer a nica e verdadeira religio: o Cristianismo. Seguia-se, no dizer de Hffner, o espanhol do Sculo de Ouro, aquele que sentia pulsar em si a vocao ocidental dos cruzados. Somente um cristo, em essncia e no na aparncia, poderia praticar tal ato, e era assim que eles se sentiam. Da a orientao dos Exerccios para se viver o Cristianismo na essncia. Em 1540, Paulo III aprova a nova Ordem Religiosa sob o nome Companhia de Jesus , sendo os Exerccios aprovados somente oito anos depois. A proposta da Companhia implicava uma reforma da Igreja, em nome da F, da Tradio e da Hierarquia, ao mesmo tempo em que buscava conciliar a realidade emprica e o sobrenatural. Com esses princpios, os jesutas cumpriram o voto especial de ir a qualquer parte do mundo , como autnticos soldados de Cristo e do seu representante legtimo na terra, o papa da sede apostlica, catlica, romana. Negaram, intermitentemente o direito individual em prol do direito das gentes , o coletivo, conforme a Cristandade ocidental. 43 O PENSAMENTO POLTICO DOS JESUTAS Na primeira parte, quando abordamos a fonte, expusemos a concepo de mundo dos jesutas, exposta nos Exerccios de Loyola. Agora, particularizaremos essa questo no nvel poltico, pois o projeto jesuta teve seu revs nos meandros do Estado Moderno Absoluto. A vida de Loyola ocorreu num perodo em que vigorava um Estado sagrado pela aliana trono-altar, fato que levou o arauto da Companhia a defender um Estado que tivesse um governante cuja administrao conciliasse o poder material com o espiritual. Por isso, no mnimo instigante tentar discernir esses elementos, para compreender melhor a relao monarquia-jesuitismo. Nos Exerccios, Loyola inicia a questo do poder poltico ao abordar as atribuies do rei temporal, que tem por desgnio servir a Deus como principal expoente da Cristandade.85 Servir a Deus significava defender o Reino de Deus na terra, em nome da Coletividade Crist, mantendo assim o Bem Comum fim maior da realeza temporal. A supremacia da Comunidade de fiis cristos impedia o advento da Soberania majesttica e permitia a Soberania do bem comum, onde somente ele era soberano. O indivduo nasce num mundo dado, constitudo pela comunidade que o precede. O rei parte integrante dessa comunidade, sendo responsvel, segundo o jesuta Suarez, pelo equilbrio de auctoritas e potestas. La potestad le viene al gobernante inmediatamente de los hombres, (echa manos de este argumento), (...) otro signo manifestativo (de lo que se viene probando) esta en que, conforme el pacto o convencin que ha tenido lugar entre el recuo y el rey, la potestad de este es mayor o menor.86 A potestad do governante aumenta ou diminui conforme sua capacidade de governar a comunidade crist. O que norteia o pensamento poltico de Suarez sua crena de que o poder poltico no natural, ou seja, inerente a prpria essncia da natureza humana,

mas resulta de um pacto ou convencin , um contrato entre governantes e governados, porque somente Deus detm a ple44 nitude o potestatis , a potncia suprema, justificando assim o pactum subjectionis . Quando Suarez fala sobre a potestad , deixa implcito, em consonncia com o pensamento da poca, que a primeira obrigao contratual do monarca era zelar pelo cumprimento de lei: En el principe suprema existe esta potestad, de la manera y condicin bajo la cual jur entregada y trasladada por la comunidad ... porque sta es algo as como una cierta convencin entre la comunidad y el principe, y por lo mismo la potestad recibida no excede el modo de la donacin, o convencin. Cul sea ese modo, si no est escrito, debe coligirse sobre todo de la costumbre; porque si la misma costumbre suele ser suficiente para dar jurisdiccin, mucho ms bastar para declarar el modo de esta.87 Sob este aspecto, ele conclui enfaticamente que o costume suficiente para legalizar e legitimar o poder real, seus atos, e a prpria conveno, o contrato entre governados e governante, pois: Aunque la potestad poltica resulta necesaria y naturalmente en toda la comunidad, desde el momiento en que se congrega para formar un cuerpo social, sin embargo, no le corresponde a una persona determinada, sino le toca suyo a la comunidad el estabelecer el rgimen [gubernativo] y aplicar la potestad a una persona determinada.88 E Suarez no duvida que La potestad Civil, por su ser y naturaleza, est en la misma comunidad .89 Segundo o pensamento jesutico, a autoridade do rei vem da lei, do costume, sendo este ltimo o direito natural que exerce a vigilncia conjunta e harmnica sobre as relaes sociais e polticas. No o rei quem legisla, a comunidade. O indivduo j nasce numa determinada comunidade com leis, ou seja, a lei antecede o indivduo e faz a comunidade, cabendo ao rei apenas executla. bvio que o rei no estava obrigado a respeitar a lei da maneira como seus vassalos o faziam, pois, no dizer de Chevallier, o rei era o singulis maior, universis minor, inferior comunidade e universalidade dos sditos, porm superior, em seu reino, a qualquer indivduo e sem outro igual em suas fronteiras.90 45 Em suma, o melhor governo era aquele que soubesse aliar a fora da lei comunidade, administrando em nome do bem comum . O poder assim visto se apresenta basicamente como necessidade natural, tendo portanto suas razes na prpria natureza do homem, onde a comunidade possui a necessidade natural de fazer um acordo, um contrato com o rei para que ele os governe. Para esta maneira de ver, a raiz de todos os males o pecado original, que causou a desordem dos instintos inferiores, pois se o homem tem que obedecer, ser governado por seu semelhante, em razo do pecado. O homem por natureza um eterno pecador. Ele faz parte do pecado Original, transformado em pecado coletivo. O papel da criatura era reconciliar-se com o Criador, zelando pela aplicabilidade da lei natural (onde esto circunscritos os limites do Estado), cumprindo risca a lei eterna da qual o prprio homem contraventor. A lei humana, que deriva da natural, deve ter por fim ltimo o bem comum que pertence comunidade crist, o povo eleito de Deus. Estes so elementos marcantes no pensamento de Surez: ... la potestad regia, o la de cualquier tribunal Supremo temporal, pudo constituir-se mayor o menor en uno princpio, y despus con el tiempo bien podra cambiar-se o disminuirse, por quien tuviese facultad para ello, segn conviviene al bien comn.91

Na concepo poltica dos jesutas, o Estado uma exigncia da convivncia social e uma constituio do direito natural que garante a paz social que tambm a paz crist , estando aqui o grande limite do poder real: Si el rey tiene la potestad recibida del pueblo, siempre depende de l; luego la potestad del pueblo es superior; luego puede hacer todo lo que dedujimos de all .92 A luta empreendida pelos reis contra os infiis, hereges ou outras religies, est circunscrita aos limites do Bem comum . Salvaguardar os princpios da Cristandade um dever do rei. Nos Exerccios, Loyola alerta que o rei temporal deve ter como paradigma Cristo, o rei eterno. Portanto, cabe a ele a restaurao do mundo na plenitude de Deus. O rei recebe a potestad da comunidade para trabalhar no engrandecimento da Cristandade. Esse trabalho, rduo mas grati46 ficante, trar a glria para o Estado medida que conquistar o mundo todo e todos os inimigos . Portanto, cabe ao Estado promover a guerra santa em nome do Bem comum . Esta proposio confirmada, por exemplo, na Bula Ortodoxe Fidei, de Sixto IV, datada de 10.8.1482, quando o povo espanhol foi instigado a combater, na forma de guerra santa , sua autntica Cruzada, os mouros que ocupavam Granada. Sixto IV inicia sua bula afirmando sobre o motivo gerador do combate: por motivos superiores, (assegurar) a defesa da verdadeira f, (tarefa) que o cu confiou ao Nosso cuidado, (promover) o crescimento da religio crist e a Salvao das almas, (obter) a derrota das naes brbaras e de quaisquer infiis, a sua converso mesma f, nunca deixamos de procurar oportunidades para esses propsitos .93 Esta deveria se constituir na ltima e triunfante cruzada do fiel cristo contra o infiel mouro. Por outro lado, a Ortodoxe Fidei evidencia que o pensamento poltico dos jesutas bastante pertinente e coerente com o seu tempo, e, no caso de Loyola, tambm com o espao geogrfico. Esta trade remete para o ideal do Estado cristo: promover a guerra santa contra o infiel, seja este quem for. Nessa mesma Bula, o papa propagava o poder real dos monarcas espanhis, estimulando a comunidade de cristos a segui-los. Os reis catlicos transformam-se em modelos de vida pblica dedicada expanso da f catlica, atestados e compreendidos por Sixto IV como ocupados em combater e converter esses mesmos infiis , devendo os espanhis prestar ajuda numa obra to santa .94 A concepo de Estado dos jesutas est justificada: dever do rei conquistar o mundo todo e todos os inimigos . No devemos esquecer que quando Loyola formulou essa tese ele vivia num ambiente marcado pelo triunfo da guerra santa crist e da conquista de territrios d alm mares. Encontrar a justificativa desses acontecimentos nas Sagradas Escrituras e nos textos clssicos da tradio de Igreja, como So Toms de Aquino, por exemplo, no foi tarefa to difcil quanto se poderia imaginar. Perseguindo este mesmo ideal, o papa declarava: exortamos, solicitamos e advertimos a todos os fiis cristos, principalmente da Nao espanhola, para que ajudem corajosamente e de modo to permanente com seus recursos e com suas pessoas, conforme as possi47 bilidades, os mesmos do Rei e Rainha a combaterem os ditos Sarracenos e a reconquistarem o dito reino de Granada, e a manterem o entusiasmo da dita f crist .95 As aes dos reis catlicos96, na defesa da Cristandade, permitemnos concluir que esse era o modelo de Estado defendido pelos jesutas, que desejavam e legitimavam uma monarquia que combatesse de maneira a permitir a expanso da f catlica. Esse

combate pela f entendido como o prprio Bem comum , na medida em que os cristos queriam que a F Crist se expandisse, pois esta era uma maneira de remisso dos pecados. Alm disso, a prpria luta da Reconquista e as normas dela decorrentes a supremacia da lei, a possesso prpria constituam-se no exemplo cabal de que a vontade popular (supremacia da comunidade) de lutar, bem como a Lei, precediam ao rei. Mesmo um olhar rpido sobre a evoluo histrica ibrica revela que os fiis cristos fizeram uma aliana com o rei para atingir um fim maior: o xito da Cristandade. 48 Figura 2 Santo Incio de Loyola. Imagem em madeira policromada, utilizada para catequese. Produzida por padres e n dios missioneiros. Altura: 1,70 m. Foto: Heitor Peretti. Museu Vicente Pallotti, Sant a Maria, RS. 49 A obra de Loyola tem um aspecto reformador, expresso em sua proposio de que os missionrios deviam atuar como Soldados de Cristo dentro de uma Igreja Militante, na qual os cristos se constroem na essncia, e no na aparncia, da Cristandade. Fundamentados nesta premissa, os jesutas constituram-se a partir de 1534, obtendo o reconhecimento papal em 1540. A chegada dos missionrios ao Novo Mundo deu-se somente em 1549, quando D. Joo III de Portugal pediu que a ordem auxiliasse na evangelizao dos ndios e na manuteno da f dos colonos. Foi nesse ano que desembarcaram no recncavo baiano os padres Manuel da Nbrega, superior, Leonardo Nunes Antnio Pires e Joo de Azpilcueta Navarro, juntamente com dois irmos, Vicente Rodrigues e Diogo Jcome. Eles vinham imbudos da misso de converter novos fiis f catlica, e por isso sentiam-se como Paulo, o apstolo dos gentios do seu tempo. Esta chegada marca o incio da atuao dos jesutas na Amrica, que depois se instalaro no Prata (1610), at serem finalmente expulsos da Amrica espanhola (1768). A CONVERSO DO GENTIO Desde seus primeiros contatos com os ndios, os jesutas defenderam que o ndio era o gentio: um princpio anterior s prprias Misses, que colaborou para seu aprimoramento. Inicialmente, a noo de gentio era uma explicao a respeito do Outro o ndio segundo paradigmas de origem judaico-crist consagrados pela Cristandade ocidental. O jesuta no procurava conhecer ou reconhecer o Ser ndio; procurara apenas seguir risca a definio lo51 captulo 2 A CONQUISTA yolista do Ser cristo. Da sua considerao do indgena como o gentio da terra aquele que precisava ser convertido ao catolicismo. O conceito de gentio implica no conceito de converso, pois na tica do jesuta impossvel conceber o gentio sem a converso. necessrio que haja o gentio para ser convertido, mas a recproca tambm verdadeira, pois fundamental a compreenso da necessidade da converso para entender por que o ndio era gentio. A converso se constitui no ato de trazer os gentios para o redil da verdadeira f, a crist. Os ndios eram vistos como ovelhas desgarradas de um grande rebanho, que foram um dia criados pelo mesmo Deus dos cristos. E o ato de converter significava tirar os ndios de suas crenas errneas , para reconduzi-los verdade crist. Entre as grandes tradies religiosas, o termo gentio encontrado

apenas na judaico-crist, referindo-se queles que professam religies no monotestas e fundamentando-se na oposio entre povo eleito e demais povos. O gentio aquele que professa o paganismo. Na tradio judaica, os gentios aparecem como aqueles que no eram o povo eleito, podendo por isso ser exterminados (Dt. 7.4; 20.16; x. 23; 27). Tambm eram considerados como idlatras (Am. 7; 17.1; Sam. 26.19), sendo a terra de Israel sempre considerada poluta quando estava nas mos dos gentios (Jer. 2.7; Eze. 36.17s). A impiedade do gentio ameaava os judeus, e por isso eram pregados castigos contra eles (Gn. 12.3), mas eles podiam tornar-se partcipes da bno de Deus (Gn. 9.27; Is. 2.2; Miq. 4.2). Para isto, os gentios deviam prestar homenagem a Iaveh (Sl. 47.2s; 102.16s). Mas a novidade ocorreu com o advento do Cristianismo. Surge o gentio-cristo, os indivduos convertidos diretamente da gentilidade (Ef. 2. 11-22). Nas epstolas aos Romanos, os gentios aparecem claramente definidos como aqueles que no tm lei, (mas) procedem por natureza de conformidade com a lei e, no tendo lei, servem eles de lei para si mesmos (Rm. 2.14). Na Idade Mdia, essa passagem passou a ser interpretada como os cristos estando sujeitos lei natural e lei eterna (porque eram um povo eleito e pertenciam ao Reino de Cristo), ao passo que o gentio estava sujeito somente lei natural, desconhecendo a lei divina e sendo, portanto, um Mal, pois ele no enxergava o verdadeiro 52 Deus. Cabia aos cristos a rdua tarefa de converter o gentio, pois como perguntava Paulo: , porventura, Deus somente dos Judeus? No o tambm dos gentios? Sim, tambm dos gentios . (Rm. 3.29). Na Epstola aos Efsios, Paulo responde: os gentios so co-herdeiros, membros do mesmo corpo e co-participantes da promessa em Cristo Jesus por meio do evangelho (Ef. 3.6). No conjunto, prega-se a necessidade de converter o gentio. Essas consideraes fundamentam o termo gentio, um conceito histrico formulado muito antes da conquista espiritual dos povos indgenas da Amrica. Nbrega, sentindo-se um novo apstolo dos gentios, assimilou o pensamento de uma poca que considerava o ndio como pertencente gentilidade, provisoriamente excludo da eleio divina , conferida inicialmente ao judeu e continuada pelos povos da Cristandade, inclusive o povo lusitano. Segundo Nbrega, o ndio, ou seja, o gentio (o qual) no adora cousa alguma, nem cr em nada, tudo o que lhe dizeis se ficam em nada (...) esto to encarniados em tratar e comer, que nenhuma outra bem aventurana sabem desejar; pregar a estes, pregar em deserto s pedras.97 Esta viso de Nbrega nega o ndio, encarando-o como uma tbula rasa que no nada, um quadro completamente branco, a ser preenchido pelas sensaes que, organizadas pela f e pela razo, formariam as idias. Essa tbula rasa seria preenchida pela nova sociedade ibrica que estava se impondo. E o ndio ter de aprender tudo, inclusive a comer, pois ele to encarniado porque vive na gentilidade, sinnimo de barbrie. A preocupao com o comer sem excessos faz parte de todo um universo mental, j exposto, segundo o qual a intemperana, a gula, pecado, e portanto o gentio vive cometendo pecado. Nos Exerccios espirituais encontramse regras para ordenar a alimentao por meio de uma penitncia exaustiva. Loyola escreve ali que o cristo deve abster-se dos alimentos que possam acostumar o apetite, como tambm de bebidas, pois estas podem causar danos. O fiel deve procurar no cair na doena de comer excessivamente e considerar mais os senti-

53 mentos interiores. Assim, na terceira parte dos Exerccios, recomendado que o praticante faa suas refeies imaginando ver Cristo comendo e bebendo com seus discpulos, de maneira pausada e contnua. Este comportamento deveria ser imitado, pois s assim o esprito prevaleceria sobre a carne e a harmonia e a ordem seriam mantidas. Durante a alimentao, o cristo deveria refletir sobre a vida dos santos, praticando uma piedosa contemplao, para que ocorra menos prazer e satisfao no manjar corporal, prevalecendo sempre a quantidade racional de comida mais conveniente.98 Como estas eram as regras de alimentao prescritas pelos jesutas, eles discordavam frontalmente da maneira como os ndios se alimentavam, uma vez que estes ltimos estavam preocupados, segundo parmetros da sociedade tribal, com a quantidade de alimentos e seu consumo. Na Carta-Relatrio de Roque Gonzlez de Santa Cruz, escrita em 1627, ele reconhece os gentios como: ndios serranos (que) estavam velhacos e tinham vindo para me fazer mal (...) queimaram a capela, derrubaram a cruz e a queimaram .99 Para o padre Roque o gentio tem uma ndole m, traioeiro e inimigo da verdadeira f. E todos eles viviam numa regio que, segundo Montoya, se constitua num casi innumerable nmero de gentiles ,100 sendo os jesutas apstoles de aquella gentilidad .101 O padre Antnio Sepp tambm considera os gentios uma tbula rasa : devo tratar com ndios sem a mnima organizao poltica, prudncia e percia nos negcios .102 De uma maneira geral, todos os missionrios concordam, em pocas e lugares diferentes, que o ndio, embora constitua uma tbula rasa , vive em plena gentilidade, e por isso seus atos esto envoltos de maldade. Tanto os jesutas que atuaram no litoral brasileiro, quanto os que missionaram no Paraguai e na bacia do Prata, fizeram contato com sociedades tribais que possuam uma organizao poltica com chefias locais bastante prudentes. Todavia, os missionrios no reconheceram essa forma de organizao, pois Nbrega questionou: se tiveram rei, podero se converter, ou se adoraro alguma coisa; mas como no sabem, que coisa CRER, nem adorar, no podem entender a pregao do Evangelho, pois ela se funda em fazer crer, e adorar um s Deus e a este s servir .103 Tambm Montoya afirma que, no comeo, no querer los gentiles recibir el evange54 lio ,104 fato que se aliava suposta ausncia de organizao poltica. Como se os maiores entraves converso fossem a prtica politesta e a falta de um lder poltico permanente e regional. Na Carta Anua de 1641 a 1643 de Francisco Luprico de Zurbano, provincial do Paraguai, encontramos as seguintes consideraes sobre o gentio e a necessidade de convert-lo a f catlica: Hasta ahora andamos a ciegas, buscamos algunas invenciones para atraerlos (os ndios) a la iglesia, Y rara vez viene alguno; en los bautismos nos vamos con mucho tiento, si no es caso de necessidad porque todo este gentio son idlatras; reconecem en el demonio deidad, danle como a tal veneracin, Y culto, ll manle por su nombre en sus borracheras, ofrcen-le sacrificios, juntam a esto muchas superticiones que seria largo el contarlas (...) con todo me da nuestro Seor grandes esperanzas de la conversin de esta gentilidad. 105 Esta passagem j define um aspecto central do missionrio a servio da Coroa de Castela: o reconhecimento dos ndios como idlatras e a necessidade de extirpar as idolatrias, o que vai gerar uma perseguio implacvel aos amerndios. medida que o padre Zurbano convertia os ndios, ele tambm os demonizava

para legitimar a ao evangelizadora. O padre Joseph de Acosta,106 S. J. acreditava firmemente que o demnio havia se refugiado na Amrica, transformando esta terra no baluarte da idolatria. Se o ndio era o gentio, nada mais natural do que convertlo, por meio de um processo no qual a auto-imagem do jesuta definiu sua ao missionria. A auto-compreenso do jesuta estava bastante afinada com a proposta de buscar o significado do Cristianismo. Conforme Kern, Os primeiros missionrios realizaram a predicao evanglica como uma instruo coletiva, entre os Guaranis, dentro da caracterstica de religio proftica que o Cristianismo assumiu em funo das Cruzadas, da Reforma e das Misses, na Espanha e no Novo Mundo .107 Nbrega dizia: os nossos padres foram mandados do Senhor para lhes mostrarem (ao gentio) a f .108 No sculo XVII, quando a Companhia de Jesus se expandia pela Bacia do Prata, o padre Roque Gonzalez entendia o seu trabalho como uma ao concreta da vontade do Senhor e, no processo de auto-salvao composto de peregrinaes e traba55 lhos , tudo tinha um sentido: tudo nada em proporo ao que se deve ao Senhor, para quem se faz .109 Auto-definidos como ministros de Jesus Cristo ,110 viam na converso ... tan ilustres hazaas realizadas por vuestros hijos en Cristo, en buscar unicamente de la gloria de Dios y Salvacin de las almas, y eso a costa de trabajos y sudores y en medio de continuos y evidentes peligros de perder la vida.111 Encontramos aqui elementos j abordados anteriormente, mas necessrio retom-los para justificar o mtodo de anlise que adotamos. Ao construir o conceito de ndio-gentio, o missionrio evidencia peculiaridades do seu universo mental e seus propsitos enquanto religioso desejoso de uma conquista espiritual eficaz, que deve peregrinar e realizar a procisso de f que o liberta do pecado interior purificando a alma. Como membro da Cristandade, ele se via como pecador, talvez at mais que os demais membros, por reconhecer a importncia de admitir o pecado. Na primeira instruo do padre Diego de Torres Bollo, S. J., estava expresso que os jesutas vinham converter os gentios para obterem a remisso dos pecados. Portanto, o fim maior da evangelizao era alcanar de Nosso Senhor uma grande estima da gloriosa empresa que lhes confiou, e fazer-se instrumentos aptos seus para a converso de tantos fiis .112 No seguimento da instruo, o padre Torres orienta que o jesuta devia auto-compreender-se como o enviado de Cristo, visto que era to pecador quanto qualquer membro da Cristandade. Por isso, salvar a proposio do outro era um mtodo de salvar-se a si mesmo para o Reino de Cristo . O jesuta era atordoado pela luta cosmolgica do Bem e do Mal, e seus escritos evidenciam esta particularidade. Assim, quando se fala nos peligros de perder la vida , falase ao mesmo tempo no ato de salvar o gentio (a ovelha desgarrada do rebanho do Senhor), lembrando que este um ato coletivo de sofrimento que est prescrito como o Bem. Aqui tambm estava contido o voto ao papa de ir a qualquer parte do mundo para missionar. E para o Soldado de Cristo ou Ministro de Jesus Cristo , estava reservada no s a Terra Santa, mas a terra profana, a terra de Lcifer, o baluarte da idolatria preconceitos emitidos so56 bre a terra americana. Quantos missionrios no se sentiram os novos apstolos da Igreja Catlica espanhola reformada e guerreira! Cumpriam-se os propsitos contidos nos Exerccios, ou seja, o intento de salvar a Terra Santa das mos dos islmicos possibilitou a evangelizao do gentio, por um processo de salvao do Catolicismo.

Salvava-se a terra arrasada, transformando-a em Santa. Por fim, quando o jesuta conceitua o Outro como gentio , deixa claro que est vivendo um momento decisivo na conquista de novas almas para a f catlica. Isto era parte do plano de Deus, do projeto de salvao, pois buscavam la gloria de Dios y Salvacin de las almas . padre Zurbano aprofunda este aspecto, ao tratar dos ... acontecimientos del Paraguay. Se cuentam las batallas y las victorias; las aflicciones, las pestes, los dolores, las enfermedades con las muchsimas muertes que producen; las hambres y por fin la ndole tan varia de los ndios, sus inclinaciones y la dificultad que hay en subyugar naturalezas tan rebeldes como son las de algunos de ellos.113 Os missionrios desejavam inserir o ndio, enquanto Ser cristo, no Reino de Cristo . Cumpria-se, assim, outra proposta manifestada nos Exerccios: transformar a conquista espiritual em atuao contnua e permanente da Igreja Militante. Talvez a converso do gentio represente o melhor exemplo de militncia crist, pois entre os ndios o padre se sentia membro da Igreja Militante, como almejava Loyola. Os missionrios so unnimes quanto necessidade de converter o gentio, e este era o sentido da evangelizao da Amrica. Todavia, desde o incio eles apresentaram seus prprios mtodos, como veremos mais adiante. Por seu turno, Nbrega est convencido de que: ... muita razo que a criatura conhea a seu Criador, pois todo o ser e perfeio. Elle lhe comunicou, e a criatura racional sobre todos os conheam e o Ir. para ella foram criadas e feitas todas as cousas, e obrigada a ser a boca de todos, para louvar a Deus por tamanho bem, que tudo o fez senhor.114 57 Nessa mesma linha, o padre Roque Gonzalez explana: ... depois de longas conversas e discusses e muitas ddivas, Nosso Senhor, que tudo pode, abrandou-os [os ndios] e os moveu a me darem remadores para que me levassem as suas terras (...) Eles foram por terra e eu pelo Rio Tebiquacu e depois de cinco dias cheguei ao porto, onde me tinham feito uma capela, para que no chegasse a seus povoados pelo medo e receio que tinham dos demais caciques distantes, por no saberem como aceitariam o fato de eles me terem trazido as suas terras; por aquele dia eu condescendi com eles; mas no dia seguinte prevaleci sobre eles e os persuadi com razes e exemplos de outros caciques a me levarem a seus povoados. E assim fomos com muito receio dos ndios vizinhos e serranos, os quais vieram depois para me ver, trazendo filhos e mulheres sem nenhum receio. Procurei ganhar todos eles, e os que me trouxeram, e afeio-los s coisas de nossa santa f, da qual esto muito longe.115 Ao receber o missionrio, o ndio jamais poderia imaginar que naquele instante estava abandonando seu modo de vida tribal, para assumir um modo de vida histrico tpico da poca moderna. Esta era uma transio sem precedentes na histria dos povos indgenas, justificada pelos padres, que utilizavam sua concepo de mundo afirmando que era necessrio converter o ndio. Num primeiro momento, o missionrio busca nas Sagradas Escrituras a explicao da converso, para em seguida legitimar o ato de transformao do Ser ndio em Ser cristo. O ndio era obrigado a sair da tradio oral de sua tribo para ingressar na tradio judaico-crist, via Reino de Cristo . A pergunta de Paulo, o apstolo dos gentios (Rm. 3.29), quando indagava se Deus no tambm dos gentios? , j apresentada, adquire agora novas ressonncias, justificando a ao praticada no sentido de que a criatura conhea seu criador , como disse Nbrega. E o conhecimento para

louvar a Deus por tamanho bem , conforme afirmou Loyola nos Exerccios. Mas alm desses aspectos, Nbrega escrevia que o Criador precisava ser conhecido, pois Ele o Ser e perfeio , a unidade, a verdade e a bondade, acrescentariam os tomistas. Esta preocupao de Nbrega revela o quanto ele seguia as idias de Toms de Aquino, pois entendia que a criao fez-se necessria e a 58 vontade divina quis criar, e eram estes princpios que o jesuta pretendia incutir na mente do ndio. Esta uma forma de violncia simblica, na qual o poder exercido pela persuaso de idias. O discurso do padre dissimulava uma profunda violncia simblica, pois reafirmava os valores da Cristandade em detrimento do ndio. Se o discurso de Nbrega destaca o sentido da converso, o de Roque Gonzalez o verticaliza, alegando que a converso era necessria e que havia razes para sua prtica, encarando o ndio como um ser despido de razo, uma tbula rasa incapaz de no aceitar a evangelizao. Mas ele no se limitava s razes da Cristandade; buscava a legitimidade dos ndios expressa nos exemplos de outros caciques . Num curioso jogo de conceitos, Roque afirma que os ndios passaram do medo coragem , da incerteza certeza , como se a tradio indgena s propiciasse o medo e a incerteza, e a crist a coragem e a certeza. Finalmente, conclui de forma triunfalista, aludindo que ganhou todos eles nossa Santa F , deixando explcito que a f tribal era pag e falsa. Como se no ltimo ato da converso ainda persistisse a gentilidade, j que os gentis estavam muito longe da santa e verdadeira f. De uma maneira geral, a converso tinha sentido porque os missionrios se fiavam na idia de que os ndios abandonariam suas falsas crenas o nada e professariam a nica f verdadeira o tudo. Essa exposio de idias concatenadas constitua um suporte para a explicao da tarefa missionria, que era eminentemente evangelizadora e catequtica: convencer os indgenas de seus erros e traz-los das trevas luz da verdade. O missionrio, enquanto recondutor de cordeiros, elo entre a criatura e o Criador, devia demonstrar o nico caminho da verdade absoluta e do Bem. Dessa forma, a cultura indgena era entendida como falsa, brbara e corroda pelo Mal! Os missionrios insistiam em que a tarefa de reconduo verdadeira f era rdua. Montoya nos diz: Trataron los gobernadores que los de la compaa domesticasen por el Evangelio esta brbara gente. Encargse esta difcil empresa al P. Pedro Romero, varn verdaderamente apostlico (...) Hizo com ellos [os ndios] las invenciones que su fervoroso deseo le pintaba, para arrancarlos de sus bestiales constumbres y plantarlos en el cristianismo, pero no pudo en muchos aos, porque se burlabam de nuestra f.116 59 O sentido desta passagem coincide com o das anteriores, ao definir os ndios como brbara gente , que no so a criatura racional , passivos de serem persuadidos com razes e exemplos conceitos que partiam do princpio da exclusividade da f catlica, que fornecia unidade e fundamentava a civilizao crist ocidental. O princpio da converso era o ritual do batismo, primeiro dos sacramentos, que significava a transformao, a passagem do no-Ser para o Ser. O Estado tornava-se intransigente ao impor o batismo ao ndio, como fizera com judeus e mouros na Pennsula Ibrica. Nessas circunstncias, o batismo perdia boa parte do significado simblico de libertar o cristo do pecado original, para assumir os dados quantitativos de fiis catlicos. Porm, certo que, por esse ato, imposto ou no, nascia o ndio Cristo. Convertido, e tendo

de assumir os pecados mortais desconhecidos por ele at ento (pois na sociedade tribal no existe a noo de pecado), o ndio viase inserido num emaranhado de pecados e sacramentos que visavam a remisso dos pecados, o que alterava sensivelmente sua relao com o mundo. Devia ser incompreensvel para o ndio sentirse como sendo algum fiel a Cristo, filho de Deus e participante da vida d Ele, pois tudo isso era incompatvel com a realidade indgena. O significado da condio divina e humana do batismo, conforme as Sagradas Escrituras, : Arrependei-vos. Cada um de vs seja batizado, para a remisso dos vossos pecados, e recebereis o dom do Esprito Santo (At. 2. 38). Como Loyola, os missionrios no acreditam que apenas o batismo pode converter o gentio. Nbrega, Montoya, Sepp e outros recheiam seus relatos com exemplos de ndios que foram batizados mas depois voltaram vida tribal, razo pela qual eles proporo mtodos mais sistemticos de acompanhamento da vida crist. Na proposta de Nbrega: 60 Havemos de trabalhar com esta gente, seja com muito fervor, o que a todos nos convm muito, pois, segundo a charidade, com que trabalharmos na vinha do Senhor, nos pagar, quando chamar tarde os obreiros para lhes pagar seus jornaes, os quais j ouvireis que s deram, no conforme ao trabalho e tempo, seno ao fervor, amor e diligncia que se puser na obra.117 Desta maneira, a converso teria bons resultados, como explicitado mais adiante no documento: os filhos, netos, e da por diante, o poderiam vir a ser (cristos) . Propunha-se o ensino sistemtico da catequese e que a verdadeira converso no se limitava ao batismo, mas inclua a confirmao ou eucaristia e, conseqentemente, a penitncia. A preparao da criana para a crisma e a eucaristia possibilitava que o padre incutisse no ndio as verdades em que acreditava. Buscava-se transformar o ndio cristo em apstolo leigo, uma testemunha de Cristo, membro fiel Cristandade, o que era possvel porque esta gente so prximos 118, afirmou Nbrega. O prximo o ser humano considerado como um semelhante, aquele a quem Loyola recomenda a defesa da proposio, para lhe incutir as verdades da cristandade. Ao defender essas idias, Nbrega est admitindo que a converso se efetivar medida que o missionrio amar o prximo . No podemos esquecer a noo de amor, defendida pelos jesutas e claramente definida nos Exerccios, como j expusemos. Vem de Loyola que o amor deve pr-se mais em obras que em palavras ,119 mxima perseguida pelos jesutas. O padre Zurbano recomenda aos missionrios o vuestro amor para con estos pobrecitos indios ;120 portanto, salvar um ato de amor. Como o prximo? Uma resposta a esta pergunta encontrase em outro jesuta, j do sculo XVIII, padre Jos Cardiel S. J.: Son los indios de genio humilde, pueril e apocado (...) el indio es un nio que no sabe cuidar de si mismo; que es menester tratarle como a tal, y no de usted, como a los nios: luego es menester gobernarle como un nio.121 Mesmo reconhecendo o ndio como o prximo, os jesutas ainda mantm um certo cuidado em relao a ele, que tambm visto como criana (portanto incapaz de se autogovernar) e necessi61 tando ser conduzido no caminho da verdade. Ao considerarem o ndio como criana, os jesutas justificavam sua defesa, eximindo-o de responsabilidades. um prximo bestial , segundo Nbrega, mas que tem alma com suas trs potncias: entendimento, memria e vontade .122

Comentando este perodo, Hoornaert afirma que o indgena, na viso de Nbrega, semelhante ao portugus, sendo portanto bom, e quando se manifesta diferente do portugus por conseguinte mau e errado. Por isso, a alteridade encarada como uma negatividade. No que o outro diferente do mesmo, ele errado. O erro est em no ser semelhante, portanto em no ser idntico. 123 Mas tambm se deve observar que a distino entre ndio brabo e ndio manso uma noo vigente em toda a Pennsula Ibrica na poca (no sendo portanto exclusiva dos portugueses), e inerente aos discursos evangelizadores de todos os missionrios jesutas. O cerne da converso do gentio est nessa viso de ndio bom, isto , aquele que propenso a aceitar os valores da tradio judaico-crist. O ndio mau aquele que preferiu manter sua cultura tribal, como a guarani ou tupinamb, por exemplo. Leiamos padre Zurbano: Procuramos com ddivas quebrantar la rebeldia de muchos, con que los pocos rescates que tenamos van dando cabo, estiman entre otros rescates mucho estos indios cuentas de varios colores .124 E mais adiante: El ao de 43 sali uno sacerdote con ttulo de misin a las corrientes, lugar deste gobierno para desde all tentar los nimos de los rebeldes calchaques indios campestres, que tiene a esta ciudad de Santa F uno grande miedo y aprieto.125 Montoya tambm compartilha desta viso: Llegamos a un pueblo cuyo gobernador era un gran cacique, gran mago y hechicero y familiar amigo del demonio, llamado Taubici, que quiere decir, diablos en hilera o hilera de diablos. Era muy cruel y con cualquier achaque haca matar indios a su antojo.126 62 Os missionrios no tinham o menor escrpulo quanto a mudar seu discurso, caso encontrassem ndios semelhantes aos ibricos. O padre Zurbano relata o caso de uma mulher que negava o pecado como sendo um ato herico: Cierta mujer (indgena), mas bien quiso morir que consentir en el pecado, aunque le ofrecan una recompensa. Y realmente muri de hambre, y vol al cielo, a la virgen pursima. Tanto ms notable fue esta hazaa, cuanto se concidera que en este caso se trat de una cristiana nueva.127 Montoya tambm registra um caso semelhante: Llegamos a otro pueblo que gobernaba un honrado cacique, deseoso de or las cosas de su salvacin. Pretendi el demonio estobarle sus deseos, y as incit a un gran ministro suyo, gran predicador de mentiras, que andaba en misin de pueblo en pueblo engaando aquella pobre gente, predicandose que l era Dios, Criador de cielo y tierra y hombres, que l daba las lluvias y las quitaba, hacia que los ans fuessen frtiles, cuando (empero) no le enojaban.128 A ndia crist notabilizou-se como exemplo de salvao porque assumiu a conscincia pecadora dos padres. O ndio bom visto no mesmo nvel porque supostamente nega a cultura indgena, acreditando ser esta oriunda do demnio. A partir dos exemplos citados, possvel inferir o parmetro pelo qual os padres conseguiam convencer os ndios da sua pretensa verdade. Quanto mais convencido estivesse o ndio, mais ele se aproximava da definio de ndio bom e de fiel cristo. Os dois casos mencionados foram utilizados em todos os territrios onde os jesutas atuaram, como exemplos de que a converso do ndio poderia ocorrer. Outro aspecto a ser destacado que o plano de converso reforava a luta cosmolgica entre o Bem e o Mal. Os documentos citados evidenciam que os missionrios empreendiam um combate decisivo contra aqueles que no quisessem se converter, utilizando

como arma sobretudo a palavra. Durante todos os trs sculos em que os jesutas tentaram evangelizar os povos indgenas, observa-se a luta pela converso do gentio, j consagrada no primeiro contato entre o padre e o n63 dio. A partir do momento em que o ndio aceitava a converso, iniciavase a evangelizao sistemtica, a doutrinao do ndio. Mas antes era necessrio reduzi-lo f catlica. Esta reduo constitua uma fase intermediria da doutrinao crist, situada entre a converso e a missionarizao. Figura 3 Imagem de Nossa Senhora em madeira policromada, simbolizando o triunfo do Catolicismo frente s crenas pags guaranis, bastante utilizada durante a converso dos guaranis. Altura: 2 m. Foto: Carlos Coutinho da Vitria. Igreja de So Miguel das Misses, RS. 64 A REDUO F CATLICA Para que a converso tivesse continuidade, eram necessrios os aldeamentos de ndios cristos, nos quais se procedia reduo do ndio f catlica. Para os catlicos, a Reduo significava trazer de volta f crist os filhos que se desgarraram do caminho verdadeiro de Cristo e da f catlica. Portanto, reduzir reconverter o ndio ao Cristianismo. No limiar do sculo XVII, os jesutas so convidados pelo governador do Paraguai para reduzir os ndios guaranis da regio de Itatim. Quando ali chegam, os jesutas trazem consigo a idia fixa de reduzir o ndio f catlica. Mas antes de abordarmos este ponto, vejamos rapidamente a situao dos ndios no Paraguai colonial. O PARAGUAI ANTES DA CHEGADA DO JESUTA Quando os missionrios jesutas chegaram ao Paraguai, o trabalho indgena predominante era o encomendado um trabalho compulsrio disposio do invasor. Originria da Espanha, instituda por Colombo e legalizada na legislao espanhola para a Amrica, a encomienda regulamentava o trabalho coletivo de uma comunidade indgena, colocada a servio de um particular (o rei), que concedia ao colonizador e a seus herdeiros o direito de receber o servio prestado pelo ndio na lavoura e na construo e restaurao de obras. O colono beneficiado devia pagar um tributo (imposto) Coroa e no remunerava os indgenas, devendo lhes fornecer apenas assistncia material e religiosa. Na realidade, entretanto, o trabalho encomendado era uma forma de escravizao do indgena. A conquista e a colonizao do Paraguai, no decorrer do sculo XVI, anularam os direitos dos guaranis sobre as terras. Os reis catlicos, pautados na Bula Papal de 1493, declararam em 1519 o seguinte: 65 Por donacin de la Santa Sede Apostolica y otros justos y legtimos ttulos, somos senres de las Indias Occidentales, Islas y Tierra firme del mar ocano, descubiertas o por decubrir y estn incorporadas en nuestra Real Corona de Castilla.129 A ocupao das terras do Paraguai exigiu a criao de um aparato legal denominado Leyes de Indias. Como pode ser observado no fragmento acima citado, essa legislao buscava preservar os interesses da Coroa espanhola sobre a Amrica. As Leyes de Indias definiam o espao geogrfico que os colonizadores tinham de ocupar, estipulando que este fosse saudvel, ou seja, terra apta para semear e colher.130 Alm disso, os colonizadores tinham de observar o tipo humano que habitava a terra (o ndio), que devia aprender o Evangelho.131 A legislao determinava a ocupao de um lugar saudvel porque somente num lugar assim seria possvel a criao de animais de bom tamanho e o cultivo abundante de frutas e outras plantas

