Antropologicas #2

Ao 2 N 2.
2012
arqueo lgicas antropo
UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN SIMN INSTITUTO DE INVESTIGACIONES ANTROPOLGICAS Y MUSEO ARQUEOLGICO
Ao 2 N 2. 2012
arqueo antropo lgicas
UMSS
UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN SIMN INSTITUTO DE INVESTIGACIONES ANTROPOLGICAS Y MUSEO ARQUEOLGICO
2012 D. L.
Instituto de Investigaciones Antropolgicas y Museo Arqueolgico de la Universidad Mayor de San Simn INIAM UMSS 2-3-85-11 P.O.
arqueoantropolgicas es una publicacin anual del Instituto de Investigaciones Antropolgicas y Museo Arqueolgico Universidad Mayor de San Simn Diciembre 2012 Comit Editorial: Mara de los ngeles Muoz Walter Snchez Fernando Garcs
Foto portada: Marco Bustamante Vasija Mojocoya con decoracin antropomrfica. Cod: mojocoya 3217, vitr. 12, INIAM-UMSS. INIAM UMSS Jordn E-199, esq. Nataniel Aguirre Telefax: (591-4) 4250010 Casilla: 992 Email: iniam@umss.edu.bo Website: www.museo.umss.edu.bo Cochabamba Bolivia. ISSN: 2225-0808 Queda rigurosamente prohibida la reproduccin total o parcial de esta obra por cualquier medio o procedimiento, comprendidos la fotocopia y el tratamiento informtico, sin autorizacin del titular del Copyright, bajo las sanciones previstas por las leyes.
Este nmero de arqueoantropolgicas es publicado gracias a la cooperacin de la Agencia Sueca para el Desarrollo Internacional, ASDI.
Prohibida su venta
Impreso en la Planta Grfica de Editorial Serrano Ltda. Tel/fax (4) 4231936 - 4539895 c/L. Castel Quiroga 1887 (San Pedro) Cochabamba Bolivia
arqueoantropolgicas Ao 2 N 2. 2012
CONTENIDO
Presentacin SECCIN ARTCULOS El smbolo ldico en la cultura andina: estudio etnohistrico de los juegos en las comunidades de Huaacagua y Pucara
GENARO HUARITA CHOQUE
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El erotismo de la wallunka: la historia de un dilogo con los muertos y de un coqueteo con los vivos
CLINE GEFFROY
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Complejidad social y organizacin de la produccin artesanal durante el Perodo Formativo en el Valle Alto de Cochabamba
OLGA U. GABELMANN
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Tecnologa Textil durante el Perodo Formativo 143 en los valles Central y Alto de Cochabamba
CLAUDIA RIVERA CASANOVAS
Manejo ganadero en el Pucar de Volcn 163 durante el Perodo Inca. Sector Meridional de la Quebrada de Humahuaca-Jujuy (Argentina)
PABLO VALDA
Y
MARTIN VALDA
Hombres de agua: un rasgo comn de las 185 etnias precoloniales en los valles cochabambinos?
RAIMUND SCHRAMM
SECCIN INFORMES Informe Tcnico. 195 Excavaciones 1987, Conchupata-Mizque

MARA
DE LOS
ANGELES MUOZ C.
MISCELANEA La Planta que Busca el Amor (La Querendona) 227

REN MACHADO ROCHA
PRESENTACIN
El Instituto de Investigaciones Antropolgicas y Museo Arqueolgico de la Universidad Mayor de San Simn, pone a disposicin del pblico especialista y general, el segundo nmero de su revista arqueoantropolgicas. Con el espritu que la caracteriza, la revista contiene resultados recientes de investigaciones en Arqueologa y en el amplio campo de la Antropologa, trascendiendo las fronteras de Bolivia. Segn su estructura, cuenta con una seccin central de artculos de investigacin, que es seguida por la publicacin de un informe interno proveniente de los archivos del INIAM; finalmente, cierra con una miscelnea.
En el segundo artculo y continuando con el ritmo festivo, Cline Geffroy, a travs del vaivn de la tradicional wallunka, que se inicia en el mes de los difuntos, otorga un sentido sensual y ertico al columpiarse femenino. Resalta la relacin de reciprocidad entre los seres vivientes y los muertos en esa poca del ao. Olga Gabelman, en el tercer artculo, se refiere al importante rol que jug el sitio arqueolgico Santa Luca-Aranjuez ubicado en el Valle Alto cochabambino, durante el Perodo Formativo. En l, muestra una estructura social dinmica al detectar cambios en la organizacin de la produccin cermica y por lo tanto en la organizacin social, mencionando que dicha produccin era complementada por otros lugares de fabricacin en los valles y con el intercambio de bienes de lugares lejanos.
El primer artculo, de Genaro Huarita, presenta el acontecer ldico en el mundo andino, a travs de un minucioso estudio etnogrfico realizado en las comunidades orureas de Huaacagua y Pucara y de la revisin de fuentes etnohistricas y arqueolgicas para los Andes, enfatizando el significado subyacente en los juegos, su calendarizacin, su origen y pervivencias.
En el cuarto artculo, Claudia Rivera realiza el anlisis de instrumentos textiles provenientes de los sitios arqueolgicos de Sierra Mokho y Santa Luca (ambos en Cochabamba), poniendo nfasis en la importancia de la cadena operatoria del textil para la comprensin de la funcin de estos instrumentos como parte de la tecnologa prehispnica y especficamente durante el Periodo Formativo de Cochabamba.