de valor alimentar. O lugar tambm teria que possuir muitas rvores que pudessem ser utilizadas como lenha ou material de construo. A regio do Paraguai satisfazia todas estas condies. Por isso, em 1556, Domingo Martnez de Irala aplicou a legislao espanhola, comeando a repartir as terras do Paraguai entre colonos. Os primeiros atos da colonizao foram executados conforme os princpios das Leyes de Indias, que assegurava o direito de acesso terra somente aos colonizadores brancos espanhis. A lei da terra do colonizador usurpava os princpios seculares e tradicionais dos guaranis, inserindo-os num processo civilizatrio que exigia trabalho e fidelidade f catlica e ao rei da Espanha. Iniciava-se a destruio da vida tribal guarani, para o benefcio da sociedade espanhola moderna. Essa destruio foi denominada pelo europeu por um eufemismo conveniente: integrao do ndio ao sistema colonial espanhol , definido a partir de 1542, quando foi criado o vice-reinado do Peru. Em seu estudo sobre a questo da terra no Paraguai colonial, Carlos Pastore afirma: 66 Las tierras del Paraguay fueran divididas en tierras de espaoles y en tierras de los indios, y cada una de las partes en tierras de la comunidad y en tierras del dominio privado. Las de los espaoles del dominio privado se subdividiron en solares, peonias y caballarias. Espaoles e Indios fueran a la vez agrupados en partidos y los ultimos tambin en aldeas, fijndoles los limites territoriales de los partidos y de las aldeas.132 Assim, o ndio pode participar da concesso da posse da terra, mas em condies muito inferiores s dos espanhis. Alm disso, diversas tribos foram encomendadas aos espanhis, em nome do rei de Castela. A encomienda era a nova ordem que definia a terra e o trabalho do nativo, e por meio dela a Coroa de Castela almejava tornar produtiva a terra das ndias Ocidentais, inserindo-a na economia mercantil colonial. O nativo trabalhava para gerar o excedente que enriqueceria as elites castelhanas. Em troca de defesa e preceitos religiosos, a comunidade indgena pagava ao conquistador tributos em espcie ou em trabalho. O ndio produzia aquilo que o encomendero desejava, e o excedente era enviado Coroa sob a forma de tributo. O ndio encomendado ao conquistador devia obedecer-lhe e servi-lo, conforme o que previam as Leyes de Indias, no podendo portanto abandonar a comunidade ou contratar e/ou contatar com estranhos. Esta relao era to rigorosa que tornava-se uma relao entre escravo e senhor. No Paraguai colonial, estas relaes iniciaram-se em 1556, quando Domingo Martnez Irala criou 320 encomiendas. Estabeleceuse entre conquistadores e guarani uma situao nova quanto questo da terra e do trabalho indgena. Os conquistadores eram agraciados com ndios e com terra (que deveria ser por ele transformada em saudvel , isto , produtiva, segundo os moldes da explorao colonial mercantil). No caso das encomiendas paraguaias, os encomenderos trataram de obrigar o ndio a incrementar a produo da erva paraguaia, a Ilex Paraguariensis , que servia de estmulo aos trabalhadores indgenas das minas e da regio de Corrientes e Santa F, atendendo dessa forma aos interesses econmicos do mercado interno colonial do vice-reinado do Peru. 67 Como essa repartio de ndios no satisfez a populao de Assuno, Irala ditou, em maio de 1556, as Ordenanzas de Irala leis que procuravam adaptar as Leyes de Indias realidade regional das ndias Ocidentais. Em sntese, as Ordenaes impunham s comunidades

de ndios guaranis o trabalho pessoal obrigatrio e confirmava aos espanhis a posse das terras e dos produtos que delas adviessem. Na segunda metade do sculo XVI, as terras reservadas s comunidades indgenas comearam a ser ocupadas pelos espanhis. Os guaranis foram expulsos de suas terras e viram-se obrigados a migrarem para os ncleos urbanos ou para regies mais longnquas, o que gerou reduo na oferta de mo-de-obra. Os encomenderos aproveitaram-se da situao para impor aos ndios que restavam um trabalho ainda mais exaustivo. Nicols del Techo comenta desta maneira este momento: Empezaron los encomenderos a oprimir a los indios y tambin a sus mujeres y hijos con pesados trabajos, impidiendo-les adquirir bienes y reducindolos a la miseria. Los transladaron de sus aldeas a las quintas de los espaoles y los dedicaban a varias faenas sin recompensa alguna. En otras ocasiones los vendian, cubriendo esto con varios nombres y pretextos.133 Para solucionar esse impasse, foram promulgadas em 1597 as Ordenanzas de Juan Velasco, que determinavam que os encomenderos deviam entregar aos guaranis encomendados lotes de terra suficientemente frteis para que, num perodo de trs anos, pudessem ser recuperadas as perdas agrcolas. Conforme Pastore: El servicio personal de los ndios, debia ser prestado los dias lunes, martes, mircoles y jueves, reservndose los domingos para los actos religiosos y los viernes y sbado para que los guaranes, sus mujeres y hijos trabajen en sus chacras para hacer frente a las necesidades de sus propias familias (...) Cuatro dias de trabajo para los conquistadores, uno para los actos religiosos e dos para su propio beneficio, completan la jornada semanal de la poblacin guarani, reglamentada por las Ordenanzas de Velasco, que aliviaban la condicin de la esclavitud a que estaba sometida hasta entonces, en que todas sus energias las empleaban al servicio exclusivo de los hombres encomenderos.134 68 Em 1598 a vez das Ordenanzas de Hernandarias de Saavedra, nas quais se prescreve que os guaranis encomendados fossem agrupados em povoados, organizados em terras suficientes para o cultivo, e que jamais deveriam ser molestados em seu espao de caa e pesca. As Ordenanzas tambm estabelecem que cada comunidade indgena de encomendados deveria ter uma igreja, na qual o nativo receberia os sacramentos e aprenderia a doutrina catlica sob a responsabilidade de um sacristo. As Ordenanzas de Hernandarias determinam ainda que as encomiendas s poderiam ser transferidas com a prvia autorizao do governador do Paraguai (na poca, o prprio Hernandarias). Alm disso, foram definidos novos limites ao dos encomenderos, que no mais podiam retirar os nativos das comunidades nem obriglos a se beneficiarem da erva-mate. Essas Ordenanzas foram confirmadas e completadas em 1603, quando se regulamentou o servio pessoal dos homens guaranis com mais de 15 anos e das mulheres com mais de 13 anos. Alm disso, foram estabelelcidos para o cacique e seus descendentes o cargo hierrquico, a liberdade e o direito de no prestar servio pessoal.135 Para concluir as necessrias definies iniciais referentes ocupao da terra, importante mencionar as Ordenanzas de Alfaro, que adaptaram definitivamente as Leyes de Indias s necessidades paraguaias. Estas Ordenanzas foram editadas na cidade de Assuno em 1611, quando Francisco de Alfaro, ento Visitador da Audincia de Charcas, foi at a futura capital para vistoriar e informar

ao rei espanhol sobre o funcionamento das encomiendas que registravam nveis elevados de evaso indgena. Ele inicia a Ordenao esclarecendo: Por cuanto S.M. por particular Cdula ha mandado se haga esta Visita, por muchas causas precisas que para ello ha habido: y el principal efecto que quiere que tenga es para que se quite el servicio personal que en estas provincias se ha usado: y los indios que en ella hay sean tasados, para que paguen la tasa justa y moderada que pareciere convenir, como se usa y acostumbra en los Reinos y provincias del Per.136 69 As Ordenanzas de Alfaro suprimiram as encomiendas de servio pessoal e mantiveram a encomienda de tributos e a compensao do trabalho do ndio por meio de remunerao pela jornada de trabalho.137 Pastore v as Ordenaes como um mecanismo de defesa da liberdade do ndio em relao questo da terra e do trabalho. Alfaro defendi la libertad de los guaranies como vasallos del Rey y declar que el servicio personal impuesto a los nativos era injusto y contrario a derecho, disponiendo en consecuencia que no podran ser obligados a prestar servicios a los hombres encomenderos. Todos los indios fueron declarados libres, hubiesen o no sido vendidos como esclavos, imponiendo severas penas a los que traficaran con esclavos nativos. Las encomiendas otorgadas hasta la fecha por los gobernadores fueran declaradas nulas (...) Los guaranes que se encontraram fuera de sus respectivas encomiendas deban ser devueltos a las mismas, no pudiendo ser mantenidos contra su voluntad en los lugares en que se hallaren (...) Las Ordenanzas de Alfaro establecieran el pago de salario por concepto de justa retribucin del trabajo de los nativos.138 Alfaro relacionava o declnio socioeconmico do Paraguai com o antigo modelo de encomienda e sua decorrente diviso, como se l na Ordenanza. Una de las causas ms principales que ha habido para la diminucin de estos indios de esta Gobernacin y la de Tucumn, ha sido las muchas divisiones de encomiendas, partindolas y hacindolas algunas de treinta indios y de veinte, y menos, de que se han seguiendo grandsimos inconvenientes (...) y as ordeno y mando que de aqui adelante no se dividan, ni partan las encomiendas del nmero que hoy tienen en esta Gobernacin.139 O trabalho forado obrigava o ndio a migrar, o que por sua vez provocava reduo na produo. A diviso das encomiendas havia sido a soluo encontrada por alguns encomenderos que obrigavam o ndio ao trabalho forado pessoal, mas a partir da Ordenanza esta atividade estava proibida. evidente que essa Ordenao encontrou forte resistncia por parte da elite colonial assuncenha, pois contrariava seus interesses. Entretanto, a terra e o trabalho do ndio estavam protegidos, pois a nova regulamentao da distribuio das terras e das re70 laes do trabalho indgena estabelecia penalidades para quem a violasse. Apesar disso, os encomenderos continuaram forando o indgena ao trabalho e usurpando suas terras, referindo-se Ordenanza de Alfaro como algo que se acata, pero no se cumple . As Ordenanzas podem ser vistas como expresso jurdica de um Estado que, orientado por princpios religiosos, assume a proteo do nativo e procura garantir sua evangelizao. Nesse sentido, elas constituem um mecanismo de defesa do ndio frente a cobia do encomendero. AS REDUES JESUTICO-GUARANIS DA ZONA DA BACIA DO RIO DO PRATA DEFINIO

As redues foram a concentrao de ndios em pequenos povoados, para convert-los f da Igreja catlica reformada, conforme estipulado pelo Conclio de Trento (1545-1563). As redues eram simples povoados, com igrejas de madeira ou de taipa e residncias dos ndios, estas geralmente feitas de pau-a-pique. A pedra era pouco usada porque a ao escravista das bandeiras e a hostilidade do meio impunham um carter itinerante ao empreendimento. Por outro lado, as redues marcam o incio da transio da sociedade tribal sociedade moderna do Estado Absoluto. Foi nesse contexto de explorao da terra e do trabalho indgena que o padre Diego de Torres Bollo fundou em 1607 a provncia jesutica do Paraguai, articulando com o Governador Hernandarias a conquista espiritual e material dos guaranis. As redues disseminaram-se pelo Paraguai e pelo Rio da Prata, baseadas nas Ordenanzas de Alfaro, pois estas estabeleciam a reduo do ndio f catlica e sua vassalagem Coroa de Castela, ao passo que as Hernandarias pregavam uma certa liberdade para o indgena. 71 Por cuanta la buena doctrina y puleca de los indios, y poder ellos acudir con comodidat sus obligaciones, y para que no sean agraviados, depende de que estn reducidos en pueblos y tierras donde con comodidad puedan sustentarse, respecto de lo cual yo he dado orden con algunos Cabildos y justicia (...) que la tal reduccin sea sujeta parroquia, y no est apartada de ella; porque sin embargo de esto, en cada reduccin ha de haber Iglesia.140 Dessa forma, organizava-se a vida reducional, na qual o ndio exercia suas obrigaes por meio do trabalho reduzido. A reduo era um espao de misso, mas tambm de proteo ante a encomienda ou qualquer outra forma de escravido. Seu trabalho de evangelizao inclua a converso do ndio gentio ao Catolicismo e o cuidado sistemtico com a manuteno da f, o que justificava a existncia da parquia e a presena constante do padre. E por fim, ela devia garantir a liberdade (evidentemente vigiada) do ndio, tutelada pelo proco, pelo missionrio e tambm pelas autoridades espanholas, que deviam vigiar a poltica administrativa da reduo por intermdio do Cabildo. Em suma o ndio reduzido era o modelo que estava sendo imposto. Enquanto fiel aos princpios catlicos e vassalo do governo espanhol (representado pelo vice-rei do Peru; Governador do Paraguai e Rio da Prata e o Visitador de Charcas), o ndio deve exercer sua f nos povoados reducionais. Ao contrrio do ndio encomendado, o reduzido no tinha o trabalho tributado e ao invs da insegurana da encomienda, ele encontrava segurana na reduo, o que facilitava o trabalho e o pagamento de tributos Coroa de Espanha. O trabalho do ndio reduzido no era executado como forma de tributo, porque funcionava como vassalagem direta ao governo espanhol, pois fora estabelecido que os ndios reduzidos pagariam o tributo real em forma de moeda. Se a encomienda representou para o ndio a usurpao de sua terra, na reduo ele tinha a garantia da posse da terra, o que tornava a reduo um empreendimento de economia mista: a propriedade privada da terra (o abamba) e a propriedade coletiva, comum, da terra (o tupamba).141 Estas duas formas de propriedade deviam garantir a consolidao da paz evanglica, ou seja, um acordo de paz entre os conquistadores espanhis e os ndios conquistados. 72 Mas Montoya quem melhor define a reduo: Llamamos reducciones a los pueblos de indios, que viviendo a su antigua usanza en montes, sierras y valles, en escondidos arroyos, en tres, cuatro o seis casas soltas, separadas a leguas, dos, tres y ms

unos de otros, los redujo la diligencia de los Padres a poblaciones grandes y a vida poltica y humana, a beneficiar algodn con que vistan; porque comunmente vivan en desnudez, an sin cubrir lo que la naturaleza oculto.142 A reduo era a negao da organizao poltica guarani e uma tentativa de conduzir o ndio a aceitar a passagem da vida tribal seminmade para uma comunidade crist sedentria. A preocupao com a moral crist tambm se fazia presente, pois na reduo o ndio cristo era obrigado, por exemplo, a usar roupas e ocultar o corpo. Mas para que o empreendimento tivesse xito, era necessrio que os povoados fossem prximos entre si. Nesse sentido, Roque Gonzalez v como uma dificuldade o fato das antigas aldeias de ndios estarem espalhadas. Por isso, acredita que a unio dos ndios em torno de um povoado maior facilitaria a vida do reduzido. ... procuramos colocar nossas redues umas perto das outras, e j comeamos por aquele caminho, porque da Conceio de San Nicols no so mais de cinco lguas (...) E assim com facilidade sero providas as redues; e o principal que ajudaro a reduzir as pessoas, porque certo que uma reduo faz outra, e a outra faz a outra (...) Por isso vi por onde hemos de comear esta conquista espiritual. 143 Mas foi na correspondncia ao irmo Francisco Gonzalez de Santa Cruz, tenente-general de Assuno que o padre Roque exps o verdadeiro significado da reduo. (...) es muy antiguo esos seores encomendadores y soldados en quejarse, pasando muy adelante en esto. Y asn levantado grandes contradicciones contra la compaia con mucha honra y gloria de los que las han padecido, por ser por causa tan justa como volver por los ndios, Y por la justicia que tenian y tienen de ser libres de la dura esclavitud y servidumbre del servicio personal en que esta73 ban, siendo por Ley Natural y divina y humana, exentos y estos debates crecieran mas despues que los de la Compaia haciendo en esto su obligacin como fieles ministros de Dios N. S. y vasallos de su M. (...) (na Reduo) los ndios fueren entendiendo la libertad en que el Rey N. S. les ponia pagando su tributo, tenieronse los encomenderos que por esta causa les habamos de ser graves daos.144 A reduo transformava-se num lugar no apenas de salvao sobrenatural, mas tambm de novo arranjo para a vida material indgena do Paraguai. Nela, o ndio cristo estava salvo do servio pessoal do encomendero e da escravido. Sob forte influncia de Toms de Aquino, padre Roque alude s trs leis que regem hierarquicamente a condio humana. Ao defend-las, ele nega o trabalho escravo ou compulsrio para o ndio cristo, pois este j havia deixado a gentilidade e vivia no reto caminho do Cristianismo, da Salvao, e por isso no mais se justificava trat-lo como gentio. Ser, enquanto Ser Cristo, significava que ele estava sujeito a lei divina, a lei natural, fazendo a distino entre o Bem e o Mal e a lei humana (no caso, a legislao espanhola, especialmente as Ordenanzas de Alfaro, que coibiam o trabalho escravo ou compulsrio). O ndio reduzido contava com o invlucro do sagrado, do cristo, das trs leis, o que impedia sobremaneira qualquer tentativa contrria disposta a romper esse invlucro. Ao ndio que absorvesse os ensinamentos jesuticos por motivos bem concretos (pela repetio, mesmo que mecnica, do catecismo) garantia-se a proteo do sagrado contra a terrvel explorao colonial. No podemos esquecer que aps a transformao do ndio fato em cristo ele passava a comungar com o povo eleito

defendido fervorosamente pelos padres. O ndio reduzido pagava tributo ao monarca espanhol, no tendo nenhum vnculo com os encomenderos, e isto evidentemente desagradava profundamente a elite colonial paraguaia. Todavia, o ndio tinha uma dupla libertao, na tica do padre. Montoya enfatiza que na reduo Daban los Padres a los gentiles, razn de su venida en sus sermones, que era hacerlos hijos de Dios y librarlos de la esclavitud del demonio .145 Nesse sentido, as redues constituam verdadeiras ilhas de cristianizao na terra de Lcifer e irradiavam a salvao e a divi74 nizao de terra. A reduo era o exemplo cabal de que o Bem cristo triunfava sobre o Mal profano dos gentios. A disputa pela mo-de-obra indgena, entre jesutas e encomenderos, tambm um fator que proporciona a reduo. Nas palavras de Montoya: somen desmedro de los indios sujetos a encomendados a espaoles, ya no se pergunta la causa por ser tan sabida .146 Nessas circunstncias, os ndios evidentemente preferiam a reduo encomienda. No relato comovente de Montoya percebese o quanto o trabalho encomendado da erva-mate dizimava os guaranis. Tiene lo labor de aquesta yerba consumidos muchos millares de indios; testigo soy de haber visto por aquellos montes osarios bien grandes de indios, que lastima la vista el verlos, y quiebra el carazn saber que los ms murieron gentiles (...) Cuntos se han quedado muertos recostados sobre sus cargas, y sentir ms el espaol no tener quien se la lleve, que la muerte del pobre indio.147 No momento em que foi criada, a reduo defendia o ndio reduzido. O missionrio tinha conscincia de que o trabalho encomendado acirrava as relaes entre brancos e ndios, e se valia deste acirramento para construir e legitimar o processo reducional. As redues eram aldeamentos indgenas dirigidos por padres e tinham por objetivo a converso do ndio f catlica e a vassalagem ao poder real do monarca espanhol. Assim, essa converso se dava sob os auspcios da Coroa espanhola e no diretamente do papa. Os padres missionrios exerciam seu trabalho dentro dos limites do Padroado Real e da regulamentao legislativa espanhola para o mundo colonial. Ao contrrio das primeiras redues dominicanas, onde Las Casas teve papel de destaque, os jesutas no negavam a relao colonial, mas procuravam reduzi-la ao mnimo e instaurar a liberdade indgena dentro do sistema colonial. A Companhia de Jesus era uma das maiores defensoras do poder papal, e por isso eram cognominados papistas, ou Soldados do Papa . Aceitavam com a maior naturalidade a aliana entre os monarcas ibricos e o papa. 75 Com essa proposta reducional de evangelizao, os missionrios expandiram-se at chegarem ao Peru, j na Amrica espanhola, em 1568. Em 1572 estavam no Mxico, e a partir de 1587 entravam em Assuno do Paraguai. importante lembrar que foram os padres franciscanos, e no os jesutas, que estabeleceram as primeiras redues indgenas no Paraguai, em 1580. Em resumo, o fim maior das redues era a evangelizao, que inclua: 1) a converso religiosa, a transformao dos ndios em fiis catlicos; 2) a salvao dos ndios, libertando-os da escravido do demnio, numa autntica guerra contra Satans e a ameaa constante dos encomenderos espanhis. Nesse caso, as redues deveriam estar longe do encomendero para poder evitar seus abusos. Nesse

sentido, elas eram a salvao da escravizao; 3) a paz evanglica, implantada por meio de um equilbrio de interesses dos espanhis e das redues. 76 Figura 4 Redues Jesuticas do Itatim, Guair e Tape Fonte: Maeder, E. J. A., Gutierrez, R. Atlas historico y urbano del nordeste argentino. Resistencia, Chaco: Instituto de Investigaciones Geohistoricas. 1994, p. 57. 77 A EXPANSO: GUAIR, ITATIM E TAPE Em 1609, Pedro de Anasco, governador do Paraguai e Rio do Prata, proibiu a entrada de espanhis na zona do Rio Paranapanema, no Guair, bem como o recrutamento de ndios para o servio pessoal. Esse ato facilitou a entrada de jesutas no Guair, em 29.12.1609, e a fundao da primeira reduo, pelos padres Lorenzana e San Martin, em S. Igncio Gua, na confluncia dos rios Paran e Paraguai. A regio do Guair ficava a oeste do atual estado do Paran e estava ocupada por encomenderos, havendo ali tambm as cidades espanholas de Ciudad Real (desde 1550) e Vila Rica do Esprito Santo (desde 1570). A partir de 1610, os jesutas entraram definitivamente na regio, fundando mais de 14 redues, entre os rios Tabagi e Iguau, assim organizadas: 1. Loreto (1610) s margens do Rio Paranapanema; 2. S. Igncio Mini (1611) idem; 3. S. Francisco Xavier (1622) no mdio Tibagi; 4. S. Jos (1625) entre os rios Tibagi e Iva; 5. Encarnao (1625) no alto Tibagi; 6. S. Paulo (1626) no Iva; 7. S. Miguel (1626) no Ibiangui; 8. S. Antnio (1627) s margens do Ibitici; 9. Conceio (1627) nascente do Tibagi; 10. S. Pedro (1627) Cabeceiras do Iguau; 11. Sete Arcanjos (1628) no alto Iva; 12. S. Toms (1628) entre S. Paulo e Arcanjos; 13. Jesus Maria (1628) alto Iva; 14. S. Maria Maior (1629) abaixo Iguau e S. Tom. J nas primeiras redues, os jesutas reorientaram e especializaram o trabalho indgena e conseguiram para o ndio uma certa autonomia em relao ao branco. Preocupados com a consolidao do modelo reducional, procuravam garantir uma slida organizao temporal, principalmente pela introduo do gado, a partir de 1615, e do plantio de trigo, cana-de-acar, uva e outros cereais o que garantia a sobrevivncia dos indgenas reduzidos e a desejada sedentarizao. Evidentemente, tudo isso aumentava a cobia dos encomenderos espanhis e dos bandeirantes paulistas, interessados nessa mo de obra especializada. Os colonos sentiam-se prejudicados, achando que os padres disputavam com eles o controle do trabalho indgena. Por isso, em 1618 os bandeirantes148 declararam guerra aos 78 jesutas do Guair, escravizando ndios reduzidos. A populao das redues, em 1628, era de aproximadamente 27.500 ndios. Os bandeirantes escravizaram cerca de 20.000 ndios dessa regio. Finalmente, em 1631, s estavam intactas as redues de Loreto e S. Igncio Mini. A defesa do ndio gerava um profundo conflito com os colonos. Com a devastao bandeirante da regio do Guair, os jesutas foram obrigados a ir para o sul e para o Itatim, 500 km ao norte de Assuno. Itatim sobreviveu de 1631 a 1669, com os povoados de Anjos (1631), So Jos (1631), So Benito (1632), Natividade (1632), Apstoles (1633) e Encarnao (1633). No sul, instalaram-se na bacia do Paran e na margem direita do Rio Uruguai, (atual Argentina), fundando Santo Igncio Guau (1610), Itapu (1615), Conceio (1619), Japeju (1627) e

So Xavier (1627). margem esquerda do Rio Uruguai, nas bacias do Rio Iju, Ibicu e Jacu e no planalto central do atual Rio Grande do Sul, surgiram as redues do Tape. Por iniciativa do governador da Provncia do Rio da Prata, D. Francisco de Cspedes, os jesutas receberam, em 1626, o direito reduo dos ndios da regio do Tape: Por cuanto tengo hecho la Compaa de Jesus entriega en nombre de Su Majestad Y mia de las Provincas del Uruy, para que atienda la reduccion de los naturales dellas, y su conversin la santa f catlica, y obediencia y servicio de la Real Majestad y sto se ha de conseguir mediante las reducciones y poblaciones que los Padres de la dicha Compaa han de ir haciendo de los dichos naturales: Le dei en nombre de S.M. ampla facultad y poder sin limitatin y restriccin alguna para que hagan y funden todas las Reducciones que pudierem.149 Assim, foram fundadas 18 redues: Candelria (1620), S. Nicolau (1626), S. Francisco Xavier (1626), Candelria do Caaap (1627), N. S. da Assuno (1628), Todos os Santos (1628), So Carlos do Capi (1631), Apstolos So Pedro e So Paulo (1631), So Tom (1632), So Miguel (1632), So Jos (1632), Santa Teresa (1632), Santa Ana (1633), So Joaquim (1633), Natividade (1633), Jesus-Maria (1633), So Cosme e So Damio (1634), e So Cristvo (1634). 79 Enquanto convertia na regio do Tape, o padre Roque comentou a resistncia indgena evangelizao: Descendo da reduo da conceio dos Reis [Japej] para fazer minha segunda viagem ao Ibicu, recebi carta do Padre Romero [cura de Japej], na qual me avisava de que tinha ms notcias dos ndios do Ibicu, de que haviam feito uma grande junta para vir a dar sobre a reduo dos Reis por haverem recebido os padres, e que por isso eu no descesse to depressa para aquela reduo, a-fimde ir ao Ibicu, at que descobrisse a verdade. (...) Disseram-me que voltasse imediatamente, porque os ndios da terra estavam sublevados e que haviam vindo logo depois da minha partida daquela reduo que principiei, a-fim-de me matarem, e que, no me achando ali, haviam queimado a igreja e a cruz que eu deixara.150 Este depoimento deixa claro que o ndio resistiu, s vezes no pacificamente, ao processo de reduo. Portanto, no perodo reducional os missionrios defrontaram-se com muitas adversidades, tanto internas (sublevaes indgenas, ao de animais ferozes) quanto externas (o encomendero espanhol e as bandeiras escravistas). O ano de 1635 foi particularmente desastroso para os jesutas e os ndios reduzidos, pois quando vem de So Paulo a bandeira chefiada por Raposo Tavares, que ataca inicialmente Jesus Maria. Este ataque foi estratgico, pois esta reduo dispunha de um pequeno arsenal de guerra que era utilizado pelas demais redues. Andr Fernandes, cristo-novo, liderou outra bandeira em 1637, invadindo e ocupando a reduo de Santa Tereza. importante destacar que os jesutas sentiam-se em guerra santa , j que esse era o pensamento vigente, e o fato da bandeira de Andr Fernandes ser dirigida por um cristo-novo contribuiu muito para fortalecer essa idia. Para muitos jesutas e ndios reduzidos, a guerra contra o bandeirante representava uma cruzada do fiel catlico contra o infiel. Este quadro de conflito atualizava o esprito cruzadista que alimentara Loyola. A luta contra os bandeirantes escravistas conferia novos termos luta do Bem contra o Mal. Se esta viso da dinmica social ganhava um estatuto mstico nos Exerccios (como j foi apontado), na Amrica a luta se tornava 80

real: o gentio estava ali, na figura do bandeirante, rugindo ferozmente como um turco infiel que ameaava a Cristandade. Cada bandeira que descia de So Paulo em direo Tape, assassinava os indgenas que no conseguia levar, e aprisionava os demais, levando-os para So Paulo, onde eram vendidos como escravos. Em 1637 chegou ao Tape a bandeira de Ferno Dias Paes, s que ela foi surpreendida, encontrando uma milcia pequena, mas organizada, formada por ndios dispostos a expulsar o inimigo. Na reduo de Apsteles del Caaap-Guazu surgiu Nicolau Neenguiru, um lder que, em nome de Deus e del rey, aniquilou parte da bandeira de Dias Paes, prendendo 12 paulistas. Indignados com a reao dos reduzidos, os paulistas organizaram outra Bandeira em, liderada por Jernimo Pedroso de Barros, que alm de escravizar ndios tambm resgatou os paulistas presos. Entretanto, a retaguarda indgena estava muito bem organizada, e em 1641 essa bandeira foi derrotada em M boror, pequeno afluente do Rio Uruguai, coibindo definitivamente a ao dos bandeirantes da regio do Tape. A ao escravista dos bandeirantes era nociva proposta dos jesutas, pois os ndios comearam a no mais desejar ir para as redues, obrigando os padres a reavaliarem seu projeto. Uma das medidas adotadas foi solicitar ao rei espanhol o armamento dos ndios para expulsar os bandeirantes das redues. O rei autorizou isso, e em 1641 a milcia indgena reagiu contra os bandeirantes, expulsando-os das redues. 81 A vitria das tropas guarani-missioneiras na Batalha de M Boror inicia uma nova fase do processo missionrio, demonstrando a capacidade de resistncia dos jesutas no processo missionrio dos guaranis. Os padres demonstraram que estavam dispostos a enfrentar e superar os adversrios coloniais, o que resultou num xito socioeconmico e poltico. A este respeito, alguns pontos merecem destaque: 1) O papel fronteirio das Misses, como parte integrante da geopoltica espanhola. Afinal, aps o trmino da Unio das Coroas Ibricas, a monarquia dos Habsburgo concedeu maior autonomia aos padres e ndios cristos, para que defendessem os interesses da Coroa na Amrica; 2) A criao e organizao de um exrcito guarani, composto por ndios missionrios, que alm de defender a fronteira, deviam avan-la, interiorizando o domnio espanhol de forma indelvel o que significava o armamento de milhares de ndios e o aumento efetivo do poder do rei de Espanha; 3) A organizao de uma economia auto-suficiente, possibilitando manter os guarani nas Misses, sedentarizando-os; 4) A definio de um modelo poltico, a partir da criao de povoados missionrios, concebidos como unidades polticas bsicas sobre os quais se estruturava o imprio colonial espanhol. No povoado destacava-se o templo suntuoso, no estilo Barroco, que deveria converter definitivamente o ndio presena do Cabildo, o qual fornecia unidade ao Estado espanhol; 5) A ratificao do modelo de ndio reduzido como um ndio livre, o que facilitava o processo civilizatrio empreendido pelos padres. 83 captulo 3 O COLONIALISMO Figura 5 Mapa da regio das misses. 84

Assim, na Misso, usava-se o machado de ferro e o arado puxado por bois, o que representava uma transio do trabalho prhistrico para um novo padro de organizao tecnolgica, liberando os ndios para executarem outras atividades como tecelagem, olaria, carpintaria, curtume de couro, msica, teatro, escultura, arquitetura e dana. O trabalho do ndio missionrio no era executado como forma de tributo, mas como vassalagem direta ao monarca espanhol. Assim, eles plantavam erva-mate, que depois de colhida era transportada at Buenos Aires ou Santa F, onde era vendida por um padre procurador das Misses. Atividades desse tipo geravam dinheiro para pagar o tributo real. As Misses foram grandes povoamentos de ndios cristos, com mais de 100 mil pessoas, com igreja, praa, residncias, escola, cemitrio e cabildo. Esses locais estavam estrategicamente organizados na fronteira dos imprios coloniais ibricos na Amrica, por isso deviam avan-la e guarnec-la, constituindo-se numa unidade poltica bsica da geopoltica do Estado espanhol. Por outro lado, a missione era o poder espiritual conferido aos jesutas para difundir e circular a f catlica entre os ndios. Portanto, as Misses tinham uma funo ao mesmo tempo poltica e religiosa, exercida sistematicamente pela catequese. 85 Mapa dos Trinta Povos das Misses, de Matn Dobrizhoffer (1784). Figura 6 86 Devido sua localizao fronteiria, o espao missionrio era muito dinmico, ampliando-se ou reduzindo-se conforme as circunstncias, o que dificulta saber se existiram, durante todo o tempo, trinta povoados missionrios. Entretanto, usamos como categoria de anlise o modelo dos Trinta Povos, porque este possibilita visualizar o espao onde o fenmeno missionrio ocorreu. Neste captulo analisamos a institucionalizao da Misso enquanto projeto colonial, a partir do momento que a Coroa de Espanha abarcou as terras dos ndios, integrando-as no espao territorial, poltico e econmico da Zona da Bacia do Prata, e transformou os ndios em sditos, agentes e defensores da causa poltica comum. O guarani-missioneiro trabalhou arduamente e com austeridade na implantao do sistema colonial espanhol, por meio da Misso, na regio do Prata. Foi agricultor, vaqueiro, charqueador, oleiro, peo de estncia, escultor, pintor e cantor. A Coroa utilizou o prprio nativo para estabelecer seu domnio poltico-administrativo na regio e exigiu que ele lutasse para defender os interesses do colonizador. E foi exatamente isso que os ndios missionrios fizeram. Mas lutaram tambm para manter a terra com seus pueblos, criao de animais e grandes lavouras coletivas. E todos governo espanhol e coletividade missionria tiveram, a partir de 1640, como inimigo comum o luso-brasileiro. Por intermdio das Misses, o projeto colonial levou sedentarizao do guarani, sua fidelidade Igreja Catlica e aos monarcas espanhis, prtica de um trabalho com regras preestabelecidas, e ao abandono da poligamia, da antropofagia e de divindades tribais. Enfim, o projeto colonial substituiu o Ser ndio pelo Ser ndio cristo. 87 Figura 7 Runas de Trinidad, Paraguai. Figura 8 Runas da Igreja de Jesus, Paraguai. 88 Figura 9 Runas de San Ignacio Mini, Argentina. Fotos: Heitor Peretti. Figura 10 Runas de So Miguel das Misses, Brasil. Foto: Carlos Coutinho da Vitria.

89 A MISSO (CONSTRUO DO CONCEITO) DOUTRINA E CONTINUIDADE GEOGRFICA No sculo XVIII, o padre Cardiel definiu a Misso da seguinte maneira: (Os ndios guaranis) vivian en pequeos aduares o ranchos con sus caciques. Y (os padres) los redujeron ajuntarse muchos en uno [povoado] para poderlos doctrinar, y de este modo, auxiliados de otros compaeros que fueron a ayudarles en la labor apostolica, formaron en 20 aos 13 grandes pueblos de a mil y ms familias cada uno con cultura cristiana, eclesiastica y poltica (...) En Espaa los catlicos llaman a estos treinta pueblos de guarans vulgarmente Misiones del Paraguay, y en aquellas provincias, como Buenos Aires, etc. Llamar Misiones, y a los indios de ellas indios misioneros. Mas propiamente se deban llamar Misiones de Buenos Aires que Misiones del Paraguay, pues h mas de cincuenta aos que todos los treinta pueblos en la poltica pertencenen al Gobernador de Buenos Aires. Antecedentemente solos siete pueblos pertencian al gobernador del Paraguay. En las leyes y cdulas reales se llaman Misiones los pueblos nuevos, que an no tienen prroco con senta, ni ellos pagan tributo.151 Nesta definio, encontramos alguns elementos que ajudam a compreender o que foi a Misso. Primeiramente, ela solidifica a idia de que o povoado missionrio encerrava em si o pice da vida social e comunitria, como se fosse a vida ideal concedida aos ndios. Sobre este aspecto, o missionrio fazia parte do critrio da extenso do povoado, o que, na viso do padre Cardiel, era benfico para o ndio, na medida em que este, antes da evangelizao, s conhecia a vida fragmentada na aldeia e as lideranas locais, e a Misso possibilitou ao ndio vivenciar um espao mais amplo e uma organizao poltica que lhe permitiam uma certa unidade dentro da Cristandade ocidental, contida no Estado monrquico espanhol. Pois a Misso supe uma continuidade geogrfica , conquistando pontos esquivos e descontnuos. O ndio foi apresentado por Cardiel antes da Misso, exatamente como ponto 90 esquivo, conquistado espiritualmente para o rebanho do Senhor pelos padres que los redujeron ajuntarse muchos en uno (povoado) para poderlos doctrinar , o que representava, para o ndio, a ligao mais ntima e verdadeira com Deus que poder se salvar . 152 Aps reduzido e em plena fase de doutrinao, o guaranimissioneiro passava a viver em grandes pueblos, em contradio aos pequeos aduares (afirmao impregnada pela viso triunfalista da Cristandade). Por mais que houvesse grupos tribais na Amrica Espanhola, o padre achava que eles jamais ultrapassariam os limites das pequenas aldeias que, por serem pulverizadas e distantes umas das outras, impossibilitavam o crescimento social e poltico do indgena. Isto, segundo o padre, no ocorria com a Misso, que era um avano qualitativo para o ndio, pois os catlicos da Espanha tinham conhecimento dos treinta pueblos de guaranes. E com que orgulho o padre faz essa aluso! Este conhecimento revela que as Misses eram uma continuidade geogrfica do imprio colonial espanhol. Localizadas no vice-reinado do Peru, faziam parte das Provncias do Rio da Prata e do Paraguai, sendo que o governo de Buenos Aires tinha jurisdio administrativa, pois se deban llamar Misiones de Buenos Aires . essa continuidade geogrfica que o padre Sepp destaca na Misso, quando afirma: As aldeias esto quase todas localizadas no alto dos barrancos dos rios muito preciosos, Uruguai ou Paran .153 No conjunto da Cristandade, a Misso era continuidade prescrita

num projeto missionrio que visava conquistar os pontos esquivos, segundo Baeta Neves. Este projeto trataria de unir os diversos pontos que, at ali, ou no formavam uma figura ou esta era disforme de uma forma traduzvel ao idioma de quem maneja o instrumento que desenha .154 Na viso dos jesutas, as Misses so plenamente compatveis com a Cristandade, sendo apresentadas como aldeias onde os resultados podiam ser comprovados quantitativamente los treinta pueblos, para Cardiel, ou as aldeias, para Sepp. Esse esforo do padre estava efetivamente consolidado na Cristandade, pois, segundo Cardiel, o espanhol catlico do sculo XVIII entendia o significado evangelizador do espao missionrio. Mas esse entendimento no se restringia ao povo espanhol, sendo consenso entre muitos 91 outros cristos, conforme podemos perceber no escrito do Abade Muratori: As Misses sagradas (...) de uma s parte do mundo, a qual podemos chamar de expedies feitas pela igreja catlica por algumas pessoas consagradas na vida religiosa e que trabalham junto aos povos infiis, para anunciar o Santo Evangelho e implantar a nica e verdadeira religio de Jesus Cristo. Sua instituio ou mandato, foi do prprio filho de Deus que enviou seus discpulos e apstolos para difundir para todo o mundo sua celeste doutrina.155 O Abade Muratori era bibliotecrio e secretrio do Senhor Duque de Modena. Embora no tenha estado nas Misses, escreveu seu livro a partir da correspondncia do missionrio Caetano Cattaneo. Seu objetivo foi proporcionar aos leitores italianos uma viso das Misses jesutico-guaranis consideradas sagradas . Nos textos mencionados acima, percebe-se um esforo dos padres para apresentar o aspecto transformador da Misso, um mtodo de evangelizao que convertia o gentio celeste doutrina catlica, retirando dele a condio de Outro para torn-lo um ser inteiro, o Ser Cristo. Nesse sentido, a Misso inovava, ao exigir do ndio a ruptura com sua tradio tribal abdicao necessria para uni-lo totalidade ou reconduzi-lo ao seio da Cristandade. Nas Misses, os jesutas procuravam exercer esse papel ao p da letra : misso significa missio encargo, ato de mandar, no qual o missionrio exercia o papel fundamental de doutrinar o ndio cristo. Esse novo ndio, o missionado, transformava-se em ndio misionero, segundo Cardiel. O aspecto transformador de missio continha a fora antagnica aos princpios profanos da cultura tribal, que levava ao triunfo da Cristandade. Por isso, os nmeros deixam de ser meras quantidades estatsticas para se transformarem em excelncias quantitativas. O padre Sepp relata: Cada aldeia conta com seis a oito mil e mais almas, conta fraca, porque os ndios so muito frteis .156 O controle populacional era rgido e o somatrio final sempre confivel, pois desde as Instrues de 1609 do padre Diego de Torres Bollo, fundador e primeiro provincial da provncia jesutica do Paraguai, j se recomendava que os povoados tenham livros de Batismo e de Casa92 mentos (onde os padres) podem fazer um catlogo geral de todas as pessoas por suas parcialidades (cacicados), caciques, marido, mulher e filhos .157 Esse controle foi posteriormente confirmado e aprimorado no artigo 31 do Regulamento Geral das Doutrinas, enviado s Misses pelo provincial, padre Toms Donvidas, e aprovado pelo padre geral Tirso, datado de 1689. Tenga cada Reduccin un libro donde se escriban los rdenes generales y particulares; y otro donde se escriban las alhajas de la sacristia

y casa; y otro en la iglesia donde se asienten con distincin los Bautismos, casamientos y el catlogo de los difuntos.158 A evangelizao do ndio era mensurvel por meio do registro e controle desses livros. A igreja assumia a funo de cartrio. As Cartas Anuas, as visitaes dos governadores ou dos Ouvidores, apresentam os seguintes dados: 93 Quadro 1 Populao das misses jesutico-guaranis de 1641-1682.159 Povoados do Paran 1643 1647 1657 1667 1676 1682 S. Igncio del Paran 998 1150 1327 1940 2336 2741 Encarnacin o Itapu 2199 1700 2292 2735 3094 3288 Candelaria 1490 1077 1471 2363 1991 1868 SS. Cosme y Damin 2100 1075 1376 1210 1283 S. Ana 850 779 1024 1300 1352 1415 Loreto 1476 1700 1920 2089 2358 2772 S. Ignacio del Yavevir 1750 1708 2171 2439 2253 2441 S. Carlos 2300 1701 2123 2714 3633 4420 S. Jos 1441 1334 1268 1769 2272 Corpus 1604 1300 1331 1350 Subtotal do Paran 16208 13524 16303 19906 23850 94 Povoados do Uruguai Apstoles 1635 1144 3239 2158 2780 S. Nicols 1803 1854 2921 3548 Concepcin 3665 1469 3275 6035 7014 S. Francisco Javier 1442 1340 1604 2740 3029 S. Mara La Mayor 2637 2000 2776 4378 5171 Mrtires 1040 1186 1278 1769 1980 S. Miguel 1860 1165 2101 3830 3740 Asuncin (La Cruz) 1300 1472 1514 2212 2251 S. Tom 3000 1960 3494 5129 5243 Yapey 1600 1600 1828 2100 2477 Subtotal do Uruguai 19982 15190 21109 33302 37233 Total dos Pov. do Paran e Uruguai 36190 28714 37414 43753 53298 61083 Povoados do Itatin S. Igncio del Tar 2300 2006 2828 N. S. de Fe 2200 3200 3650 Subtotal do Itatin 4500 5206 6478 Tot. Geral de Guarani-missionrios 40692 58504 67561 Fontes: 1641/3 Cartas Anuas de la provncia jesutica. 1647 Visita del gobernador Lariz. 1657 Visita del oidor Blazquez de Valverde. 1667 Carta Anua de la provincia jesuitica. 1676 Visita del oidor Ibaez de Faria. 1682 Visita de los obispos Casas y Azcona Imberto de Asuncin y Buenos Aires, respectivamente. Quadro 2 Famlias existentes nas misses jesutico-guaranis. 95 Povoado do Paran 1647 1657 1667 1671 1678 1682 S. Igncio del Paran 354 478 510 595 676 Encarnacin o Itapa 579 707 751 675 821 Candelaria 324 642 700 415 466 SS. Cosme y Damin 316 344 297 S. Ana 261 274 338 350 358 Loreto 459 476 500 572 619 S. Ignacio del Yavevir 555 600 510 528 622 S. Carlos 657 674 671 927 1006 S. Jos 346 400 419 482

Corpus 418 500 340 350 Subtotal do Paran 4269 4880 5165 5697 Povoados do Uruguai Apstoles 817 1073 1162 589 S. Nicols 814 Concepcin 827 1171 1412 1706 S. Francisco Javier 381 536 644 656 S. Mara La Mayor 635 1010 1028 1057 Mrtires 329 410 384 400 S. Miguel 489 747 918 919 Asuncin (La Cruz) 380 365 480 561 556 S. Tom 839 1215 1208 1395 Yapey 437 500 560 610 Subtotal do Uruguai 5119 7142 6713 8112 Total dos Pov. do Paran e Uruguai 9388 11213 12022 11878 13809 Povoados do Itatin S. Igncio del Tar 2300 2006 2828 N. S. de Fe 2200 3200 3650 Subtotal do Itatin 4500 5206 6478 Tot. Geral de Guarani-missionrios 40692 58504 67561 Fontes: 1641/3 Cartas Anuas de la provncia jesutica. 1647 Visita del gobernador Lariz. 1657 Visita del oidor Blazquez de Valverde. 1667 Carta Anua de la provincia jesuitica. 1676 Visita del oidor Ibaez de Faria. 1682 Visita de los obispos Casas y Azcona Imberto de Asuncin y Buenos Aires, respectivamente. Populaes das misses jesutico-guaranis de 1708 a 1765. Quadro 3 96 a) Misses da Bacia do Uruguai, do governo de Buenos Aires: Sete Povos do Rio Uruguai 1708 1735 1745 1753 1765 Reduo So Borja 2897 3277 3924 3232 2733 So Nicolau 5833 6594 3530 4724 4028 So Luiz 4922 4689 2968 3783 2207 So Loureno 4640 4548 1963 2091 1185 So Miguel 3188 4073 6675 6229 2861 Santo ngelo 3074 4557 4828 5417 2473 So Joo 3434 5729 2925 3892 3923 Subtotal 27900 33467 26813 29368 19410 Redues do atual territrio norte argentino San Javier 4942 3275 1905 2010 1311 Concepcin 3416 6452 2192 2727 2872 Martires 2835 3406 2847 3235 1688 Apostoles 3849 3833 1728 2320 2048 Santa Maria Mayor 303 2344 1823 2393 1375 La Cruz 4139 4369 2696 2430 3197 Yapeju 2570 5150 6147 7040 7715 San Carlos 2792 3216 1595 1864 2265 San Joseph 2735 3673 1669 2085 2037 Santo Thom 3887 3776 4814 2499 1954 Subtotal 31468 39505 27416 29603 26462 b) Misses da Bacia do Paran, do governo do Paraguai: San Ignacio Guau 4950 2631 2238 2399 1935 N. S. Free 3215 3492 3796 4550 3945 Santa Rosa 3599 1859 2219 2838 1934 San Thiago 3936 3611 4484 4085 2711

Itapua 4874 4382 2969 3514 4542 Candelria 2325 3107 1814 2253 2879 San Cosme 1622 1986 1325 1555 2223 Santa Ana 2444 4278 4214 4780 4161 Loreto 4569 4284 2855 3732 2393 S. Ignacio Mini 2376 2788 2297 2771 3141 Jesus 1025 2218 1722 2028 2278 Corpus 2436 1798 3364 4588 4342 Trinidad 2790 2033 2484 2481 2633 Subtotal 40128 38467 35781 41574 39167 Total geral 99582 111428 90010 99545 85039 Fonte: Manuscritos da Coleo de Angelis. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, Seco de Manuscritos, 1.8. Ano Esses dados foram transformados por Maeder e Bolsi no grfico que reproduz em termos globais a evoluo das almas ndios cristos dos Trinta Povoados: Grfico 1 Evoluo da populao dos Trinta Povoados. FONTE: MAEDER, Ernesto, J. A. e BOLSI, Alfredo S. C. La poblacion Guarani de las Misiones Jesuticas. Evolucion y caracteristicas (1671-1767). Cuadernos de Geo historia Regional. 4. Corrientes: FUNDANORD, 1983. p. 16-7. grfico n 2. 97 140 136 132 128 124 120 116 112 108 104 100 96 92 88 84 80 76 72 1690 1 6 9 5 1 7 0 0 1 7 0 5 1 7 1 0 1 7 1 5 1 7 2 0 1 7 2 5 1 7 3 0 1 7 3 5 1 7 4 0 1 7 4 5 1 7 5 0 1 7 5 5 1 7 6 0 1 7 6 5 A o s Habitantes en miles As diminuies registradas neste grfico so devidas a pestes, estiagens e ataques de animais ferozes, que resultavam em mortes ou migraes, conforme a documentao jesutica da poca. 160 A evoluo da populao depende das taxas de natalidade e de mortalidade e dos movimentos migratrios. Maeder explica que En el caso guaran, la tasa de natalidad debe ser reemplazada por la relacin entre el nmero de bautismos de un ao determinado y el nmero total de poblacin .161 Os dados populacionais permitem acrescentar dois elementos ao conceito de Misso: a sedentarizao do guarani na comunidade e a construo da famlia missionria. Quanto famlia, o padre Sepp define que: sobre a famlia se entende: Pai e me, filho e filhos e mais seus filhos , e afirma que os ndios so muito frteis .162 Os missionrios esforavamse no sentido da famlia missionria ser monogmica, tendendo ao

modelo nuclear (pais e filhos). As Instrues do padre Torres alertavam o jesuta para que este, ao converter o gentio, ratificasse o matrimnio do ndio com a primeira mulher163, coibindo as prticas poligmicas tribais. Embora a fala do padre Sepp esteja mais relacionado ao Reglamento de 1689, que insistia na importncia do casamento e constituio da famlia: Los casamientos de los indios (...) no se harn hasta que los varones tengan diez y siete aos y las hembras quince, si no hubiere cosa que obligue anticipar el casamiento juicio del Superior .164 Da suposta sexualidade dos ndios decorrem dois fatores relevantes na deciso do missionrio de antecipar o matrimnio dos ndios, para evitar possveis problemas. O primeiro refere-se aos pecados da concupiscncia, que poderiam ser limitados pelo casamento; o segundo, a coibio da prtica do incesto, pois os jesutas estabeleceram na Misso a barreira dos quatro graus de consanginidade , e criaram obstculos baseados na afinidade criada por uma relao sexual completa, marital ou no ,165 conforme a tradio da Igreja, desde 1215. Nesse sentido, o Reglamento General de 1689, estipulava castigo aos ndios que cometessem delitos de incestos, asi de consanguinidad, y de entenados con madrasta y suegras, etc., y aborto pocurado, se les encerrer por tiempo de dos meses, en grillos, y en este tiempo se les darn tres vueltas de azotes (...) y las mujeres se les dar el castigo proporcionado su 98 sexo .166 Ao determinar os castigos, a lei deixa claro que eles visavam coibir as prticas tribais e regrar a vida da comunidade. Do ponto de vista da Igreja, a soluo era o casamento. Como arautos da Cristandade, os missionrios tentavam levar os ndios a procurarem uma aliana no casamento com aqueles a que no estavam unidos pelos laos naturais da consanginidade e, assim, os laos da amizade e do afeto podiam estender-se atravs da Comunidade Crist: a relao sexual ia ser legitimada pela relao social que criava .167 Entretanto, a organizao da famlia missionria era aparentemente difcil, como revela as Ordenanzas de Alfaro, ao determinar que los hijos que fueren de indias casadas se tengan por del marido (...) y como hijo de tal indio, haya de seguir el pueblo del padre, y traiga hbito de indio .168 Essa deciso ocorreu aps o visitador explicar os problemas do reconhecimento de paternidade, ou seja, as pobranzas en materias de filiaciones de indios . Isso inaugurou o direito do ndio paternidade e a instituio da linhagem patrilinear. Outro elemento presente na organizao da famlia que la india casada vaya al pueblo de su marido y resida en l ,169 sendo o cumprimento desta obrigao reconhecido no Reglamento General de 1689, cujo artigo 43 indicava: Si el marido vive en una parte y la mujer en otra (porque suelen dividirse), la mujer debe ir donde el marido tiene su propria habitacin, y los hijos que todavia estn debajo de la tutela de sus padres, han de ir con ellos; y as aquel lugar es su domicilio.170 O domiclio era a base material da famlia, a sedentarizao, mas tambm o fim maior dos jovens guarani-missioneiros, pois todos deviam casar-se num determinado momento. A legislao evidencia que a famlia missionria era um grupo social definitivo na comunidade, tendo quatro caractersticas essenciais: 99 1) sua origem estava no sacramento do matrimnio; 2) era constituda pelo marido, esposa e filhos provenientes da unio, embora outros parentes os filhos dos filhos pudessem

co-habitar o domiclio; 3) a unio dos componentes era legal, com o marido possuindo mais direitos do que a esposa; 4) o trabalho era executado em famlia, pois o artigo 55 do Reglamento General definia que o ndio missionrio podia vender sua fora de trabalho no mercado interno e o contratante devia pagar le su trabajo el (o ndio contratado) y su familia, que debe tener consigo . A famlia recebia o Abamba para trabalhar para si, mas tambm atuava no Tupamba, que reunia todas as famlias. A famlia missionria iniciava-se pelo sacramento do matrimnio. O convite dos noivos ultrapassava as fronteiras da Misso, chegando at os europeus que, fascinados voltavam seus olhares para os infinitos rinces da Amrica, procurando desvendar o segredo e a magia do enlace entre ndios cristos, como se pode ver no relato distante de Muratori: Aos domingos, ao raiar do Sol, todos j esto na igreja, onde cantam com entusiasmo os cantos da doutrina crist. Depois celebram os noivados e os casamentos, com as cerimnias prescritas pelo ritual, funo que dura muito tempo e isso reservado para os dias de festas, para que essa solenidade, venha a ser apreciada e venerada pelos infiis e recm-convertidos, como sacramentos.171 O matrimnio, realizado nos moldes da Cristandade, era uma forma do ndio ingressar no Universo de Cristo . Esse ritual de passagem , que muitas vezes ocorria juntamente com o batismo e a confirmao, constitua-se um ato social ao mesmo tempo sagrado e secular. Sagrado, porque negava as relaes poligmicas de tradio tribal, consideradas profanas. Por isso a cerimnia e suas festividades tinham um papel muito importante na converso dos infiis, que vinham apreciar e venerar o ato. Enquanto ato sagrado, dois aspectos devem ser levados em considerao: a celebrao do casamento inclua a exposio das Sagradas Escrituras, com o padre salientando que tal unio monogmica era indissol100 vel; e os atos eram dirigidos por uma espcie de tradio ou consenso, capazes de acomodarem o idealismo clerical e o desejo dos leigos ... equilibrando-se entre as exigncias do sagrado o do profano . 172 Profanos eram os pecados da concupiscncia de que j falamos. Fundamentando-se na lei, o padre procurava transformar a necessidade da monogamia (salutar para o xito social da Misso) numa virtude e num ideal pelo qual os ndios cristos deviam se pautar. Mesmo no sendo caracterstica de sua natureza, a comunidade tendia a legitimar tal prtica, visto que todas as relaes estavam assentadas na famlia monogmica. Praticamente tudo que j foi apresentado at aqui confirma o pressuposto bsico da Misso: a sua dimenso social. Pois: A misso um tipo de abertura significativa que representa a reafirmao de uma vontade de insero da Igreja em laos diferentes, maiores, profanos, sociais.173 Por intermdio da famlia missionria, o guarani foi inserido na sociedade colonial espanhola, observando um cdigo legal que visava sua integrao ao Estado, onde a Igreja por meio do jesuta teve um papel definitivo, ao transformar o profano em sagrado, instaurando lugares santificados, como o templo ou mesmo o povoado missionrio, cidade a servio de Deus, que executava tais atos e se transformava num espao de converso e combate ao infiel. O crescimento populacional dos ndios missioneiros era visto com bons olhos pelos padres, pois significava o crescimento do rebanho do Senhor, com novas almas a serem doutrinadas (os filhos dos fiis). Quando os bandeirantes escravistas e os encomenderos do

Paraguai cessam a captura do ndio reduzido, o crescimento populacional tende a se estabilizar, como pode ser observado nos registros entre 1643 a 1682. A gerao jovem da dcada de 1660, por exemplo, praticamente nasceu e foi criada dentro da Misso, sob a tutela do jesuta. O padre precisa ensinar s crianas diariamente a doutrina crist afirmou Sepp.174 Erijam logo a escola de meninos , recomendava Diego Bollo, para ensin-los a ler e escrever, a cantar e tocar msica .175 E as Ordenanzas tambm destacavam a doutrinao dos jovens. 101 Todos los muchachos y muchachas, de cinco hasta once aos, acudan todos los dias, media hora despus de salido el sol, y media antes de ponerse, y recen la doctrina cada vez media hora; y lo dems del dicho tiempo de los curas los dejen servir sus padres.176 O missionrio exercia um rgido controle sobre a vida espiritual das crianas, a ponto de permitirem ou no que elas acompanhassem os pais nas lavouras coletivas. Esse controle s terminava quando o jovem completava 16 anos, e s se este estivesse habilitado e confirmado na doutrina catlica, quando os bispos de Assuno ou de Buenos Aires deveriam visitar as Misses para administrar o sacramento. Pablo Hernndez demonstra que as visitas dos bispos no eram muito assduas, tendo ocorrido apenas nos anos de 1648, 1670, 1681, 1718, 1743, 1759 e 1764.177 A partir da correspondncia, de 1730, do padre Caetano Cattaneo, padre Cura da Misso de Santa Maria do Uruguai, Muratori apresenta detalhes do cotidiano dos Sacramentos: Eles preparam aqueles jovens, tambm com a catequese de preparao para receberem os sacramentos da penitncia e da Eucaristia e seu nmero, era geralmente muito elevado, os quais saiam do paganismo e se encaminhavam para a f da Igreja Crist.178 O que fundamenta esta severidade so os Exerccios Espirituais, pois ao pedir a confirmao da eleio divina, o ndio est efetivando uma solicitao integrante do processo de salvao, uma comunicao com Cristo: Feita a eleio ou tomada de deliberao, deve a pessoa que a fez ir orar com muita inteligncia diante de Deus Nosso Senhor e oferecerlhe tal eleio, para que sua Divina Majestade a queira receber e confirmar, se for para seu maior servio e louvor.179 Outro sustentculo do processo missionrio era a prtica da confisso e o conseqente sacramento da penitncia. A penitncia era bastante comum, e visava garantir a paz evanglica , reconciliando todos os membros da comunidade missionria entre si e com o sobrenatural. A documentao jesutica est recheada de exemplos de arrependimentos de ndios e da remisso de pecados. A vida quotidiana missionria gravitava em torno da doutrina ca102 tlica e da construo do Ser Cristo, conforme o que estabelecia a Primeira Instruo do padre Diego Bollo, S. J., de 1609. Ponha-se um grande cuidado no catecismo, procurando que todos entendam e percebam, conforme sua capacidade, todos os mistrios de nossa santa f. Sejam os sermes tais que se lhes declare algum mistrio, artigo ou mandamento, repetindo-o muitas vezes e usando de comparaes e exemplos. Ordene-se que em suas casas repitam uns com os outros a Doutrina e a ensinem, especialmente os meninos da escola.180 DOUTRINA E CONTINUIDADE TEMPORAL A evangelizao era uma obra poltica, ou seja, a expresso de um imprio cristo intolerante e autoritrio. O monarca espanhol procurava mostrar Europa que o Catolicismo havia triunfado na Amrica hispnica, devido aliana entre trono e altar, com a Igreja convertendo-se num instrumento de poder poltico o

brao direito do distante rei. Os povoados missionrios estavam estrategicamente organizados e definidos na fronteira do imprio colonial espanhol e os guaranis tinham por misso proteger essa fronteira, guarnecendo-a e atendendo as determinaes das autoridades espanholas da Zona do Rio da Prata. A Misso representava a ampliao poltica do Estado espanhol na Zona do Prata, avanando at onde o governo no conseguia chegar. Por isso, cada povoado necessitava de uma administrao poltica bastante eficaz, que possibilitasse ao governo espanhol o controle e a autoridade sobre os territrios ocupados/colonizados. A instituio que cuidava da administrao do povoado era o Cabildo (conselho poltico da comunidade missionria). Os senhores cabildantes garantiam a autonomia administrativa da Misso. O quadro abaixo permite visualizar a insero do Cabildo na organizao poltica colonial. 103 QUADRO 4 As misses na estrutura poltico-administrativa do sistema colonial espanhol. Apoiado na legislao espanhola, o Conselho das ndias, efetivado em 1524, estabeleceu as normas poltico-administrativas missionrias, pois era ele que coordenava a elaborao das leis e ordenaes para Amrica. A criao da provncia jesutica do Paraguai foi aprovada por esse Conselho, o qual estabeleceu que o poder material mantinha vnculo com o vice-rei do Peru, que por sua vez nomeava o governador do Paraguai e de Buenos Aires, responsveis pela fiscalizao das Misses. Assim, o missionrio o personagem que confirma a manuteno dessa rgida hierarquia. 104 (Poder Material) Monarquia Espanhola (Rei) (Poder Espiritual, Santa F Papa Europa (Roma) vice-reino do Peru Poder Executivo Conselho das ndias Padre geral congreAudincia de gao geral (Roma) Charcas Poder Jurdico Governos provinciais do Paraguai e do Rio da Prata Cabildos Indgenas Cabildos Indgenas Padre cura das redues do Paran e Uruguai Real patronato aliana Estado e Igreja Provncia Jesutica do Paraguai padre provincial (Crdoba) Superior das Misses (Candelria) Irmo Coadjutor Padre Companheiro Bispados de Assuno e Buenos

Aires Arcebispo de Lima Povoados Missionrios Funo de dualidade El Provinvial, el Superior, los dems misioneros y los indios, todos estn sujetos y con toda subordinacin en lo que les toca al Obispo, al Gobernador y el Rey, como se ve en la puntual obediencia a las rdenes que envan, y cuando van all a visitar, o por otro motivo, los reciben con toda la solenidade, correspondiente a su grado y les sirven, reverencian y agasajan conforme a el.181 O sustentculo poltico desse edifcio administrativo era o Cabildo, ou seja, o Conselho Municipal, estritamente definido nas Ordenanzas de Alfaro: ... para que los indios vayan entrando en politica administrao civil, mando que en cada pueblo missionrio haya un alcade que sea indio de la misma reduccin. I si pasare de ochenca casas, habr dos alcades, y dos regidores. Y aunque sea el pueblo ms grande, no ha de poder haber ms de dos alcaldes y cuatro regidores. Y si el pueblo fuere de menos de ochenta indios, que llegan cuarenta, no ha de haber ms de um alcalde, y un regidor. Los cuales han de elegir por ao nuevo a otros como se usa en los pueblos de espaoles y en los indios del Per.182 Os alcaides s tinham jurisdio para prender aquele que cometesse delitos, podendo buscar e encarcerar ndios fugitivos. Alm disso, era permitido ao alcaide castigar o ndio que cometesse alguma transgresso da ordem, aoitando-o ou aprisionando-o no povoado. O ndio praticava transgresso se faltase Misa en da de fiesta se emborrache, hiciere otra cosa semejante .183 Quanto maior fosse a embriaguez, mais rigoroso seria o castigo. A violncia da evangelizao era legitimada pela coero imposta queles que no quisessem seguir os rigores da doutrinao. Portanto, assistir a missa e no se embriagar eram obrigaes legais. Quanto ao processo eleitoral no Cabildo missionrio, Cardiel relata que todos os cargos eram preenchidos por eleio, no primeiro dia de cada ano, por los cabildantes antecedentes, y se procura que sean de los caciques, y de los ms nobles entre ellos .184 medida que o poder poltico se consolidou, os cargos eletivos aumentaram, incluindo, alm do Corregedor e do alcaide, o alferes real, alcaides de 1 e 2 voto, quatro regidores, alcaide de Irmandade, alguazil maior, procurador, fiscal e escrivo. O processo de sucesso confirmado na cdula Real de Felipe V, de 1743, que men105 ciona que o Alcaide da Corte e Juiz, Agiero, visitou as Misses entre os anos de 1735 e 1736, para confirmar as eleies, e informou que o Cabildo era composto de diez personas las ms calificadas , acrescentando que el cabildo de los indios se hace sobre consulta del cura, y que le parece muy bien esta pratica: porque el Cura los conoce mejor, mira el bien del pueblo, y el Rei se conforma con este dictamen de su ministerio .185 Essa consulta do padre evidencia que ele participava indiretamente do processo, como o tutor do ndio, compondo politicamente com os caciques que estivessem plenamente doutrinados, no se arriscando a entregar o poder poltico para ndios que estivessem em processo de converso. Alm disso, o processo do Cabildo fortalece a aliana entre jesutas e lderes ndios, que tinham o poder de mando dentro do povoado, mas eram limitados pelos interesses do Estado espanhol. O papel poltico desse grupo dirigente apresentado por Cardiel: Corregidor, Alcalde y dems oficiales: el gran merito que tendrn delante Dios en cumprirlas, los bienes espitiruales y temporales que se seguirn al pueblo: los grandes males que acarrea en no

cumplirlas, y los grandes castigos que tendan de Dios en no cumprirlas. 186 Esse grupo dirigente no pagava tributo e era o responsvel pela aplicao de regras no povoado. Era o responsvel pela construo de templos, casa dos padres, escola, mas tambm pela manuteno da ordem, da moral e dos bons costumes cristos. O padre Sepp informa sobre a atuao do cabildante no zelo pelos dez mandamentos de Deus .187 No outro extremo estava a diligncia dos bens materiais, o cuidado com o bien comun , estabelecido pelo artigo 33 do Reglamento de 1689, que visava garantir o xito da evangelizao. Juntamente com os padres, os cabildantes deviam estimular, ensinar e/ou obrigar os guarani-missioneiros a fazer suas chcaras, a tecer, semear algodoais, plantar rvores frutferas e todos os legumes, para que no lhes faltem o sustento e vestidos . (padre Diego Bollo, no art. 17 das Instrues). Esta autosuficincia era o ponto inicial do bem comum , encontrada em diversas evidncias histricas da Misso, expressando-se por meio da distribuio da terra e da forma de trabalh-la. J nas Ordenanzas 106 de Alfaro encontramos elementos que permitem entender a raiz do bem comum na Misso: a distribuio de terra ao ndio, e a relao com o cabildo, que devia organizar, zelar e fazer progredir o bem comum. ... por cuanto la buena doctrina y pulecia de los indios, y poder ellos acudir con comodidad sus obligaciones, y para que no sean agraviados, depende de que estn reducidos en pueblos y tierras donde con comodidad puedan sustentarse, respecto de lo cual yo he dado orden con algunos cabildos.188 O fato de o governo espanhol conceder terras aos ndios (desde que fossem cristos) j implica uma noo de comum, com a comunidade tendo a posse de terra e devendo cultiv-la conjuntamente, por meio de um esforo comum. E a atuao do Cabildo consistia em administrar a aplicao da lei. En orden a la manutencin en particular y en comun, se gobiernan de este modo: A cada familia se le seala la tierra suficiente para sembrar. Todos son labradores, hasta los caciques, el corregidor, los alcaldes y dems cabildantes (...) Todos aran, siembram y labran la tierra (...) Tienen sementeras en comn, a que acuden todos los lunes y sbados.189 O jesuta que organizava o povoado estava imbudo de um pensamento poltico que defendia a soberania do Bem Comum . O Cabildo, enquanto governo civil, era precedido pela comunidade de cristos, portanto era um mero executor e juiz da vontade dos guarani-missioneiros. Na viso dos missionrios, ao se converter, o guarani provava que desejava Ser Cristo, mas para s-lo tinha de cuidar de atividades materiais produzir, colher, distribuir e se alimentar tarefas comuns a todos os cristos. Quem administrava essas tarefas eram os cabildantes, considerados representantes legtimos da comunidade crist, cujo fim era o Bem Comum . Essa idia est expressa no texto do padre Cardiel, que lembra o gran merito que os cabildantes tm diante de Deus, ou seja, eles no podem deixar de desempenhar com destreza o papel que lhes foi confiado. Portanto, a potestad daquele grupo dirigente aumentava ou diminua conforme sua capacidade maior ou menor de governar a comunidade crist. O grupo dirigente mantinha la107 os de tradio tribal eram os antigos taxaus (chefes guerreiros) caracterizando uma certa permanncia de tais laos. Porm, tambm havia ruptura, pois na Misso os chefes antigos usavam uma nova roupagem a de corregedor ou alcaide, o cabildante, norteando

sua ao poltico-evangelizadora segundo os paradigmas da Cristandade. O cabildante era o apstolo leigo do Reino de Cristo , e como tal devia executar sua tarefa (misso), administrando pela defesa do bem comum para garantir o xito da doutrinao. Outro elemento inovador no cotidiano do ndio que, na sociedade tribal, o chefe guerreiro assumia a liderana da aldeia, do grupo social, devido a suas qualidades de guerreiro e enquanto houvesse consenso quanto a isso, enquanto na Misso a liderana estava restrita ao pensamento poltico do jesuta, que no o via como natural, mas como resultado de uma aliana entre a comunidade e o grupo dirigente o governo local. Neste sentido, o gran merito do cabildo, evocado por Cardiel, deve ser entendido luz da lei humana, porque est circunscrito a ela. O gran merito consiste em visar o bem comum, porque ele pertence totalidade da Comunidade, embora pertena pessoa pblica. Essa comunidade, tal qual os cabildantes, constituam o povo cristo, o novo povo eleito. Como representantes dos interesses da comunidade no cabildo, os guarani-missioneiros deviam cumprir e fazer os outros cristos cumprirem a lei outorgada pelo monarca espanhol o prncipe dos catlicos! e a sua aplicabilidade era uma forma de manter o poder onipresente de um monarca onisciente. O rei atravs do vice-rei no Peru cumpria a lei protegendo o ndio cristo, portanto constitua-se numa primeira instncia de justia. O guarani-missioneiro cabildante era um outra instncia de justia, na qual os homens tornavam-se justiceiros, aplicando a lei que, em ltima anlise, beneficiava o ndio, se comparada com a encomienda ou a escravizao. Dessa maneira, na concepo poltica do missionrio, o Estado um ente maior que surge como exigncia da convivncia social, constitudo pelo direito natural. O cabildo est inserido nesse ente maior como uma unidade bsica. Ao defender o ndio e estipular regras de convivncia social na Misso, o Estado garantia o bem comum, e por conseguinte o Cabildo devia fazer o mesmo. Se os homens do cabildo alterassem seu papel, sabiam los grandes 108 males que acarrea , como afirmou Cardiel. Assim, o cabildo era tambm uma escola poltica de vassalagem indgena ao poder real, um espao no qual o ndio aprendia os preceitos e a ordem que deveriam ser mantidos. Por exemplo: ao guerrear contra o ndio no cristo (o gentio da terra), o ndio cristo expressava a aplicabilidade da lei divina, ao mesmo tempo que comprovava a subordinao como parte do Ser Cristo. Figura 11 Runas de Santana, Argentina. Foto: Autor. Figuras 12 Runas de San Ignacio Mini, Argentina. Foto: Heitor Peretti. 109 Figuras 13 Runas de San Ignacio Mini, Argentina. Foto: Heitor Peretti. DOUTRINA E REGULAMENTAO DO TRABALHO DO NDIO REDUZIDO Sob o olhar europeu, o trabalho do ndio reduzido visto como intrinsecamente ligado ao tributo e soluo ideal, encontrada pela monarquia espanhola, para resolver os problemas do trabalho indgena. Os tributos impostos aos novos cristos, pelos bondosos reis da Espanha, so to suaves para os povos indgenas, que causa inveja aos povos da Europa, porque no exigem nada mais do que uma pequena contribuio, como sinal de vassalagem; e no exigem outra

coisa, a no ser, cobrar-se a servio da Coroa e se a necessidade exigir, por exemplo, uma expedio militar, construo ou fortificao de alguma cidade ou fortaleza.190 Evidentemente, necessrio excluir desta passagem juzos de valor de seu autor, que o levam a apresentar o tributo e o trabalho como suaves e o rei como bondoso. Eliminado isso, a passagem contm elementos que ajudam a explicar outro fator fundamental presente no ndio reduzido: o trabalho. O artigo 57 das Ordenanzas de Alfaro definia que o principal motivo para a criao e 110 organizao das redues era que los ndios fuesen tasados: y con esto, cesando el servicio personal . Ao cessar o trabalho pessoal, compulsrio, pretendia-se o trmino da explorao do trabalho indgena pela sociedade colonial espanhola. Com seu trabalho, o ndio pagava tributo ao rei, de quem passava a ser vassalo. Este era o princpio da fidelidade ao monarca. As Ordenanzas regulamentavam o trabalho do ndio reduzido e estabelecia que todos os ndios que se colocassem imediatamente sob a obedincia ou jugo do monarca espanhol, tornavam-se automaticamente vassalos da Coroa Real (evidentemente, aps a doutrinao do padre). A partir desse instante, os ndios reduzidos no poderiam ser encomendados aos encomenderos e muito menos serem sujeitos a qualquer jurisdio que no fosse a reducional. Era proibido que o encomendero fosse buscar ndios na reduo, e se entrase en tierra de lo indios lo puedan matar sin pena alguna , ordenava o artigo 16. Outro fator da relao tributo-trabalho que o ndio reduzido no podia ser obrigado a pagar tributo exorbitante. Estabeleceuse uma espcie de justo preo o ndio devia pagar uma pea por cabea antiga moeda no valor de 8 jlios romanos ao passo que o ndio encomendado deveria pagar at 5 peas por cabea. Na Misso, uma pea foi convertida a um peso . O pagamento em moeda implicava que houvesse quantidade suficiente desta circulando na regio, movimentando a economia interna colonial. Se no houvesse quantidade suficiente de moeda, declara Alfaro no artigo 28 da Ordenanza: no haja dificultad en las monedas de la tierra por cuanto en ellas se ha de hacer la paga de tasas y tributos (...) declaro que las monedas de la tierra han de ser de especies, quelo que se tasa por un peso vaya justa y comn estimacin de seis reales de monedas de Castilla . No Memorial do padre Montoya, dirigido ao vice-rei do Peru, de 1646, o missionrio insiste: Se les podria poner de tributo un peso de ocho reales en cada un ao cada indio de los que conforme Ordenanzas deban pagar tributo, y no en especie de sus cosechas. 191 A Proviso Real de 1649 determinou que os ndios reduzidos pagariam o tributo de um peso e seriam obrigados a trabalhar como soldados de guarnio na fronteira, ficando assim livres do servio pessoal. 111 A idade mnima para iniciar o pagamento do tributo coincidia com o ingresso do jovem no trabalho e constituio de famlia. Isso ocorria aos 18 anos, quando o ndio tornava-se adulto. Est expresso no artigo 57 das Ordenanzas que la tasa la deben pagar los varones desde diez y ocho aos de edad hasta que tengan cincuenta . Quanto s mulheres, de ninguna edade que sean deben pagar tasa , ordenava o artigo 58. Entretanto, era freqente os padres casarem os ndios antes dos 18 anos. Sabendo dessa possibilidade, Alfaro determinava aunque que el indio sea casado, no debe tasa hasta la dicha edad de los diez y ocho aos . Como as Ordenanzas regulamentam o trabalho do ndio reduzido

como livre e assalariado, Alfaro insistia aos padres: por cuanto conviene que los indios de esta tierra se enseen alquilarse (...). Pero en esta no he de haber compulsin, por lo que se dir en el titulo de las tasas , conforme est explicitado no artigo 20. Aps esta organizao do trabalho, o resultado confirmado por Muratri, revelando a eficincia do guarani-missioneiro para realizar tarefas cotidianas. As artes ensinadas aos guarani-missionrios pelos missionrios, ou pelos irmos coadjutores, desenvolveram-se entre os ndios de tal modo, que hoje existe um grande nmero de pedreiros, carpinteiros, ferreiros, arquitetos, escultores, douradores, entalhadores e muitos outros ofcios, que cada um se esfora para se aperfeioar cada vez mais. H muitos que sabem fundir o ferro e o bronze, para o fabrico de sinos e de instrumentos musicais. As mulheres aprenderam a fiar, a tecer, coser e fazer as vestes (...) Os homens fazem o trabalho de tecelo para o pblico.192 Na Misso, o guarani-missioneiro transformava-se em modeobra especializada. Entretanto, a diviso social do trabalho ocorria sob duas formas: pela aptido do ndio e por sexo. s mulheres cabia a produo de roupas, o cuidado com os filhos e as atividades na lavoura. As atividades pulverizadas pertenciam ao universo masculino. De qualquer maneira, o ndio era obrigado a executar suas tarefas, pois a lei impedia o cio. Conclui o padre Cardiel: Exhortan las reales cdulas que no les deje os ndios estar ociosos, por ser mucha su natural desidia y flojedade, aun para lo muy necesario .193 112 Em suma, a doutrina tambm previa tornar o ndio dcil para o trabalho colonial espanhol. Ele executava tarefas que garantiam a paz evanglica , afastando-o cada vez mais do espanhol, mas integrando-o ao sistema colonial, como abordaremos mais adiante. Por isso, compreender o sentido do trabalho do ndio reduzido condio sine qua non para o entendimento do que foi a Misso. A ARTE DA GUERRA Devido s vicissitudes do processo histrico de evangelizao do ndio, foi criado e organizado o exrcito guarani, composto por guarani-missioneiros. Esse exrcito defendia e avanava a fronteira espanhola na Zona do Rio da Prata, transformando-se numa autntica escola de vassalagem. Ali, transformados em vassalos do monarca espanhol, os guarani-missioneiros demonstravam a fidelidade a um ser coletivo e abstrato o rei que estava na Corte distante. Os guerreiros recebiam as determinaes estatais para empunhar armas e defender os interesses comuns (da coletividade guarani-missioneira e dos espanhis) contra o inimigo (luso-brasileiros, encomenderos, gentios da terra e infiis). Eram homens da comunidade missionria, lutavam sob a mesma bandeira, a servio do monarca espanhol, ordenados pelo vice-rei do Peru, do governador do Paraguai ou de Buenos Aires, com a tutoria dos jesutas, todos combatiam por uma causa comum: o xito das Misses. Em cada povoado havia companhias encarregadas de manejar as poucas armas de fogo existentes arcabuzes, mosquetes e escopetas. Tambm havia a companhia de flecheiros. E todos usavam a praa central da Misso para exerccios militares e aprendizado de tticas para imobilizar o inimigo. Assim, a praa central no era um local destinado somente aos exerccios espirituais como preces, ladainhas, procisses e festas religiosas, mas tambm aos exerccios militares. Por outro lado, o exrcito guarani-missioneiro tinha sua prpria hierarquia: 113

En ellos vemos que se contaban dos capitanes comandantes de armas, un alfrez real, un alfrez segundo alfrez real mini, un comisario, un maestre de campo, un sargento mayor, cuatro capitanes de infantera, cuatro capitanes con sus cuatro tenientes y cuatro alfrez de caballera, cuatro sargentos de caballera y cuatro ayudantes.194 Esse exrcito surgiu para garantir a continuidade da evangelizao do guarani, e acabou favorecendo a integrao territorial da regio aos domnios da Espanha. Sua ao concreta e ininterrupta, suas tticas e estratgias e seus exerccios militares resultaram no sucesso da eficiente milcia guarani-missioneira. Estimulavam o esprito guerreiro e desenvolviam a arte de guerrear em nome da f catlica e do rei da Espanha. Em outubro de 1637, o governador da provncia de Buenos Aires, D. Pedro Esteban D vila, relata com indignao que, entre 1628-1630, 60 mil guaranis reduzidos foram capturados pelos bandeirantes, sendo vendidos como escravos no Rio de Janeiro, o que o levou a declarar: los dichos vecinos de San Pablo [haviam cometido] crueldades inhumanidades increibles, hasta faltar en sus acciones catlicas y cristianas .195 O nmero pode ser exagerado, mas significava, para o governador, que um contingente expressivo de ndios cristos no estaria trabalhando na zona do Prata, nas atividades ervateiras e pecuaristas das redues, visto que passaram a trabalhar como escravos para os brasileiros. Como j dissemos, era uma mo-de-obra em processo de especializao que se esgotava na regio. A isso se acresce a escravizao do ndio cristo, proibida tanto pela Coroa como pela Igreja (conforme o artigo 2 das Ordenanzas de Alfaro). O fato citado levou, em 1639, o governador do Paraguai, D. Pedro de Lugo y Navarra, a ajudar os guaranis reduzidos com setenta espanhis e distribuio de armas de fogo entre eles. No Memorial do padre Montoya essa passagem destacada: D. Pedro de Lugo acudi prontamente, saliendo con setenta espaoles. Y para ser ayudado de los indios, le prest siete mosquetes, que entreg al hermano Antonio Bernal (...) el cual sali con los indios, acompaando al mismo Gobernador (...) [o qual determinou] al hermano Antonio Bernal acometer el enemigo: matle un buen nmero, y hizo presa en diez y siete.196 114 Os prprios membros da Companhia empunharam armas para defender o ndio. Nesse caso, lutava-se no apenas para preservar uma mo-de-obra que estava se especializando, mas tambm a favor do fiel, salvo da gide de Lcifer, o que instigava ainda mais o confronto. Para o padre, era importante vencer o inimigo externo, pois isso significava a continuidade do processo de converso e um respaldo menor ou maior dos caciques na aceitao do padre na aldeia guarani. Nesse momento, a violncia simblica ntida na fala dos missionrios e a persuaso pelas idias passam a enfrentar o grande desafio: vencer as armas de fogo do branco e sua tentativa de escravizao do ndio. A resposta a este desafio seria oferecer segurana coletiva aos guaranis reduzidos, garantindo sua coeso interna. Por isso, ao lutar pela liberdade do reduzido, o padre defendia a continuidade do projeto reducional. Isso explica por que a esquadra guarani, organizada e apoiada por padres e ndios, composta de 70 canoas, 57 arcabuzes e 300 ndios,197 venceu a esquadra bandeirante composta de 130 canoas e 300 paulistas com 300 arcabuzes, na Batalha de M Boror, em 1641. Este evento assumiu uma importncia crucial para as Misses, pois marca el nacimiento del Ejrcito Guaran, paralelo del espaol, cuya influencia estratgica y poltica va a ser decisiva para las colonias espaolas, en el Rio de

la Plata .198 Montoya afirma que o governador de Buenos Aires, Estban D vila, apoiou o armamento indgena, pois consta de este suceso, y utilidades de estas armas: y se han experimentado en otras ocasiones en que volvieron dichos portugueses, y principalmente en la ultima entrada que hicieron la venganza de sus malos sucesos pasados, en que les mataron los indios sesenta portugueses y puestos los dems en huda, no siguieron los indios el alcance por haberles faltado municiones, y les quitaron todos los indios que traan en su ayuda .199 Esta fala corrobora a idia de que os guarani-missionados venceram o inimigo, sendo a campanha um sucesso . Por outro lado, a fala dos jesutas atribui Batalha de M Boror um significado sagrado, sendo apresentada como a expedio militar do ndio reduzido contra os inimigos da Cristandade. Parecia que ocorrera uma interveno da mo divina na histria, colocando a arma na mo do guarani. No discurso pr-sagrado do mis115 sionrio, M Boror torna-se a guerra da purificao, da qual sairiam ndios cristos salvos, fiis doutrina catlica e livres, porque a liberdade estava em Deus. Por terem lutado pela cristandade, comprovando sua fidelidade, esses ndios eram mais que reduzidos, eram missionados. Na Carta Anua do padre Zurbano, o bandeirante apresentado da seguinte forma: El cual debe haberles dado parte del inferno aquellos miserables hombres, y crueles enemigos en las mismas tierras que fueron testigos de las horribles crueldades y tiranas que han usado con estos pobrecitos indios en invasiones repetidas de tantos aos, principalmente en esta ltima, donde echaron el resto de su poder para distruir y acabar de una vez con todas las reducciones cautivando todos sus naturales.200 Primeiramente o padre Zurbano afirma que os bandeirantes tinham parte com o Inferno; portanto, ligaes com Lcifer. Isso justificava a luta cosmolgica do Bem cristo do qual o jesuta apresentava-se como o arauto contra o Mal demonaco representado pelo bandeirante. Este ltimo procurava destruir as redues devido s suas relaes com o demnio. O texto tambm esclarece que o projeto reducional estava sendo destrudo, mas caberia aos paladinos da Cristandade os jesutas reorient-lo e criar novas formas de sobrevivncia. Tambm est implcita na citao a compreenso que o jesuta tem de si mesmo, como transformador do antigo Reino de Lcifer (profano) em Reino de Cristo (sagrado). O jesuta sentia-se em plena Cruzada para salvar a alma e, aps ter peregrinado entre os gentios, procurando salvlos, via soobrar seu projeto, e isso justificava sua animadverso ao bandeirante, que transformava a reduo em terra arrasada. Isso favoreceu a construo da imagem do jesuta e seus bons cristos vencendo a perversidade do bandeirante. No incio do sculo XVIII, o padre Sepp afirmava: O armamento blico torna-se necessidade absoluta, para repelir com destemor qualquer violncia. Ainda bem conhecido o que sucedeu no sculo passado: devido falta de espingardas nenhuma resistncia se pde fazer aos brasileiros, quando levaram para a escravido mais de cem mil ndios de nossas Redues.201 116 Essa mesma percepo da realidade, encontramos na leitura que o padre Adolfo Skal faz, em 1734, quando escreve da misso de San Javier, destacando que os guarani-missioneiros ainda possuam medo dos bandeirantes: ... este miedo provena de los mamelucos202 de la frontera del Brasil, se haban vestido con nuestro traje, y en esta forma se haban atrado muchos miles de indios, que al fin fueron levados a la esclavitud. Se dice que esos

facinerosos se han llevados de nuestra misiones ms de cien mil almas, hasta que al fin fueron vencdos por la destreza de nuestros hermanos (...) y as aterrorizados, por nuestra parte, cesaron en la captura de indios.203 Os dois documentos evidenciam que os missionrios justificam a violncia de padres e ndios porque ela praticada para defender o que eles consideravam um ideal maior, universal e nobre: a evangelizao. justo guerrear em nome da f! Os dois autores, em momentos diferenciados e cada vez mais distantes do fato, demonstram que a memria coletiva da ao bandeirante ainda era bastante viva, apesar dos cristos terem triunfado sobre os facinerosos, os perversos agentes do Mal. Le Goff entende a memria como propriedade de conservar certas informaes, remete-nos em primeiro lugar a um conjunto de funes psquicas, graas s quais o homem pode atualizar impresses ou informaes passadas, ou que ele representa como passadas .204 No cotidiano da evangelizao, o cristo chamado a viver a memria dos antepassados na luta e continuidade da difuso do evangelho, lembrando que eles morreram lutando pela cristianizao, ou seja, pela libertao da gentilidade. Na tica do padre, este fato constitua um dos eventos mais significativos da histria das Misses o evento religioso, na histria de salvao, que justifica a matana de brancos e ndios infiis e gentios. Alm disso, a memria coletiva da vitria contra os bandeirantes devia fornecer a segurana ante o impacto que gerou o medo, fornecendo coragem para que os ndios pudessem vencer o miedo [que] provena de los mamelucos . A concluso qual os missionrios queriam que seus leitores chegassem era que por pior que fosse o Mal, o Bem sempre triunfaria. Entretanto, no se deve esquecer que os bandeirantes conseguiram seu intento: lucrar com a escravizao e a venda de ndios. Os jesutas tiveram que abandonar o Itatin, o Guair e o Tape, en117 tre 1640 e 1682, instalando-se na mesopotmia dos rios Uruguai e Paran. Inicialmente o foco de expanso deveria ser o Itatin, prximo ao Rio Paraguai. No decorrer do sculo XVII, o ncleo ficou concentrado entre os rios Paran e Uruguai, na direo do Mar del Plata. Armar os ndios foi uma alternativa que, embora inclusse o medo dos missionrios, foi utilizada para vencer a instabilidade provocada pelo bandeirante. Por iniciativa do padre Francisco Diaz Tao, os ndios cristos foram armados, e para legalizar esta ao, o padre Montoya foi enviado Corte de Felipe IV para entregar uma petio ao Rei, na qual solicitava a utilizao de armas de fogo e a organizao de um exrcito de ndios cristos. Entre o final de 1644 e o incio de 1646, Montoya acompanhou na corte a tramitao do processo. A alegao do missionrio foi a seguinte: A.V.E. Pide y suplica se sirva de ver este negocio con la atencin que pide su gravedad, de que depende el lagro y quietud de estes reinos; sirvindose de mandarles dar las armas necesarias para resistir dos mil portugueses y dos mil tupes, que tambim muchos manejam las armas de fuego, y mande que por ahora, vista la apretra y falta de ellas, por haber V.E. socorri do tantos presidios y armado tantos soldados, se les den quinientos caonesS y otros tantos quintales de plomo.205 Mediante esta solicitao, o monarca espanhol pronunciouse imediatamente, escrevendo ao marqus de Mancera, vice-rei do Peru. Inicialmente Felipe IV faz uma exposio de motivos para justificar o armamento indgena: Antonio Ruiz de Montoya, de la Compaia de Jesus, me ha hecho relacin es muy conveniente que todos los indios de la Provincia del Rio de la Plata y Paraguay que fueron antiguos christianos (de cuja lealtad no hay

duda) y estubieren en ponteras de los portugueses del Brasil, se ejerciten en el manejo de armas de fuego, por la falta que hay de Espaoles, para que se pueden defender de los irreparables daos que la experiencia ha mostrado han ricibido aquellas reducciones de los Portugueses de la villa de San Pablo, quedando la mayor parte de ellas destruidas, sus indios captivos y como tales vendidos en el Brasil o muertos en los caminos. Em seguida, o monarca determina: ... no hallrades inconveniente en permitir que los indios se ejerciten en las dichas armas, y que las haja en sus reducciones, antes reconoziredes 118 puede ser de la importancia que se representa, dispongais en cuanto a esto lo que tuviredes por mejor, asi para la conservacin y aumentos de aquellas Provincias como para la defensa de ellas, poniendo lo que se riquiere en las del Paraguay para evitar la entrada de los Portugueses que tan daosa es para los indios y aplicando el remedio que covenga.206 Em 1646, o vice-rei do Peru entregava aos padres da Companhia de Jesus, 146 arcabuzes, quatro mosquetes, chumbo e plvora. Sabe-se que nas Misses do Vale do Paran havia 297 armas de fogo, nas Misses do Vale do Uruguai mais 312, acrescentadas de 150 em 1647.207 Na Real Cdula fica claro que as Misses ficavam encarregadas da defensa das provncias do Rio da Prata. importante observar, que concomitante ao acontecimento de M Boror e ao armamento dos ndios reduzidos, ocorria o fim da Unio das Coroas Ibricas, e o monarca espanhol vai reorientar a poltica de integrao territorial da regio da Bacia do Rio da Prata, o que refora a deciso de conservacin e defensa de aquellas Provncias, cujo objetivo maior era evitar la entrada de los Portugueses na regio. Neste sentido, a Misso transformava-se em guardi da fronteira espanhola no Prata, e os povoados missionrios em pontos estratgicos, garantindo e ampliando a fronteira espanhola, sendo tambm uma frente de oposio expanso portuguesa. Contudo, no foi exclusivamente o jesuta quem venceu o bandeirante, pois a deciso do monarca espanhol tambm colaborou para isso. No entanto, o jesuta apossou-se da vitria como sendo devida apenas a ele e aos ndios asseclas. Os missionrios reconheceram que o inimigo ia se tornando cada vez mais perspicaz, ao distender os domnios e apossarem-se dos bens econmicos das misses: Sentiram os portugueses poder fazer cair a terra e o que havia; e logo abriram caminho, ainda que com muito trabalho, por aqueles espessos bosques e serras, para meter cavalos por eles; e em pouco tempo acabaram com todas estas vacas, apenas em terra alheia, matando-as pela mesma cobia dos couros para lev-los Europa, e do sebo, graxa e lnguas.208 Este relato do padre Cardiel remonta dcada de 1730, poca em que os portugueses passam a se interessar definitivamente pela regio, evidenciando tambm que os lusos faziam fortuna apropriando-se do gado missionrio. O padre Sepp j havia alerta119 do, anteriormente, sobre a necessidade de se deter o avano luso; caso isso acontecesse, as Misses da margem oriental do Rio Uruguai sucumbiriam. E alguns decnios depois, em 1719, o padre Antonio Betschon queixava-se da dizimao do gado missionrio: ... com o tempo ser causa de escassez, porque no s os selvagens e os brasileiros, seno at os espanhis, portugueses, holandeses, ingleses e qui tambm os franceses matam uma quantidade imensa de vacas, no tanto pela carne, quanto pelo couro e pela lngua, que eles exportam Europa e vendem por boa soma de dinheiro.209 Por outro lado, as autoridades espanholas estavam mais preocupadas em deter o expansionismo luso-brasileiro na Zona da