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Presentacin
Por su parte, Pablo Valda y Martn Valda retoman, en el quinto artculo, el anlisis faunstico de restos seos dejados por un grupo agro-pastoril que habit en el sitio arqueolgico Pucara de Volcn (Quebrada de Humahuaca-Argentina) durante el Periodo Inca, para abordar los modos de subsistencia y estrategias utilizadas para la obtencin de recursos en esa poca. Ponen especial nfasis en la importancia de la fauna silvestre en la economa y en el desvelamiento del manejo de los rebaos domsticos.
Finalmente, Raimund Schramm realiza provocadoras hiptesis de trabajo, especialmente para las zonas multitnicas de Ayopaya, Pocona y Mizque (Cochabamba) en el s. XVI. Propone una relacin estrecha y dinmica entre lo andino y grupos del Antisuyo que vivan a ambos lados de la cordillera; sugiriendo que el rasgo que unan a los pobladores en esta relacin y que marcaba su identidad, eran el agua y la humedad, planteando la posibilidad de pertenencia a un mismo grupo lingstico. El informe interno seleccionado para este nmero es el Informe Tcnico de las excavaciones realizadas, en 1987, en el sitio de Conchupata en Mizque-Cochabamba y presentado al INIAM por Mara de los ngeles Muoz ese ao. En l, sustenta la mirada de Conchupata como una necrpolis perteneciente al Perodo Formativo Medio. Dando voz a los pequeos pero valiosos relatos orales, en la miscelnea, Ren Machado entrega una leyenda recopilada por l en los alrededores de La Aguada en Mizque.
Mara de los Angeles Muoz
SECCIN ARTCULOS
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EL SMBOLO LDICO EN LA CULTURA ANDINA: ESTUDIO ETNOHISTRICO DE LOS

JUEGOS EN LAS COMUNIDADES DE HUAACAGUA Y PUCARA
GENARO HUARITA CHOQUE1 Resumen
El sentido de los juegos en la zona andina requiere de un estudio interpretativo y simblico del mundo ldico en los andes centrales altiplnicos. El presente artculo muestra esa sinopsis etnogrfica y etnohistrica del bagaje cultural pre-hispnico en los juegos que se suscitan en dos comunidades campesinas quechuas del departamento de Oruro. El estudio interpretativo, en su esencia, trata acerca de los significados mticos y religiosos de la cultura andina que subyacen al interior de la expresin ldica, siendo el punto de enclave del estudio heurstico las comunidades de Huaacagua y Pucara del cantn Challapata (Prov. Avaroa-Depto. de Oruro). Es en estos distritos rurales campesinos donde an se manifiestan vigentes los denominados juegos tradicionales o costumbristas de caractersticas nativa autctonas y de alta significancia para con la cultura local. As, el periodo de practicidad de cada juego est determinado en funcin del ciclo ritual agrcola y a los eventos festivo-religiosos. Palabras clave: Etnohistoria, Simbolismo, Ldica, Sacralidad, Huaacagua y Pucara.
Introduccin2
El presente trabajo, desde sus inicios, fue abordado con el firme propsito de conocer el trasfondo enigmtico de los juegos y el significado religioso que se esconde en cada uno de ellos para con la cultura. El objetivo principal es descifrar e interpretar los significados subyacentes de los juegos autctonos que se manifiestan en un contexto rural quechua, a partir de la concepcin ritual cosmognica de las culturas andinas prehispnicas. As, en la sociedad andina, es sorprendente ver que muchos de los juegos registrados por los cronistas etngrafos del periodo colonial y post-colonial an persisten en la actualidad sin haberse modificado en lo mnimo; otros, modificados, tomaron matices mestizos indo-europeos y, en el peor de los casos, en otros contextos culturales ya desaparecieron, quedando solo el rastro ldico arquetipado en los ritos y la memoria oral colectiva de las personas. Fue de esa manera que se consider de urgente necesidad el registro literario y el anlisis interpretativo del juego en su genuinidad, a fin de evitar las extinciones totales y los grados de distorsin aculturante como fruto de la modernidad.
1 Sociedad Pukara de Investigaciones Antropolgicas, Oruro. E-mail: gen_huarita100@hotmail.com 2 Este trabajo es una sntesis de la investigacin de Tesis de Grado de la Universidad, elaborado dentro del convenio interinstitucional entre el Consejo de Ayllus Originarios Jatun Killakas-Azanajaqis, la Carrera de Antropologa de la UTO y el investigador adjunto de la Sociedad Pukara. Tesis intitulada: El sentido ldico en la Cosmovisin Andina: Una aproximacin histrica al simbolismo de los juegos precolombinos que perviven subyacentes en las comunidades campesinas de Huaacagua y Pucara del cantn Challapata. (Trabajo presentado en septiembre de 2010).