Bacia do Rio da Prata, do que com os povoados, estncias e ervais da margem oriental do Rio Uruguai. Os patrulhamentos dos missionrios contra os portugueses procuravam coibir o roubo do gado das estncias missionrias. Mas, medida que o governo portugus foi legitimando a conquista, por meio da doao de sesmarias, por volta de 1733 a resistncia dos missionrios frente ao expansionismo luso tornou-se cada vez mais difcil. Em documento de 1756, por D. Manuel A. de Flores, em Buenos Aires, apresentou o expansionismo luso-brasileiro como a raiz de todos os males que dificultavam o desenvolvimento espanhol no Prata, e por isso se deveria: Conter os portugueses. Porque at aqui temos dito que a provncia do Paraguai a fronteira, e digamos assim, a guarda avanada que tem o rei para deter os portugueses: por isto preciso que se tenha toda a ateno e que aprecie o mrito de sua situao, para dar-lhe o fomento e resguardo que necessita, por qualquer dos caminhos enunciados no primeiro ponto que vem os portugueses, desde o Brasil sem outros estabelecimentos que hoje tem, ou que podem formar adiante. Se vem pelo Paran, que ou seja por cima, que ou seja por baixo de Salto Grande, antes de chegar s misses dos Guaranis, que esto numa e noutra banda dele, ento de chegar precisamente a Curuguati e outros pontos; e se passam ao Rio Paraguai, h de ser por ele navegando que se introduzam em nossas populaes; por isto me parece reduzir a dois pontos para cont-los, que so a Vila de Curuguati e a navegao do Rio Paraguai.210 120 A anlise de D. Manuel Antnio de Flores evidencia o carter defensivo do Rio Paraguai, onde estavam alojados os povoados missionrios. Assim, os jesutas e suas Misses fronteirias participavam da soluo de problemas das autoridades espanholas. O discurso antiportugus converge para o mesmo fim; ele visto como o invasor e o desestruturador da organizao colonial espanhola. O Relatrio de D. Bruno de Zavala,211 ratifica o auxlio que as tropas guarani-missioneiras prestaram nas operaes militares e na fortificao de Montevidu. Zavala mostra-se impressionado com a disciplina no trabalho e a pontualidade dos ndios, o que abreviou a criao do forte San Felipe de Montevidu. Se, por um lado, as Misses auxiliavam as autoridades espanholas, por outro lado, recebiam apoio, quando necessrio. Nas ordens do governador das provncias do Rio da Prata, D. Jos de Andonaegui, de 15/06/1747, encontra-se a exigncia para que os corregedores protegessem os povoados missionrios dos insultos e danos praticados pelos portugueses do Rio Grande e do Brasil.212 Nela tambm se destaca que os povoados so fronteirios, bem como o servio prestado por eles S.M.C. Assim, os guarani-missioneiros foram teis ao colonialismo espanhol, pois no se limitavam a viver sob a gide da Coroa de Espanha, mas tambm defendiam o territrio, sob o emblema de Deus e do Rei. Eram sditos ativos do Rei, seus agentes na Amrica colonial, cristos empenhados da defesa da f. Os monarcas reconheciam esta utilidade como uma virtude dos ndios, especialmente Felipe V, que reconhece, em 1716, a importncia do trabalho do guarani-missioneiro, ao executar qualquer aco do meu real servio , onde por exemplo, quando bonaerenses necessitavam de auxlio, os que com mais brevidade acudem ao socorr-la so os ndios das ditas Misses .213 Este posicionamento do monarca ratifica o papel fronteirio das Misses. Todas as vezes que os governadores chamavam os guarani-missioneiros, eram atendidos. Mas eles lutavam no s contra o luso-brasileiro, pois tambm combatiam os inimigos exteriores ndios infiis e sditos rebeldes.

No sculo XVIII, os guarani-missioneiros cooperaram militarmente com os governos de Buenos Aires, Assuno, Corrientes, 121 entre outros. Em 1724, duzentos guaranis lutaram, em Sacramento, por ordem de D. Baltazar Garcia Ross. Entre 1723-33, foram sete mil os comandados por D. Bruno Maurcio de Zavala. Em 1734, o contingente da tropa guarani baixou para 6.000 em 35; sabe-se que 12 mil guaranis foram comandados por Zavala. Entre 1670 e 1735, a ao dos guarani-missioneiros intensificouse, auxiliando o povo de Assuno em 14 expedies contra Guaycurus e mamelucos. Os correntinos tambm contaram com eles, em 1721, quando 163 ndios defenderam a cidade contra os gentis da terra. Uma informao de padre Jaime de Aguiar, em 1735, registra que foram mandados 154 guaranis para vigiar os portugueses.214 Alm disso, em vrias oportunidades, os ndios armados levaram seus cavalos, mulas, vacas e outras embarcaes, para tomarem parte no cerco Colnia do Santssimo Sacramento (que durou oito meses), em 1704. Muito antes da fundao do Forte San Felipe de Montevidu, em 1718, 500 guarani-missioneiros atuaram com suas armas e cavalos , ao lado dos bonaerenses, na campanha uruguaia, para expulsar dela os portugueses que exploravam, com grande ganncia, o couro, a graxa e o charque 215 do gado da Banda Oriental. E, conforme o padre Sepp 200 guaranis retornaram em 1701 Banda Oriental do Uruguai, armados, para conter os portugueses nos termos assinalados 216 pelo Tratado de Utrech, que lhes devolveu a Colnia do Santssimo Sacramento. nesse contexto de apoio recproco que deve ser entendido o informe do padre Aguiar, de 1724: por ordem do Governador (de Buenos Aires) Bruno de Zavala, se alistaram 4.000 ndios tapes para lanar fora os portugueses de Montevidu .217 Mas, como j foi dito, o expansionismo luso-brasileiro consolida-se gradativamente, dominando o litoral sul do Brasil e representando cada vez mais uma ameaa estabilidade das Misses. Um dos atos que ratifica esta consolidao a fundao do Presdio do Rio Grande, em 1737. Um dos motivos que levou as autoridades portuguesas a tomarem esta atitude foi o cerco Colnia do Santssimo Sacramento, iniciado em 1735, para o qual colaboraram dezenas de guaranimissioneiros.218 Os inimigos dos espanhis eram tambm inimigos dos jesutas. Mesmo quando os opostos no estavam em guerra, o Governo de Buenos Aires solicitou, ao padre Diego de 122 Palcios, em junho de 1749, uma patrulha guarani para auxiliar no acompanhamento da ao luso-brasileira na Banda Oriental do Uruguai.219 O governador de Tucuman, D. Esteban de Urizan Y Arespacochago, em certificao escrita em 08.06.1705, destaca o papel das Misses na ao ante os portugueses de Sacramento: para o devido cumprimento, dou as mais prontas providncias, sendo essencial para o intento, a solicitude de fazer baixar tropas das Misses que esto a cargo dos padres da Companhia de Jesus entre os rios Paran e Uruguai .220 Portanto, argumenta Kern, as Misses Guaranis foram as nicas a formar um contingente militar organizado, dotado de armas de fogo (mosquetes e arcabuzes), disposio das autoridades coloniais espanholas .221 Geralmente, as certificaes relacionavam-se com as visitaes, que eram realizadas pelas autoridades espanholas, como a visita do governador do Paraguai, Baltazar Garcia Ross que, em 1707, visitou muitos povoados e ficou admirado com a ordem neles reinante.

Mas o auxlio dos guarani-missioneiros no se limitava defesa das fronteiras, pois eles tambm colaboravam na construo e manuteno de obras pblicas. o que Zavala, entre outros, menciona, referindo-se ao trabalho dos indgenas para as obras de fortificao . 222 No sculo XVIII, diversas obras tiveram a colaborao dos guaranis: no incio deste sculo, eles auxiliaram na fortificao do Porto de Buenos Aires; entre 1724 e 1726, 160 ndios ajudaram a construir o forte e o Castelo de Buenos Aires; entre 1724 e 1729, 2.600 ndios ajudaram a construir as muralhas e o Forte de Montevidu; e um ano depois, 125 ndios auxiliaram na construo do cerco de Santa F. Em suma, a funo desenvolvida pelos jesutas foi tornar o guarani dcil submisso imposta pelo Estado, cuja ideologia foi ser fiel ao rei e a Deus. O jesuta filtra, via misso, os valores da sociedade espanhola, que afirmavam ser o ndio um objeto do rei que defende os interesses deste. Desta forma, o rei no tinha dvida de que os ndios, sendo seus fiis vassalos, estavam inseridos no colonialismo. As cdulas reais de 1743, outorgadas por Filipe V, evidenciam esta certeza, pois nelas aparecem atributos s Misses, 123 ratificando a fidelidade das mesmas aos interesses do Estado espanhol na regio da Bacia do Rio da Prata. Na correspondncia oficial, elas so vistas como o antemural daquela Provncia onde haviam na minha Real Coroa servio como nenhum outro ,223 considerados ainda vassalos, tropa necessria, mantenedora da defesa inexpugnvel de tantos anos esta parte . Felipe V enfatiza que as Misses merecem sua benignidade e ateno, devido ao servio de Deus e meu, e ao bem destes ndios, que como vassalos to fiis e teis minha real Coroa (por isso, os povos) tem o maior reconhecimento a meu domnio e vassalagem . 224 Segundo Kern, os guerreiros armados eram vassalos diretos da monarquia espanhola e guarnio fronteiria face expanso luso-brasileira.225 O reconhecimento do trabalho missionrio (que inclua a guerra e os servios prestados) demonstrava a cega obedincia com que esto s minhas ordens esses vassalos para a defesa da terra e outra qualquer empresa .226 O monarca enfatizou a defesa da terra, pois esta era um bem pblico do Estado espanhol. Assim, quando o guarani auxiliava na construo de uma fortificao, um castelo ou uma ponte, estava colaborando com o patrimnio pblico que pertencia ao Soberano espanhol. O elogio ao trabalho missionrio, na tica do monarca, d-se em funo dos bons governos espiritual e temporal das Misses, significando que os padres administravam em consonncia com o poder real. Ora, se o trabalho missionrio est, hierarquicamente, sob o controle do monarca e parte integrante da sua soberania, o rei est fazendo uma apologia do prprio poder real. A atuao dos militares guarani-missionados garantia a paz evanglica, o equilbrio entre o mundo colonial e o mundo tribal guarani. medida que a paz evanglica se concretizava, impedindo que os encomenderos retirassem ndios reduzidos para envi-los s encomiendas, ou impedindo sua escravizao pelos bandeirantes, legitimava a violncia simblica praticada pelo jesuta e fortalecia o projeto cristo de catequese e a missionarizao do guarani. As Misses jesutico-guaranis passam a ter um papel relevante enquanto front e limes do imprio colonial espanhol na Zona do Rio da Prata. Na fronteira espanhola estava solidamente instalada a Misso, multiplicando as frentes de combate, onde missionrios e 124 guarani-missioneiros faziam-se os agentes do front, peculiarizando

os povoados missionrios, com carter de limes da fronteira. Naquele espao, convertiam-se pagos, transformando-os culturalmente, detendo o avano lusitano ao mximo, integrando a regio ao orbe cristo espanhol. A distenso da fronteira227 representa ao mesmo tempo a distenso dos valores, conceitos, idias e viso de mundo da tradio judaico-crist. Nesse sentido, estabelecia-se a real fronteira entre o mundo colonial e o mundo indgena. Notamos, no captulo anterior, que a conquista espiritual culminava na violncia, ao encarar o Ser ndio como o brbaro, o selvagem, o inculto. A melhor forma de vencer o conquistado era neg-lo enquanto ser , definindo-o como gentio ou infiel, inculcando-lhe uma imagem ambgua e pejorativa e atribuindo a ele esteretipos negativos que acabavam afetando sua auto-estima. No mago da definio de ndio selvagem est implcito que ele brabo e gentio, e isso justifica sua converso em ndio cristo, fiel aos princpios da doutrina catlica. No momento em que abandonasse o catolicismo, ele se transformava em infiel, contra o qual os padres justificavam a guerra, afirmando ser esta justa. A guerra justa repousava segura no pensamento catlico, includa no conceito de guerra santa. Assim, nada mais natural e indelvel para o missionrio que, aps vencer o inimigo externo, combater o interno, ou seja, o infiel, pois a evangelizao previa a guerra santa contra o injusto . O padre Enrique Peschle escrevia: Los Infieles que viven sin ley ni Dios, como los brutos, no ha mucho han acometido a nuestros cristianos e son de guerra. Se les opuso un ejrcito [o guarani-missioneiro] de cerca de seis mil hombres, que hizo una incursin; con todo, hasta ahora ha causado poco dao al enemigo, que pelea con expedita agilidad. Sus armas son mazas, lanzas y flechas; ambos ejrcitos estn todavia frente a frente en el campo. Quiera el seor de los ejrcitos, otorgar a nuestros piadosos cristianos una victoria completa, para que los infieles le teman y en consecuencia crean en El y se salven.228 O documento descreve as armas dos inimigos como rsticas, grosseiras, ineficazes para a luta, mas no deixa claro qual era o armamento dos guarani-missioneiros (que, hoje sabemos, inclua armas de fogo). Alm disso, o padre conclama a interveno divina 125 na histria para que auxilie aos nuestros piadosos cristianos una victoria completa , pois o ndio cristo se salvaria da injustia vencendo o ndio no cristo. Confirma-se aqui o que j apontamos: o padre inculcava uma imagem pejorativa do ndio, pois incitava a guerra inter-tnica, alegando que o Outro vivia sin Ley ni Dios ; portanto, era o enemigo . Inimigo esse, que era brabo, feroz e matava, conforme as consideraes do padre Peschle: con la noticia del martirio de algunos de nuestros misioneros (...) muertos por la fe por los indios infieles, se me ha despertado una ansia ardiente de ir all [no local da guerra justa] para derramar mi sangre por Cristo .229 Nesta passagem, fica claro que o padre deseja reproduzir em si mesmo o sacrifcio de Cristo, participando assim do corpo mstico. Para o missionrio, se fosse necessrio morrer pela Cristandade, ele assim o faria, pois o mais importante a vida espiritual. Essa era a frmula para alcanar o Reino de Deus. Estos felices [padres] princpios daban alguna esperanza de vencer insesiblemente su obstinacin, y ganarlos a Jesucristo. Descubrieron al mismo tiempo os misioneros jesuitas la conjuracin, que [os infiis] haban formado de quitar la vida de los hombres apostolicos, que con tanto celo trabajaron en su convercin.230 Na tica do jesuta, era extremamente natural a vingana crist contra os infiis, pois estes eram contrrios harmonia universal da Cristandade. Na seqncia da correspondncia do padre

Chom, fica claro que a guerra pr-condio da paz, e com muito xito ele conclui: los espaoles [trataram de] vengar-la prontamente [a morte dos padres]. Buscaron a los infieles dentro de sus ms altas montaas: mataran a muchos de ellos, e hicieron muchos esclavos .231 Para o missionrio, a guerra justa tinha evidentemente causa justa. Por isso, o gentio da terra que resistisse missionarizao e matasse com atrocidade os padres que s tinham objetivos nobres e de engrandecimento do prprio gentio devia ser morto ou escravizado. No pensamento do padre Chom, a guerra justa plenamente legitimada. Pois, afinal de contas, o missionrio Orosz afirmava: pinso que he suportado tan largos viajes por mar y tierra con la idea de poder predicar Cristo a los infieles . 232 O padre Cardiel, tambm nessa linha, fornece elementos para justificar a guerra ao infiel, quando lembra: 126 En los primeros aos del siglo XVII, poco despus que llegaron los jesutas al Paraguay, fueron dos de ellos a los infieles guarans de la regin del Guair, (...) encima del salto su celo apostlico padeci muchos trabajos con muchos peligros de la vida, por ser infieles muy belicosos, crueles y comedo res de carne humana, que andaban a caza de hombres para comrselos, y pretendieron varias vezes matar a los padres, asarlos y comrselos. Pero auxiliados de Dios, convirtieron muchos de ellos.233 Esta passagem deixa claro que a evangelizao a interveno divina na terra de pagos, pois os missionrios so guiados pela mo de Deus. Este axioma era o principal ingrediente de que os padres necessitavam para justificar a guerra justa, pois os gentios ou infiis eram crueles y comedores de carne humana , atitude extremamente repudiada pelo espanhol. Para vencer tais cruis infiis, Deus mandou um eleito Seu, algum que pudesse salv-los em combate com esprito de cruzada: o missionrio. A mxima de Loyola, nos Exerccios conquistar toda a terra de Infiis cumpria-se na missionarizao da Amrica. A Misso estava livre do gentio, do infiel, do encomendero e do bandeirante, apresentando-se como a terra de salvao, onde residiam os novos eleitos para participar do Reino de Cristo. Por isso, toda e qualquer guerra promovida na defesa desse princpio possua razes legtimas. A GUERRA NA ARTE As artes so destacadas na correspondncia do padre Betschon, quando ele afirma: En todas las clases de ofcios [oficinas das Misses] hay entre ellos algunos notables artistas, como, por ejemplo, pintores y escultores .234 As atividades artsticas foram amplamente desenvolvidas nas Misses. Hoje, o maior legado missionrio conhecido composto pelo seu patrimnio artstico, constitudo por um depoimento visual. O conjunto dessas obras permite analis-las sob o prisma da arte guarani-missioneiro, qual seja: a arte foi um elemento importante no processo de converso do gentio, estando intimamente ligada evangelizao sistemtica do ndio cristo. Ela constitui um acervo com obras primas de grandes mestres, obras indgenas ba127 seadas em modelos europeus, obras mistas (que possuem tcnica e modelo europeu, aliados ao esprito artstico e criativo do ndio), e por fim as obras nitidamente ndias.235 Seguindo os paradigmas escolsticos, os missionrios concebiam a arte como uma virtude que se aplica ao fazer, atuando no sentido de uma repetio magistral de um modelo arquetpico. No caso da evangelizao, entendiam que arte devia ser um mtodo de ensinar e convencer os ndios dos verdadeiros e autnticos valores da Cristandade ocidental, os quais estavam contidos na religio

que deveria ocorrer no espao interior do indivduo e da coletividade. A arte ocuparia os espaos vazios do ndio (visto pelos padres como o no Ser), que antes eram ocupados por crenas demonacas . O padre tinha a misso, a missio ou encargo, de converter o guarani f catlica, atravs do ensino da doutrina, e um mtodo para isso encontrava-se na arte, que facilitaria o contato da psique do ndio com a realidade divina, sobrenatural. Este processo desenvolviase na catequese, a misso didtica do padre. Devido a este encargo, o missionrio precisava incutir os paradigmas da Cristandade no ndio, negando a arte tribal guarani, que possua outro contedo simblico e um carter utilitrio. O guarani se expressava artisticamente por meio de uma concepo de mundo mgico-religiosa e teve que incorporar elementos da concepo crist de mundo, num processo em que era doutrinado pelo padre missionrio, que apresentava forma e contedo diferentes da arte guarani. A arte missionria reproduzia os valores e a realidade emprica da comunidade de ndios missionados: a cristianizao e a guerra. A vida na Misso era essencialmente comunitria, e a arte era coletiva e annima, o que dificulta identificar os autores das obras de arte produzidas. As obras, no assinadas, eram produzidas no atellier , e posteriormente encaminhadas s residncias (que possuam pequenos oratrios em cavidades de paredes), Igreja, ao Cotiguau e ao Cabildo. Tambm havia imagens que ficavam disposio da comunidade, sendo utilizadas em andores. A arquitetura caracterizava-se pelo gosto cenogrfico, com colunas, arcos, frontes e frisos fantasiosos e subjetivos, possuindo movimento, formas complexas, luminosidade, escadarias, como a Igreja de Ges, em Roma, em estilo proto-barroco. 128 A pintura apresentava perspectiva, geralmente em trompe l oeil , integrada s cornijas. Mas foi principalmente a utilizao de um delicado contraste entre luz e sombra que representou o ponto culminante da pintura, com a estruturao de contrapontos cromticos e exuberncia fsica dos personagens. O artista procurava usar os efeitos luminosos numa contnua e gradual mudana de intensidade nos vrios planos da tela. No caso da escultura, houve uma preocupao em fundi-la com outras artes, especialmente a arquitetura. Esculpiu-se a coluna torsa e buscou-se o equilbrio instvel. Figura 14. Misso de Nossa Senhora de Candelria (1767), que oferece uma viso da dist ribuio espacial dos povoados. 129 Nomes das Redues Guaranis, parecidass a de Candelria acima, com o nmero de habitante s do recenseamento de 1767 Figura 15. Imagem em pedra de um santo. Altura: 1,80 m. Trinidad, Paraguai. Foto : Heitor Peretti. 130 Figura 16 Imagem de Cristo em madeira policromada com olhos de madreprola. Rara na Amrica Latina. Altura: 1,60 m. Museu Vicente Pallotti, Santa Maria, RS. Foto: Heitor Peretti. A TERRA DA PROMISSO236 Conforme vimos, a zona destinada converso e reduo dos ndios era um espao determinado pelo vice-rei do Peru e/ou governador do Paraguai nos domnios das ndias Ocidentais. Entretanto, medida que o processo de evangelizao do ndio foi se definindo e constituindo, os missionrios comearam a conceber o 131

espao de reduo do ndio como algo sagrado e fundamentado teologicamente na tradio judaico-crist. A reduo o lugar inicial onde o gentio reduzido f catlica, mas quando esse espao consuma o ato de converso ele se transforma num outro espao, aquele onde o ndio cristo evangelizado sistematicamente na doutrina catlica. Dessa forma, na tica do jesuta, o termo Terra da Promisso, transplantado das Sagradas Escrituras, o melhor conceito para as Misses, que acrescentam a ele o sentido de espao de santificao. Essa explicao teolgica da terra nos reporta a prpria histria da Salvao. Para o Semita, a natureza estava intimamente ligada ao destino do homem. A relao do homem com Deus devia refletir-se necessariamente na relao existente entre ele e a terra, que somente pela benevolncia divina lhe nutria a vida. Portanto, o sucesso ou o insucesso da produo e da colheita dependiam dessa relao. Deus fez uma terra generosa para o homem, mas devido ao pecado uma maldio caiu sobre ele (Gn. 2, 9; 3, 17 s.). Porm Yaveh reorientou a questo da terra, e foi na terra do povo eleito, a terra prometida, que foram encontrados os exemplos das bnos de Deus (Gn. 12, 1-3; 17, 5-7; Jos. 23, 13), terra concedida da qual mana leite e mel . Porm essa posse condicionada pela observncia da lei divina, o que prova que no era a totalidade da humanidade que possua direito terra! Desde que Israel obedea suas prescries, Deus abenoar os frutos da sua terra (Dt. 7,13) e conceder vida longa nesta (x. 20, 2; Dt. 4, 10). Como o Sinai (x. 3, 1) assim tambm a Palestina a Terra Sagrada (Zac. 2,16), por ser a terra de Yaveh (Is. 14, 2). Porm, aquele que contaminar essa terra, no observando a lei de Deus, ter maldio sobre si (Dt. 28, 18) e Israel ser expulso da terra (Dt. 28, 63) e exterminado (Dt. 6, 15; 28, 28; 1 Rs. 13, 34). A peregrinao do povo eleito terra prometida constituiu o primeiro grande ato de purificao. Somente os salvos puderam residir na terra prometida, obedecendo a lei divina que manda cultuar somente um Deus Yaveh. No conjunto, esses atos faziam parte da Aliana de Deus com o povo eleito. Os missionrios jesutas do Paraguai dos sculos XVII e XVIII procuraram conduzir de forma contextualizada o processo histrico missionrio luz da histria da Salvao. Por isso os fatos ad132 quirem um sentido teolgico, constituindo profunda espiritualizao do jesuta e do ndio. O padre Zurbano afirma na Carta Anua de 1637-39 que ao contar a histria da reduo deve-se pasando com ms alto y cristiano acuerdo a recordar hechos ilustres consignadas a las Sagradas Escrituras , atravs de hechos edificantes . 237 Esse padre v um nexo entre os fatos ilustres contidos na Sagradas Escrituras e os fatos edificantes da evangelizao do ndio na Amrica. Um fato por extenso continuidade do outro, e o tempo missionrio est contido de forma anacrnica no tempo bblico, estando a evangelizao indgena prevista nas Sagradas Escrituras. Esta ausncia de temporalidade histrica objetivava repetir na Amrica a histria dos Santos. Segundo esta concepo de mundo, o triunfo do jesuta e ndios reduzidos na batalha de M Boror foi uma instncia necessria para a constituio da Misso como Terra da Promisso, divina, sagrada e salva de todos os pecados e infiis. a transformao da terra arrasada em terra Santa! A batalha aparece, na concepo do padre, como uma prova imposta por Cristo aos cristos, e a vitria, como a aprovao divina, pois foi graas interveno divina que ocorreu o triunfo do Bem. Ao sair da batalha, o ndio Cristo est fortalecido, superou a gentilidade e o fiel cristo. A terra dos infiis

estava salva, como queria Loyola. Cristo fortaleceu a mo do ndio para guerrear e continuaria fortalecendo-a para plantar, criar gado e desenvolver atividades artsticas. Dessa forma, M Boror transformou-se num evento da espiritualidade que legitimava a violncia simblica do missionrio, pois vencia o pago e o inimigo exterior tambm considerado demonaco mas que acima de tudo criava a terra nova, a terra prometida Salvao. Assim como o povo hebreu, os ndios precisavam peregrinar antes de constituir sua Cana, a Terra da Promisso, a Misso, como ocorreu nas migraes do Itatim, Guair e do Tap at a regio de Entre os rios Paran e Uruguai (atual Argentina). Tambm como a Cana bblica (um diminuto espao no mundo antigo), a nova terra santa era uma poro mnima no espao mercantil colonial do Estado moderno espanhol, uma parte da totalidade, um espao conquistado do Reino de Lcifer a antiga terra arrasada agora transformada no Reino de Cristo. Porm, esta terra continuaria santificada enquanto os guarani-missioneiros observassem a Lei divina e cumprissem os Sacramentos catlicos. Fora desse espao 133 santificado, Lcifer continuava habitando. interessante a viso dos padres sobre a floresta, afirmando ser ela o local onde Lcifer habita, e por isso no permitindo que os ndios cristos se afastassem do povoado. Ora, era na floresta que estavam os antigos Xams (lderes espirituais autnticos que travavam lutas espirituais com os padres num desafio irremedivel), bem como o encomendero e o luso-brasileiro escravista, que representavam srio perigo para a estabilidade missionria. Na concepo do missionrio, a terra passava de um local de gentilidade, da idolatria, de prticas diablicas, a um local dotado de Santificao, sendo os guarani-missioneiros os novos eleitos no plano de Cristo, devendo por isso combater Satans e seus amigos. Enquanto fizessem isso, cumpriam com os desgnios divinos e os padres os defendiam. Mas aquele que cometesse algo contrrio nova terra da Promisso a Misso era amaldioado por Cristo. A Misso era um espao com duas reas distintas: uma urbana e outra rural. Na primeira, encontravam-se a igreja, o cabildo e as residncias (conforme as orientaes das Ordenanzas de Alfaro), bem como as oficinas, a escola, a praa, o cotiguau, o hospital e o cemitrio (conforme o modelo urbano das Leyes de Indias). Na zona rural ficavam as lavouras, o erval, o curral, as vacarias e as estncias. Uma parcela das estncias e das lavouras era coletiva. Por constiturem-se um ncleo importante da Misso, as atividades econmicas centralizavam-se no tupamba, reservandose as melhores reas de solo para a pastagem e o cultivo. Nele, o jesuta ensinava aos seus fiis guaranis o uso do arado puxado por bois, e a inutilidade da prtica tradicional da coivara. Alm disso, introduziram o gado e sua criao intensiva, o que possibilitou sensvel crescimento da produo agropastoril. Evidentemente, estes elementos eram muito diferentes dos apresentados comunidade indgena encomendada. O trabalho intenso do indgena reduzido resultou no aumento da produo das estncias, dos campos de cultivo e dos ervais do tupamba. Seus resultados foram assim analisados pelo padre Jos Cardiel, que viveu a experincia missionria no sculo XVIII: Para remediar tan grande desidia, estn entabladas sementeras comunes de maiz, legumbres y algodn: y estancias de ganado mayor y menor (...) Estos bienes comunes sirven para dar que sembrar al 134 que no tiene, por habrselo comido perdido: para el sustento de

la casa de las recogidas (...) para avio y provisin de los viajes en pro del pueblo, para dar de comer los muchacos y muchachas cuando van las sementeras comunes, otras faenas (...) y finalmente se emplear estos bienes en socorrer todo enfermo viejo y necesitado (...). Los algodonales comunes sirven para vestir todos los muchachos de uno y otro sexo (...) Los otros bienes comunes y ms principales son el ganado mayor y menor. Los indios no tienen en particular vacas, ni bueyes, ni caballos, ni ovejas, ni mulas.238 Esta citao evidencia que a vida reducional gravitava em torno das atividades econmicas comunitrias, o que nos permite acrescentar ao conceito de ndio reduzido o sentido coletivo, baseado no trabalho comunitrio com objetivo comum ao grupo (sua manuteno e seu crescimento). Isto levou os ndios reduzidos a perceberem a inviabilidade socioeconmica da encomienda. O xito do empreendimento missionrio foi devido em grande parte produo em alta escala da erva-mate. Aps a licena de comercializao da erva missionria na Zona do Rio da Prata, concedida pelo rei da Espanha em 1645, este produto destacou-se no mercado interno, superando a produo das encomiendas paraguaias. O comrcio da erva gerava os fundos que mantinham os guarani-missioneiros em paz com o mundo colonial espanhol, permitindo-lhes pagar os tributos mquina administrativa da Coroa Espanhola, bem como adquirir tudo que era necessrio para a subsistncia da populao missionria. Segundo Temstocles Linhares: O mate preparado nas Misses passou a gozar a preferncia do mercado, ou seja, de parte dos consumidores espalhados no s no Prata como alm dos Andes, em Potosi, no Chile, no Peru e em Quito.239 No decnio de 1680-90, a exportao de erva-mate das Misses chegou a 9.000 arrobas anuais. A erva missionria reunia quantidade e qualidade, tornando-se superior ao demais produtos do Paraguai. Os guarani-missioneiros produziram o tipo caamini , que era mais selecionada e suave do que a yerba de palos produzida nas encomiendas paraguaias. Aps a colheita, a erva caamini era transportada por via fluvial desde as Misses at Santa F (Provncia do Rio da Prata). A rota da erva dos povoados da margem oriental do Rio Uruguai tinha em So Borja o seu escoadouro natural, aps percorrer uma distncia que variava de 400 a 600 Km, 135 transportada em enormes carretas puxadas por boi. De So Borja seguia para Santa F, onde ficava o entreposto no qual um padre procurador-geral da Companhia de Jesus se encarregava de comercializar o produto. De Santa F o produto seguia por terra at Buenos Aires. As Misses dos Jesutas faziam mais comrcio do que as trs provncias reunidas 240 (Tucumn, Buenos Aires e Paraguai). Figura 17 Mapa do comrcio das Misses no Rio da Prata, por J. Fernando Chebataroff. 136 O comrcio entre as Misses e Buenos Aires tornou-se to intenso que em 1679 o rei determinou, atravs de cdula real, que ele no ultrapassasse 12 mil arrobas. O historiador Magnus Mrner informa que apesar da imposio desse limite, as exportaes continuaram: na dcada de 1670 as Misses produziram e exportaram 40.000 arrobas anuais de erva-mate, e na dcada posterior a exportao chegou a 60.000 arrobas anuais, sendo a populao de Tucumn e a do Rio da Prata os maiores consumidores (entre 20 mil e 30 mil arrobas).241 Baseado em pesquisa na documentao do governador de Buenos Aires D. Jos de Garro, Mrner acrescenta que En 1683, Ilegaba a sua provincia, desde Paraguay y las reducciones guaranticas, um total de 50.000 arrobas de yerba y tabaco .242