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Genaro Huarita Choque
Desde hace mucho, el juego ha intrigado y fascinado a los antroplogos que se han propuesto comprender su naturaleza y su lugar en la vida cultural (Barfield 2000). Varios son los estudios referentes al tema en cuestin, tal es el caso de la teora influyente de las comunicaciones interactivas del signo ldico de Gregory Bateson, el proceso de la construccin metacognitiva a partir de juego propuesta por el Jean Piaget, la metafsica del Homo Ludens (Hombre jugador) de Johan Huizinga, la teora ambientalista del sovitico Lev S. Vygotsky, entre otros; Zchwartzan contiene una excelente revisin bibliogrfica al respecto3. El juego est referido a la actividad psicofsica y mental de las personas que innata y socialmente adquieren desde la infancia (Moor 1987); y a la cultura enfatizada en la actividad o el modo de vida particular de un grupo de personas, en donde los valores son transmitidos y aprendidos socialmente (Nanda1987: 5). Juego y cultura son expresados en todo contexto social, por lo que parecen ser dos elementos dicotmicos en el accionar de la dinmica social humana llamada cultura; la simbiosis de ambos (juego y cultura) manifiestan un sinfn de acontecimientos filogenticos histricos que se fueron estructurando en el tiempo para la organizacin de una sociedad. Haciendo hincapi en su definicin, juego y cultura tienden a concretizarse como los modelos de representacin de la vida: ya sea como patrn de conducta, en el arte, lo escnico y recreativo, lo ideolgico, y hasta en poseer un carcter ritual religioso. As, juego y cultura forman una dicotoma indisoluble. Determinar los orgenes y la antigedad de los juegos en la sociedad humana es una cuestin inverosmil de alcanzarla (Plath 1986: 11), cuya gnesis tiene que remontarse a la aparicin del mismo hombre prehistrico y moderno, que los fue sofisticando hasta nuestros das (Huizinga 1968: 7). Todos los pueblos del mundo han jugado y sus juegos varan segn el medio en que vivieron y el grado de adelanto que alcanzaron (Romero 1943: 9); algunos llegan a tener origen comn y particular, mientras otros son fruto de influencia externa. Realizando un estudio del acervo cultural ldico de los pueblos es posible encontrar testimonios sobre juegos muy concretos que se desarrollaron en una sociedad particular (Coello Vila 2002: 9). La historia del juego entre los seres humanos ofrece una informacin tan abundante que apunta hacia a la infinitud. Los nios y adultos de las distintas pocas y latitudes han jugado y juegan de tan variadas maneras, que podemos hablar de que jugar a conocer es un juego infinito (Vallejo de Bolvar 1994: 7). En la etologa animal todos juegan desde muy temprana edad de su desarrollo, consolidando sus habilidades y potenciales con el ejercicio del juego que se manifiesta en luchas fingidas, escarceos, ademanes y gestos diversos. As ocurre, por ejemplo, con los monos, los canes, las nutrias y otros animales (Coello Vila 2002: 9), por lo que podemos decir que la civilizacin humana no ha aadido ninguna caracterstica esencial al concepto del juego. Los animales juegan, lo mismo que los hombres. Todos los rasgos fundamentales del juego se hallan presentes en los animales (Huizinga 1968: 11). El psicoanalista Carl Gustav Jung, deca que los juegos eran resabios del pasado, abordarla significaba viajar a ella (en Moor 1987:18), puesto que en ellos (los juegos), subyacan unos contenidos, unas formas y tambin unos valores primitivos biogenticamente anteriores En esa misma concepcin cultural historicista, Franz Boas (1964), el padre de la antropologa, expresa, que no basta saber cmo son las cosas, sino cmo han llegado a ser lo que son (en Montes 1999: 24); es decir, se trata de
3 Vase Thomas Barfield (2000: 301).
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conectar el bagaje cultural histrico del rasgo expresado y de esa manera poder comprender el significado arcaico, puesto que los juegos evocados por nios y adultos expresan el imaginario simblico mtico de las culturas (Lvi-Strauss 1965: 169). El juego, como expresin cultural, traspasa todos los lmites del quehacer cotidiano y est lleno de significados; es decir, est inmerso en tramas de significacin simblica que configura el signo literario de cada sociedad; es anlogo a ver que la cultura es un juego cargado de smbolos dramticos; ellos son como los elocuentes testimonios culturales del grupo social que lo escenifican en los dramas rituales como juegos (Geertz 1987: 371). Otro de los elementos esenciales del juego en la cultura, es la socializacin de saberes del grupo social, ms conocido como proceso de enculturacin; trmino empleado para designar al proceso de aprendizaje de las tradiciones de la sociedad a la que se pertenece (Bock 1985: 38), en donde el grado de aprendizaje cultural de las personas comienza desde muy temprana edad que es la infancia. As, varios estudios de antropologa social han mostrado a los juegos infantiles como agentes enculturadores de las personas; la antroploga B. J. Isbell seala con acierto el papel que juegan las adivinanzas, los juegos (tambin de canciones) en el desarrollo de las habilidades intelectuales y perceptivas, ntimamente relacionadas con la constitucin de la identidad sexual, entre muchachos y muchachas de comunidades andinas de Ayacucho en el Per (Amodio 1993: 40). En distintas sociedades an se conserva la experiencia enculturadora con alto valor simblico para el individuo, donde la experiencia de aprendizaje atraviesa por etapas que pueden durar desde unas cuantas horas hasta varios das y/o aos; se trata de las ceremonias de iniciacin, denominadas por Arnold Van Gennep como ritos de pasaje, es decir, la transicin simblica del individuo cuando atraviesa una etapa transitoria con status diferente (Van Gennep, en Bock 1985: 109). Por consiguiente, como dice Van Gennep, en sociedades tribales es claramente visible que en varios juegos se presente esta caracterstica de transicin simblica en el proceso de enculturacin; por ejemplo, los Incas solan tener un principal rito de paso llamado huarachiku, donde por medio de varios juegos ceremoniales que duraba ms de 28 das, los jvenes Incas completaban una serie de fases liminares para llegar a ser parte de la nobleza (Garcilaso de la Vega [1609] 1968 L-1: cap. XXIV). Fenmeno similar ocurra en la antigua Francia cuando se armaban caballeros a los ganadores de juegos de fullera. Los juegos, desde el nacimiento hasta la muerte, han sido y son parte gravitante en la vida de cada persona, y por ende, en cada fase u etapa madurativa del individuo; los juegos fueron puentes de transicin simblica como rituales de pasaje, llevados a cabo en las ceremonias de iniciacin. La expresin de los juegos, en la cultura andina, est cargada de sacralidad religiosa, toda vez que las manifestaciones culturales del hombre andino estn enraizadas en una concepcin telrica cosmognica agro-cntrica; la totalidad de los eventos obedece a un tiempo sagrado y religioso (Grillo y Rengifo 1990: 43). Dichas expresiones artsticas y recreativas persisten desde tiempos remotos que va ms all de los 15.000 aos a.C.; desde entonces, el hombre, en su dilogo permanente con la naturaleza, busc el bienestar mutuo: hombre-naturaleza y dioses, en un marco de relacin de reciprocidad csmica (Rodrguez 1991: 54). Desde ese entonces, en la zona andina, sean Kollas, Incas, Uros, Puquinas, Mochicas, etc., es decir, en todo el conglomerado cultural que habitaban los andes (Von Hagen 1976: 107), haba una diver-
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sidad de juegos desde tiempos inmemoriales (Vallejo de Bolvar 1994); juegos como la pelota, los bolos, el trompo, el columpio, las liga-ligas, las muecas, las carreras, entre otras, eran caractersticas propias de estas regiones andinas (Romero 1943). Se puede decir que algunos juegos con esencia nativa persisten todava, otros se modificaron como fruto del encuentro cultural europeo, y varios ya desaparecieron con el tiempo, de los cuales slo quedan rastros o pistas arquetpicas que testimonian su existencia prehispnica. Las comunidades de Huaacagua y Pucara corresponden a la Primera Seccin Municipal del cantn Challapata, capital de la provincia Avaroa, mismo que se sita al Sudeste de la ciudad de Oruro, a una distancia de 120 km. aproximadamente; las comunidades se encuentran a unos 15 km. de la localidad de Challapata sector Noroeste, situadas en plena carretera panamericana Oruro Potos (al lado poniente). La carretera y la va frrea sirven de hito fronterizo para dividir el espacio territorial de la comunidad con respecto a otras al lado oriental (Este). Se encuentran ubicadas en las siguientes coordenadas:18 3815 de latitud Sur, 67 05 y 67 39 de longitud Este. Fisiogrficamente, la conformacin del espacio es muy compleja, por el variado paisaje ecolgico que presenta y la distribucin espacial tripartita en diferentes nichos ecolgicos, como ser: sayaas de abajo (qawchi pampa-qalaquta ura), del medio (ilaka, jaruma-chawpi icchu cabildo) y parcialidades de arriba (pata luma cabildos). El suelo presenta predominancia de terrenos ondulados y escarpados, con morrones de tierra arenal del tipo valle alto: con una larga cadena montaosa que abraza al Este
El escenario de Huaacagua y Pucara
Fig. 1. Mapa georeferencial parlante del espacio comunal de Huaacagua y Pucara.
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el Katariri y el majestuoso Azanaques); de cuencas afluentes como el Huchusuma y Tacagua Qapaqhamayu que desembocan sus aguas al lago Poop. En suma, el conjunto de este paisaje sinuoso presenta una topografa de valle alto en la zona altiplnica alto andina. Por tratarse de comunidades campesinas andinas cuya raigambre es indgena prehispnica, existe nula e incipiente documentacin escrita que testimonie el origen de los primeros moradores en el lugar. Los pocos documentos encontrados en el JAKISA4, son unos antiguos manuscritos y planos demostrativos del siglo XVII que circunscriben el espacio territorial de la antigua confederacin del Killakas Asanajaqis (de 1575), mismo que aglutina a las dos comunidades en el extremo Noreste, prximas a la ribera Este del lago Poop. En la comunidad de Huaacagua se pudo hallar vestigios de documentos judiciales como litigios por posesin de tierras entre comunarios y hacendados (de finales de 1940), demandas por la ubicacin de mojones o linderos (de 1958, 1975 y 1986) y algunos libros de Actas de los corregidores auxiliares; desgraciadamente, muchos de ellos fueron quemados o desechados a la basura por carecer de utilidad. Es as que recurriendo a los relatos orales, fuentes paleogrficas y lingsticas de anlisis toponomstico se hizo una reconstruccin etnohistrica de las dos comunidades. Huaacagua, cuyo nombre reciente viene desde 1961, como identificacin del ro Huaahaua o Huairi (ro seco, que atraviesa la comunidad), se inaugura en el momento de la Segunda Represa Nacional en Tacagua Kullku, durante la presidencia del Dr. Vctor Paz Estensoro. El nombre genuino de la comunidad era Qala-quta, como figura en los documentos postilloneros de contribucin del tasa pagay (impuesto de la tierra). Segn Bertonio ([1612] 1984), el nombre est referido a un sitio hundido o enclavado en el lago. La zona muestra varios vestigios de la poca formativa y recintos ceremoniales (willkas) de la fase tarda; la incursin mitmakuna incaica en todo el corredor es visible; as mismo, los relatos orales mticos legendarios hacen reverencia a esa poca, al Inca como el hacedor del espacio y las cosas existentes del lugar.5 La comunidad Pucara, colinda por el lado Sur con Huaacagua. Sus caractersticas topogrficas altiplnicas son idnticas a la anterior comunidad, con la nica diferencia de que presenta una elevacin en tierra arenosa de color rojizo, y sobre esa base alta se han edificado casas enormes de piedra y adobe de forma rectangular, con laterales pentagonales terminados en cadas de dos aguas. Las dems comunidades colindantes estn en terrenos bajos por lo que se hace visible la comunidad de Pucara desde cualquier perspectiva. Segn testimonio oral de los lugareos, en el sitio Pucara en los aos de 1940-50 an era visible una muralla larga y un gran torren, cual si fuese una fortaleza administrativa o centro militar antiguo. En una prospec4 El JAKISA es una organizacin adscrita al CONAMAQ; fue re-fundada el 29 de mayo de 2001 como el ente matriz de autoridades indgenas de los ayllu y marka que circunscriben el antiguo territorio de la nacin Jatun Killakas-Azanajaqis, con sede en Challapata, donde cada 15 das se realiza un sojtir tantachawi (encuentro quincenal) de los lderes representantes de cada ayllu. 5 Segn el testimonio oral de uno de los comunarios longevos de Huaacagua: nuestros abuelos nos contaron que por aqu pas Inca rey. Tena poder al igual que los dioses de ahora; daban rdenes a cualquier cosa y estos le obedecan []. El da que vino, orden a las piedras y cerros que recorriesen y se ubicasen al lado oriental (salida del sol); all, al pie del cerro Castilla Uma, hizo su santuario y en la falda del cerro Katariri hizo su morada para que desde all pudiera cuidar de estas tierras. Este lugar del medio lo despej para que podamos habitarlo y en la direccin poniente, honde su honda del cual brot manantiales de agua, que ahora es el lago. El Inca poda mover y cambiar todo! El Inca fue el hacedor de estas tierras (Registro transcrito del quechua por el autor. Huaacagua, 20/06/04).