No Reglamento general de las Doctrinas, de 1689, que continha ordens a serem cumpridas por todas as Misses, as recomendaes referentes produo de erva-mate aparecem claramente em dois artigos, como por exemplo: El beneficio de la yerba se a acabar por todo el mes de abril, por los danos que ocasionam los frios los indios . Entretanto, essa preocupao com o trabalho do ndio reduzido no beneficiamento da erva apareceu com clareza nas Ordens de 1682 do padre provincial Toms de Baeza: ... los indios que vienen del yerbal no se les registra los sacos, o cestos, que traem, ni menos se les oblique que llevem a la casa del Padre, sino que voluntariamente los llevan, cuando quieren comprar algunas cosas de que necesitan: exceptuose la yerba tocante al tributo, tpmba, como esta en uso.243 A importncia da erva-mate tambm evidenciada pelo padre Jos Cardiel: s planta muy delicada y con toda esta industria, cuidado y trabajo se logra: y se han echo yerbales grandes en casi todos los pueblos, que no es menester que los yndios vayan con tatos afanes a los montes. 244 Na provncia do Paraguai e Rio Prata a erva ca ivir (erva de pau, no peneirada) era utilizada tambm como moeda, sendo seu valor taxado por uma unidade imaginria conhecida como peso oco que, segundo as Ordenanzas de Alfaro e as Leyes de Indias, devia valer 6 reais, embora este valor tenha se reduzido posteriormente. Assim, o tributo pago pelos povoados missionrios Coroa 137 de Espanha era em mdia trezentas a quatrocentas arrobas anuais de erva-mate. A cada ano, balsas conduzidas por ndios reduzidos e abarrotadas de erva-mate desciam o Rio Uruguai at Buenos Aires, onde o padre procurador contabilizava o produto, separandoo por povoado missionrio, calculando em seguida seu valor em prata e pagando o tributo real. Uma parte do que os ndios levavam revertia em benefcio da prpria coletividade. Aps a transao, os ndios missionados retornavam aos povoados com as balsas carregadas de produtos de que necessitavam, mas no conseguiam produzir: azeite, sal, vinagre, vinho, calado, tecido e utenslios para o uso pessoal. Alm das lavouras comunitrias, havia a particular, na qual o ndio reduzido podia cultivar mais livremente seu prprio produto. Nela predominava o trabalho familiar, baseado na famlia nuclear (pai, me e poucos filhos). Cardiel relata desta maneira o abamba missionrio: De los algodonales particulares, que se les hace labrar para su famlia, hila la india lo que quiere segn su mayor menor cuidado, y lo trae casa del padre: y por medio del mayordomo [v] otros tejedores, que adems de los del comn del pueblo hay para los particulares. 245 O padre Antonio Sepp tambm se mostra bastante impressionado com o cultivo do algodo, ao relatar que esse produto cresce em belssimos quo extensssimos renques ao modo das videiras e o seu plantio era necessrio porque os ndios no conseguiam plantar linho-cnhamo. A colheita era possvel j no primeiro ano de plantio, sendo realizada alegremente por grupos de moas, sendo que cada uma delas, ao trmino da tarefa, recebia como recompensa um vestido de algodo. Por volta de 1698-1701 foram plantados mais de 100 mil ps de algodo, equivalendo a cerca de vinte mil braas de fazenda.246 As primeiras lavouras particulares foram as de milho, mandioca e legumes. Os jesutas queixavam-se constantemente da precariedade do plantio do trigo, cereal considerado suprfluo pelos ndios reduzidos, pois estes estavam muito habituados com o cultivo do milho, considerando a cultura do trigo muito complexa e

por isso desnecessria. Referindo-se s roas particulares, Sepp afirma que As roas so muito frteis, embora pouco cuidada e mal adubadas (...) O principal cereal o milho, que aqui d aos 138 montes e dele os ndios fazem a farinha secando-a num morteiro de madeira e desta farinha fazem uma espcie de mingau, ou tortas. 247 Ao lado da atividade agrcola ervateira, desenvolveu-se (tambm de forma coletiva) a pecuria. Estas duas atitivades constituram a base socioeconmica das misses que, por meio delas, conseguiram prosperidade, pujana e riqueza alimentar. Quando os jesutas iniciaram a missionarizao dos guaranis tapes da margem oriental do Rio Uruguai, em 1626, notaram que as pradarias da regio eram adequadas para a pecuria. O gado foi introduzido na reduo de So Miguel em 1634, pelo jesuta Cristvo de Mendonza e depois distribudo entre as demais redues. O primeiro lote (cerca de 1.500 reses), veio de Corrientes e cada uma das redues recebeu uma mdia de 99 cabeas, em funo de seu campo de pastagem comportar um nmero maior ou menor delas. Devido ao escravista dos bandeirantes paulistas entre 1636 a 1641, que assolou as redues do Tape, os guaranis reduzidos viram-se obrigados a migrar para a margem ocidental do Uruguai, tendo de deixar centenas de cabeas de gado na rea circundada pelos rios Ibicu, Quara, na direo dos rios Negro e Jacu. Estas reses abandonadas sobreviveram e reproduziram-se sem qualquer domesticao, tornando-se bravios. Esta imensa reserva conhecida como as Vacarias do Mar (aluso ao mar del Plata), e os jesutas instalados nos povoados de Japej, La Cruz e So Tom abasteciam os ndios com gado dessa regio. Segundo Bruxel, no fim do sculo XVII j havia mais de um milho de reses selvagens na Banda Oriental.248 Em 1686, o padre Diego Altamirano referiu-se a esse milho de cabeas de gado chimarro que descia pelas margens do Rio Jacu na direo do Rio Negro. Posteriormente, em 1717, os castelhanos obtiveram concesso do governador do Rio da Prata para explorar a Vacaria do Mar. Entretanto, o grande problema para a pecuria missionria foi a presena constante do luso-brasileiro. No final do sculo XVII, os lusos passaram a percorrer os campos de Viamo, adentrado nas Vacarias e preando o gado xucro. Esta presena foi to marcante que eles chegaram a instalar um registro em Torres (atual cidade do RS) em 1695, para cobrar pedgio das tropas que conduziam 139 gado da Zona do Prata para os campos de Curitiba So Paulo-Sorocaba. Ao analisar este fato, Bruxel destaca: Os espanhis e portugueses comearam a dizimar a Vacaria do Mar para extrair couros e sebo para a exportao. Foi ento que os padres e ndios comearam a estabelecer outro sistema de criao que eram as estncias, das quais algumas na Banda Oriental chegaram a ter cada uma trinta a quarenta mil quilmetros quadrados com pequenas aldeias de estancieiros, chamados posteiros.249 A formao da estncia para criao de gado foi uma necessidade imposta pelas vicissitudes da experincia missionria, havia um desafio irremedivel que urgia uma resposta: a dizimao do gado pelos lusos e a necessidade de mant-lo, pois, juntamente com a erva-mate, o gado tornava a terra mais produtiva e valiosa. A resposta encontrada foi dividir o gado em grandes estncias comunitrias pertencentes aos ndios reduzidos do povoado. Foi nesse momento que acirrou-se o conflito entre os ndios reduzidos e os gentis aqueles grupos tribais que no foram ou no quiseram ser inseridos no processo de missionarizao. As estncias foram

disseminadas nas terras anteriormente percorridas por minuanos e charruas. Esse novo espao socioeconmico ofereceu uma nova protena para a alimentao, agilizou a utilizao do arado e dinamizou os transportes, ao possibilitar a oferta de produdos no mercado interno colonial do Prata. As fronteiras das estncias eram os arroios, rios, banhados, matos e encostas das serras. Os trechos abertos eram cercados por valas com espinheiros. O posteiro cuidava para que o gado no fugisse ou fosse preado pelos brancos (lusos ou catelhanos). Sob este aspecto, o posto que mais se destacou historicamente foi o de Santa Tecla, devido aos episdios da Guerra Guarantica. Uma estncia missionria tinha as seguintes caractersticas: 1. A propriedade da terra era coletiva, bem como o produto oriundo do gado (carne, couro, graxa, chifre e o gado em p), pertencia comunidade. O produto da estncia devia, em primeiro lu140 gar, atender s necessidades bsicas dos guarani-missioneiros, aps, o excedente era comercializado nos mercados da zona do Prata e o lucro revertia comunidade; 2. As atividades econmicas na estncia eram exercidas dentro da categoria de trabalho do ndio reduzido, ou seja, trabalho livre, porm sob o dirigismo jesutico. No havia trabalho escravo, nem encomendado, na estncia; 3. Diversas atividades profissionais compunham o cotidiano da estncia, entre elas cumpre destacar o guarani-missioneiro peo de estncia, o capataz e o posteiro. O posteiro vivia num posto dentro da estncia, que era um aglomerado de cinco a oito chcaras, onde moravam as famlias dos posteiros. So Miguel, por exemplo, teve dois postos importantes: Santa Tecla (na atual cidade de Bag RS) e So Gabriel do Batov (atual cidade de So Gabriel RS). Convm salientar que as pessoas que trabalhavam na estncia podiam, no momento que desejassem, mudar de atividade profissional, portanto, no estavam diretamente vinculados quela atividade; 4. No havia a figura do Senhor estancieiro, nem hierarquia determinada pela funo social; 5. Cada povoado possua uma patrulha volante que zelava pela estncia para que nada atrapalhasse as atividades pecuaristas. O que mais perturbava o cotidiano da estncia era o roubo do gado efetuado pelos tropeiros luso-brasileiros, castelhanos e ndios inimigos. O papel dessas milcias armadas era coibir tais roubos; 6. Como decorrncia da atividade pecuarista na estncia surgiram as primeiras e incipientes charqueadas, as quais produziam a carne-salgada apenas para o consumo interno do povoado.250 O historiador Aurlio Porto acrescenta que as estncias possuam aproximadamente um milho de cabeas de gado de toda espcie por volta de 1730-40, e que as estncias de Japeju e So Miguel eram as que possuam maior extenso de terra.251 A localizao exata dos espaos ocupados pelas estncias fornecida pelo padre Bernardo Nusdorffer, em seu Relatrio escrito no povoado de So Carlos entre os anos de 1750-56, no qual encontrase uma autntica geografia da regio das Misses, tanto em seus aspectos fsicos (hidrografia, relevo, clima), quanto em seus 141 elementos econmicos. O missionrio iniciou sua descrio pelo Rio Guacacay: Este Guacacay pues tiene dos ramas, uno se llama Guacacay o Vacacay miri y corre casi por el medio de la estancia de San Luis; el otro se llama Guacacay guaz y termina de una parte la estancia de San Luis y sierra de otra parte la estancia del Pueblo de San Juan y del Pueblo de San Lorenzo, juntndose en la estancia de San Lorenzo

con el Guacacay mini, haziendo ya con este ramo un rio bastante caudoloso.252 Em seguida, ele representa outro esteio da economia missionria, a erva-mate, muito prxima da atividade pecuarista. Vamos aora a la banda del sur del Guacacay guaz, adonde estn las estancias de los Pueblos de San Juan y San Miguel, desde los cerros y lomeras que estn en aquellas estancias, especialmente en la de S. Juan y San Miguel, sobe el Rio Piquiri que se junta y entra en el Guacacay en la estancia de San Lorenzo (...) Caminando en el mismo Guacacay aguas abajo se dexa hazia el sur tierra adentro, una serrania, que llaman los Indios Cagua y son los yerbales del Pueblo de San Borja.253 Os elementos apresentados at aqui permitem afirmar que os jesutas reorientaram o trabalho indgena na Misso, transformandoo em mo-de-obra especializada, bem como conseguiram a autonomia do ndio reduzido em relao ao espanhol. Preocupados com a consolidao do modelo reducional , procuraram garantir uma slida organizao temporal atravs da introduo do gado e do plantio de erva-mate, algodo, milho e demais cereais, garantindo a sobrevivncia dos indgenas reduzidos e impondo sua sedentarizao. A produo econmica missionria caracteriza-se pela autosuficincia, por seu carter complementar no sistema mercantil colonial espanhol e pela produo do excedente ofertado no mercado interno colonial. No todo, estes elementos ratificavam o modelo de ndio reduzido enquanto ndio de liberdade tutelada, pois isso facilitava o processo civilizatrio empreendido pelos missionrios. Em sntese, o missionrio Antonio Sepp definiu o espao missionrio, no incio do sculo XVIII, como Terra da Promisso254, 142 e tinha razo para assim se expressar, pois nesta terra os ndios reduzidos viveram uma experincia singular, alcanando um xito socioeconmico sem similares na Amrica Espanhola. Mas, para atingir a Terra da Promisso, o ndio necessitava passar por uma longa e cansativa peregrinao, deixando de ser gentio para ser reduzido ao Catolicismo, numa caminhada na qual se via obrigado a abdicar de hbitos e valores tribais, para assumir os preceitos da Cristandade ocidental, dividida em catlicos e protestantes. Desta forma, ao propor a Misso como Terra da Promisso, o missionrio tambm deixava explcita sua confiana na eficcia dos mtodos de converso do indgena, num local onde no se poderia sentir outra coisa que no fosse segurana, confiana, desacreditando assim de tudo o que estivesse fora da Misso como incerto, amedrontador, desconhecido e inseguro. Foi em nome dessa segurana que o guarani-missionado garantiu e efetivou o avano espanhol na Zona do Rio da Prata, consolidando a colonizao atravs das cidades os povoados missionrios das estncias, dos ervais e das rotas comerciais. E tambm em nome dela ele se contraps ao expansionismo luso-brasileiro que representava a eterna ameaa de escravizao do homem e/ou dizimao do gado. Com a fundao de So Borja, em 1682, o colonialismo espanhol ampliou-se na margem oriental do Rio Uruguai, e por meio de tal empreendimento as autoridades espanholas procuraram responder a dois desafios inexorveis: impedir o avano colonialista dos luso-brasileiros rumo ao Rio da Prata e ampliar os campos de cultivo de erva-mate, coibindo a ao predatria dos brancos nos rebanhos das Vacarias do Mar. O que estava em jogo nesse momento, alm da f catlica, era a posse efetiva da terra. Os guarani-missioneiros lutaram pela posse da terra, ao lado dos castelhanos, contra os luso-brasileiros, entre 1680 e 1750. Aos

poucos, a luta pela terra tornou-se inexorvel, pois todos os interesses convergiam para a regio, que concentrava aproximadamente 1.000.000 de cabeas de gado e diversos ervais, constituindo o corao econmico das Misses, a Terra da Promisso, na qual se efetuava o doloroso esforo de peregrinao na direo do verdadeiro ser cristo. Defender a terra era garantir a Salvao. 143 Figura 18 Planta da antiga Misso de So Joo Batista, RS. 144 No final do sculo XVII, o espao geogrfico das Misses jesuticoguaranis ampliou-se. Em 1682, os guarani-missioneiros de So Thom cruzaram o Rio Uruguai e fundaram So Borja. Em seguida, outros ndios cristos fundaram mais seis povoados: So Miguel, So Nicolau e So Luiz Gonzaga (1687), So Loureno Martir (1690), So Joo Batista (1697) e Santo ngelo (1706). Paralelamente expanso espanhola, os luso-brasileiros tambm ampliaram sua rea ocupada, e a disputa entre estas duas frentes de ocupao transformaram a Banda Oriental em palco de conflitos das duas naes ibricas. Mais uma vez a guerra convivia ao lado da paz evanglica . Aos poucos, as frentes expansionistas converteram a regio numa fronteira viva, mas tensa, onde a ocupao do espao era disputada por meio do confronto. Na segunda metade do sculo XVIII as duas Coroas ibricas utilizaram a diplomacia para tentar solucionar o impasse ocasionado pelo confronto latente, assinando o Tratado de Madri (1750), que limitou o espao missionrio entre os rios Uruguai, Ibicu e Negro. Pela primeira vez o espao missionrio teve fronteiras limitadas e consagradas como fronteira missional. Porm, se no final do sculo XVII o espao missionrio esteve em franca ampliao, a partir da segunda metade do sculo XVIII ocorreu o oposto. Todavia, independente das dimenses de seu espao, as Misses confirmavam seu papel na defesa dos interesses da Coroa de Espanha zelo pela fronteira e a sua insero na Cristandade colonial. Mais do que nunca o monarca espanhol necessitava dos ndios cristos para impedir que os luso-brasileiros ultrapassassem os limites estabelecidos pelo tratado para Zona do Prata. A determinao da Coroa de migrao, expressa no Tratado de Madrid, confirma que os guarani-missioneiros deveriam fortalecer os povoados que naquele momento eram fronteirios, como San Thom, Yapeyu e La Cruz todos na margem ocidental do Uruguai. O governo espa145 captulo 4 O CONFRONTO nhol esperava que os vassalos migrassem e instalassem novas aldeias nas proximidades dos rios Uruguai, Ibicu e Negro, organizando uma barreira contra o avano portugus. Porm, aconteceu o inesperado: os guarani-missioneiros no encontraram terras suficientes para aldear e refazer as lavouras, e no podiam deixar o gado das estncias. Isso impossibilitava sua migrao. Este captulo aborda o expansionismo luso-brasileiro no litoral sul-rio-grandense. Procuraremos destacar em que medida os lusos definiram o confronto e suas tticas e qual foi a reao do governo espanhol a isso. Tambm evidenciaremos a atuao do ndio reduzido coibindo a expanso lusitana no Prata (do qual a Banda Oriental do Rio Uruguai parte integrante), alm de abordarmos o quanto ela era parte integrante da Cristandade colonial. Foi a Comunidade Crist de missionrios que se sentiu ultrajada e lutou contra o avano portugus, vendo neste um empecilho para o crescimento das Misses. difcil fazer aluso aos Sete Povos das Misses sem entender o avano portugus no Prata e o que ele significou

para o projeto de missionarizao do ndio. Os padres se empenharam em expulsar o inimigo luso-brasileiro porque temiam que ele prejudicasse a evangelizao do guarani. Este ltimo, por sua vez, geralmente concebido como nefasto e sua presena como elemento causador de mal-estar para o missionrio. E tudo isso tem sua razo, pois se a legislao espanhola impedia que os sditos espanhis rondassem os povoados missionrios, por que os padres permitiriam que os portugueses o fizessem? Dessa forma, na historicidade da expanso luso-brasileira no Prata que encontramse as razes que levaram ao confronto e soluo para o impasse o Tratado de Madri. Autoridades espanholas, padres e guaranimissioneiros abraaram uma causa comum contra o inimigo, percebendo que o projeto de Cristandade podia ser destrudo pelos interesses de conquista do luso-brasileiro. AEXPANSO LUSO-BRASILEIRA NA REGIO DO PRATA: A CONSTRUO DO RIO GRANDE DE SO PEDRO A presena luso-brasileira na Zona do Rio da Prata e seu decorrente enfrentamento com as Misses jesutico-guaranis um 146 tema que tem recebido a merecida ateno por parte da historiografia sul-rio-grandense, na qual interpretado ora na linha tradicionalconservadora,255 ora de maneira revisionista ou crtica.256 Nos ltimos anos, esse tema vem recebendo um tratamento mais adequado e abordagens mais dinmicas. Nossa inteno compreender o processo de conquista do Brasil meridional, inserindo-o na dinmica do espao-temporal de uma sociedade lusitana de formao capitalista. Assim, a problemtica deve ser estudada a partir da trade quando, como e por qu os luso-brasileiros passaram a interessar-se pela rea denominada Rio Grande de So Pedro. Por outro lado, o tema interessa aos platinos , ansiosos por encontrar suas razes e sua identidade culturais. Assim, um bom nmero de historiadores257 tem estudado a conquista no mbito geral, sendo possvel reestudar a formao histrica do Rio Grande do Sul sob tal prisma. A conquista aqui entendida como a ao luso-brasileira na Zona do Rio da Prata que objetivou desestruturar as organizaes socioculturais que se desenvolviam na regio, inserindo-as paulatinamente no mundo luso, dominando-as e transformando-as, atravs de um acirrado transplante cultural, onde a Cruz e a Espada se integraram. O incio da conquista ocorreu no perodo 1701-1725, quando os luso-brasileiros desenvolveram uma sondagem lenta e gradual da terra, observando suas possibilidades e problemas, muito bem expressos nas crnicas dos que percorriam o territrio entre a Colnia do S. Sacramento e Laguna SC. Com a Tropa de Joo de Magalhes foram incorporadas s terras litorneas,258 sendo que a doao das primeiras sesmarias, em 1733, inseriu o Rio Grande no colonialismo luso, transformando a regio em domnio portugus. No nordeste e leste do conhecido Continente de Rio Grande ou Campos de Viamo, os luso-brasileiros concentraram-se durante um bom tempo e por isso passou a ser necessrio tomar posse definitiva da regio conquistada, litoral do Rio Grande, o que levou construo do Presdio Jesus-Maria-Jos em 1737. 147 OS LUSO-BRASILEIROS E O SURGIMENTO DO RIO GRANDE DE SO PEDRO No sculo XVII os luso-brasileiros fizeram algumas investidas exploratrias na rea, por meio de bandeiras paulistas escravagistas. Como seu interesse era de explorao, no tentaram conquistar a rea, o que s ocorreria no final do sculo, e atendendo a alguns

condicionamentos bsicos: 1) A necessidade de integrar a Zona do Rio da Prata ao colonialismo portugus (visto que os lusos se instalaram s margens do Rio da Prata, no entreposto comercial e contrabandista conhecido como Colnia do S. Sacramento) e estabelecer uma comunicao mais eficiente com o reduto mais prximo, denominado Santo Antonio dos Anjos da Laguna Santa Catarina; 2) A continuidade da tropeada de gado para So Paulo e Minas Gerais, estimulada pela atividade mineradora, tornando a pecuria uma atividade decisiva para o fomento da economia colonial brasileira. Se outrora a terra havia sido considerada inspita, agora era compensador realizar nela gastos exploratrios; 3) As dificuldades enfrentadas pelo Imprio Colonial Portugus no Oriente,259 levou o Estado a buscar novos empreendimentos lucrativos, voltando-se principalmente para a rea meridional da Amrica; 4) A luta pela hegemonia da regio do Prata, onde os interesses de espanhis e portugueses entraram em choque. Enquanto os domnios portugueses estendiam-se at o Prata, configurados atravs da Colnia do S. Sacramento, os castelhanos reagiam armando os ndios das Misses jesutico-guaranis e fundando o forte de San Felipe de Montevidu para deter o expansionismo luso; 5) O latente problema fronteirio, decorrente dos processos expansionistas desencadeados pelos Imprios Coloniais Ibricos, devido ao anacronismo do Tratado de Tordesilhas (1494) que, embora ainda em vigor, era um ineficiente delimitador geogrfico que no atendia s necessidades e vicissitudes do sculo XVIII; 6) O redimensionamento das coroas ibricas atreladas a um rgido sistema de alianas, onde Portugal estava para a Inglaterra, assim como a Espanha para a Frana. Desta maneira, tais Coroas firmavam compromissos com seus aliados, levando-as ao recrudes148 cimento do Pacto Colonial, naquilo que Vicente Sierra denomina reconquista da Amrica Meridional.260 Assim, os interesses das metrpoles acirravam-se nas colnias. Estes fatores explicam por que o sculo XVIII, o sculo do surgimento do Rio Grande de So Pedro, sinnimo da conquista luso-brasileira das paragens sulinas. Convm salientar que a oeste e noroeste do estabelecimento dos lusos, os guarani-missioneiros atuavam na rea fronteiria261 e, organizados como exrcito, mantiveram a hegemonia espanhola na rea. O GADO: FUNDAMENTO ECONMICO DA CONQUISTA A atividade pecuarista foi fundamental para o xito do intento evangelizador e civilizatrio pretendidos nas Misses. Por isso havia as estncias, currais e vacarias. A Vacaria do Mar, e posteriormente a dos Pinhais, era a rea bsica para a reposio do gado entre os povoados missionrios. Os conquistadores luso-brasileiros tambm se preocuparam com a pecuria rio-grandense, que fornecia rebanhos para a regio mineradora brasileira. Desta maneira, pecuria e minerao passaram a ser dois plos fundamentais da economia colonial brasileira. Na dcada de 1720, o domnio luso-brasileiro sobre o Rio Grande comeou a ser melhor estruturado, medida que a rea passou a fazer parte das sugestes do Conselho Ultramarino, a partir do parecer favorvel de ocupao de 15.06.1723. Dois anos aps, em 1725, Francisco Brito Peixoto, por empresa prpria, usufruindo das vantagens de Capito-mor de Santa Catarina, ordenou que seu genro Joo de Magalhes descesse ao Rio Grande para iniciar o povoamento. Na carta que Peixoto enviou a Davi Marques Pereira, datada de 1726, referindo-se ao colonizadora de Joo

de Magalhes, ele destacou o gado como elemento inseparvel do processo de povoamento. O processo de povoamento da rea rio-grandense apoiou-se posteriormente (1737) na vila fortificada e na estncia de criao, 262 ponto de apoio para a penetrao militar na direo sul .263 Isso possibilitou ao Rio Grande exercer uma funo polticomilitar estratgica que culminou na preservao do contraban149 do no Prata .264 medida que o territrio fosse ocupado atravs das sesmarias, garantia-se o lucrativo comrcio com o Prata. Neste sentido, notria a preocupao dos portugueses com a criao de presdios na rea, que se converteriam em ncleos militares estveis. Estrategicamente, estes ncleos surgiram para dar continuidade ao expansionismo luso-brasileiro. Por isso, Francisco Ribeiro props: Para se conservarem e segurarem estas terras necessrio fazer as Povoaes apontadas com seus Presdios .265 nessa perspectiva que deve ser vista a construo dos fortes luso-brasileiros no sul: Santana, So Miguel, Santa Tereza e Jesus-Maria-Jos. O presdio corporificava o avano da fronteira tnico-cultural lusobrasileira pela regio riograndense. Enquanto fortificao militar, sua principal funo era defender os valores do mundo luso, apresentandose como um poder estabelecido que deveria respaldar os futuros colonizadores. Isso ratificou a tese de que a colonizao do Rio Grande de So Pedro foi definida, planejada e estruturada a partir de sua funo poltico-militar estratgica, apoiada em atrativos econmicos. A populao portuguesa seria distribuda pela regio, enquanto o presdio tornar-se-ia seu elemento aglutinador fronteirio, medida que se expandiam os elementos da cultura lusa, tais como a lngua, a religio, os hbitos, os costumes, a forma de conceber a economia e a legislao. O presdio devia servir para resguardar a fronteira, porque era uma porta de penetrao dos valores da sociedade europia. Por fim, o presdio passava a ser uma barreira penetrao inimiga. Na continuidade do processo de conquista desencadeado pela Coroa de Portugal, alm de lutar pela posse da terra e do gado, o conquistador subjugou o ndio, pilhou, saqueou, fez alianas que julgou vantajosas e contou com a conivncia da Igreja. Isso possibilitou que Estado e Igreja se mantivessem como um s organismo que consumava o domnio luso sobre o Continente do Rio Grande e que levou dizimao ou europeizao do indgena. Neste processo, o luso utilizou no apenas a espada e o arcabuz, mas tambm a cruz. 150 AS MANOBRAS DA GUERRA Enquanto a Espanha estimulava a criao de povoados missionrios fronteirios com o carter de reas-tampo, os luso-brasileiros disseminavam-se por meio de sesmarias e estncias de criao de gado, apoiadas pela militarizao da rea. Estrategicamente, a Coroa de Portugal optou em manter o Rio Grande inserido e distendendo-o por seus domnios. Pelos relatos, em 1715, os lusobrasileiros mal conheciam a rea, ao passo que em 1737, j haviam conquistado e dominado boa parte do lugar. Os espanhis reagiram presena portuguesa no sul do Brasil. Em setembro de 1749, o Comandante de Montevideo, D. Francisco de Gorriti, enviou correspondncia para o governador de Buenos Aires contendo um relatrio minucioso da presena portuguesa nos domnios espanhis da regio do Prata, em especial do Rio Grande. Gorriti havia utilizado espies que desvendassem os segredos e as prticas da ocupao lusitana. O Relatrio de Gorriti contm onze questionamentos e permite compreender o grau

de ocupao luso-brasileira, o nvel de armamento na regio e a iminncia da guerra. O quarto questionamento apresenta o grau de militarizao portuguesa na rea: Ay 4 compas. de Infantaria de a 40 hombres no completas, y de 12 16 Artilleros solos, otras 4 comps. de Dragones de el mismo numero. Esta tropa esta en el Rio Grande en Barrancas hazen los soldados pie y cavallo cada 8 dias Exercisio y estan vien vestidos y tratados.266 O quinto questionamento est imbricado no anterior, pois dispe sobre as fortalezas e o seu grau de segurana e armamento: La Guardia de Sn. Miguel donde est el comandante de estos Puertos Abanzados que es un Thente. de Infantaria tiene una Especie de fortaleza de poca resistencia de piedra y barro, figura quadrada, que se comprodan de 150 varas castellanas poco mas menos todas sus partes, tiene una puerta, y ningun foso si estacada; ay en ella 12 caones montados de Calibre de 8 para bajo con algunas valas y pocas municiones, com 6 Artilleros y de 15 30 soldados de Ynfantaria todos destacados del Rio Grande. La Guardia del Chu 151 est mandada de un The. de Dragones, tiene ella 40 Dragones y 200 Cavallos destacados de ellos Rio Grande; no tiene fortaleza sino uns palos a pique como especie de estacada, en ella ay hasta Cavesas de Ganado bacuno para la manutenzon. de su Tropa y de la Guardia de Sn. Miguel.267 Os argumentos expostos no Relatrio confirmam nossa anlise anterior, mas tambm denotam o quanto os espanhis tinham conhecimento da ao expansionista luso-brasileira na regio do Prata e as medidas punitivas para coibi-la. Os portugueses estavam muito bem militarizados, possuindo um arsenal de guerra significativo e tropas guarani-missioneiras que lutariam contra os espanhis. Quanto compreenso que os missionrios tinham a respeito da expanso lusitana, o padre Cardiel a considera como los excesos de los portugueses visto que En las Americas se fueran encontrando-lles portugueses tierra adentro, pasando esta lnea (Tordesilhas) muy dentro de lo que tocaba Espaa (...) Quejose Espaa de tanto exceso.268 A expanso portuguesa preocupava sobremaneira os missionrios. Na correspondncia dos jesutas da dcada de 1740, sobressai a preocupao com a presena portuguesa e a misso dos povoados de defender a fronteira espanhola na Zona do Rio da Prata, pois las reducciones, en nmero de treinta, estn en las proximidades del Brasil ,269 alertava o padre coadjutor Claussner. Em documento datado de 28 de setembro de 1743, um missionrio annimo escreve ao monarca espanhol D. Felipe V relatando a ao lusitana no Prata, principalmente nas Misses, e o quanto eles se expandiam do Rio Grande na direo do Rio Jacu, ocupando estncias missionrias. O jesuta expe que h 130 anos os missionrios viviam entre os ndios, havendo em mdia dois padres por povoado, e que por ordem do vice-rei do Peru os guarani-missioneiros foram transformados em soldados presidirios para defender os domnios espanhis da invaso dos luso-brasileiros, saindose muito bem nessa misso. Relata ainda que nessa defesa, os guaranimissioneiros tinham nas estncias mais de trezentos militares compondo a patrulha volante armada que guarnecia constantemente a regio. Devido a essa situao, o padre assim se expressa: 152 ... me parece necesaria V.R. providencia para atajar los adelantam.tos y progresos perjuiciales al Servicio de V.M. los haze la nacion Portuguesa en el Rio Grande hazia el Maldonado, los vagabundos q por interes se les juntan les ayudan con ganado huntado les descubren todos los camios ali

para las Misiones para poder destruirlos y debilitar este presidio si tubieran gente para asolarlas como antiguam.te han hecho sus antepasados, de lo qual en carta a parte informa a V.R. Consejo.270 Embora os padres solicitassem providncias do governo espanhol, parece que no depositavam muita esperana no pedido. Segundo o padre Skal, esos mamelucos han sido sojuzgados por el Rey de Portugal a su Yugo .271 Portanto, sabia-se o quanto a ao expansionista luso-brasileira empreendida por particulares interessava Coroa de Portugal. Outro padre que confirma a ao luso-brasileira na regio missionria e identifica seus motivos Antonio Betschon, missionrio do povoado de Trs Martires. Em correspondncia ao R.P. Javier Am-Rhim, datada de 1719, Betschon aborda a questo das Vacarias e a criao pecuarista, enfatizando a importncia da atividade para os ndios. Entretanto, demonstra o comprometimento da continuidade da criao, quando conclui: Pero esta manera de repoblar, con el tiempo ser causa de escasez, porque no slo los selvajes y los brasileos, sino hasta los espaoles, portugueses, holandeses, ingleses y quizs tambin los franceses matan una cautidad imensa de vacas, no tanto por la carne, cuanto por la piel y la lengura, que ellos exportan a Europa y venden por buena suma de dinero.272 Ele alia as razes aos pssimos resultados que poderiam ocorrer evangelizao do guarani, visto que hay peligro de que (os ndios) abandonen las reducciones de nuevo y se dirijan a las selvas para vivir all de la caza, y con eso pierden la fe y caigan de nuevo en el paganismo , conclui Betschon na mesma correspondncia. Mas no era apenas a dizimao do gado missionrio, enquanto fator de instabilidade do governo espanhol, que preocupava os padres da Companhia, mas tambm a presena lusitana na Colnia, pois Strobel insiste em que os portugueses introducen fustivamente algunos artculos (na Zona do Prata) y los ocultan; de sorte que no ha mucho, en slo artculos comerciales de contra153 bando, se les ha secuestrado por valor de 300.000 pesos .273 O contrabando portugus preocupava porque desorganizava a economia colonial espanhola, bem como tinha implicaes na Misso, pois os luso-brasileiros comercializavam basicamente os produtos oriundos da pecuria missionria. No final da dcada de 1740, o governador de Buenos Aires, D. Josph de Andonaegui, escreve ao governador do Rio de Janeiro, Gomes Freire de Andrade, pedindo-lhe que ordene aos lusobrasileiros evitarem qualquer dano aos guarani-missioneiros. Reconhece Andonaegui manifestandole los perjuicios y invinyandole la graves consecuencias que puede haber de semejantes procedimientos (...) Mediante este fato Andonaegui ordena: Por cuanto me hallo informado de las vejaciones insuetos y daos que han padecido los Pueblos de las reducciones de Indios (...) por los Portugueses confinantes del Rio Grande y el Brasil, y que para remedio di las ordenes correspondientes a los Corregidores de los Pueblos Fronteirizos mi antecesor (...) deseando el mismo fin y que no se buelban experimentar semejantes perjuicios: Ordeno y mando permanescan dichas ordenes dadas sobre estas materias (...) que los mencionados Corregidores las obserben, guarden, cumplan y executen, por conbenir asi al bien de aquellos Pueblos y servicio de Su Majestad.274 Segundo as autoridades espanholas, a expanso luso-brasileira na regio do Prata tornou-se aviltante, um insulto ao direito internacional e fato causador de diversos daos , quais sejam: ocupao das terras275 e roubo do gado, muitas vezes seguido de pilhagem e agresso contnua ao guarani-missioneiro, que contava com a proteo da legislao espanhola. A Carta Relatrio do

padre Bernardo Nusdorffer,276 escrita entre 1750 e 1755, tambm confirmava a idia dos insultos ocasionados pelos luso-brasileiros s Misses, principalmente no perodo de 1748 e 1750, entretanto, destacava mais os daos . O R. P. Melchor Strasser277 ao escrever em 1744 de Buenos Aires, para o R. P. Santiago Dedelley, na Alemanha Alta, destacou o vasto espao geogrfico que os lusitanos ocupavam efetivamente de Tremendi (Barra do Rio Tramanda) cidadela e forte de Rio Grande, a qual se lhama tambm Grande Rio de San Pedro . interessante observar que quando Strasser afirma estarem os luso-brasileiros estn en los limites de 154 las reducciones del Paraguay, de las que la ms prxima es la de San Miguel , ele est aludindo zona rural da estncia de So Miguel, e no propriamente cidade. Alm disso, Strasser destaca e diferencia uma outra So Miguel o forte portugus s margens do Arroio Chu, na Banda Oriental do Rio Uruguai, o qual Hacia el Norte, hay otro San Miguel, llamado tambin chu . No decorrer da descrio geogrfica ele enfatiza que Pero ellos portugueses e guarani-missioneiros no tienen comercio alguno entre si, porque todo lo que pasa del uno al otro lado del ro es considerado por ambos como una hostilidad. A descrio de Strasser confirma os daos praticados pelos luso-brasileiros, bem como a insulto enquanto tentativa ostensiva de burlar as medidas restritivas ao comrcio na regio. Mediante a situao de insultos e daos s Misses (e por extenso a Su Majestad , portanto ao prprio Estado Espanhol), Andonaegui ordena que os ndios missionrios fiquem na retaguarda do avano portugus: Los Correjidores de los Pueblos de las Misiones del Parana y Uruguay Sujetos a los Revos. Pes. de la Compa. si hubiesen salido a la Campaa hazia la parte de los Dominios de S. M. Portuguesa por algun acaeximiento, luego que reciban esta ordem se retiraren a sus respectibos Pueblos, porque asi combiene a la quietud publica; y en caso que dhos Correjidores no ayan salido a la Compaa, sino ymbiados a otros sujetos en su lugar, a estos tambien se le ordena que luego se retiren a sus reduziones de onde pueden adquirir si se adelantan los Portugueses en nuestros Dominios, y en este caso abisarme puntualmente para tomar las providenzias Convenientes.278 A ttica consistia em esperar o inimigo avanar para ento avisar imediatamente, puntualmente o governador, para que este tomasse as devidas providncias. Considerando-se a correspondncia enviada ao governador do Rio de Janeiro, general Gomes Freire de Andrada, em 1747, a autoridade espanhola mostravase pouco confiante na habilidade diplomtica. As determinaes do final de 1749 propuseram uma mudana de ttica. Nelas, Andonaegui evidencia o desejo portugus de encarar o conflito, propondo que se aguardasse a chegada do inimigo e se organizasse a retaguarda, retirando o exrcito guarani do campo de batalha. 155 Ora, estas propostas implicam na crena de que o inimigo vai avanar a qualquer momento, declarando a guerra. Tambm em outra Ordem a Zavala, D. Andonaegui confirma a situao beligerante e enfatiza: Le ordeno y mando pase a la zitada Estancia y frontera del Pueblo de San Miguel llevando consigo un sargento y tres soldados de la maior satisfacion comunique con el R. Pe. Cura que recide en d ha Estancia, adquiera quantas notcias le sean posibles, y me las participe por todas las vias mas breves, y seguras, permaneziendo en aquel puesto hasta segunda orden con la partida de su cargo, estando la mira de quanto intentan executar por aquellas partes los expresados Portugueses; si

estan Poblados pasar con su Partida, y los Indios de Escolta, que consideran bastantes a su seguro (...) y recaja con toda su gente a los limites de los Estados de su soberano dejando desocupado.279 Esta correspondncia evidencia a preocupao de los limites de los Estados na zona do Prata, que eram incertos em 1749. O governador de Buenos Aires estava apelando pelo limite expanso fronteiria lusitana, utilizando um instrumento legal, eficaz, para resolver os problemas que a diplomacia espanhola no conseguira solucionar at aquele momento. Nesse momento as Coroas estavam negociando (na Europa) o Tratado de Madri. O governo colonial procurava garantir na prtica (pelas armas) o que estava sendo negociado entre os diplomatas de Portugal e Espanha. A sociedade platina, que inclua as Misses, almejava por uma linha perifrica que resolvesse o impasse das fronteiras. A evoluo do espao poltico dos Estados Ibricos no Prata caminhava no sentido de uma diviso territorial equitativa que evitasse qualquer deslocamento populacional e que garantisse a segurana tanto dos vassalos espanhis quanto dos portugueses. 156 Figura 19 Fronteiras estabelecidas pelo Tratado de Madri. O ACORDO: O LIMITE GUERRA Como vimos, a situao beligerante entre luso-brasileiros, espanhis e guarani-missioneiros na regio do Prata (e por extenso, o Rio Grande de So Pedro e as Misses) era insustentvel no final da primeira metade do sculo XVIII. Espionagem, tticas, armamentos, avanos, retrocessos, roubo ou pilhagem de gado, contra157 bando, eram elementos rotineiros no processo de expanso e ocupao da regio. Os vassalos de Espanha e Portugal disputavam palmo a palmo a regio, por meio de lutas, queixas e acusaes mtuas. A causa primeira desse impasse residia no fato dos Imprios Coloniais Ibricos terem se expandido pela Amrica, ocupando regies desconhecidas, pautando essa ao no retrgrado Tratado de Tordesilhas, que sequer definia os limites das fronteiras. Para resolver definitavamente a situao fronteiria, os monarcas das duas naes assinaram em Madri um novo Tratado, pelo qual tentaram favorecer seus interesses polticos, econmicos e geogrficos o Tratado de Madri (1750). Por ele, os espanhis legalizaram sua posse da Bacia do Rio da Prata, e os portugueses ficaram com a Bacia do Rio Amazonas e a regio do Mato Grosso. O tratado tambm definia a linha fronteiria de Portugal e Espanha na regio, que se iniciava no Monte de Castilhos Grandes (atual Repblica do Uruguai), seguia pelos divisores de guas das bacias da Lagoa Mirim e do Rio da Prata, passava pelas cabeceiras do Rio Negro e ia at as nascentes do Ibicu, desembocando no Rio Uruguai. Em seguida, acompanhava sua nascente at a nascente do rio mais prximo, desembocando no grande Rio de Curistuba, tambm chamado Iguau, indo de encontro ao Rio Paran e subindo at a foz do Rio Iguarey. Deste, a linha continuava na dirao de sua origem principal e, dali, estabelecia uma linha reta pelo rio mais prximo que desembocasse no Rio Paraguai, subindo at a foz do Rio Jauru. Da boca do Rio Jauru, pela parte ocidental, seguiria a fronteira em linha reta em direo ribeira austral do Rio Guapor; desse ponto em diante, traar-se-ia uma reta que iria de encontro ao Rio Guapor (na confluncia do Rio Sarar), continuando para o Rio Madeira que entra no Amazonas por sua ribeira austral, privativo dos portugueses. Do Rio Madeira, igualmente luso, partiria uma linha reta leste-oeste, at a ribeira oriental do Rio Jabari, descendo at a foz do Rio Japur. Subiria do Rio Japur cadeia de montes que separa as bacias do Orenoco e Amazonas, prosseguindo em direo

leste, onde se estendia o domnio de uma ou outra monarquia. Essas fronteiras evidenciam que seu traado dependeu da hidrografia da regio. Por elas, os lusos apoderaram-se de um imenso territrio, garantiram a navegao e a privatizao do Rio Ma158 deira (importante elo com o Amazonas) e tentaram impedir o avano espanhol para o oeste. Por seu turno, os espanhis evitaram novas tentativas de expanso lusitana. O artigo encerrou disputas quanto linha divisria, por meio de uma extensa e complexa redao. Tambm nele, os espanhis reconheceram possuir domnios despovoados, mas procuraram garantir que os luso-brasileiros no poderiam os ocupassem (como haviam feito anteriormente). O tratado continha trs artigos fundamentais para a redefinio do espao, que objetivavam reduzir o contrabando, criar uma zona neutra e fortalecer o equilbrio entre as duas naes ibricas e seus domnios. Ainda segundo o tratado, caberia Espanha a zona porturia do Prata, enquanto Portugal dominaria o interior e grande parte da hidrografia. O tratado tambm redimensionou a funo e o espao das Misses na regio, inserindo-as na zona neutra como elemento mantenedor da fronteira. O papel beligerante de Sete Povos foi bastante reduzido em funo do propalado equilbrio, sendo entregues aos luso-brasileiros. Por tudo isso, o tratado de Madri acabou desencadeando uma profunda crise (que acirrou-se durante sua implantao) nas relaes entre a Coroa e as Misses, pois os ndios reduzidos perceberam que as decises do tratado no os beneficiavam. Faltou aos guarani-missioneiros e aos padres jesutas uma viso global do momento histrico em que o Estado Absolutista tornava-se desptico, no podendo pautar suas aes ultramarinas por meio de tratados imprecisos (como o de Tordesilhas). Esse processo iniciou uma forte oposio entre as Misses e a Coroa. O projeto missionrio fora organizado no seio da monarquia espanhola dos Habsburgo, que delegaram autoridade, mas no o poder, aos padres missionrios. Entretanto, isso possibilitou certa liberdade e autonomia s Misses, que emergiram numa poca marcada pela crena nas leis divinas e pelos embates da ContraReforma. A estreita aliana entre a Igreja e o Estado definia a atuao do monarca como defensor e propagador da f catlica. E os jesutas, sustentculos do papismo, defendiam o poder real apenas medida que este era ratificado pelo papa. Contudo, a as159 censo ao trono espanhol dos Bourbon, e de D. Jos I em Portugal, no incio do sculo XVIII, trouxe traos da Reforma e da modernidade nos dois pases. Procurando oferecer espao para a classe mercantil, a monarquia espanhola passou a buscar a racionalizao do aparato burocrtico, ao mesmo tempo em que combatia a inpcia administrativa e a nobreza parasitria e clerical. E o poder comeou a centrar-se cada vez mais na figura do Chefe de Estado, que nega a tradio e as sombras da ignorncia e critica a suntuosidade do poder papal. Nesse contexto, o Estado criticou intensamente a Companhia de Jesus, por sua defesa das prerrogativas do poder papal, sua tentativa de restaurao da tradio feudal do governo universal da Igreja e sua no-aceitao de qualquer forma de governo que no estivesse em consonncia com o papa. Por seu turno, os governos desptico-absolutos opunham-se ao iderio jesutico, pois este pregava um profundo questionamento da origem do poder, conforme o captulo da Fonte . Para defender