Breve resea histrica de la comunidad
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cin realizada por el territorio Pucarani, en el sector de Ilaka Chutu se han encontrado tiestos cermicos de la poca tarda, y principalmente de una estructura rectangular (de 12 metros largo x 6 de ancho) destinada para este fin. Es por eso que el sitio es conocido por los comunarios con el nombre de Sultaru Cancha (recinto militar). Con el mismo nombre, Pucara, Bertonio ([1612] 1984) hace referencia a una fortaleza castillo, por lo que el sitio elevado muestra todas esas caractersticas de control social de la zona. El calendario cultural ldico que se manifiesta en la zona, est determinado por los acontecimientos agrarios y festivo-rituales que se suscitan en la comunidad. La variedad de juegos que se practican obedecen a la temporalidad tradicional acorde a la estacin del ao, como ser: juegos del paray timpu, que estn referido a los juegos de verano; los juegos del chaki timpu, referidos a la estacin de otoo; los juegos del chiri wayra timpu que son de la poca invernal y los juegos del ruphay timpu de la primavera. Cada poca o estacin del ao, trae consigo un sinfn de actividades ldicas que enmarcan el tiempo cultural festivo. Las actividades ldicas del paray timpu Los juegos de la poca de lluvias comprenden desde mediados del mes de septiembre, con la fiesta del Seor de Exaltacin (14-21 de septiembre), con el inicio de las siembras, hasta mediados de abril en la semana de Pascuas y la feria anual itinerante de Cuasimodo (en abril, movible), la cual marca el inicio de las cosechas. En muchos casos se concibe a la poca lluviosa hasta fines del mes de marzo. Durante ese lapso de tiempo, los juegos que se manifiestan son: El juego de muecas (de trapo en septiembre, de pan en octubre y noviembre, de arcilla en diciembre, de plstico en enero, de palillos en febrero y marzo, y de quissos en abril). Las rondas cantadas y los saltos en cuerdas, en las nias; en tanto que para los nios, septiembre es la poca de los trompos. Octubre y noviembre es tiempo de los rezos en Todo Santos. Las zambullidas, la confeccin de jugueteras en arcilla y juegos con agua se realizan desde diciembre hasta febrero. El juego de chuis o pallares en marzo. Entre los ms jvenes, se juega a los enamoramientos con el qaytu chipanas (anudado de cordeles) y el juego de tablero llamado El zorro y las ovejas (en septiembre). Los bailes y suwanakus (ritual de rapto de la novia) en los carnavales (febrero o marzo, movible). Los juegos de los adultos tienen un carcter ms ceremonial, como el juego de palamas, tullus y phisara qhallay en Todo Santos; el nacimiento y la muchuy killpa (rito de marcacin) en Navidades (24-25 de diciembre), y los juegos de resbalada, en las suchunas, y de bailes (phujllaysitu y llintaraku) en el tiempo de carnavales.
El acontecer ldico en la cultura de la comunidad
Las actividades ldicas del chaki timpu El chaki timpu est referido a la poca seca. Este perodo de tiempo comprende desde mediados del mes de abril hasta mediados de septiembre; a la vez se subdivide en tres pocas de tiempo climatolgico, que son: el chiri timpu (poca fra), el wayra timpu (tiempo ventoso) y el ruphay timpu (poca calurosa), siendo as que
Cuadro N 1 Actividades Culturales
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Fuente: Elaboracin propia.
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cada poca comprende entre dos y tres meses que determinan los procesos de la actividad cultural. As, los juegos que se practican en la poca seca son: Los chuis y cachinas, el trompo, las nina-mathaqas en San Juan (23 de junio); los voladores en San Roque. En los jvenes-adultos predomina el juego del qhatati y qita papas (en la cosecha de la papa), la chayria tusuy en las iras (el triturado de quinua bailando), la saujwanada de San Juan (24 de junio), la qhachuwa tinkurina en la noche de San Pedro (29 de junio). La construccin de casitas en los ura y pata calvarios en la fiesta de la Virgen del Carmen (17-18 de julio), el toro phujllachiy en la fiesta del Nio (7-8 de agosto). En la fiesta de la Virgen de Guadalupe (8 de septiembre, en la pampita) traen agua para el cambio de aguas (del cerro con el lago) en el ritual de llamado de las lluvias, y la costumbre de ir a los baos termales a baarse en la fiesta del Seor de Exaltacin o Seor de Lagunas (el 14 y 21 de septiembre). Todos estos juegos estn enraizados en los eventos culturales festivo-religiosos de la comunidad. Se mencionan las diversas actividades, de manera sucinta, en el cuadro 1. El signo geomtrico de la chakana como calendario cosmognico El signo cosmognico de la chakana o cruz andina, encontrados en diferentes piezas de las culturas andinas prehispnicas, ha tenido diferentes interpretaciones arqueolgicas para comprender su significado; se deduce que fue el smbolo csmico de pacha (Grillo y Rengifo 1990). Otros investigadores como Carlos Milla Villena (1983), representaran el signo estelar agro-astronmico (la Cruz del Sur). Para C. Ponce Sanjins (2001) se trata de un trazado geopoltico Tiwanakota del espacio cuatripartito de los cuatro suyos, tenindose a Taypiqala como epicentro y capital de Estado. Tanto E. Nordenskild (1926), Rolf Muller (1930) y L. Valcrcel (1952)
La sincrona ldica en el tiempo ritual agrcola y festivo-religioso
Fig.2. El calendario ritual cosmognico
Fig.3. Los 8 tiempos sagrados, en base al Mara wata
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como Ibarra Grasso (1982) indican que se tratara de un calendario astronmico y/o de un calendario ritual cosmolgico, como lo menciona T. Zuidema (1966). Para nosotros, todas esas interpretaciones son vlidas, puesto que todas ellas convergen en un solo punto: en la cruz de la chakana el cosmos entero se codifica; en ella se configura una gama de smbolos profanos y sagrados; el mundo holstico queda arquetipado en la cruz escalonada que representa el tiempo y espacio sideral, la mitologa y la creencia religiosa, la cosmovisin filosfica; el ciclo vital, el agrario, el festivo, el religioso, etc.: La chakana entonces, es el punto de transicin entre arriba / abajo y derecha / izquierda; es prcticamente el smbolo de la relacionalidad del todo (Estermann 1998: 155). Una primera interpretacin de la chakana es que sta representara el territorio cua-
Fig.4. Representacin simblica de los cuatro tiempos de renovacin cclica
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Los juegos y ritos agrcolas en la fiesta de la pre-cosecha La asociacin sincrtica de San Sebastin con el Phujllaysitu Segn el relato oral recogido en las comunidades, el comienzo de la fiesta de carnavales en la cultura andina es el 20 de enero, con la salida del santo San Sebastin de la ciudad del Cuzco, que viene bailando a las estancias del suyu, acompaado de su pandillada de baile y cargado de la abundante (nueva paquma: del Q: nueva produccin) produccin agrcola. Este personaje es la representacin del carnaval en relacin a las fiestas de pre-cosecha y tiene un sentido sincrtico de lo que fue la antigua representacin del personaje en las fiestas de la Anata, como: Anatatatha, Anatacamaa: personaje juguetn, que se mete en juego con los dems (Bertonio [1612] 1984: 19). As, el Pukllay personificado, representa a todo el gnero de fiestas para recrearse (Gonzalez Holgun [1608] 1952: 293) y holgarse entre todos los de la comunidad csmica (naturaleza, deidades y sociedad humana), en las fiestas de la pre-cosecha, como el tiempo del pujllay pacha (el tiempo de los juegos), que se materializa la fiesta en el mes de febrero. Segn A. Ramos Gaviln y F. Guamn Poma de Ayala, en el mes de febrero (el 2), que es del Jatun Pocoy Inca (la gran produccin y maduracin de los productos agrcolas), donde se dramatiza el Pujllay con la tradicin de vestrsele con paqumas.
tripartito del Estado (Antis, Contis, Chinchas y Collas); y, para una representacin micro-csmica, las cuatro parcialidades llegan a ser los suyus menores de las markas (hanan, hurin, chimpas y las de wila waras); la recta horizontal del medio divide el espacio dual, designndose como masculino (la parte alta) y femenino (la parte baja); las doce puntas escaladas de los ngulos internos (90), representan los doce meses del ao de 365 das; as, uniendo cada punta con una recta al permetro exterior, se conecta a cuatro puntos de interseccin equidistantes, puntos de referencia que determinan los equinoccios (del 21 marzo - 21 de septiembre con el Aymuray y la Citua) y los solsticios (del 21 de junio - 21 de diciembre con el Intiq raymin y el Qhapaq intiq raymin) (ver Fig. 3 y 4). La interpretacin diacrnica de los eventos est basada en los elementos sincrnicos del calendario gregoriano actual; pese a que cronistas como Sarmiento de Gamboa y Santacruz Pachakuti mencionan que el calendario lunisolar contemplaba 13 meses con 28 das, y/o 12 meses, 8 de 30 das para Acosta, Guamn Poma y Garcilaso. La utilizada es la de 12 para comprender la analoga del calendario gregoriano, puesto que en los peldaos intermedios encontraramos a los meses de: febrero, mayo, agosto y noviembre; meses de grandes eventos festivo-religiosos como ser: la Candelaria (2 de febrero), la fiesta del Seor de Vera Cruz (2-3 de mayo), los ritos a Aciagus (12 de agosto) y Todo Santos (2 de noviembre); y as, en los peldaos o cimas superiores estn los meses de marzo (21 = primer equinoccio del Aymuray), septiembre (21 = segundo equinoccio primaveral de la Citua); y, 21 de junio = solsticio de invierno (con la Machaq mara Intiq raymin) y diciembre 21 = segundo solsticio de verano (con la pascua del sol). Los 8 momentos festivos son los rituales de mayor trascendencia que se realizan en el transcurso del ao. En cada uno de los ocho eventos del ciclo anual, se manifiestan una diversidad de juegos cargados de mucha sacralidad religiosa que a continuacin se detallan segn los cuatro tiempos de renovacin cclica (ver Fig. 4).