seus ideais, o Estado passou a divulgar que os jesutas subvertiam a ordem e no contribuindo para o bem comum . Na nova ordem, os monarcas das duas naes negam as tradies e os costumes anacrnicos, buscando uma maneira moderna de governar que inclua reformas por eles consideradas progressistas. O monarca passa a se apresentar como o primeiro servidor do Estado, tendo por isso de ilustrar-se, pois o conhecimento e a reflexo racional eram os sustentculos que legitimavam sua capacidade administrativa. Nesta nova viso, o rei ao mesmo tempo legislador, juiz e executor supremo responsvel por seus atos perante Deus e seus sditos. As expulses dos jesutas de Portugal (1759) e Espanha (1767) so fatos de um nico processo no qual o rei manda, governa e administra, subordinando a Igreja ao Estado e reformulando o papel da Cristandade na vida poltica dos reinos. A essncia do iderio desptico o triunfo da razo sobre a tradio. Os jesutas so acusados de terem erigido um Estado dentro do Estado, infectando a nova ordem com projetos perniciosos que viciam a vontade soberana do monarca. Da a classificao das aes dos padres como crimes de lesa-majestade. 160 Nessa poca da histria das duas naes ibricas, no interessava mais a seus governos defender aes salvadoras como a das Misses que haviam sido estimuladas durante os primeiros sculos da conquista da Amrica. Cabia agora exclusivamente aos seus principais atores os ndios missionados lutarem pela manuteno da Misso, para o que os jesutas haviam fornecido as armas ideolgicas necessrias. 161 Grande tnica do processo missionrio, a guerra guarantica foi desenvolvida contra as determinaes do Tratado de Madri, pois este obrigava os ndios a abandonarem suas terras, suas plantaes, seu gado e at suas residncias. Nossa anlise desse processo ser feita em trs momentos: inicialmente, abordaremos os pontos do tratado que obrigavam a transmigrao; em seguida, trataremos da reao indgena; finalmente, apresentaremos e analisaremos a documentao dos Cabildos dos povoados missionrios, destacando a viso de mundo dos ndios reduzidos. QUEM FAZ GEMER A TERRA280 O Tratado de Madri redimensionou o espao das Misses, principalamente os Sete Povos, determinando que: Art. XIV Sua Majestade Catlica em seu nome e de seus herdeiros e sucessores cede para sempre Coroa de Portugal todas e quaisquer povoaes e estabelecimentos, que se tenham feito por parte de Espanha no ngulo de terras compreendido entre a margem setentrional do Rio Ibicu e a oriental do Uruguai. Art. XVI Das Povoaes ou Aldeias que cede Sua Majestade Catlica na margem oriental do Uruguai, sairo281 os Missionrios com todos os mveis, e efeitos, levando consigo os ndios para aldear em outras terras de Espanha; e os referidos ndios podero levar tambm todos os seus bens mveis e semoventes, e as Armas, Plvora e Munies, que tiverem; em cuja forma se entregaro as Povoaes Coroa de Portugal, com todas as suas Casas, Igrejas e Edifcios e a propriedade e posse do terreno. 163 captulo 5 A GUERRA Art. XXII Determinar-se- entre as duas Majestades o dia

em que se ho de fazer as mtuas entregas da Colnia do Sacramento com o territrio adjacente, e das Terras282 e Povoaes compreendidas na cesso, que faz Sua Majestade Catlica na margem oriental do Rio Uruguai, o qual no passar do ano, depois de se firmar este Tratado. Nessa poca, os Sete Povoados da margem oriental do Rio Uruguai contavam com aproximadamente 30 mil pessoas, que deveriam migrar dentro de apenas um ano. Enquanto isso, o art. XVI definia que os ndios deviam aldear outras terras de Espanha proposta excessivamente ampla e ambgua, pois a fronteira das Misses ficava circunscrita provncia jesutica do Paraguai, tornando impreciso o conceito de outras terras . Mateos destaca a situao de preponderncia econmica e demogrfica dos povoados, ao confirmar: Los Siete Pueblos eran, en conjunto, la parte ms rica y poblada de todas las misiones del Paraguay, y en su territorio, que llegaba por el sur hasta el rio Ibicuy y por el este casi hasta el mar, se hallaban las mejores plantacio nes de hierva mate, imprescindible al indio, y las ms numerosas estancias de ganados, que constituan la base de la economia comn de los treinta pueblos.283 evidente que o espao geogrfico das Misses ficava muito prejudicado com o tratado, pois mesmo este fazendo aluso direta apenas aos Sete Povos, impunha srias implicaes econmicas e demogrficas aos demais povoados. Pelo tratado, o guarani-missioneiro era obrigado a migrar, entregando a terra (que lhe fora concedida desde 1607) aos seus inimigos histricos. Juan Escandn284 informa que no havia como aldear em outras terras, porque o espao nos demais povoados missionrios estava plenamente ocupado e declara que Os portugueses queriam o gado dos ndios que haveriam de deixar em suas terras.285 Caso mais complexo eram os povoados de Japej, La Cruz e Apostoles, que tinham sua zona urbana concentrada na margem ocidental e suas estncias na margem oriental do Rio Uruguai. Pois 164 enquanto o art. XVI estipulava determinaes para a zona rural dos Sete Povoados, decretava tambm que os outros povoados deviam ficar privados de suas atividades econmicas, passando a pertencer a Portugal. Alm disso, o art. XXII definiu a entrega de Povoaes e Terras (onde estavam as estncias, currais, lavouras e ervais o corao econmico que dava vida Terra da Promisso que constituam o trabalho cotidiano do indgena). Ora, se o guaranimissioneiro devia entregar a terra e o gado, bvio que isso implicava na reduo do pagamento do tributo real.286 Ainda segundo o tratado, o limite da fronteira meridional do Brasil com as terras da Espanha seria definida por uma linha que partiria de Castilhos Grandes, um pouco ao norte da atual Maldonado, na direo das vertentes da Lagoa Mirim e do Rio Negro, prosseguindo da at o Rio Ibicu, por cujo curso desceria at atingir o Rio Uruguai. As Coroas nomearam comisses mistas para iniciar o processo de demarcao. A Espanha designou o marqus de Valdelrios e Portugal, o general Gomes Freire de Andrada, ento governador do Rio de Janeiro. Para resolver pacificamente a questo da transmigrao dos guarani-missioneiros dos Sete Povos, a Companhia de Jesus designou o padre Luis de Altamirano. Em 20 de fevereiro de 1752, Valdelrios e Altamirano chegaram a Buenos Aires, onde se encontraram com o provincial da Companhia de Jesus no Rio da Prata, padre Jos Barrera, que lhes

exps as inconvenincias da execuo do Tratado de Madri e a necessidade de que a transmigrao demorasse mais trs anos, visto que ela envolveria mais de 30 mil pessoas e 700 mil cabeas de gado. Alm disso, ainda no havia espao nos povoados missionrios da Argentina que pudesse ser ocupado por eles. O marqus de Valdelrios negou-se a ampliar o tempo definido, garantindo apenas um prazo de trs meses para o processo. Ao tomar conhecimento da deciso de Valdelrios, o Superior das Misses, padre Bernardo Nusdorffer, comeou a apressar os guarani-missioneiros para que encontrassem lugar para se fixarem no Paraguai, em Misiones ou em Corrientes. Entre agosto e setembro, os padres Altamirano, Nusdorffer e Strobel percorreram as Misses de Japeju, Santa Cruz, So Borja e So Tom, reafirmando aos indgenas que a ordem real devia ser 165 cumprida e no questionada. Caso isso no acontecesse, os guaranimissioneiros deveriam esperar pelo pior. No incio de outubro, o padre Altamirano ainda estava em S. Tom, e percebendo que os guarani-missioneiros opunham-se decisivamente entrega dos Sete Povos, decidiu escrever uma circular para os padres missionrios, dando conta que: 1 Nenhum jesuta da provncia jesutica do Paraguai poderia impedir, por palavras ou aes, o traslado dos ndios missionrios aos seus futuros lugares; 2 Os jesutas no deveriam atrasar mais o traslado, sob o pretexto de terem de levar a colheita, ou por qualquer outro motivo; 3 Todos os jesutas que atuavam nos Sete Povos deviam agir decisivamente para facilitar o traslado dos ndios, sem qualquer contestao; 4 Os missionrios dos povos situados a oeste do rio Uruguai deviam deixar suas parquias e ajudarem no que pudessem o traslado dos Sete Povos.287 Alguns dias aps, ele enviou essas determinaes aos padres curas de So Nicolau, So Joo, Santo ngelo e So Miguel, insistindo que era responsabilidade dos missionrios manter os guaranimissioneiros dceis e tementes ao soberano espanhol. A transmigrao deveria ser iniciada em novembro de 1753. Apesar de todos os esforos do Comissrio e dos missionrios, os ndios de So Nicolau e S. Miguel continuaram resistindo. O padre Altamirano comunicou ao marqus de Valdelrios a deciso de resistncia dos ndios. Os guarani-missioneiros se revoltaram, prometendo assassinar o padre Altamirano, que se v obrigado a ficar em S. Tom, no podendo ir para So Borja. Contudo o padre Altamirano continuou, de S. Tom, determinando aos padres curas o traslado. Aos poucos, os missionrios foram perdendo a credibilidade entre os seus ndios cristos, o que acabou levando os missionrios de S. Joo e Santo ngelo a declararem que no sairiam da sua regio. Enquanto isso acontecia (abril de 1752), Gomes Freire chegou em Rio Grande, iniciando a explorao geogrfica do territrio conquistado Coroa de Portugal Ele passa a explorar o Rio Jacu e inicia a construo da tranqueira no Rio Pardo e de um depsito numa forqueta dos rios Taquari e Jacu (que mais tarde for166 mou o municpio de Santo Amaro). Nessa rea onde os portugueses se instalaram ficavam as estncias e os ervais de S. Luis, S. Loureno e S. Joo. Em outubro de 1752, Valdelrios e Gomes Freire assentam na praa de Castilhos Grandes o primeiro marco da linha divisria, iniciando definitivamente as demarcaes dos limites entre Espanha e Portugal no extremo sul da Amrica. A chegada dos demarcadores

representa a expulso dos guaranis dos Sete Povos. A demarcao foi feita at a fronteira de India Muerta e Monte dos Reis. A demarcao de Santa Tecla seria efetuada em maro de 1753. 167 Figura 20 Palco da guerra guarantica. 168 Terras pertencentes Espanha Terras pertencentes a Portugal Limites do Brasil pelo Tratado de Madri Limites atuais Avano das tropas portuguesas Avano das tropas espanholas Colnia do Sacramento Montevidu URUGUAI ESTNCIA DE JAPEJU Japeju ARGENTINA So Nicolau So Lus So Loureno So Borja Santo ngelo SoJoo So Miguel Rio Uruguai RIO GRANDE DO SUL Caiboat Forte Santa Tecla Porto Alegre Rio Jacu Lagoa dos Patos GUERRA GUARANTICA RioIbicu Rio Grande O processo de demarcao continuou sem incidentes, levando Gomes Freire a se retirar para a Colnia do S. Sacramento e Valdelrios para Montevidu. Mas no incio de 1753 os Sete Povos viveram momentos de tenso: ao saberem que os demarcadores estavam chegando, os guarani-missioneiros ficaram agitados. A populao de S. Nicolau manteve a deciso de no transmigrar. Em meio a essa tenso, em janeiro, o padre provincial dos jesutas, Jos Barrera, ordenou que os Sete Povos fossem entregues aos luso-brasileiros e que os missionrios se limitassem a cumprir as ordens do rei (como sempre haviam feito). Enquanto isso, comeou a circular entre os ndios a informao de que o padre Altamirano era um espio portugus, enviado para semear a discrdia. Por isso os ndios planejaram um atentado contra ele, que no conseguira avanar alm de S. Tom. Em fevereiro, percebendo a gravidade dos acontecimentos, o padre fugiu para Santa F. Em meio a uma onda de boatos, alguns ndios acabaram transmigrando, mas a maioria no. Em 26 de fevereiro de 1753, a comisso demarcadora luso-espanhola chegou regio dos Sete Povos, nas paragens de Santa Tecla, posto da estncia de So Miguel. Ali, os demarcadores encontraram centenas de guarani-missioneiros armados, decididos a impedir que o trabalho demarcatrio avanasse. Alguns dias depois, chegou o alferes real do lugar,

Sep Tiaraj, acompanhado pelos correligionrios Igncio de Iapuy, Felipe Subay e Miguel Taimacay, alcaide de So Miguel. A revolta comeou a ser organizada nesse momento. Sep forneceu gado aos espanhis e recusou-se a abastecer os portugueses, pretendendo com isso impedir sua passagem, pois acreditava que estes ltimos eram sditos de outro rei, ao passo que os ndios missionrios e os espanhis estavam irmanados pela Coroa da Espanha. Neste momento, talvez Sep tenha proferido: Essa terra nossa; ns a recebemos de Deus e de So Miguel , ou seja, aquela terra tinha dono e sua posse estava legitimada pela autoridade de Deus e seus Santos. Os jesutas, fiis ao Papado de Roma autoridade capaz de legitimar qualquer territrio do mundo haviam convencido os guaranis do seu direito sobre aquele cho. Permitir a entrada dos demarcadores era permitir que estes 169 se apropriassem e profanassem a terra que haviam recebido de Deus e de So Miguel. Liderados pelo capito Francisco Bruno de Zavala, os demarcadores espanhis tentaram convencer os ndios a deix-los executar seu trabalho. Nesse momento, Sep comunicou que recebera um ofcio do governador de Buenos Aires, Jos de Andonaegui, que dizia haver uma cdula real de 1749 que ordenava a fortificao das terras missionrias e no permisso da entrada nelas de nenhum portugus. Realmente, em 1749, o rei Fernando VI expedira tal ordem para deter o avano portugus no Prata. Entretanto, nesse momento (posterior ao Tratado de Madri) essa cdula real no tinha mais validade. ndios e comissrios no chegraam a um consenso. O comissrio Echavarria enviou uma carta ao padre cura de S. Miguel, padre Miguel Herrera, solicitando sua presena para esclarecer a situao. O cura de S. Miguel no apareceu. Os comissrios comearam a acreditar que os missionrios eram coniventes com os ndios. Baseados no 4 artigo das Instrues Reservadas , que prescrevia a retirada das foras ante a superioridade do inimigo, os comissrios retiraram-se, primeiro para Montevidu e depois para Buenos Aires. Os portugueses retrocederam at a Colnia de S. Sacramento, interrompendo a delimitao do territrio. Para os ndios, isso representou uma vitria. Devido ao fracasso dos comissrios, o padre Altamirano passou a defender junto a Valdelrios que somente o uso de armas levaria os indgenas a abandonar seus Povos. A revolta j era incontrolvel! Em 1754 os guarani-missioneiros ainda no haviam transmigrado, continuando a ocupar os Sete Povoados. Isso era um desacato s determinaes do rei. Atravs da carta que os ndios do Cabildo do povoado de So Luis escreveram ao governador de Buenos Aires, ficamos sabendo que os guarani-missioneiros tentaram mas no conseguiram encontrar outras terras para aldear conforme estipulava o Tratado. 170 Nosotros los de San Luiz, estando al aviso de que nos mudasemos fuimos a una tierra muy lexana, cumpliendo la voluntad de nuestro Santo Rey; haviendo ido dos vezes, todos nos cansamos mucho, y perdemos todos ros bienes, mas no gustando Los Caziques, y los Indios juntamente y no queriendo los Infieles charruas y mojones q fundasemos e naquella tierra disiendonos, no hay tierra para vosotros, si quereis entrar en ellas ser con guerra y a punta de lanza, nos volvimos ro pueblo, y nos quedamos, no haviendo mas Tierras q poder buscar, ves aqui como hemos andado por cumprir Lavoluntad del Rey, y hepedimos q segun lo q nos tiene ofrecido como vasallos suios nos mantenga en ra tierra, donde nos hemos

criado.288 Porm, espanhis e portugueses estavam impacientes para demarcar a fronteira entre os domnios de Espanha e Portugal na regio do Prata. Enquanto isso, os ndios assumiam em seus Cabildos uma posio mais cautelosa, aguardando uma deciso do monarca espanhol que os beneficiasse e revertesse o quadro atual. Como nada aconteceu, os castelhanos organizaram a primeira investida para garantir a execuo do Tratado: o exrcito espanhol planejou subir pela margem esquerda do Rio Uruguai, indo at So Borja, enquanto os portugueses deveriam tangenciar o Jacu at o povoado de Santo ngelo. Dessa forma, os dois exrcitos planejavam ocupar os dois povoados, obrigando os outros cinco a se renderem. Essa ao inicia a Guerra Guarantica. Nusdorffer relata: Los Indios del Uruguay ya antes de este tiempo estaban todos mancomunados entre si y con los Infieles para fazer resistencia y defenderse contra la intentada entriega de los Pueblos.289 Os castelhanos foram castigados pelas fortes geadas que atingiram a regio, no conseguindo chegar a So Borja e sendo obrigados a retroceder. Os luso-brasileiros fixaram-se no forte JesusMaria-Jos de Rio Pardo, sendo impedidos de avanar devido a fortes chuvas e transbordamento de rios. No incio de dezembro de 1755, castelhanos e luso-brasileiros organizaram a segunda expedio, agora formada por um nico exrcito luso-castelhano, consolidado em 16.01.1756. No final de janeiro de 1756 o objetivo dos ndios estava claramente definido: 171 Primero que no se avan de entregar, sino resistir, aunque fuera menester morirse todos en la demanda, y no mudarse tan poco, como se les peda; segundo que se juntaran con ellos los Infieles, como se lo avan prometido.290 O exrcito luso-castelhano marchou, pelo lado portugus, com 1.600 homens, 152 carretas, 3.769 cavalos, 261 bestas muares e 1.816 bois, enquanto pelo lado espanhol havia 2.300 homens, 7.000 cavalos, 800 mulas e 6.000 vacas. Em 17 de maio de 1756 os luso-castelhanos entraram triunfantes em So Miguel, e imediatamente os outros seis povoados se renderam. Uma das primeiras informaes que os novos donos emitiram sobre as Misses refere-se aos produtos que so produzidos pelos ndios: En los almacenes se han encontrado algunos tercios de yerba mate, maiz y algodn, y en las quintas de los indios, que son muchas, se ha hallado en planta maiz mandioca, batatas y calabazas, que son los unicos frutos de que abunda esta tierra, y tambin algodonales, y asimismo yerbales plantados manos.291 Mais adiante, o relato do capito Graell refere-se ao gado das Misses: Lleg este campo el capitan D. Clemente Lopez con una partida que condujo 900 reses de San Lorenzo (...) el Padre Pedro Viedma y Cabildo de San Juan se devolvieron, quedando juramentados ser fieles y comprometidos traer 500 reses.292 O destaque dado aos produtos econmicos deixa claro que uma das preocupaes dos luso-castelhanos era apossar-se dos meios de produo das Misses o gado e a terra. Juan Escandn293 informa que o general Gomes Freire determinou que todos os ndios missionados fossem levados para a outra banda do Rio Uruguai, escoltados por uma tropa de soldados at margem ocidental. Dali, os padres missionrios deveriam conduzi-los para os outros povoados do Uruguai ou do Paran, repartindo os ndios conforme melhor lhes conviesse. Alm disso,

Escandn relatou a violncia com que a terra do ndio foi tomada. 172 O decrscimo populacional dos povoados, visvel em 1767, a prova cabal da situao de crise que as Misses passaram a enfrentar por causa das imposies do Tratado de Madri. Conforme Escandn, em 1757 havia somente 14.284 ndios missionados nos Sete Povos.294 E a situao agravou-se com a diminuio vertiginosa do gado o que provocou fome entre os guaranis. A transmigrao foi confirmada por Escandn,295 e a redistribuio dos 14284 ndios ocorreu da seguinte forma: Santo ngelo: 2531; So Joo: 3347; So Miguel: 1035; So Loureno: 1459; So Luis: 2828; So Nicolau: 416; e So Borja: 1668. Nos outros povoados os guarani-missioneiros foram sendo distribudos medida em que chegavam. Os 2531 ndios de Santo ngelo foram assim distribudos: 1401 em So Xavier; 674 em Mrtires; 440 em Concepcin; 9 em Itapu e; 9 em Apstoles. Os 3347 de So Joo: 247 em Candelria; 605 em Loreto; 747 em Santo Incio Mini; 716 em Itapu e; 572 em Crpus. Os 1035 de So Miguel: 863 em Concepcin; 127 em Santa Rosa e; 45 em Trinidad. Os 1459 de So Loureno: 1273 em Santa Maria Maior; 141 em So Cosme; 4 em Concepcin; 54 em Itapu e; 21 em Apstoles. Os 3828 de So Luis: 1425 em So Jos; 1518 em So Carlos; 397 em Trinidad; 419 em Jesus; 22 em Concepcin e; 66 em Apstoles. Os 416 de So Nicolau: 12 em Concepcin; 402 em Apstoles e; 2 em Candelria. Os 1668 de So Borja: 1641 em Santo Tom; 5 em Concepcin; 11 em Itapu e; 41 em Apstoles.296 Os dados expostos permitem concluir que ocorreu uma verdadeira dizimao da famlia, clula mater que baseara o trabalho missionrio. Alm disso, os trabalhadores ndios chegaram nos outros povoados em condies desiguais de trabalho, pois o que poderiam fazer posteiros e pees em lugares onde no se criava gado? A transmigrao era um problema no s para aqueles migravam, mas tambm para aqueles que os recebiam. Um relato da poca fala da trgica experincia missionria: 173 Cheios de povos pequenos e grandes, mulheres e homens, uns deles ento demandavam para os campos e os outros, para maior segurana, fugiam aos matos em debandada de desespero: pais e mes sem os filhos, o marido sem a esposa. Ningum pensava em outra coisa que salvar a prpria vida.297 Outro relato importante sobre a transmigrao o que foi feito pelo padre Bernardo Nusdorffer no final de outubro de 1756: Ya que llegado con esta mi tal qual relacin de las cosas sucedidas en este ao trabajoso de 1756 a fines de Octubre ser bien, decir el estado, en que estaba la transmigracin de estos Pueblos al fin de Octubre (...) Del Pueblo del Santo Angel desde el principio de Junio, quando entraron ay los Portugueses con toda su tropa, mudronse, como dixe arriba, cosa de 600 familias: los ms se quedaron con los Portugueses en su Pueblo sin pensar en mudarse y aun unas 100 personas de las ya mudadas, viendo que los Portugueses los trataban bien, se volvieron. Otros estaban mesclados con los alzados Infieles; qued en Santo Angel su Cura, el P. Barttolom Piza. De San Juan por Septiembre se mudaron 180 familias al Paran sin escolta con quietud. Por Octubre salieron de ay otras como 320 familias con el P. Thomas Garcia, escoltados con 300 y ms soldados hasta el Uruguay, para que no se escapasen y se desperdigasen por el camino, ya que lo hizieron, quando a 2 de Agosto avan de aver salido los primeros, metindose unos con los Portugueses y los dems metindose en los montes; quedaron todavia en el Pueblo 177 familias

con dos PP., el P. Orbegosso por Vice-Superior, y el P. Biedmann por Cura de ellos, confiscados todos sus bienes. El Pueblo de San Miguel vaci desde 22 de Mayo; con mucho trabajo de idas y vueltas pudo recoger el P. Balda unas 220 familias delas sementeras a la Concepcin; los dems alzados; una tropilla dellos en los montes del Piratini, otros metidos entre los Infieles, mucha parte en la serrania del Tape en un paraje llamado A pica zu r en las cercanas de su estancia, con 2 PP. Adolfo Escal y Miguel de Soto, que llevaron por fuerza, y ni ellos quieren venir ni dejar venir los PP. En el Pueblo de San Miguel no queda ningn Padre; el P. Balda asiste a los pocos feligreses suyos, que tiene en la Concepecin; de sus bienes de la Iglesia libraron algo los mismos Indios; los dems quemado o robado de Indios de otros Pueblos o confiscado de los exrcitos. Los de San Lorenzo, desde el dia 20 de Mayo o 21, han dejado su Pueblo, metindose en los montes; fueron recogidos de los PP. y traidos a Santa Maria la Mayor como 360 familias; otros se metieron entre los alzados, y aun de los que ya estaban asegurados en Santa Maria volvieron a su Pueblo, metindose y conchavndose con los Espaoles, de los quales llev algunos el Goberna174 dor de Montevideo a su expedicin. Sus bienes, que se hallaron en el Pueblo, confiscados; los que estubieron en los montes para ser llevados a la banda occidental, destrozados y robados dellos mismos. El P. Limp, que estubo all en el Pueblo detenido hasta mediados de Octubre, est ya en Santa Maria, y no est ningn Padre ms en el Pueblo. Los de San Luis desde principio se mudaron, y se mudan con ms quietud que ningunos; estn como 200 familias en San Joseph, otros 150 en San Carlos, otras pocas en los Apstoles, otros en el Pueblo de la Cruz, otros tambim metidos entre los alzados del Piratini; como 150 familias todavia en su Pueblo con dos PP., Innocencio Erber y Hiacinto Benedicto. Sus bienes, fuera del ganado de su estancia (que comieron los exrcitos de venida casi todo) se libraron, y estn en la Concepcin recogidos. Los Nicolaistas estn todavia firmes en no mudarse, y si quieren por fuerza echarlos los Espaoles, a pelear, y no se les puede hablar de mudanzas. Como 300 familias estn en el Pueblo, los dems en los montes y entre los Infieles y sus chcaras, algunos pocos en los Apstoles, echados del Pueblo de sus mismos parientes por no conformarse con el parecer dellos. Alguna hazienda suya se trajo a esta banda por dilligencia de los PP.; estn con ellos los dos: el P. Cardiel y Unger. Como 200 familias de San Borja se mudaron a Santo Thom, aunque aun estas no estn firmes; van y vienen; los dems en las estancias, entre los Infieles, algunos llev el Gobernador de Montevideo; algunas pocas familias con el P. Felix Blanich, estn guardando la casa y Iglesia, para que no las quemen ntes que se haga la entrega jurdica por el Marqus; la hazienda se llev a Santo Thom casi toda, fuera del ganado.298 Como se pode observar, a transmigrao dos Sete Povoados foi muito confusa, e no final o governador Viana, de Montevidu, levou alguns ndios para trabalhar na cidade. Nesta retirada das Misses, o general portugus e governador do Rio de Janeiro, Gomes Freire da Andrada, tambm levou cerca de 7.000 pessoas para Rio Grande de So Pedro. Em 16 de novembro de 1754, alguns ndios de So Miguel e So Joo foram ao Forte de Rio Pardo para dialogar com o general Gomes Freire. O resultado desse encontro foi o acirramento dos nimos entre o general e os ndios. Neste momento, o mestre da msica de So Miguel pronunciou-se pela defesa da terra e por tudo o que ela significava: 175

Replicle el indio que aquellas tierras eran de sus parientes y que en ellas se avan estado antiguamente sus Primitivos Pueblos299 de Christobal, Jess Maria y Santa Theresa y San Luis, y por aver casi acabado a los 3 Pueblos primeiros los Portugueses del Brasil.300 Est implcito na afirmativa aquellas tierras eran de sus parientes o princpio de hereditariedade, pois sabem que os antepassados que viveram no sculo XVII avan estado antiguamente ou experimentado tambm o processo de converso f catlica, o que no teve continuidade devido ao dos bandeirantes escravistas no Tape. Este elemento apresenta-se como uma ruptura com o processo de evangelizao. uma violncia contra a tradio da qual eles so herdeiros: a tradio do poderio da Igreja do papa e seus soldados que se sobrepe ao rei. Na fala dos ndios fica evidente que eles assumem uma identidade guarani-missioneira que no possui os princpios e interesses dos portugueses do Brasil, pois so vassalos da Coroa de Espanha, que defendem numa guerra por eles considerada justa e sagrada. Uma situao semelhante relatada pelo capito Graell, em 30 de janeiro de 1756, quando o coronel Joaquim de Viana saiu com alguns vaqueanos, determinado a dialogar com os ndios posteiros de Santo Antnio, na estncia de So Miguel. O coronel tinha a inteno de persuadir os ndios a no mais resistirem, pois a entrega da terra aos luso-brasileiros era irrevogvel. Durante o encontro, os ndios afirmaram: Que ellos no conocian sino su libertad, la cual habian recibido de Dios y tambien estas tierras dependientes del pueblo de San Miguel, las cuales slo Dios y no otro seles podia quitar y en este supuesto, que no passemos adelante.301 E o impedimento da entrada dos demarcadores na estncia de So Miguel explicado: Se hicieron otras [diligencias] para hallar estancias para otros, que las pierden con esta linea divisoria .302 Portanto, os guarani-missioneiros compreenderam claramente que a linha divisria retirava deles a rea de estncias e ervais. Quando o demarcador europeu ocupou a estncia de So Mi176 guel, o ndio reagiu imediatamente, informando o invasor de que aquela no era uma terra de ningum e que o gado pertencia ao povoado de So Miguel. Alm disso, a expresso solo Dios y no otro se les podia quitar contm a ligao com a Terra da Promisso j aludida por Sepp, uma terra que executava eficazmente o preceito da Igreja catlica de salvar o ndio para o catolicismo. Tambm devemos considerar que a Igreja era um dos princpios que materializava a Misso. Outro elemento o fato de que a conquista e a colonizao da Amrica, empreendida pela Coroa de Espanha, estavam pautadas na Bula Inter Caetera, que tornava essa terra um espao de converso, de evangelizao, portanto de conquista espiritual. A tradio na qual o ndio fora educado baseavase nesse princpio jurdico. Os conquistadores s tinham direito terra enquanto agentes dessa mxima. Claro que a conquista e a colonizao tomaram outro rumo, mas pode-se pensar a Terra da Promisso como um espao unificado sob esse princpio, e qualquer violao dela seria uma brutal violncia anti-crist. Nesta mesma perspectiva, nunca demais lembrar que desde 1508 o papa Jlio II reconheceu os reis da Espanha como Patronato Universal das Igrejas das ndias Ocidentais, concedendo-lhes o direito de apresentar e nomear bispos e instituir benefcios. Por isso, estes reis tm o direito de fundar e expandir a f catlica no novo Continente e promover a converso do gentio. Isso significa dizer que as aes do rei so tambm religiosas, pois o monarca, ao receber o Patronato, torna-se o mais catlico entre os catlicos, e a

terra pode ser entendida como o benefcio de Deus. A aliana entre o trono e o altar consolidou-se entre os sculos XVI a XVIII, e a experincia missionria contribui muito para esse fortalecimento. Quando o rei concedia Companhia de Jesus terras e ndios para missionarizao, fazia isso em nome de Deus. Portanto, o ndio vassalo podia entender a Terra da Promisso como a terra prometida, onde tudo se plantava e tudo crescia, porque ali havia a ao de Deus. Esta aliana foi compreendida pelos caciques de So Luiz. Por isso, ao invs de afirmarem que foi Deus quem concedeu aquelas terras aos ndios, preferiram solicitar ao governador de Buenos Aires para que, imbudo dos poderes que lhe eram conferidos por Sua Majestade o rei da Espanha, anulasse a transmigrao: 177 Porq tu Sr. Governador ests constituido, para complir Lavoluntad de Deos, y del Rey; portanto en nombre de ro Rey haznos Justicia, porq no bien q tu hagas guerra, contra nosotros, unos pobres Indios Cristianos.303 A noo que o ndio tinha da posse da terra apresentada no Dirio do Capito Jacinto Rodrigues da Cunha, luso-brasileiro que presenciou a Guerra Guarantica. Ele relata como o ndio se referia ao portugus como seu inimigo, informando tambm que no dia 7 de outubro de 1755 os guarani-missioneiros escreveram ao general Gomes Freire, pedindo-lhe que lhes fizesse o favor de se retirar com os seus filhos, porque essas terras so suas [dos ndios] e que o governador de Buenos Aires Andonaegue j se tinha retirado . 304 Esta situao atestada pelo P. Tadeo Xavier Henis em seu Dirio da Guerra: ... las tropas de los pueblos se presentaron delante del inimigo, y envindole a Gomes Freyre unas cartas, le declararon la ltima resolucin, que era defender valerosamente las tierras de sus antepassados, y por tanto que se volviesse en paz a su casa.305 Entretanto, deve-se mencionar a carta que Sep Tiaraj tinha no bolso quando morreu (7/2/1756), transcrita no Dirio do capito Jacinto, na qual o ponto central a questo da posse da terra. Nela lemos: Deos Nosso Senhor foi quem nos deu estas terras, e elle [Gomes Freire de Andrada] anda machinando, como empobrecendo, tirando notas para que vos levantam muitos falsos, e tambem aos benditos padres, de quem diz nos deixem morrer sem os santos sacramentos, e por estas causas julgamos que a vinda dos ditos [portugueses] no para o servio de Deos.306 A mesma carta o real valor que a terra possui, apresenta o servio que os ndios prestaram s aes governamentais e a concluso de que: ... deixemos as nossas terras, nossos ervaes, nossas estncias, e enfim todo o terreno inteiro: este mandato [de transmigrao] no de Deos, sino do demonio; nosso rei sempre anda pelo caminho de Deos, e no do demonio.307 178 Estas foras as razes encontradas pelos ndios para justificarem a guerra e suas aes. Vinte povos nos havemos juntados j para sahir-lhe ao encontro, e com grandssima alegria nos entregaremos, antes que entregamos as nossas terras (...) ns outros no queremos dar estas terras, ainda que vs tendes dito que as queremos dar.308 Os ndios e os caciques de So Luis tambm compreenderam a importncia da luta pela posse da terra, deixando explcito que no se tratava mais de um mero querer, mas de defender para sobreviver. Aunq no queremos guerra, mas por si la huviesse solo desimos

los ros: prevengase solo para ella, compogamos bien las armas, busquemos a nuestros parentes, q nos hande ayudar, y confiando en Jezus Christo ro ayudar, desimos: salvemos ras vidas ra tierra, y ros bienes todos, porq no nos conviene q con la mudanza quedemos pobres y afligidos de valde, por esos campos, por los Rios, y agoa, y por esos montes: y asi desimos, q aqui solo queremos morir todos si Dios nos quiere acabar ras mugueres y ros hijos pequeos juntamente. Esta es la tierra donde nasimos, y criamos y nos batisamos; y asi aqui solo gustamos de morir, este solo es ro pensamento.309 Bastante esclarecedora a passagem onde se afirma que lutar pela terra salvar a vida da comunidade, o que significa que a terra vida para o ndio, pois sem ela no h como viver. Os guaranimissioneiros estavam privados da moradia, do trabalho, do alimento, enquanto a Terra da Promisso se desintegrava num caos que extinguia o ltimo elo do ndio com sua prpria identidade cultural guarani. Nos anos posteriores Guerra, ocorreu o declnio econmico dos Sete Povoados. Aurlio Porto informa que de um milho de cabeas de gado que havia, s restaram 500 mil.310 Os luso-castelhanos destroaram a Terra da Promisso , matando ou obrigando a migrar os que a transformaram, dizimaram seu gado e pilharam suas plantaes. O Tratado de Madri representou uma experincia trgica para os guarani-missioneiros dos Sete Povoados. Os ndios tiveram de lutar para defender a Terra da 179 Promisso porque ela era o nico lugar que podia garantir a sobrevivncia da famlia guarani. Ao determinar (em seu artigo XVI) a entrega de uma considervel parte do espao missionrio, bem como a transmigrao de aproximadamente 30 mil guarani-missioneiros, o Tratado de Madri acabou com a estabilidade econmica garantida at ento pelas Misses. O resultado foi a insegurana e o medo do que podia existir fora da Misso. A produo agrcola diminuiu e o gado foi dizimado. O indgena viu-se obrigado a viver outra situao desconhecida abandonar suas terras, plantaes e gado, e perder suas residncias, igrejas, escolas e antepassados ali sepultados. Na outra margem do Rio Uruguai havia um espao incerto para se cultivar e produzir, podendo-se sobrevivendo-se e pagar o tributo real. Mas havia a presena de outras tribos inimigas que hostilizavam os ndios catlicos. Entre 1754-56 aconteceu o inevitvel: o guarani-missioneiro pegou em armas para lutar pela posse da terra. Quadro 5 Tao Golin, a partir da leitura e anlise do Dirio da Expedio e Demarcao da Amrica Meridional e das Campanhas das Misses do Rio Uruguai, de Jos Custdio de S e Faria, organizou o seguinte quadro, que resume a Guerra Guarantica. 180 181 Data Local Exrcito Indgenas Histrico Baixas Ttica Baixas Coligados Militar ndios 5/3/1756 12/3/1756 13/3/1756 13/3/1756 Boca do Monte (Santa Maria) Passo do Vacacaynimini (Santa Maria)

Campo do Vacacaynimini. 13 horas. Santa Maria Monte Grande Campestre (?) (Santa Maria Partida de drages portugueses e aventureiros Guarda espanhola 5 castelhanos Castelhanos e aventutreiros paulistas. Guaranis Guarani Guarani Guarani Guarani "Puderam atrair a si dois [guaranis]; o principal deles, no trnsito, lhes fugiu, pela macega do mato". "De tarde, vieram coisa de 60 ndios inquietar uma guarda espanhola de 25 homens, que estavam do outro lado do arroio, que se retiraram para o acampamento, passando o passo." "Indo cinco castelhanos que se achavam de guarda no passo, da outra banda de arroio, subindo uma lomba, lhe saram ao encontro uns poucos ndios, com a resoluo de os atacarem, para cujo efeito vinha uma quantidade deles. "E avistando eles, ainda do mato, grande nmero de ndios, saiu mais para for a o ndio que ia por guia, e chamou pelos outros, que logo marcharam por ele. Pegaram logo so ditos paulistas no guia, que, lhes pareceu, fugia e os malsinava, e o trouxeram seguro ao dito general castelhano." Tentativa de ataque guarda Tentativa de cerco Alarme 1 prisioneiro 1 prisioneiro 182 Data Local Exrcito Indgenas Histrico Baixas Ttica Baixas Coligados Militar ndios 20/03/1756 21/03/1756 22/3/1756

Campo do Vacacayminimini (Santa Maria) Campo do Vacacayminimini (Santa Maria) Campo frente entrada da Boca do Monte. (Santa Maria) Exrcitos coligados Passo do Jacu Exrcitos coligados Prisioneiros guaranis Desertores castelhanos Guarani Guarani "Os ndios, todos estes dias, tm aparecido, ainda que em pequeno nmero. E tm feito fogos em roda deste acamopamento. Tambm se avistaram trs grandes fogos, que tm ardido todo o dia por detrs da Serrea". Do Passo do Jacu, fugiram 22 ndios, dos prisioneiros, que foram trabalhar na Fortificao. Fugiram andando, acompanhados de sentinelas castelhanas. "Avistamos 80 ndios Erro! Indicador no definido., 80, sobre uma lomba alta; entraram a fazer escaramuas. Nos pareceu que, de trs da dita lomba alta, teriam Corpo maior. Do nosso lado direito havia bosque, donde saram vrios ndios. Ps o nosso general em frente as trs Companhias de Granadeiros, pelo lado direito. Deram logo algumas peas. E os ndios se foram, em retirada, desalojando o posto, at a entrada do Mato [Grande], onde, obrigados de alguns tiros, se esconderam. A nossa tropa veio assim marchando. Chegou de fronte da entrada do Mato, ficando tudo em batalha. Atiraram os ndios alguns tiros, que pareciam, de pedreiros com balas de pedra, e se via [que] estavam entrincheirados no mato. [Os aliados] disparando alguns tiros, pareceu, depois de outros dos ndios, haviam desamparado estes a dita trincheira, a qual conconrreram vrias pessoas, de pes e criados, e acharam desamparada e viram ainda os ndios em precipitada fuga." Terra arrasada. Incndio dos campos. Fuga de guaranis e desero de castelhanos. Emboscada e trincheiras ? 183 Data Local Exrcito Indgenas Histrico Baixas Ttica Baixas

Coligados Militar ndios 22/3/1756 22/3/1756 24/3/1756 Campo de So Lucas. (Santa Maria) So Lucas. (Santa Maria) Estrada da Serra do Monte Grande. (Santa Maria) Lusoespanhol Aventureiros paulistas Espanhis Guarani 20 guaranis Guarani Encontrando morto um negro, escravo de oficial portugus, com 27 lanadas e com as solas dos ps e as palmaS das mos traspassadas. Fugira no dia 18, do Campo do Vacacayminimini "Esta noite, houve 4 rebates. Os paulistas atiraram a um espia. Pela manh, acharam um poncho, cheio de sangue." "Saindo 7 castelhanos para o campo, foram atacados 20 ndios. Retiraram-se at ganhar um mato. Chamando-os os ndios, eles lhes responderam com um tiro de fuzil, ao qual fugiram os ndios." 1 escravo negro morto Ataques guarda avanada dos lusobrasileiros Ataque aos ndios, em campo aberto com recuo dos castelhanos. 1 ferido 184 Data Local Exrcito Indgenas Histrico Baixas Ttica Baixas Coligados Militar ndios 25/3/1756 17/4/1756 26/4/1756 27/4/1756 Monte Grande (Santa Maria) Monte Grande Guaapi (So Martinho) Passo do

Guaupi Guarda espanhola 8 desertores paulista e pees 2 sentinelas portuguesas Partida de blandengues castelhanos 30 guaranis 2 ginetes guaranis 2 guaranis Guarani "Esta noite, houve um rebate na guarda espanhola. Por haver visto um vulto, a que atiraram, por lhe responder ." Ao chegarem em ranchos (talvez em Itaara), foram atrados para churrasquear; e depois, a comer melncias, na lavoura. Ali, foram emboscados por 30 ndios. Deram dois tiros nos ginetes guaranis, possivelmente, espias, que se aproximaram do exrcito portugus. Castelhanos correram e deram alguns tiros em dois guaranis que, no campo, falavam com portugueses. 7 mortos: desertores paulistas e pees do Exrcito portugus Escaramua Observao guarda espanhola Emboscada Observao 185 Data Local Exrcito Indgenas Histrico Baixas Ttica Baixas Coligados Militar ndios 2/5/1756 3/5/1756 4/5/1756 10/5/1756 Campo de So Bernardo (Entre Tupanciret e Jia) Estncia de So Francisco Xavier (Entre Tupanciret e So Miguel) Estncia de So