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Guamn Poma afirma que la persona que personificar al phujllaysitu traer la buena nueva produccin agraria a sus congneres del reino ([1613] 1992: 213).6 As, ese da, la poblacin entera de las diferentes markas y suyus esperan la visita del personaje con muchas ansias, y al momento de la llegada a alguna casa o estancia, se da la bienvenida al Anata (Phujllay); una persona disfrazada que personifica al espritu de esta fiesta anual de la pre-cosecha: Anata Huayna, el Carnaval Nuevo, llega al campo prodigando abundancia a los campesinos aymaras, con la papa nueva, la quinua, las flores, las mariposas (INDICEP 1979: 3).7 Al momento de su ingreso, las personas le arrojan pepas diminutas, mixtura y serpentinas y le festejan diciendo: Aqu est la bebida y comida para ti, Carnaval, no te vas a amargar (Ochoa 1975: 3); y con referente al obsequio de cabezas de cordero al Phujllay, Guamn Poma de Ayala nos aclara diciendo: eneste mes tambin se sacrificauan gran suma de ganados para las uacas y ?dolos principales ([1613] 1992: 213, foja: 238). En el trayecto de recorrido de visitas hechas por el Phujllay a las casas de la comunidad, a cada instante se va echando confites, harina, flores, y azotando con pacuncos de lucmas (membrillos) en los espaldares de la pandilla de bailarines que lo acompaan. Estos actos fueron interpretados por P. Gose (2001) y Van den Berg, como el acto del wichi-wichi, es decir, el contacto sexual de copulacin para la buena producFig.5. El phujllay (dibujo recons- cin social y agrcola, y que los frutos de las chacras alcancen igual o similar envergadura en la maduratruido por el autor). cin: como el membrillo! (Van den Berg 1990: 134).
Los juegos con agua: smbolo-ritual de fecundidad agrcola Como dijera Tales de Mileto, el principio de las cosas se encuentra en el agua (s.VI a.C.). El agua, es la sustancia vital imprescindible para los seres vivos; es el elemento germinante de vida y resurreccin que se la ve transformada en los diferentes estados de la materia. Esta metamorfosis cclica del agua, en la cultura andina, fue asociada a epifanas cosmognicas de culto a la luna (la Phaxima Mamakilla). Los cultos lunares, simbolizan la feminidad germinal embrionaria. Tanto por estar sometidas a los ritmos de lluvia y marea como por ser germinativas, las aguas estn gobernadas por la luna (Eliade 2001: 154). Las primitivas teogonas tributaron especiales cultos al agua y establecieron ritos litrgicos en que el agua era el principal elemento y el que se adoraba directamente. El agua simboliza la totalidad de las virtualidades: Agua, t eres la fuente de todas las cosas y de toda existencia, dice un texto indio antiguo (Prez-Rioja 2004: 48). As podemos decir que el agua est en la luna y de ella viene la lluvia; es por eso que llueve durante los cambios de luna, principalmente en el cuarto menguante, conocida como killa wauy, que representara el ciclo
6 Lo propio puede encontrarse en Ramos Gaviln ([1621] 1988). 7 Resaltado en el texto. 8 Alicia Ros, yatiri de la Huaacagua (Comunicacin personal, noviembre 2006).
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regenerativo del nacimiento con la muerte: la luna llora al morir para dar paso a otra nueva,8 y con eso nuevamente se da inicio al ciclo del eterno re-comienzo de la vida. Para la produccin agrcola se requiere bastante agua; los campesinos agricultores la invocan por medio de ritos a la luna. Las lluvias, al caer desde la phaxima (cielo), vienen acompaadas de luces y estruendos de Tata illapa (rayo), el cual simboliza el contacto de penetracin a la tierra, el agua espumosa que recorre los suelos y se infiltra al subsuelo, es como un semen masculino que fertilizar en la Pachamama (Greslou 1990: 13). Illapa est representado por el signo de la serpiente (Condarco S. 2007: 88). La serpiente es considerada como la que hace venir a los nios (Eliade 2001: 161); asimismo la serpiente est asociada al cndor y al pez, smbolos del rayo, del sol y de la luna como Wari, dios de la agricultura (Diez de Medina 1973: 144). La representacin bipolar del fuego y el agua se encuentran codificadas bajo el signo de los tringulos contrapuestos continuos, iconografas encontradas en distintas manufacturas ornamentales de la poca. El smbolo productivo en la sociedad humana, se manifiesta en los juegos con agua, bailes del amaru, juegos amorosos y de licencias, que se realizan en la fiesta de la pre-cosecha, que es ante todo un rito de fertilidad (Contreras 1985: 108); fecha coincidente con la Candelaria, donde los juegos nocturnos se asimilaban a los de los Romanos en honra del dios Februa (Ramos Gaviln [1621] 1988). Las fornicaciones que ocurren durante la fiesta: el golpear de las mujeres con pacuncos (membrillos) a la espalda de sus parejas, el rociar con agua, harina y bosta de animal por parte de los varones y dems concurrentes descritos por P. Gose (2001) en Huaquirca, representan el smbolo de la copulacin sexual, dado que el agua hace de mujer y el polvo blanco de semen masculino; los azotes de pacuncos son los golpes de contacto de illapa, la bosta y dems pepas son los hijos como producto. Para completar este acpite, debo referirme al trabajo de campo y lo observado en la fiesta de la pre-cosecha. Los bailarines se rociaban con agua, harina y diminutas pepas gramneas en los cabellos, la boca, en los senos y la zona de la pelvis, causando diversin entre los presentes. Estos puntos del cuerpo de la mujer, para S. Freud (1973), representan las zonas ergenas de descarga sexual de la libido (la boca, los senos, glteos y genitales), como las zonas hmedas, simbolizando las partes femeninas en los lugares vitales como puntos vitales para la fertilidad y la reproduccin humana. El juego llega a tener una cierta relacin de magia homeoptica, simbolizando la fertilidad, la fecundidad productiva y la reproduccin social agrcola, en analoga simpattica a la poca de lluvias y la gran reproduccin; es el mes del jatun poqoy, y para que la madre tierra otorgue abundancia en la produccin se debe imitar lo semejante para producir lo semejante (Frazer 1980: 35) y de esa manera ayudarla: Es por ello que la Tierra es equiparada a la diosa-madre y representada como una figura femenina, con senos y nalgas desarrollados, ideal femenino de la fecundidad a lo largo de la Prehistoria y de la Historia (Morales de Castro 2005: 14).9 La suchuna: kratofana de biohomeosis10 en la resbalada a las wakas La diversin-festiva en los resbaladeros ptreo-volcnicos, conocida como suchuna o llustana, representa el smbolo homeoptico de la vitalidad, es decir, el principio de la vida y la muerte, quedando marcada en el acto de deslizarse desde lo alto de la
9 Resaltado nuestro. 10 A partir del texto de Elade (2001), kratofana de biohomeosis hace referencia al poder de las rocas en la consagracin de la vida.