Francisco Xavier Passo do rio Churieby (So Miguel) Vanguarda Coligados Castelhanos Coligados Artilharia e infantaria 3000 a 4000 guaranis Esquadro de 150 guaranis Guarani Vanguarda da Expedio encontra um morto um ndio missioneiro, que desertara para os exrcitos coligados e, neles, servia como vaqueano. Missioneiros fazem vrias escaramuas. No so atingidos pela artilharia. Ao tentarem envolver as tropas coligadas, so atacados. Os ndios passaram o dia em "escaramuas e carreriras". Atacados pela cavalaria castelhana. Os guaranis estavam entrincheirados na margem oposta, com peas de artilharia. Foram desalojados pelo bombardeio coligado, enquanto a infantaria entrou no passo e cruzou o rio. 1 guarani morto 2 castelhanos mortos 4 blandengues mortos 1 peo castelhano morto. 1 infante castelhano ferido 1 soldado portugus ferido Execuo Ataque frontal, com tentativa de envolvimento Escaramua indgena Ataque cavalaria espanhola Guerra de posio Trincheira 16 mortos 2 prisioneiros Perda de muiots

cavalos 2 mortos 4 feridos e prisioneiros Mortos no puderam ser estimados porque foram recolhidos pelos guarani 186 Data Local Exrcito Indgenas Histrico Baixas Ttica Baixas Coligados Militar ndios 12/5/1756 13/5/1756 14/5/1756 17/5/1756 18/5/1756 Campo de arroio Yacarypi (So Miguel) Campo do Yacarypi (So Miguel) Campo do Yacarypi (So Miguel) So Miguel So Miguel Coligados Aventureiros paulistas Aventureiros paulistas Castelhano Coligados Espias guaranis Espias guaranis Guarani Guarani Em torno de 2000 guaranis ndios aproximaram-se por diversos lados do exrcito. Fizeram escaramuas. Provocando e retirando-se. No houve combate frontal, apenas correrias. Os aventureiros paulistas emboscaram um espia guarani que foi observar o acampamento lusoespanhol e o mataram. Aventureiros das guardas avanadas emboscaram observadores guaranis. Os ndios mataram um castelhano. ndios mataram um peo na capela de Nossa Senhora do Loreto e um escravo negro for a do acampamento. noite, houve tiros nas guardas castelhanas. Gomes Freire foi acodir, caiu

do cavalo, que rodou em um barranco, e se feriu gravamente no peito. 1castelhano morto. 1 peo morto. 1 negro morto Escaramuas Emboscada Emboscada Emboscada Emboscada 7 mortos e vrios feridos 1 morto 1 morto 1 ferido 1 prisioneiro 187 Data Local Exrcito Indgenas Histrico Baixas Ttica Baixas Coligados Militar ndios 20/5/1756 22/5/1756 26/5/1756 Povo de So Loureno Chcaras de So Miguel So Miguel 800 coligados: 600 castelhanos; 200 lusobrasileiros Pees Castelhano Guarani Guarani Guaranis e padres de So Loureno No amanhecer, os ndios de So Loureno foram surpreendidos. No conseguiram resistir. Perderam as armas e caram priosioneiros, juntamente com os padres jesutas Francisco Xavier Limp, Jos Unger e Tadeo Enis. Guaranis atacaram pees que andavam pelas chcaras. Depois de matarem um peo dos portugueses, "no contentes de lhe haver tirado a vida, lhe meteram razes de mandiocas pelas feridas, e o roderam de abboras." For a do Povo de So Miguel, encontrados mortos um castelhanos e um negro. 1 peo dos castelhanos 1 peo dos portugueses 1 castelhano

morto 1 negro morto Cerco Surpresa Emboscada Emboscada Capitulao do Povo de So Loureno 188 Vtimas produzidas exclusivamente em conflitos, conforme Jos Custdio de S e Faria Guaranis Minuanos Portugueses Castelhanos Mortos* 1598** 230 18 48 37 Prisioneiros e 207**** Feridos 72+ 28 34 11 Total mortos missioneiros: 1828 Total feridos missioneiros: 279 * 4 mortos dos luso-castelhanos no tm especificao de "nacionalidade." ** Sem incluir os poucos ndios companheiros de Sep, mortos por fuzilaria dentro do mato, e as vtimas da artilharia no passo do Rio Churiebi. *** 2 feridos dos luso-castelhanos no foram identificados quanto "nacionalidade". **** Prisioneiros em combate. No esto includos dos da capitulao do Povo de So Loureno. + Dados expressados por Jos de Andonaegui em seu Manifesto, correspondendo ao conflito do Rio Daymal, no territrio argentino. P.S. Na linha de Prisioneiros e Feridos, leve-se em conta que os guaranis no fize ram prisioneiros. Os poucos aventureiros, gaudrios e desertores encontrados eram executados. Observao: As cifras desta tabela devem ser consideradas como expresso documental dos eventos mais importantes, sem que signifiquem o preenchimento da totalidade dos mortos, feridos e prisioneiros. Nos anos de conflito, muitos aspe ctos fugiram aos olhos oficiais da Expedio e no foram registrados. Se Jos Custdio no documentou o conflito do Rio Daymal, onde, segundo Andonaegui, teriam morrido 230 guaranis, a deduo quanto s violaes de menor dimenso, e nem por isso desimportantes. OS GUARANI-MISSIONEIROS: OS QUE SE LAMENTAM PELA TERRA No centro da execuo do Tratado de Madri (em particular do artigo XVI que exigia a transmigrao das famlias missionrias dos Sete Povos e das estncias), encontramos a manifestao dos guarani-missioneiros sem terra, formada nos Cabildos dos Sete Povos. o discurso dos que se lamentam nessa fala do ndio cristo pela terra e temem por sua perda onde confirmamos a eficcia da missionarizao e da condio de vassalagem ao monarca espanhol que encontra-se no mago do ser ndio reduzido . O objetivo dos missionrios, da Igreja catlica, do Estado Espanhol e da prpria Companhia de Jesus salvar o ndio atestado pela correspondncia dos Cabildos dos Sete Povos, datada de 1753, na qual o ndio reduzido exprime o sentimento e a concepo do mundo missionrio. A fala guarani que encontramos ali no se refere apenas a Ser ndio , mas Ser ndio reduzido , ou seja, aquele que trabalhava na terra missionria, guerreava nela, derramava seu sangue, matava e via a morte ou o triunfo de seus descendentes. O guerreiro estava em crise, pois via corroer a meterra da Promisso, onde enterrara os antepassados e nasceram seus descendentes. Era um momento de desafio irremedivel para

aquele novo povo eleito. A documentao que analisamos a seguir est no Arquivo Histrico Nacional de Madrid e foi transcrita por Francisco Mateos. Dividimos esta anlise em trs partes: 1) A concepo de mundo do ndio reduzido confirmando o alto grau de evangelizao; 2) A noo de vassalagem; 3) O autoconceito de ndio reduzido. Nesse sentido, encontra-se no manifesto do corregedor do Povoado de Concepcin, Nicols egiru, uma espcie de prembulo do real significado do trabalho do ndio reduzido. Segundo a fala do ndio, o trabalho da Comunidade foi o que transformou a terra: ... la iglesia magnifica, el buen pueblo, estancia para mestres assinales, el hierbal, el algodonal, Chcara y lo que para ella es menester, es todo trabajo grande solamente nuestro.311 189 Este fragmento permite depreender que para o ndio havia um significado de magnitude e esplendor na Misso, constituda pelo princpio da Igreja (smbolo do poder espiritual) e adquirida pelo ndio provavelmente devido exuberncia da arquitetura. A Misso aqui apresentada em seu carter duplo: de poder espiritual, representado pela comunidade de fiis catlicos ( el buen pueblo ) e de governo temporal (estncias, ervais, lavouras e chcaras). E o fragmento conclui que a concretizao dessa duplicidade era mrito solamente nuestro , portanto sem interferncia do espanhol. engir questiona as intenes dos luso-brasileiros, quando pergunta numa fala claramente sintonizada com a do missionrio: porqu, pues, los portugueses tienen tanta ansia por ella (a terra)? . Ele tambm no s duvida como considera ilegtimos os interesses dos lusos, afirmando que reivindicar a posse da terra lcito somente para o guarani-missioneiro, pois No es cosa suya (dos portugueses), con nuestras manos slo hemos trabajado y compuesto esta tierra .312 Para engir o termo hemos trabajado dignificava o ndio, pois o trabalho era comunitrio e realizado em benefcio do bem comum, ao passo que a ao portuguesa era entendida como nefasta a esse bem. Alm disso, o termo compuesto esta tierra deve ser entendido no sentido de transformao da terra para garantir a sobrevivncia, o excedente, o pagamento do tributo e os domnios da Coroa de Espanha, at alcanar o nvel religioso da mtica e sagrada Terra da Promisso , vivenciada e consagrada no mago da Misso. Os ndios reduzidos acreditavam que trabalhavam a terra a partir de dois elementos essenciais para a construo do Reino de Cristo : sua f e seu trabalho, ao passo que os portugueses tinham exclusivamente interesses profanos: los portugueses si decimos, enemigos de nuestro buen ser, quieren hacer malamente el que nos mudemos .313 Por seu turno, o missionrio reconhecia a F do ndio reduzido, como atesta o padre Tadeo Xavier Henis, que relata a pausa que os guerreiros guaranis realizavam durante operaes militares: 190 ... se celebraba en el campo de batalla la semana santa con la devocin posible; y cumplidas las ceremonias y ritos de la iglesia, que el lugar y tiempo permiton, de la conmemoracin de la Pasin Santsima del Seor, al tiempo que en las iglesias cantan solemnemente el Aleluya, aparecieron dos piezas de artillera con sus guardas y custodias. Bajando despus de los collados, y formados los escuadrones debajo de seis banderas, presentaron ms de 200 hombres. Salironles al encuentro los escuadrones luisistas con sus dos banderas, y saludndose mutuamente, llevando su Santo Patrn y otras imgenes de santos (los que esta gente acostumbra traer siempre consigo), a una capilla hecha de ramos de palma (...) El da signiente, que era el de la Resurreccin del Seor, y 12 de abril, celebrada

antes de la Solemnidad (es a saber, con procesin y misa solemne), uno de los capitanes se frue a los juanistas, los que, aungune estaban vacinos, no acababan de llegar, y dijo, que vendran al da signiente, esto es, el tercero de Pascua. Impacientes los miguelistas de la tardanza, y estimulados con las antiguas disensiones rehusavam esperar, y estunieron firmes en tomar solos con los luisistas el camino hacia los enemigos.314 O padre Henis expunha razes sagradas para exortar com sucesso os guerreiros a fazerem uma trgua durante certas datas religiosas, como a Semana Santa: Callaron los capitanes, y consintieron hasta el da postreno de Pasena . Assim, f e operaes militares se misturavam, como as imagens missionrias (especialmente a de So Miguel Arcanjo) que eram transportadas aos locais dos combates. Por mais que o ndio vivesse numa realidade socioeconmica surgida de baixo para cima (porque constituda a partir de decises humanas que incluam a necessidade de guerrear para defender a terra) enquanto fiel cristo ele devia observar a ordem que vinha de cima para baixo , a determinao divina, qual todo homem estava sujeito se quisesse obter a salvao. Quanto viso que o guarani tinha da terra, Sep afirmou que foi Deus nosso Senhor que nos deu estas terras . Os ndios dos Cabildos tm compreenso idntica: Do Cabildo de Santo ngelo, os cabildantes reproduzem a fala do ex-governador de Buenos Aires D. Miguel Salcedo: esa tierra a Vosotros solos la di Dios .315 E os ndios do Cabildo de So Miguel so ainda mais veementes: esta tierra que Dios nuestro seor di slo a nosotros . 316A mesma fala vem do Cabildo de Concepcin: Esta tierra 191 (...) Dios solamente nos la di .317 E os ndios de Santo ngelo encontraram na Bblia a explicao que desejavam: Dios nos di, desde que nos cri, dinos a cada uno de nosotros tierras donde viver. Esto hemos hecho en este pueblo de Santo Angel donde estamos .318 No processo de sacralizao da Misso, ao lado da crena de que o principal inimigo era o Anti-Cristo (personificado principalmente pelos luso-brasileiros) vivia-se um eterno e constante combate cosmolgico das foras do Bem contra as do Mal, e a fala do ndio reproduz esta situao. O guarani-missioneiro concebia o luso-brasileiro da seguinte maneira: Ni es bien tampoco que la dejemos [a terra] en mano de los portugueses, que son del diablo, ni tampoco sabemos que sean hijos de la Santa Iglesia (...) los portugueses slo, que son del diablo.319 Esta citao deixa implcita a crena na luta das duas bandeiras definida por Loyola. Para os guarani-missioneiros, que se consideravam estos fieles de la Iglesia 320, a luta contra o portugus era necessria. E esta concepo inclua que Por esto no queremos dar a los portugueses, que son de la parte del diablo, esta tierra que Dios nuestro seor di slo a nosotros .321 Os ndios do Cabildo de So Joo Batista partilhavam da mesma opinio dos miguelistas: Acordndonos nosotros de esto, no queremos dar esta tierra a los portugueses .322 Entregar a terra da Promisso aos lusos era confirmar que os mesmos a transformariam em Campo raso ,323 Terra arrasada , arriscava o cacique engir. Os ndios do Cabildo de So Nicolau, alm de corroborarem esta tese, desejam que o governador de Buenos Aires veja ma f nas aes dos lusitanos, e por isso apresentam um questionamento-resposta da seguinte maneira: Por qu, pues, los portugueses tienen tanta ansia por esta tierra? Dios nuestro seor no la ha puesto eu sus manos, os nosotros nos di este rincn de tierra para nuestra habitacin; esto es lo que

hace que no creamos ser esto mandato de nuestro Rey. Si el Rey subiera el deseo grande que tienen estos portugueses de apartarnos de esta nuestra tierra, el deseo de perdermos, y lo que nos han afligido y empobrecido.324 192 Este documento tambm afirma: Tambin en esta tierra han muerto entre nosotros maestros santos, los padres sacerdotes que por nosotros se causaron tanto ,325 assim como muitos ndios cristos morreram pelo processo de evangelizao em diversas lutas. Padres e ndios apresentavam-se como personagens de uma histria singular a da Salvao da Cristandade , ao passo que os luso-brasileiros so vistos como o elemento desestabilizador da paz evanglica . O Cabildo de So Joo no mediu esforos para incriminar os lusos, comprovando a ao desestabilizadora e apresentando ao governador as evidncias histricas para confirmar tal assertiva. Vejamos: Seor gobernador, en ningua manera es bien que nos mudemos, y as nosotros, pobres indios, no hemos hecho mal alguno a nuestro santo Rey. Los portugueses s que el ao de 1744 nos hicieron mal a nosotros: en primer lugar nos mataron cinco estancieros y seis llevaron vivos;estos, aun hasta ahora, los tienen por sus esclavos, tres muchachas, dos muchachos y una mujer, despus destrozaron la estancia: llevaron vacas y yeguas, tres rodeos. Esto ciertamente nuestro santo Rey no lo sabe, ni que perdieron de valde los portugueses a sus Vasallos a quienes ama mucho. Fuera de esto tambin tenemos en la memoria que pelearon contra nuestros abuelos y que mataron a muchos, y despus de esto, a nosotros, que somos sus hijos, nos quieren echar y apartar de esta nuestra tierra.326 Alm de seu carter de denncia, a correspondncia dos ndios de So Joo evidencia questes primordiais para o Estado espanhol: as comunidades missionrias garantiam o bem comum da Coroa, ao passo que os portugueses so causadores do mal aos espanhis; os luso-brasileiros continuavam escravizando ndios reduzidos (o que era proibido pela legislao espanhola); alm de escravizar os ndios, eles arruinavam as estncias coletivas das Misses, como os bandeirantes j haviam feito anteriormente, transformandoas em terra arrasada . A memria do sculo XVII, mantida pela tradio oral, estava viva nas comunidades crists de ndios, erigindo forte animadverso ao luso como representante de todo o mal. Est implcito nos discursos citados que os ndios vem os portugueses com uma nsia excessiva pela terra missionria, com o objetivo exclusivo de satisfazer seus interesses econmicos, 193 o que por si s um pecado mortal: a avareza. Alm disso, cometiam pecado contra os Mandamentos, pois furtavam e matavam. Os ndios enriqueceram seus documentos com numerosos exemplos de roubo, pilhagem e escravizao praticados pelos luso-brasileiros. Aos poucos, os portugueses foram sendo vistos como inimigos atrozes da experincia missionria, a encarnao do prprio diablo (segundo os ndios de So Miguel), e convertidos em mito, como Loyola fizera com os mouros. A viso de mundo dos ndios reduzidos pode ser vista sob o aspecto intrnseco e o extrnseco. Sob o aspecto intrnseco, desvelase a concepo de mundo do ndio cristo, que sente-se vivendo um momento importante na histria da Salvao; sob o aspecto extrnseco, os ndios, por meio de seus cabildos, almejam o comprometimento tico do governador de Buenos Aires, Jos Andonaegui, no sentido de defender os interesses dos guarani-missioneiros, que so vassalos espanhis e, acima de tudo, tm uma histria

comum com o governo do Prata. Os eventos transformavam-se em fatos edificantes, (como bem expressou o padre Zurbano), ficando difcil discernir com clareza a fronteira entre o natural e o sobrenatural nessa viso de mundo. Por isso, possvel inferir que o fato edificante trazia consigo dois nveis: o concreto e o abstrato, ou o natural e o sobrenatural, no caso missionrio; o sagrado nega o profano. Quando, no plano da ao concreta, o ndio cristo combatia o luso-brasileiro, ele o fazia baseado num aspecto que para ele era imanente a essa ao: a crena de que o luso-brasileiro era a prpria encarnao do diabo, o que, evidentemente, reforava sua energia durante qualquer combate. A fala do indgena, ao interpretar o Tratado de Madri e a transmigrao, refora esta mxima: Por tanto, quiere por ventura ahora el rey de Espaa, don Fernando VI, perder el amor que su difunto padre tuvo a Dios? Es por ventura enemigo de sus vasallos, hijos de la Iglesia? En ninguna manera. Pues que no se receber de Dios nuestro Seor, criador de todos nosotros? Pues que no saber que Dios nuestro Seor lo puso en esta tierra en su lugar? Si lo sabe muy bien.327 Ao mesmo tempo, os ndios lembram os antigos compromissos da Coroa de Espanha, pelos quais o monarca sempre fora e 194 deveria ser o defensor do ndio. Evocam Felipe V, para frisar que os ndios lutavam a favor da Coroa, recebendo em troca a proteo, a terra e o direito de trabalh-la. Tambm vo buscar na prpria histria da Salvao a explicao para as aes desse rei, afirmando que ele assim fazia porque era um rei cristo, catlico. Dessa forma, o rei devia defender o ndio no s porque usava o livre arbtrio, mas tambm porque tinha ligaes com o sobrenatural. E em seguida vem o questionamento para Fernando VI: o que estava ele fazendo? Iria negar os desgnios de Deus? Acaso o monarca no sabia que fora Deus quem o colocara na terra, no seu lugar, para cuidar das ovelhas, do rebanho do Senhor? Na compreenso dos ndios do Cabildo de So Loureno, o rei estava acometendo Deus, j que eles eram vassalos enquanto hijos de la Iglesia , ou seja, os fiis cristos que exerciam a militncia catlica. Os ndios do Cabildo de So Loureno procuraram evidenciar o equvoco que o rei estava cometendo e buscam no plano real, concreto, a justificativa para tal juzo: Pues mirando nosotros esto, no cremos que es su voluntad que nos mudemos. Pues qu, no sabes por ventura que los portugueses son enemigos de nuestro rey de Espaa? Sabmoslo muy bien esto. Ves aqu: desde muy antiguo los portugueses no pertenecen a la santa iglesia, slo han sido enemigos del rey de Espaa. Por tanto, pues, nosotros, desde muy antiguo, sabemos muy bien la voluntad de nuestro Rey.328 As expresses Desde muy antiguo , los portugueses son enemigos e sabemos muy bien la voluntad do rei denotam a historicidade dos empreendimentos missionrios contrrios ao expansionista lusitana no Prata. No bojo desses elementos est a questo fronteiria. Num dado momento, os ndios reconheceram que a luta ultrapassava os limites do fato histrico e admitiram que desde muy antiguo ela acontece de forma imprecisa, num tempo imemorial, cuja lembrana j se perdeu. De um certo ponto de vista, os ndios afirmavam que compreendiam o momento histrico que viviam, ao passo que El rey nuestro seor Don Fernando VI no sabe el desprecio y burla que hacen de sus vasallos, y lo que los molestan los portugueses ,329 confirmavam os cabildantes de Santo ngelo. Todavia, os ndios no compreenderam a abrangn195

cia maior do momento, ao cobrarem um compromisso muy antiguo do monarca que governava um Estado que vivia mudanas feitas luz (fraca) do Iluminismo. Na verdade, o rei no havia rompido seu compromisso. Apenas desejava a transmigrao para cumprir o Tratado de Madri. Como seus apelos terrenos no produziram os resultados esperados, o ndio cristo passou a esperar pela interveno divina, o que significava um momento de xtase para os cristos, quando o mundo sobrenatural intervinha para resolver o desafio no solucionado no mundo natural. Assim, os guarani-missioneiros afirmavam que Dios cuidar de nosotros pobres indios 330 no momento certo. Naquele instante, justificavam que no deveriam transmigrar em conformidade com o Tratado de Madri a lei humana porque o Prncipe do Universo assim no o desejava, enfatizando que Dios nuestro seor no quiere esto .331 Por fim, os ndios reduzidos enfatizam que Todos nosotros todos los dias rezamos delante de Dios y confiamos mucho en l .332 Isso significa que aguardavam a interveno divina para resolver o problema da transmigrao. a partir destes dados que deve ser visto o outro nvel de entendimento do indgena: o comprometimento tico do governador de Buenos Aires na questo da transmigrao. Eles entendiam que a ao do governador era incoerente, e por isso afirmaram: Esto no est bien, seor gobernador. Nuestros santos padres nos mandan que nos mudemos; mas nosotros, haciendo memoria de lo que el santo Rey nos tiene dicho, no nos queremos mudar. Aun los animales se hallan y aquerencian, en la tierra que Dios les di, y querindolos alguno echar, acometen.333 O cerne da questo que os ndios no queriam transmigrar. E por isso foram procurar a ajuda do governo de Buenos Aires, hierarquicamente superior ao Cabildo. Aos poucos, atravs da correspondncia dos Cabildos ao governador, D. Jos Andonaegui, foram se delineando duas faces de uma mesma situao: primeiro, os ndios no acreditavam que o governador no desejava impedir a transmigrao; segundo, abriu-se um canal de negociao entre Cabildo e governo que, ao invs de facilitar o dilogo, 196 toma outro rumo: o afloramento da viso de mundo do ndio cristo. Quanto primeira situao, os ndios evidenciaram no cremos que es su voluntad que nos mudemos ,334 porm sabiam que o governador estava pronto para guerrear com seus vassalos: Sabemos ya, Seor, que has de venir [para fazer guerra] 335 e respondem: Por esto si vinieres tendremos guerra. Esto queremos nosotros si tu vinieres, y nosotros slo nos animaremos y nos mandremos contra t hasta vencerte .336 Na verdade eles sequer entendiam os motivos da guerra, pois insistem Nosotros seor Gobernador, ni al Rey ni a ti hemos hecho mal alguno, ni errado . 337Tudo, ao que parece, comprova que o governador ahora ayuda a los portugueses para empobrecernos .338 Porm, mesmo assim, os ndios do Cabildo de So Luiz Gonzaga insistiram para que o governador ponderasse e solicitaram Por tanto en nombre de nuestro Rey haznos justicia, porque no es bien que tu hagas guerra contra nosotros .339 Quanto segunda situao, ou seja, a tentativa dos cabildantes de abrir um canal de negociaes, vemos que apesar dela ter malogrado, apresenta elementos vitais da concepo de mundo do ndio reduzido, que s se estruturou devido s tentativas frustradas de negociao. Na correspondncia dos ndios do Cabildo de So Loureno encontramos um relato que , no mnimo, curioso: Contam os ndios que Don Bruno Maurcio de Zavala, ex-governador

de Buenos Aires, entrou no Paraguai em 1725 com ndios cristos, para combater outros ndios, o que provocou a morte dos primeiros. Esse fato desagradou sobremaneira o rei Felipe V, que mandou D. Bruno corrigir tal erro e o chamou sua presena para explicarse. Quando se dirigia do Paraguai a Buenos Aires, D. Bruno ficou sabendo da deciso real e planejou viajar Corte para as devidas explicaes, mas morreu durante a viagem a Buenos Aires. Os ndios concluram que a morte de D. Bruno foi a resposta de Deus queles que matavam ndios cristos: esto es lo que Dios hizo con l [D. Bruno] .340 Assim como Zavala foi julgado e castigado pela lei eterna porque matara ndios cristos, os missionrios tambm acreditavam que Andonaegui seria julgado, pois perguntaram ao governador: 197 Si tu acabaras con todas estas cosas, que te dir Dios nuestro Seor a ti? Que te dir, seor Gobernador, despus que todo lo hayas. Convertido en ceniza con tus tiros? Por tanto, hgase como quieres; date prisa adelante de Jesucristo a convertir en ceniza esta tierra.341 Ao relacionar fatos ocorridos em pocas diferentes, mas, segundo eles, motivados pela mesma causa perseguio ao ndio reduzido os ndios do Cabildo estavam responsabilizando antecipadamente o governador de Buenos Aires pelo insucesso da transmigrao. Dessa forma, Andonaegui foi responsabilizado pelos Cabildos de ndios reduzidos pela destruio do Reino de Cristo , transformado em terra arrasada, ou convertido em cinzas, conforme eles prprios definiram. Se a inteno do governador era a mesma dos portugueses, isso permitia e reforava o julgamento feito pelos ndios de que ele estava mancomunado com seus inimigos histricos. Seguindo este mesmo raciocnio, os miguelistas conjecturam: A quin, pues, Dios nuestro Seor cargar nuestra perdicin? A ti, Seor, la cargar Muchos inocentes, los muchos enfermos, los congregantes de la Virgen y los de San Miguel, y los muchos buenos que estn entre nosotros.342 Os indgenas passaram a ver a ao de Andonaegui como um delito contrrio lei divina, e afirmaram que Deus lhes dera a terra, e portanto no era deciso dEle a transmigrao. De um ponto de vista emprico, a transmigrao era um desafio evangelizao do guarani, pois comprometia o processo missionrio de cerca de 30 mil guaranis uma verdadeira perdicin para a Igreja catlica. Entretanto, Andonaegui no pode ser responsabilizado da maneira desejada pelos Cabildos, pois ele era um mero burocrata executor de ordens emanadas do Estado espanhol. Mas os miguelistas no percebiam isto: Seor, tu mismo ven a convertirnos en ceniza. Antes mirando slo a nuestro santo Rey Fernando VI los dejamos volver en paz .343 198 E encerram o documento clamando pela justia divina: De todas estas cosas a ti pedir cuenta Dios nuestro seor, por no estado a las palabras del Santo Rey: en esta vida lo pagars, cunto ms despus de muerto lo pagars eternamente en el infierno.344 Andonaegui era visto pelo ndio cristo como o destruidor do Reino de Cristo , aquele que ps fim aos fatos edificantes, deixando prevalecer o interesse prprio em detrimento do bem comum. Enfim, um tirano que sequer queria ouvi-los. Os ndios reduzidos esperavam que Deus punisse a perversidade de Andonaegui. Caso isso no ocorresse, ento estaria reservado aos guaranimissioneiros o direito de lutar para castigar o perverso. interessante observar que o governador no foi personificado pelos ndios

como Lcifer (adjetivo reservado aos portugueses), e sim como cristo. Por isso a fala indgena procurou alertar o cristo Andonaegui do que poderia lhe acontecer se no utilizasse seu livre arbtrio, escolhendo o caminho da salvao do ndio. Entretanto, o governador sabia que a transmigrao era uma deciso irrevogvel do soberano espanhol. Ao atribuir ao governador a possibilidade do pecado, o ndio revelava o medo que ele prprio tinha do pecado que lhe fora imputado pelo padre. Os documentos existentes permitem concluir que o ndio acreditava viver sobre um fio de espada: a doutrina catlica, cujos dogmas os protegeria do inferno, levando-os ao paraso. Os ndios dos Cabildos acreditavam que a Misso era constituda de ndios cristianos ,345 ou de pobres ndios cristianos ,346 mas que acima de tudo eram os fieles de la Iglesia .347 E esta fidelidade era dupla (espiritual e material), existindo num nico indivduo, o Ser Cristo , reflexo da propalada aliana entre Igreja e Estado. isto que nos permite compreender a Vassalagem, definida nas Ordenanzas de Alfaro, assumida pelo ndio reduzido e um anteparo contra a escravido e a encomienda. J em 1680, a vassalagem explicitou-se quando os ndios reduzidos lutaram como auxiliares do exrcito espanhol, sob o comando do governador de Buenos Aires D. Jos Garro, contra portugueses. Eles obtiveram xito, expulsando os luso-brasileiros do 199 Prata. E em 1705 foram novamente chamados para rechaar os portugueses, desta vez pelo governador Alonso de Valds Inchn. Neste episdio, 4.000 guarani-missioneiros desceram dos povoados e ocuparam a cidadela de Sacramento. E em 1735, o ento governador D. Miguel de Salcedo convocou cerca de 6.000 ndios cristos para tomar a Colnia do S. Sacramento. Mas o apoio real tambm est presente na viso do ndio, porque nuestro Rey es quien nos ama, no gusta de que nos hagan mal 348. E Slo nos humillamos a nuestro Santo Rey y le pedimos que, segn lo que nos tiene ofrecido como a Vasallos suyos, nos mantenga en nuestra tierra donde nos hemos criado(...) Portanto en nombre de nuestro Rey haznos justicia.349 Assim, apelam para que seja feita justia, compreendendoa sob o ponto de vista da lei humana, mas que traz implcita a lei divina, pois entendem que somente Deus detm a plenitude potestatis , a potncia suprema, ou seja, atribuem a uma ordem divina, a onipotncia, a delegao de dois poderes distintos: o papa (auctoritas) e o monarca (potestas temporal). Uma decorrncia dessa diviso de poder era que o papa teria o poder de dividir as terras do mundo. Evidentemente, os governos despticos contestavam esta decorrncia. Por outro lado, o objetivo maior dos dois poderes era o triunfo da ordem divina. Por isso compreensvel que os ndios esperassem a justicia do rei, pois entendiam que ele, estando en esta tierra nuestro santo Rey en lugar de Dios para nosotos ,350devia fazer justia. Os indgenas buscam na ordem divina, relacionada com a potestas temporal do monarca, a justificativa para sua deciso de no transmigrar. Dios nuestro Seor no es mudable en su voluntad y querer, ni tampoco se puede engaar. De esta suerte misma es nuestro Santo Rey en esta tierra: estando en lugar de Dios, no es mudable en su voluntad; por esto no lo creemos, solo s revenciamos al Rey santo y lo veneramos como a Dios.351 E segundo Chevallier, perante Deus, imagem e fonte de toda a justia e de todo o bem, que o soberano responsvel pelo

200 cumprimento do seu dever primordial de justia 352. Isso explica o pensamento poltico do ndio reduzido que aguarda que Fernando VI apenas cumpra com o seu papel primordial, no tanto em funo da comunidade missionria, mas perante Deus, aquele que possui a potncia suprema. significativo que os guarani-missioneiros lembraram ao rei que a Misso tierra de sus vassalos los indios ,353 atestando que cumprem o seu papel e somente por isso que concluem ao governador de Buenos Aires: Nosotros, Seor Gobernador, nial Rey ni a ti hemos hecho mal alguno, ni errado .354 Tambm possvel concluir que o ndio reduzido acreditava que o poder real era oriundo de um contrato o pactum subjectionis pelo qual a comunidade de ndios cristos estava submetida ao monarca segundo certas condies, uma idia anterior prpria formao do governo temporal da Misso e intrnseca ao pensamento poltico do jesuta. Portanto, a auto-compreenso de vassalagem passa por esse canal de interpretao apreendido pelo ndio do jesuta. O conflito que existia naquele momento era poltico, mas sua expresso, no pensamento do guarani, era religiosa. Como vassalo, o ndio reduzido tinha assegurado o direito terra da Misso, conforme as Ordenanzas de Alfaro, ou seja, na lei humana tambm encontramos as garantias que transformavam o ndio em vassalo de monarca. Nesse sentido, eles reclamaram ao monarca porque estavam perdendo para os portugueses a terra que lhes era assegurada tanto pela lei divina quanto pela lei humana. Para o ndio, faltava a compreenso de que o Tratado de Madri negava, mesmo que parcialmente, esse direito adquirido (que fora concedido pelo monarca). Nesse sentido, o Cabildo reclama: I la hacienda que tenemos? En ninguma manera o modo dejaremos estos nuestros yerbales, que son dos pedazos grandes, un gran algodonal que tiene cuatro cuachas muy grandes, y una estancia muy grande. No lo dejaremos hasta que todos nos perdamos.355 Este o motivo imediato que explica a no-inteno de transmigrar. A estncia de So Miguel possua grandes extenses de terra, situando-se desde o Rio Ibicuy at as cabeceiras do Rio Negro e os seus ervais estavam dispostos nas cabeceiras do Rio Ja201 cu. Era a produo oriunda das estncias e dos ervais que garantiam o xito do governo temporal. Portanto, a questo da terra era uma constante na fala do ndio reduzido. Do Cabildo de So Luiz Gonzaga se faz o pedido que no vas saque de nuestra tierra , pois alegam: nos volvimos a nuestro pueblo y nos quedamos, no habiendo ms tierras que poder buscar .356 Por outro lado, os juzos emitidos pelos padres Escandn e Cardiel sobre a questo aproximamse bastante dos emitidos pelo Cabildo de So Luiz Gonzaga, ao ratificarem a trgica realidade para os ndios causada pelo Tratado de Madri, ou seja, o esfacelamento da economia missionria. Embora distante dos Sete Povos, o Cabildo de Concepcin manifesta-se da mesma maneira: ... este mi pueblo de la Concepcin no est mal, aunque recelo: no est a la otra banda del Uruguay; con todo eso, tenemos dos estancias ou aquella tierra, dos hierbales; por tanto quitndonos esta tierra, nosotros y los de este pueblo lo pasaremos muy pobre mente.357 Os ndios do Cabildo de Concepcin no sentiam o mal porque viviam a leste do Rio Uruguai e por isso no precisariam transmigrar, porm suas estncias e ervais situavam-se na Banda Oriental do Uruguai, na rea de permuta, o que os levou a se interessarem pela anulao da transmigrao.

Porm, como o ndio reduzido no conseguiu convencer o governador de Buenos Aires (porque sua argio jamais sensibilizaria as Cortes Ibricas), s lhe restou utilizar o ltimo instrumento que ainda conhecia: a guerra, embora esperando sempre uma interveno divina a seu favor. Por esto si vinieres tendramos guerra. Esta queremos nosotros si tu vinires, y nosotros slo nos animremos y nos mandremos contra ti hasta vencerte (...) no se halla alguno que te haya de temer; en llegando t, Dios cuidar de nosotros pobres indios.358 Enquanto os ndios concentravam sua ateno na esperana de interveno divina do sobrenatural, no avaliaram o poder militar dos espanhis. O tom mstico do discurso deixa transparecer que eles j no depositavam qualquer esperana no governador 202 Andonaegui e sabiam que qualquer deciso dependeria apenas das armas. J que o governador no respondia aos apelos dos guaranis, estes esperavam que an Dios nuestro Seor oye las palabras de los pobres .359 Se, por um lado, acreditavam que Deus os salvaria, por outro estavam desiludidos com o monarca: Nuestro Rey (...) ahora se quiere apresurar, nos carga lo que no hemos errado, nos empobrece grandemente, querindonos sacar de valde de nuestra tierra, para poner en manos de los portugueses nuestros bienes, y lo que hemos trabajado.360 Algo revelado pela leitura dos documentos dos Cabildos o quanto a proposta de Loyola missionar em terras distantes em nome da F Catlica floresceu na Amrica. A fala do indgena a prova cabal da efetiva evangelizao. 203 Figura 21 Imagem em madeira policromada de Rei Mago utilizada exclusivamente em prespios de Natal. Altura: 1,50 m. Museu Vicente Pallotti, Santa Maria, RS. Fotos: Heitor Peretti. Note-se a semelhana de traos com a imagem da figura 22, que representa Santo Izidr o. 204 Figura 22 Imagem de Santo Izidro em madeira policromada. Altura: 1,70 m. Igreja de So Luiz Gonzaga, RS. Foto: Luiz Eugnio Vscio. 205 CONCLUSO Em 1756 os guarani-missioneiros dos Sete Povos das Misses bradaram: Esta terra tem dono! Era o grito de guerra pela terra do ndio trabalhador que precisava sobreviver num solo que se desintegrava. O estudo desse momento histrico nos permitiu compreender o ndio reduzido como o resultado e o responsvel pela manuteno e expanso da Cristandade colonial. Quem era o homem que fazia ecoar esse grito, clamando por justia, pelos campos missionrios, as terras do Senhor?! Ele era o ndio guarani-missioneiro, o Ser Cristo impregnado de valores sagrados, o referencial de todas as coisas, o coletivo, o comunitrio e o universal. Algum que bradava alto nos campos do Senhor porque se via como ser criado para louvar, reverenciar e servir ao Criador o nico que continha toda a unidade, verdade e bondade e que vivia na Terra da Promisso , criada obviamente por Deus. Era o Ser que essencialmente defendia o Catolicismo reformado. Essa concepo do mundo missionrio foi inculcado pelos missionrios os soldados de Cristo que os doutrinaram

para serem os fiis cristos submissos vontade de Deus, num espao onde residia a completa vontade divina. Ser Cristo era o ser fiel que vivia uma histria singular, a da Salvao, marcada por fatos edificantes como a Redeno de Cristo quando os homens passaram a se constituir no povo eleito de Deus e que na Misso atuavam como os prprios agentes da Cristandade, pois foram nela inseridos a partir da converso, prolongada e aprofundada na reduo e na missionarizao, ou seja, num processo de purificao crist. Nesse perodo ocorreu o abandono dos valores tribais e a assimilao dos valores da Cristandade ocidental, um processo regrado por dogmas, pelas Sagradas Escrituras e por intensa doutrinao. No cume desses elementos estava o reto caminho, onde o ndio Ser Cristo preparava e predispunha a alma, tendo como diretor espiritual o jesuta que o exercitava espiritualmente no sentido de libert-lo de seus pecados. Nesses momentos, a fonte eram 207 os ensinamentos dos Exerccios Espirituais de Loyola, que definia a regra da evangelizao. O papel reservado para esse novo povo eleito, que vivia nas comunidades crists missionrias, era lutar contra os infiis da f crist. O padre lhes ensinava que a terra estava impregnada de infiis, sendo o universo um campo de batalha das duas bandeiras, no qual a luta sempre seria necessria para garantir a harmonia universal da Cristandade. Ao converter o guarani, o missionrio o reduziu, inculcando nele a tradicional luta cosmolgica do Bem e do Mal, esperando que o ndio transformasse a histrica guerra santa em guerra justa . A princpio ele imaginava que o inimigo comum era somente o gentio da terra . Todavia, esse processo tomou rumo prprio, e em pouco tempo o inimigo comeou a ser visto no encomendero e no luso-brasileiro. O ndio cristo passou a ver o portugus como o causador da demonizao do universo, o inimigo mortal da natureza humana. Dessa forma, a viso de mundo do guarani-missioneiro foi sempre antiportuguesa. Ao identificar no portugus as foras demonacas, o ndio era aliviado de sua etnicidade, emergindo como bom cristo no mago da Cristandade e despreocupado quanto a negar a cultura que repousava na tradio tribal. A luta pela Cristandade justificava a luta contra os luso-brasileiros. Isso ajuda a compreender por que, quando gritou pela terra, o guarani-missioneiro foi procurar ajuda junto aos ndios infiis para lutar contra os fiis cristos espanhis e portugueses. A imposio de transmigrar era semelhante ao malfica dos portugueses. A arte missionria teve papel relevante como mtodo de ensinar e convencer o ndio de que os nicos valores verdadeiros eram os da Cristandade, constituindo-se na forma mais aprimorada de inculcar as verdades ditas absolutas sobre o corpo social missionrio, excluindo ao mesmo tempo quaisquer idias contrrias. A arte teve portanto um papel claramente evangelizador, sendo utilizada pedagocicamente como um instrumento que permitia confirmar no guarani-missioneiro a f catlica. Ela tambm contribui para fortalecer a imagem pejorativa do luso-brasileiro, personificado em Lcifer, ou em qualquer outra imagem demonaca, que sempre seria o Mal a ser combatido e derrotado no campo 208 de batalha espiritual. O missionrio utilizava a msica, a escultura, a pintura em afresco, a arquitetura e o teatro como elementos facilitadores da propagao e da doutrinao catlica. Quase todos os guerreiros que pegaram em armas na dcada de 1750 haviam nascido dentro da Misso, ali sempre vivido, e por isso consideravam aquele espao como seu, como o referencial de

todas as coisas. Aqueles que gritaram pela posse da terra missionria eram produto de forte doutrinao, da qual fez parte uma arte da converso , o que significa dizer que o jesuta no acreditava que apenas o sacramento do batismo fosse suficiente para a salvao da alma , sendo necessrio uma doutrinao contnua, por meio de um ensino catequtico sistemtico, para se conseguir tal salvao. O ndio acabou construindo na Misso uma identidade habituada ao desafio e ao confronto em relao aos inimigos da Cristandade. A luta por ele travada era concreta e pertencia ao mesmo tempo ordem natural (constituda pelo mundo dos homens) e ordem sobrenatural (constituda por Deus). Lutar pela terra representava uma fuso das duas ordens num nico pensamento: o guarani-missioneiro. Por isso, o ndio reduzido mostrava lealdade ao seu rei onipresente, representado pelas autoridades espanholas locais. Mas que terra era essa que o ndio lutava para manter, seno a Terra da Promisso ? Primeiro, como constatamos ao longo deste livro, essa terra foi conquistada pelos espanhis, que inicialmente justificaram a conquista definindo a terra como inspita, como terra arrasada. Os luso-brasileiros procederam de maneira semelhante, ao cham-la Terra de Ningum . Num segundo momento, a terra inseriu-se na Cristandade colonial, e apenas nela foi dado ao ndio cristo o direito de trabalhar e dela retirar os frutos que garantiriam sua sobrevivncia. Na passagem entre estes dois momentos ocorreu o processo de transio do ndio a transformao do gentio em guarani-missioneiro no qual o papel do espao fsico foi decisivo. Evidentemente, esse processo provocou uma profunda transformao, na medida em que inclua a emancipao do ndio em sua terra (diferentemente do ndio encomendado e da encomienda espanhola). Se o projeto colonial da Coroa pre209 via a libertao do ndio da encomienda, o dos missionrios previa a libertao do jugo de Lcifer, por meio de uma constante negao da tradio poltica e religiosa tribal do guarani, levando-o a viver uma experincia sem precedentes. Embora apresentasse nuanas polticas e religiosas diferenciadas, o projeto de colonizar o ndio era nico. E o projeto colonial inclua os ndios e suas terras, procurando integr-los aos domnios da Espanha. A idia era transformar o ndio cristo em trabalhador na sua prpria terra, um produtor de excedente mercantil, uma pea adicional no complexo jogo da economia mercantil colonial. Para ter sucesso, esse projeto precisava incluir a sedentarizao do guarani terra e um esforo metdico para inculcar nele a fidelidade Igreja catlica. Dessa forma, o ndio tornava-se ao mesmo tempo fiel cristo e fiel vassalo do rei. Devido a esta relao ntima entre valores religiosos e mundanos, quanto mais a Coroa sofisticasse seus aparelhos de dominao, mais a Misso prosperaria. A Terra da Promisso cumpria seu papel ao proporcionar ao ndio o mnimo necessrio para sua sobrevivncia e ao inseri-lo na Cristandade colonial. Para o ndio, esta insero significava um pacto entre o monarca e os seus vassalos. A redefinio da terra e a obrigatoriedade da transmigrao, propostas pelo Tratado de Madri, representaram, para o ndio reduzido , a ruptura desse pacto. O grito pela terra significava manter aquele espao integrado Cristandade colonial espanhola, um espao sagrado (e portanto indestrutvel), ao mesmo tempo que significava a luta pela sobrevivncia de sete comunidades missionrias. Portanto, o grito de guerra pela terra era tambm uma maneira do ndio cristo bradar pela manuteno do status quo missionrio, pois o ndio reduzido

no queria a mudana, pois esta representava, para ele, uma ruptura nas relaes fundirias estabelecidas legalmente desde as Ordenanzas de Alfaro, em 1611. No grito pela terra estava implcita a guerra, que foi feita pelos ndios para tentarem manter o status quo. O que os ndios propunham, portanto, no era algo novo. A guerra foi iniciada em 1754; foi um processo pelo qual os guarani-missioneiros tentaram manter a memria de seus antepassados, garantir a vida de seus descendentes, salvar sua comunidade; uma luta que desenrolou210 se ininterruptamente at seu trgico desfecho em 1756. Dos episdios da guerra surgiram heris (os protagonistas das Misses). Os ndios cristos argumentavam que Deus lhes havia dado aquela terra missioneira. Portanto, quem lutasse contra esse princpio estava se opondo vontade dEle, e por isso cometendo um pecado. Na verdade, no poderamos esperar do guarani-missioneiro resposta diferente para a imposio da transmigrao, pois a Misso agregava todos os nveis da existncia crist guarani, do natural ao sobrenatural. E tambm havia sido inculcado no ndio, pelos Soldados de Cristo , durante um sculo e meio, que aquele espao era reservado militncia catlica do Ser Cristo , pela qual guerrear era preciso! O projeto missionrio teve uma conotao claramente religiosa, e foi fruto do esforo guerreiro de uma Espanha catlica que migrou para a Amrica, abrindo uma porta entre os habitantes do Novo Mundo e os antigos ideais da Cristandade. Em suma, o ndio que brada pela terra em 1756 est evangelizado; um ndio cristo que rene em seu brao guerreiro toda a sua tradio tribal, realimentada pela mstica cruzadista dos jesutas. um selvagem cristo bradando por Deus em defesa da Terra Sagrada! E isso prova do xito da doutrinao jesutica. 211 crists da Espanha reconquistaram os territrios perdidos para os muulmanos nas dcadas imediatamente seguintes a 711 ; LOYN, Henry (org.) Dicionrio da Idade Mdia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990. p. 314. Esta multisecular batalha de longa durao marcou a histria da Espanha e com certeza a formao religiosa de Loyola, pois ele foi contemporneo da luta contra os mouros e sua conseqente expulso de Granada, bem como as medidas restritivas e punitivas dos reis catlicos de 1502 que exigiam o batismo em massa dos islamitas. 59 FRANCO Junior. op. cit. p. 150. 60 Ib. idem. p. 152. 61 FRANCO JNIOR, Hilrio. Peregrinos, Monges e Guerreiros: Feudo-Clericalismo e Religiosidade em Castela Medieval. So Paulo: Hucitec, 1990. p. 50. 62 Ib. idem. p. 51. 63 Ib. idem. p. 54. 64 Loyola Exerccios. op. cit. 59 65 NOGUEIRA, Carlos Roberto F. O Diabo no Imaginrio Cristo. So Paulo: tica, 1986. Ao abordar o assunto. O Triunfo de Sat o autor demonstra como No fim da Idade Mdia os demnios povoaram ao mundo em profuso p. 61. Onde o Reino do Diabo aparecia para os homens do final da Idade Mdia como uma vasta e 237 organizada monarquia presidida por Sat e secundada por prncipes, duques, marqueses m condes e prelados p. 65-66. Em outra obra do mesmo ator: Bruxaria e Histria: As prticas mgicas no Ocidente Cristo. So Paulo: tica, 1991, apresentado o papel do Demnio, quando afirmado que: O Demnio a personagem determinante no processo de cristianizao. O antagonismo entre o Bem e o Mal, estabelecido pelos primeiros Padres da Igreja, acentuou-se com a necessidade de doutrinao,

os processos pedaggicos mostrando uma nfase muito maior nos perigos do Mal que nas excelncias do Bem (...) o Mal a presena angustiante e vivenciada em todas as experincias da conscincia humana p. 130. devido a essa necessidade de doutrinao que Loyola apresenta os Exerccios como um autntico processo pedaggico de Salvao e Libertao da alma. 66 Ib. idem. p. 92. 67 Ib. idem. p. 92. 68 Ib. idem. p. 77. 69 FRANCO Jr, Hilrio. A Idade Mdia: nascimento do Ocidente. op. cit. p. 161; HOORN AERT, Eduardo. Formao do Catolicismo brasileiro: 1550-1800. 2 ed. Petrpolis: Vozes, 1978. p. 36; AZZI, Riolando. A Cristandade colonial: mito e Ideologia. Petrpolis: Vozes, 1987. p. 123-129. O sentido da guerra santa nas Sagradas Escrituras da luta contra o Satans, portanto, uma luta espiritual. Todavia, a partir do sculo VIII com a presena islmica no Ocidente a guerra foi adquirindo um sentido humano, material. Para os rabes a guerra santa Jihad apesar de no figurar entre os cinco pilares do Islo se constitui num dever religioso. Para compreendermos o combate pela f necessrio entendermos a base da religio islmica: crena irrevogvel num Deus nico, criador do universo. Duvidar desse dogma uma heresia para o rabe e aquele que deixasse de acreditar tornava-se um infiel. Alm disso, o islamita cons iderava o cristo infiel, pois est expresso no Alcoro que Cristo mensageiro de Deus que veio to somente reafirmar a vontade do Criador e reconduzir os homens ao caminho da verdade em paz e comunho com Deus (O Alcoro, 5:75), por isso, a doutrina crist concebida como uma perverso dos ensinamentos originais de Jesus, visto que ele no entendido como o Messias (O Alcoro, 5:72). 70 Aquino. Summa Theologiae 2.2.40, 1C. 71 RIBEIRO, Junior, Joo. Pequena Histria das Heresias. Campinas: Papirus, 1989; QUEIROZ, Tereza Aline Pereira de. As Heresias Medievais. So Paulo: Atual, 1988. 72 SAMAIN, E. Reflexes crticas sobre o tratamento dos mitos. Revista de Antropolog ia, 27 (28). Departamento de Cincias Sociais FFLCH, USP: 1984/85. pp. 234-35. 73 BARTHES, Roland. Mitologias. So Paulo: Difel, 1985. 74 Ib. idem. p. 160. 75 Ib. idem. pp. 163-64. 76 Ethos resume os aspectos morais (e estticos) de uma dada cultura, os elementos valorativos . GEERTZ, C. A interpretao das culturas. Rio de Janeiro: Zahar, 1978. p. 141. 77 FRANCO JNIOR, Hilrio. A Eva Barbada: Ensaios de Mitologia Medieval. So Paulo: EdUSP, 1996. p. 47. 78 BOLTON, Brenda. A Reforma na Idade Mdia. Lisboa: Edies 70, 1986. p. 15. 238 79 LE GOFF, Jacques. Histria e Memria. 2 ed. Campinas: EdUNICAMP, 1992. p. 444. 80 LOYOLA, op. cit. p. 121. 81 BOLTON, op. cit. p. 19. 82 LOYOLA, op. cit. p. 211. 83 Ib. idem. p. 215. 84 HFFNER. op. cit. 94. 85 LOYOLA. op. cit. pp. 74-75. 86 SUREZ, Francisco. De legibus ac deo legislatore (ed. 1612), 3-4-5 in: FURLONG, Guillermo. Nacimiento y desarollo de la filosofia en el Rio de la Plata. Buenos Aires: Kraft, 1952. p. 602 (livro documental que rene vrias fontes sobre Suarez). Francisco Surez (1548-1617). Jesuta escolstico e Professor da Universidade de Coimbra. 87 DE LEGIBUS. 3-9-4. 88 Defensio Fidei catholicae et apostolicae, adversus anglicanae sectae errores (ed. 1613), 33-13 e 3-6-17, in: FURLONG, op. cit. p. 595.

89 Ib. idem. 3-6-17 e DE LEGIBUS 3-4-2. 90 CHEVALLIER, Jean-Jaques. Histria do Pensamento Poltico. Rio de Janeiro: Zahar, 1982. p. 210. 91 De Legibus, 3-4-5. 92 DEFENSIO, Fidei, 3-3-1. 93 ORTODOXE FIDEI, de Sixto IV, 10.8.1482, in: SUESS, Paulo. op. cit. p. 232. 94 Ib. idem. p. 233. 95 Ib. idem. p. 233. 96 No nos limitamos a pensar somente na ao de Fernando e Isabel (arautos da reforma religiosa na Espanha), mas tambm Carlos I (o Carlos V do Sacro Imprio Romano Germnico), bem como os Austria que governaram a Espanha de 1556 a 1700, com destaque a Felipe III, o fervoroso catlico. Tambm cumpre destacar em Portugal D. Afonso V que teve a conceso papal atravs da bula, Romanus Pontifex de 1454 na qual recebeu a conceso de terras e evangelizao desde os Cabos Borjador e num at a ndia com a faculdade plena e livre para invadir, conquistar, combater, vencer e submeter a quaisquer sarracenos e pagos e outros inimigos de Cristo (...) e reduzir servido perptua as pessoas Romanus Pontifex por Nicolau V, Roma 9.1.1454, in: SUESS, Paulo (seleo documental) A Conquista Espiritual da Amrica Espanhola. Petrpolis: Vozes, 1992. p. 227. Alm desse rei, sobressairam-se na luta pela cristandade D. Manuel I, D. Joo III e D. Sebastio I, da dinastia Avis , conforme esto celebrizados por CAMES, Luis. Os Lusadas (1 ed. 1572). So Paulo: Crculo do Livro, 1995. 97 NBREGA, Pe. Manoel. Dilogo sobre a Converso do Gentio (ed. 1556-57), in: Cartas do Brasil. So Paulo: EdUSP. Belo Horizonte, Itatiaia, 1988. p. 229. 98 Loyola. op. cit. p. 131-133. 99 Carta-Relatrio de Roque Gonzlez de Santa Cruz S. J. a seu Provincial Nicols Mastrilli sobre sua visita at Buenos Aires, Reduccin de Los Reyes, 15.11.1627. in: MORENO,Fernando M. Cartas de Los Santos Roque Gonzlez de Santa Cruz, Alfonso Rodr igues Y Juan del Castillo de la Compaa de Jess. Assuncin, s/d. 100 MONTOYA, Antonio Ruiz S. J. La Conquista Espiritual del Paraguay. (ed. 1639) 239 estudio preliminar y notas Dr. Ernesto J. A. Maeder. Rosario: Equipo Difusor de Estudios de Histria Iberoamericana, 1989. p. 57. 101 Ib. idem. p. 59. 102 SEPP, Antonio, S. J. Trabalhos Apostlicos. (ed. 1693-1701). So Paulo: EdUPS; Belo Horizonte, Itatiaia, 1980. p. 198. 103 Nbrega, op. cit. p. 229. 104 Montoya, op. cit. p. 67. 1641 a 1643. Tucumn, 105 Cartas Anuas de la Provincia Jesuitica del Paraguay 12.12.1644. Pe. Francisco Lupercio de Zurbano, S. J. Est. preliminar e notas Dr. Ernesto Maeder. Resistncia: CONICET, 1996. p. 60-61. 106 ACOSTA, Pe. Joseph, S. J. Historia Natural y Moral de las Indias. (ed. 1590) . Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1985. 107 KERN, Arno A. Misses: uma utopia poltica. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1982. p. 138. 108 Nbrega, op. cit. p. 230. 109 Roque Gonzalez. Carta cit. 110 Carta Anuas de la Provincia del Paraguay 1637-1639. Tucuman, 13.12.1643. Pe. Francisco Luperico Zurbano. Est. preliminar e notas Dr. Ernesto J. A. Maeder. Buenos Aires: FECIL, 1984. p. 25. 111 Ib. idem. p. 25. 112 BOLLO, Pe. Diego Torres. S. J. Primeira instruo para os padres Jos Cataldino e Simo Mazzete de 1609, in: RABUSKE, Pe. Artur S. J. Diversas Pesquisas Avulsas sobre as Redues do Paraguai. Rev. Estudos Leopoldenses. So Leopoldo. 14 (47) 1978. p. 22.

113 ZURBANO.Carta Anua de 1637-1639. op. cit. p. 24. 114 Nbrega, op. cit. p. 231-232 115 Carta-Relatrio de Roque Gonzlez. doc. cit. 116 MONTOYA, op. cit. p. 68. 117 NBREGA, op. cit. p. 235. 118 Ib. idem. p. 233. 119 LOYOLA, op. cit. p. 145. 120 ZURBANO. Carta Anua de 1637-1639. op. cit. p. 25. 121 CARDIEL, Padre Jos S. J. Breve Relacin de las Misiones del Paraguay (1 ed. 1770). In: HERNANDEZ, Padre Pablo S. J. Organizacin Social de las doctrinas Guara nies. Barcelona: G. Gili, 1913, V. II. pp. 514 e 544. 122 NBREGA. op. cit. p. 237. 123 HOORNAERT, Eduardo et alii. Histria da Igreja no Brasil. 4 ed. Petrpolis: Voze s; So Paulo: Paulinas, 1992. p. 145. 124 ZURBANO. Carta Anua de 1641 a 1643. op. cit. p. 61. 125 Ib. idem. p. 71. 126 MONTOYA. op. cit. p. 73. 127 ZURBANO. Carta Anua de 1637-1639. op. cit. p. 102. 128 MONTOYA. op. cit. p. 75. 240 129 Compilacin de las Leyes de Indias. Ley I, Ttulo I, Libro III. V edicin, Madrid, 1841. Livro IV. 130 Op. cit. Leyes I e II ttulo V 131 Ib. idem. 132 PASTORE, Carlos. La lucha por la tierra en el Paraguay. Montevido: Antequera, 1972. p. 18. 133 TECHO, Nicols del. Histria de la Provincia del Paraguay de la Compaia de Jess. (1673). Madrid: T. II, CXXI. p. 97 e 98. 134 PASTORE. op. cit. p. 32. 135 Cf. Ordenanzas del gobernador Hernandarias de Saavedra. 12/12/1598, in: Revi sta de Derecho, Historia y Letras. Buenos Aires, 1908. T. XXIII. p. 370 a 391. 136 ALFARO, D. Francisco de (Visitador). Ordenanzas de 1611. in: HERNANDEZ, Pabl o. Organizacin social de las Doctrinas Guaranies de la Compaia de Jesus. Barcelona: Gustavo Gili Ed., 1913. V. II. p. 661. 137 ALFARO, D. Francisco de (Visitador). Informe sobre el Paraguay. in: GANDA, Enrique de. Francisco de Alfaro y la condicin social de los indios. Revista de la Biblioteca Nacional. Buenos Aires, n. 11, 1939. p. 465. 138 PASTORE. op. cit. pp. 40-41. 139 ALFARO. in: HERNANDEZ, Pablo. op. cit. p. 674. 140 Ib. idem. p. 663. 141 Tupamba, segundo Magnus Mrner. Actividades Polticas y Economicas de los Jesuita s en el rio de la Plata. Buenos Aires: Paidos, 1968. pp. 95-96: El Tupamba el conjun to de las propiedades comunes de las reducciones, administradas por el cura con la ayuda de asistentes indgenas provea de carne, yerba, vestimenta y semilla a los indios segn cierto sistema de racionamiento, el producto de la ganadera, del trfico de yerba, de las conechas de determinadas tierras de la comunidad, y de lo s trabajos manuales en general, ingresaban en el tupamba, que asuma, as, la responsab ilidad de toda la exportacin. 142 Montoya. op. cit. p. 58. 143 GONZALEZ, Roque. Carta Relatrio. doc. cit. 144 Copia da Carta escrita a Francisco Gonzalez de Santa Cruz datada de

13/12/1614. Manuscritos da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro. 145 MONTOYA, op. cit. pp 60 61. 146 Ib. idem. p. 63. 147 Ib. idem p. 63 64. 148 Os luso-brasileiros no estavam satisfeitos com a atuao dos jesutas na regio do esturio do Prata. O jesuta representava uma ameaa, pois disputava a mo-deobra indgena; os luso-brasileiros queriam escraviz-los, enquanto os jesutas queriam cristaniz-los e especializ-los em uma profisso para a auto-defesa. A situao complicava medida que os jesutas fundaram as suas redues no local de caa ao ndio para os luso-brasileiros. Em 1618 os paulistas e luso-brasileiros em form a de Bandeirantes declararam guerra aos jesutas do Guair, escravizando os ndios reduzidos. Uma das razes da vinda dos missionrios em 1626 para o Tape foi a fuga da ao dos bandeirantes no Guair, alm da inteno de cristanizar, salvar mais indgenas. 241 149 Correspondencia oficial de Don Francisco de Cspedes, gobernador y capitn General de las provncias del Rio de la Plata. 4\7\1626. Biblioteca Nacional do Ri o de Janeiro\Seo de Manuscritos. 150 DURN, Pe. Mastrilli S. J. Carta Anua de 1627. Manuscrito da Coleo de Angelis I. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1951. p. 373-374. 151 CARDIEL. Compndio. op. cit. p. 69, 73. 152 NEVES, Luz Felipe Bata. O combate dos soldados de Cristo na Terra dos Papagaio s. Rio de Janeiro: Forense-Universitria, 1978. p. 25. 153 SEPP, Padre Antnio S. J. Viagem s Misses Jesuticas (1 ed. 1698). Belo Horizonte: Itatiaia/So Paulo: EdUSP, 1980. p. 131. 154 NEVES, Baeta. op. cit. p. 25. 155 MURATORI, Ludovico A. O cristianismo Feliz nas Misses Jesuticas do Paraguai (1 ed. 1743). Trad. Padre Faustino Chiamenti. Santa Rosa: IEDB, 1993. p. 17 156 SEPP. op. cit. p. 131. 157 Instrues do Padre Diego de Torres Bollo S. J. para os padres Jos Cataldino e Si mo Mazeta 1609. in: HERNANDES, tomo I. op. cit. p. 430. 158 Reglamento General de Doctrinas enviado por el Provincial Padre Toms Donvidas . 1689. Archivo Nacional (Assuncin Paraguay). v. 9. 159 Ver estudo de MAEDER, Ernesto J. A. La Poblacion de las Misiones de Guaranes. in: Anais de III Jornadas Internacionais sobre as Misses Jesuticas. Porto Alegre: PUCRS, 1989. pp. 49-68. 160 Manuscritos da Coleo de Angelis IV. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1955. p. 184. 161 MAEDER Y BOLSI. op. cit. p. 11. 162 SEPP. op. cit. p. 131. 163 Primeira Instruo do Padre Torres, art. 10. 164 Reglamento General de Doctrina de 1689, art. 20. 165 BOSSY. op. cit. p. 35. 166 Reglamento General de 1689, art. 53. 167 BOSSY. op. cit. p. 35. 168 Ordenanzas de Alfaro, art. 22. 169 Ib. idem, art. 24. 170 Reglamento general de 1689. art. 43. 171 MURATRI, op. cit. p. 101. 172 BOSSY, op. cit. p. 35. 173 BAETA NEVES, op. cit. p. 27. 174 SEPP, op. cit. p. 125. 175 Segunda Instruo do Pe. Torres de 1610. art. 7. 176 Ordenanzas de Alfaro. art. 42. 177 HERNANDEZ, op. cit. p. 580.

178 MURATRI, op. cit. p. 102. 179 LOYOLA, op. cit. p. 115. 242 180 Primeira Instruo do Padre Diego Bollo, 1609. art. 11. 181 CARDIEL. Compendio. p. 86. 182 Ordenanzas de Alfaro, art. 8. 183 ib, idem, art. 9. 184 CARDIEL. Compendio. op. cit. p. 86. 185 CARDIEL. Breve Relacin. op. cit. p. 523. 186 ib. idem. p. 524. 187 SEPP, op. cit. p. 133. 188 Ordenanzas de Alfaro, a ttulo de Reducciones. 189 CARDIEL, Compendio. op. cit. p. 89 e 90. 190 MURATRI, op. cit. p. 126. 191 Memorial do Pe. Antonio Ruiz de Montoya de 1614. Archivo general de la nacio n Argentina (Buenos Aires). Legislao Cdulas Reales cdigo 14. 192 MURATORI, op. cit. pp 130-131 193 CARDIEL. Breve Relacin. op. cit. p. 524. 194 Coleccin de documentos relativos a la expulsin de los jesuitas de la Repblica A rgentina y del Paraguay en el reinado de Carlos III. Compilao e apresentao de Francisco Xavier Brabo. Madrid: Jos Maria Perez, 1872. p. 9-10. 195 Carta de D. Pedro Esteban Dvila ao rei Felipe IV. Buenos Aires, 12/10/1637, in: MONTOYA. op. cit. p. 283. 196 MONTOYA, Padre Antonio Ruiz S. J. Memorial de 1643. in: HERNANDEZ. op. cit. p. 620. 197 ROMN BLANCO, Ricardo, TORMO SANZ, Leandro. Montoya y su lucha por la libertad de los Indios. So Paulo: Enveloart, 1989. p. 239. 198 Ib. Idem. p. 250; KERN, Arno. Misses: uma utopia poltica. Porto Alegre: Mercad o Aberto, 1982. p. 168. 199 Memorial do Padre Montoya ao Rei da Espanha, 1644. Buenos Aires, Archivo gen eral de la Nacin, leg. Compaia de Jess. 200 ZURBANO. Carta Anua de 1641 a 1648. doc. cit. p. 104. 201 SEPP, op. cit. p. 246. 202 Mamelucos, alcunha que os portugueses deram aos mestios do Brasil, na documen tao jesutica aparece de forma pejorativa, apresentados como o pior gnero da raa humana. Montoya diz que: Su intuito es destruir el gnero humano, matando hombres, si por huir la miserable esclavitud en que los poren, se les huyren . 203 Correspondncia do Padre Adolfo Skal S. J., da Misso de San Javier, 25/08/1734. in: MUHN, Juan. Argentina vista por viajeros del siglo XVIII. BAE. S IERRA, Vicente (dir.) Buenos Aires: Huarpes, s. d. p. 83. 204 LE GOFF, Jaques. Histria e Memria. op. cit. p. 423. S (SIC, por bolas de fuegos) setenta botijas de plvora ... 205 Montoya. Memorial cit. 206 Real cdula de Felipe IV (25.11.1642) Ordenando dar Arma de Fuego a los indios , dirigido ao Marques de Mancera Virreg Y Governador y Capitn General de las Provin cias del Peru, Archivo General de Indias (76-3-8). 243 207 Manuscritos da Coleo de Angelis. Introduo e notas por Hlio Vianna. Rio de Janeiro : Biblioteca Nacional, 1970. pp. 437-39. 208 CARDIEL, op. cit. p. 534. 209 BETSCHON. in: MUHN. p. 35.

210 FLORES, D. Manuel Antonio de. Carta de Flores. Buenos Aires, 14/08/1756. in: CALVO, Carlos. Relao Completa dos Tratados, Convnios, Capitalizaes, Armistcios e Outros Atos Diplomticos de Todos os Estados da Amrica Latina. Paris: Durand, 186 268. t. IX. p. 340. 211 ZAVALA. Correspondncia de 1724. in: TESCHAUER, Carlos. Histria do Rio Grande do Sul dos dois primeiros sculos. Porto Alegre: Selbach, 1922. V. 3. p. 53 -56. 212 Manuscritos da Coleo de Angelis III. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1969 . p. 295. 213 HERNANDEZ. 1913. p. 46. 214 Manuscritos da Coleo de Angelis II. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1952. p. 311. 215 Ib idem. p. 312-313. 216 SEPP. op. cit. p. 15 e 16. 217 Manuscritos da Coleo de Angelis II. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1952. p. 313-314. 218 Manuscritos da Coleo de Angelis II. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1952. p. 334. 219 Manuscritos da Coleo de Angelis II. Rio de Janeiro: Biblioteca Nacional, 1952. p. 504. 220 PASTELLS, Pablo. Histria de la Compaia de Jess en la Provncia del Paraguay, segn los documentos originales del Archivo General de Indias. Madrid: Suarez, 1933. p . 60. 221 KERN. op. cit. p. 167. 222 ZAVALA. in: TESCHAUER. op. cit. p. 54. 223 Cdula Real de Fernando VI, de 28/12/1743. in: HERNANDEZ II. op. cit. p. 67. 224 Cdula Real de Fernando VI, de 28/12/1743. in: TESCHAUER III. p. 51. 225 KERN. op. cit. p. 173. 226 Cdula Real. in: TESCHAUER. op. cit. p. 52. 227 KERN ao estudar a fronteira, afirma que Nos sculos XIII e XIV, a palavra front eira tinha um senso militar e significava a linha de frente da batalha de uma tropa organizada para o combate, para enfrentar o inimigo . op. cit. p. 158. O front era a vanguarda, quem iniciava a guerra. 228 Correspondncia do Padre Enrique Peschle aos padres da Bohemia, Paraguay, 18/01/1702. in: MUHN. op. cit. p. 56. 229 Ib. idem. 230 Correspondncia do Padre Chome ao Padre Vanthienneu. Buenos Aires, 21/06/1732. in: MUHN. op. cit. 157. 231 Ib. idem. 232 Correspondncia do Padre Ladislau Orosz ao Padre Francisco Molindez. Tucumn, 1731. in: MUHN. op. cit. 73. 233 CARDIEL, Padre Jos S. J. Compendio de la Historia del Paraguay (1 ed. 1780). Buenos Aires: FECIC, 1984. p. 69. 234 Correspondncia do Padre Antnio Betschon ao Padre Javier Rhim. Tres Martires, P araguay, 1719. in: MUHN. op. cit. 31. 244 235 PL, Josefina. El barroco hispano-guarani. Asuncin: Centenario, 1975. pp. 181-1 84. 236 O Pe. Antonio Sepp define as Misses como Terra da Promisso nos Trabalhos Apostlicos. op.cit. p. 204. O cronista lusitano Manuel Jordo da Silva tambm se refe re terra riograndense (praticamente missionria) de Terra da Promisso, na correspondnci a enviada ao Rei de Portugal em 10/06/1698. Rio de Janeiro. Arquivo Histrico Ultramarino: Rio de Janeiro Documentos avulsos. Caixa 4. 237 ZURBANO, Carta Anua de 1637-39. op. cit. p. 24.25.

238 CARDIEL, P. Jos. Breve Relacin de las Misiones del Paraguay (1771), in HERNAND EZ, P. op. cit. p. 527-529. 239 LINHARES, Temstocles. Histria Econmica do mate. RJ: Jos Olympio, 1969. p. 25. 240 Ib. Idem. p. 41. 241 MRNER, Magnus. op. cit. p. 150. 242 Ib. Idem. p. 231. 243 Ordem de 15/4/1682 do Provincial da Provncia Jesutica Paraguaya, Padre Toms de Baeza, Biblioteca Nacional, Madrid, Leg. 6976. p. 117. 244 CARDIEL, op. cit. p. 129. 245 Ib. idem. p. 129. 246 SEPP, op. cit. p. 210-212. 247 Ib. idem. p. 213. 248 BRUXEL, Arnaldo. O gado da antiga Banda Oriental do Ururguay . in: Revista Pesquisas. So Leopoldo. vol. 5, 1961. p. 166. 249 Ib. idem. p. 167. 250 BAIOTO, Rafael, QUEVEDO, Julio. So Miguel das Misses. Porto Alegre: Martins, 1997. pp. 23-24. 251 PORTO, Aurlio. Histria das Misses do Uruguai. Porto Alegre: Selbach, 1954. vol. 2. p. 184. 252 NUSDORFFER, P. Bernardo. Relacin de todo lo sucedido en estas Doctrinas en orden a las mudanzas de los siete pueblos del Uruguay (1750-56), in: TESCHAUER , Pe. Carlos. Histria do Rio Grande do Sul. Porto Alegre: Selbach 1918-22. vol. 3. p. 334. 253 Ib. idem. p. 334. 254 SEPP. op. cit. p. 204. 255 Nesta linha pode-se citar aqueles autores considerados os apologistas da pre sena portuguesa no Rio Grande do Sul, para estes a histria rio-grandense iniciou s aps a chegada do portugus, desconsiderando assim a presena espanhola atravs das Misses jesutico-guaranis. Entre eles cumpre destacar: CESAR, Guilhermino. Histria do Rio Grande do Sul. Porto Alegre: Globo, 1970; DOCCA, Emlio Souza. Histria do Rio Grande do Sul. Rio de Janeiro: Org. Simes, 1954; LIMA, Alcides. His tria Popular do Rio Grande do Sul. 1 ed. 1882/3 ed. Porto Alegre: Martins, 1983; PINH EIRO, Jos Feliciano Fernandes. Anais da Provncia de So Pedro. 1 ed. 18191822/5 ed. Porto Alegre: mercado Aberto, 1982; FORTES, Joo Borges. Rio Grande de So Pedro (Povoamento e Conquista). Rio de Janeiro: Min. da Guerra/Biblioteca d o Exrcito, 1941; VELLINHO, Moyss. Capitania d el Rey. Porto Alegre: Globo, 1975 e Fronteira. Porto Alegre: Globo, 1975. 245 256 PESAVENTO, Sandra J. Histria do Rio Grande do Sul. 4 ed. Porto Alegre: Mercad o Aberto. 1985 e Historiografia e Ideologia . in: RS: Cultura e Ideologia. Org. DACAN AL, Jos H. e GONZAGA, Sergius. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1980; FLORES, Moacyr. Histria do Rio Grande do Sul. 2 ed. Porto Alegre: Nova Dimenso, 1988 e Historiografia. Porto Alegre: Nova Dimenso, 1989; SIERRA, Vicente. Histria de la Argentina (1700-1800). Buenos Aires: UDEL, 1959; SANTOS, Julio R. Quevedo et al. Viamo: Tradio e Identidade. Porto Alegre: Nova Dimenso, 1988. FREITAS, Dcio. O Capitalismo Pastoril. Porto Alegre: EST, 1980; CARDOSO, Fernando Henrique. Cap italismo e Escravido no Brasil Meridional. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1977; SANTOS, Corcino Medeiros. Economia e Sociedade do Rio Grande do Sul: sculo XVIII. So Paulo : Nacional; BRASLIA, INL, FNPH, 1984; GUTFREIND, Ieda. A Historiografia Rio-granden

se. Porto Alegre: EdUFRGS, 1992. 257 ROMANO, Rugiero. Mecanismos de Conquista Colonial. So Paulo: Perspectiva, 1973; CHAUNU, Pierre. Conquista e Explorao dos Novos Mundos. So Paulo: Pioneira/ EDUSP, 1984; BANDEIRA, Moniz. O expansionismo brasileiro. Rio de Janeiro: Philob iblion, 1985. 258 Tambm conhecida na histria como Frota de Joo de Magalhes de 1725. Conforme Moacyr Flores a denominao certa tropa e no Frota, tendo em vista que foi um equvoco de Joo Borges Fortes, quando da leitura paleogrfica do documento . FLORES, Moacyr. op. cit. p. 26. 259 BOXER, C. R. O Imprio Colonial Portugus (1415-1825). Lisboa: Ed. 70, 1977. 260 SIERRA, Vicente. Histria de la Argentina (1700-1800). Buenos Aires: UDEL, 1959. 261 KERN, Arno A. Misses: uma utopia poltica. Porto Alegre: Mercado Aberto, 1982. 262 CARDOSO, Fernando H. Capitalismo e Escravido no Brasil Meridional. Rio de Jan eiro: Paz e Terra, 1977. p. 47. 263 Ib. idem. 264 PESAVENTO, Sandra J. A Revoluo Farroupilha. So Paulo: Brasiliense. 1985. col. Tudo Histria , n 101, p. 21. 265 RIBEIRO, Francisco. cronica cit. p. 66. 266 Relatrio enviado por D. Francisco de Gorriti ao governador de Buenos Aires. Montevideo, 17/09/1749 in Manuscritos da Coleo de Angelis V, op. cit. p. 366. 267 Ib idem. p. 367. 268 CARDIEL. Breve relacin. op. cit., p. 536. 269 Correspondecia do Pe. Coadjutor Jos Claussner. Crdoba de Tucumn, 19/3/1719, in: MUHN, op. cit. p. 21. 270 Carta Informe de um jesuta para o rei denunciando o perigo dos avanos portugue ses. 28/9/1743. Manuscritos da Coleo de Angelis V, op. cit. p. 344-45. 271 Carta do Pe. Adolfo Skal da reduo de S. Javier. 25/8/1734. in: MUNH, op. cit. p. 83. 272 Correspondncia do Pe. Antonio Betschon ao R.P. Javier Am-Rhin (Prov. Alemana Superior). Trs Martires Paraguay, 1719, in: MUHN, op. cit. p. 35. 273 Correspondncia do Pe. Matas Strobel para um Padre de Viena. Buenos Aires, 56/1729. 274 Correspondncia do Gov. de Buenos Aires, D. Joseph de Andonaegui. Buenos Aires , 14.06.1747, in Manuscritos da Coleo de Angelis V. op. cit. p.p 345-46. 275 Correspondncia do Gov. de Buenos Aires, D. Joseph de Andonaeghi, Buenos 246 Aires, 15.06.1747, in: Manuscrito da Coleo de Angelis V. op. cit. 346-47 e Manuscr itos da Coleo de Angelis VI. Op. cit. p. 295. 276 Relacin del Pe. Bernardo Nusdorffer sobre el plano del mudanza de los Siete Pueblos del Uruguay, hasta septiembre de 1755 hasta diciembre de 1755. in: Manus critos da Coleo de Angelis VII. op. cit. pp. 139 a 300. 277 Correspondncia do R. Padre Melchor Strasser ao R. Padre Santiago Delelley. Buenos Aires (15/09/1744). in: MUHN. Op. cit. p. 113-120. O Padre Strasser viajo u em 1743 da Alemanha Buenos Aires e o navio naufragou nas proximidades de Tramanda, litoral norte da costa atlntica riograndense, portanto, suas consideraes so bastante pertinentes visto que ele apenas retratou o meio fsico e social sem viv-lo no seu cotidiano. 278 Ordem do Governador das Provncias do Prata, D. Jos de Andonaegui, aos Corregedores dos povos das Misses do Paraguai e Uruguai. Buenos Aires (07/01/1750). in: Manuscritos da Coleo de Angelis VI. Op. cit. p. 299.

279 Carta do Governador de Buenos Aires, D. Joseph de Andonaegui. Buenos Aires, 28/07/1749. in: Manuscritos da Coleo de Angelis V. Op. cit. p. 359. 280 Verso do poema Lunar de Sep , recolhido por Joo Simes Lopes Neto e publicado na obra Lendas do Sul. (1 ed. 1909). Porto Alegre: Martins Livreiro, 1991. 281 Esta expresso define bem a transmigrao dos guarani missionados das suas terras para que procurem outras. 282 Terras no seu significado mais amplo possvel, ou seja, referencias zona ervatei ra, as lavouras coletivas ou particulares, as estncias de criao de gado. Todos estes elementos eram o sustentculo da vida econmica, como j foi demonstrado. 283 MATEOS, Francisco. Notas y textos. Cartas de indios cristianos del Paraguay. Misionalia Hispanica. VI, n 18, Madrid 1949, p. 548. 284 ESCANDN, Juan de. Histria da transmigrao dos sete Povos Orientais . (ed. 1760). in: Revista Pesquisas. So Leopoldo: Instituto Anchietano de Pesquisas , n 23, 1983. p. 63. 285 Ib. idem. p. 85. 286 BLUMERS, Teresa. La Contabilidad en las Reducciones Guaranies. Asuncin: Unive rsidad Catolica, 1992. Na p. 69 a autora demonstra quantitativamente a diminuio na arrecadao dos Sete Povos entre os anos de 1750-56 (perodo que vai da promulgao do Tratado de Madri at o final da Guerra Guarantica). 287 KRATZ, Guilhermo. El Tratado Hispano portugus de limites de 1750 y sus consec uencias. Roma, 1954. p. 77. 288 Carta dos ndios e caciques do Cabildo de So Luis Gonzaga (18/07/1753), transcrita por Dalton Sala. Doc. Acervo da Biblioteca e Arquivo Distrital de vora . Cdice CXVI/2 12.doc.15. 289 NUSDORFFER, P. Bernardo. Op. cit. p. 338. 290 NUSDORFFER, P. Bernardo. Op. cit. p. 394. 291 GRAELL, D. Francisco. Op. cit. p. 480. 292 Ib. idem. p. 480. 293 ESCANDN, Juan. Op. cit. p. 372. 294 Ib. idem. p. 372. 247 295 Ib. idem. 296 Ib. idem. 297 Ib. idem. p. 330. 298 NUSDORFFER, P. Bernardo. Op. cit. pp. 493-495. 299 O ndio est fazendo aluso a primeira fase de converso indgena dos guaranitapes, poca das Redues, ocorrida a partir 1626 que perdurou at 1640. Nessa poca foram fundadas 18 redues, que em parte foram dizimadas pelos bandeirantes escravistas ou experimentaram a transmigrao. 300 NUSDORFFER, P. Bernardo. Op. cit. p. 365. 301 GRAELL, D. Francisco. Op. cit. p. 458. 302 NUSDORFFER, P. Bernardo. Op. cit. p. 206. 303 Carta dos Indios e Caciques de So Luis. doc. cit. 304 CUNHA, Cap. Jacinto Rodrigues da. Dirio da expedio de Gomes Freire de Andrade s Misses do Uruguay (1754 a julho de 1756). Rio de Janeiro: RIHGB, 16(2-3): 139-328, 1853. p. 193. 305 HENIS, P. Tadeo Xavier. Dirio Histrico de la Rebelin y Guerra de los Pueblos Guaranes situados en la costa occidental del Rio Uruguay del ao de 1754 . in: Buenos Aires: Imprenta del Estado, 1836. 306 CUNHA, Cap. Jacinto. Op. cit. p. 193. 307 Ib. idem. p. 236. 308 Ib. idem. pp. 236-237. 309 Carta dos ndios e Caciques de So Luis. doc. cit. 310 PORTO, A. Op. cit. p. 187.

311 Carta de Nicols enguir, corregidor del pueblo de La Concepcin, al gobernador de Buenos Aires, Jos de Audonaegui. Concepcin 20 de julio de 1753. in: MATEUS, op. cit. p. 570. 312 Ib. idem. p. 570. 313 Ib. idem. p. 569. 314 HENIS, op. cit. p. 485. 315 Correspondncia dos ndios do Cabildo de Santo Angel ao gevernador de Buenos Air es, D. Jos Andonaegui. Santo Angel, 20 de julho de 1753. in: MATEOS, op. cit. p. 558. 316 Correspondncia dos ndios do Cabildo de Santo Angel ao governador de Buenos Air es, D. Jos Andonaegui. San Miguel, 20 de julho de 1753. in: MATEOS, op. cit. p. 558. 317 Concepcin. corresp. cit. p. 570. 318 Santo Angel. corresp. cit. p. 557. 319 Santo Miguel. corresp. cit. p. 563 e p. 566. 320 Correspondncia del pueblo de San Lorenzo del Uruguay al governador de Buenos Aires, D. Jos Andonaegui. San Lorenzo [Sin fecha]. in: MATEOS, op. cit. p. 554. 321 San Miguel, corresp. cit. p. 567. 322 Correspondncia de los caciques y indios del pueblo de San Juan del Uruguay al gevernador de Buenos Aires, D. Jos Andonaegui. San Juan, 16 de julio de 1753. in: MATEOS, op. cit. p. 553. 248 323 Concepcin, corresp. cit. p. 570. 324 Correspondncia de el Corregedor, Cabildo y Caciques del Pueblo de San Nicols a l governador de Buenos Aires, D. Jos Andonaegui. San Nicols [Sin fecha]. in: MATEOS, op. cit. p. 560-61. 325 Ib. idem. p. 560. 326 San Juan, corresp. cit. p. 552-3. 327 San Lorenzo, corresp. cit. p. 554. 328 Ib. idem. p. 554. 329 Santo Angel, corresp. cit. p. 557. 330 Santo Angel, corresp. cit. p. 558. 331 La Concepcin, corresp. cit. p. 570. 332 Ib. idem. p. 572. 333 San Juan, corresp. cit. p. 552. 334 San Lorenzo, corresp. cit. p. 555. 335 Santo Angel, corresp. cit. p. 558. 336 Ib. idem. p. 558. 337 San Nicols, corresp. cit. p. 561. 338 San Miguel, corresp. cit. p. 563. 339 Correspondncia del Pueblo de San Luis al gobernador de Buenos Aires, Jos de An donaegui. San Luis, 18 de julio de 1753. in: MATEOS, op. cit. p. 568. 340 San Lorenzo, corresp. cit. p. 554. 341 San Lorenzo, corresp. cit. p.p. 555-556. 342 San Miguel, corresp. cit. p. 564. 343 Ib. idem. p. 566. 344 Ib. idem. p. 567. 345 San Lorenzo, corresp. cit., p. 554. 346 San Luis, corresp. cit. p. 568. 347 San Lorenzo, corresp. cit. p. 554. 348 San Miguel, correp. cit. p. 567. 349 San Luis, corresp. cit. p. 568. 350 San Juan, corresp. cit., p. 551. 351 Ib. Idem. p. 551. 352 CHEVALLIER, op. cit. p. 206. 353 San Lorenzo, corresp. cit. p. 553.

354 San Nicols, corresp. cit. p. 561. 355 San Miguel, corresp. cit. p. 567. 356 San Luis, corresp. cit. p. 568. 357 Concepcin, corresp. cit. p. 572. 358 Santo Angel, corresp. cit. p. 558. 359 Concepcin, corresp. cit. p. 572. 360 Ib. idem. p. 569. 249 Sobre o Livro Formato: 16x23 cm Mancha: 27x42,6 paicas Tipologia: Meriden Roman 11 (texto), Meriden Roman 12 (ttulos) Equipe de realizao Coordenadora Executiva Luzia Bianchi Produo Grfica Renato Valderramas Edio de Texto e Copidesque Carlos Valero Reviso Mariza Ins Mortari Renda Projeto Grfico Cssia Letcia Carrara Domiciano Criao da Capa Marcos Horta Catalogao Valria Maria Campaneri Diagramao Carina Cristina do Nascimento