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pendiente ltica hasta la base perpendicular de la roca volcnica. En su forma perpendicular de la roca es donde juega el signo cosmognico de la serpiente que indica el fin de una condicin de la vida y el comienzo de la otra. La costumbre llamada resbalada es bien conocida: para tener nios, las mujeres jvenes se dejan resbalar a lo largo de una piedra consagrada (Eliade 2001: 206); el origen ha de ser la cspide de la roca, y es por la pendiente diagonal lisa que recorre el curso de la vida del nuevo ser. Segn la cosmologa andina, el beb tiene su origen en la cima de la montaa y viaja en sus laderas durante la vida (Bastien 1996: 119). Josefina Reynols Ipia describe, en los festejos de Chllke mayu, en la festividad de la Virgen de Guadalupe, a todo el gento que asiste a la fiesta congregndose en un peasco lisado (suchuna) para resbalar, donde particularmente mujeres con bebs resbalan agarradas de sus cros fajados duramente en cueros; los bebs van deslizndose junto a sus madres; stas sostienen la punta de la faja con las manos hasta caer en un riachuelo, donde inmediatamente la criatura recibe un bao para que tenga suerte y salud en la vida (Paredes-C. 1998: 237-238). La misma connotacin simblica tienen las suchunas de Piucha Juana y Azanaques, puesto que el terminarse el desliz, en la base del tobogn, significa la culminacin vital de la persona con la muerte en los campos santos (las wakas?); posteriormente se dar paso al comienzo de una nueva resbalada en la otra vida. Para tal afirmacin, varias tumbas prehispnicas se hallan en sitios llamados Wakallusta, lo que significara donde se desliza la waqa (Condarco S. 1999: 79).
Las tumbas funerarias de Jachaphasa y la de Sillustani, tendran concordancia con la connotacin quechua de wauyqa sillupuntapi kashan, que se traduce como la muerte se encuentra en el lisado terminal de la ua. Se la interpreta como desliz de vidas en los filos lisados de las rocas en comparacin a las uas, puesto que los chullpares de Jachaphasa son traducidos por Bertonio como la gastada en la gran friccin ([1612] 1984: 258), y Sillustani tendra dos races, segn Gonzalez Holgun: sillu = ua; silluyan = nacer de la ua, y llustani = resbalo ([1608] 1952: 326, 216); que unidos ambos vocablos significaran el nacer en la ua para resbalar. En ambas wakas se encuentra el sentido del desliz, tanto de friccin como de resbalamiento. El smbolo de los tringulos contrapuestos que representa a la serpiente encuentra su
Fig.6. Nios indgenas del s. XVII deslizndose en el rodadero del Cusco (Espinoza 1997).
Fig.7. Comunarios de Huaacagua y Pucara en la suchuna de Azanaques.
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Los bailes del amaru, la qhachwa y el llintaraku: ritos de fertilidad agraria Los bailes del amaru, la qhachwa y del llintaraku se puede decir que tienen la misma semblanza significativa en su escenificacin dramtica ritual, puesto que los tres bailes, en su accionar, representan a la serpiente en su eterna renovacin cclica con lo agrcola en el periodo del paray timpu. As, la danza ritual del amaro: serpiente (Gonzlez Holgun [1608] 1952: 24), se llevaba a cabo en enero y febrero; estaba representada por una largusima serpiente confeccionada con argollas y multicolores cuerdas de pelambre, y todo su extenso cuerpo sostenido por hombres y mujeres que danzaban al comps de una msica cadenciosa (Espinoza 1997: 4) en conmemoracin al capac raymin y el jatun poqoy killa, meses de la gran produccin y maduracin de los frutos en las chacras.
sentido bajo este signo de principio regenerativo: el comenzar de la vida con la muerte o entre la subida y la bajada, en donde cada lado diagonal de la figura geomtrica trazada implica el subir para resbalar continuamente11. Un decorado simtrico bicolor en rojo y blanco con interseccin diagonal de las serpientes se halla plasmado en los chullpares de Leque-palca y Macaya.
El baile de la qhachwa, tambin es una danza de parejas que bailan tomados de la mano; la diferencia es que se trata de un baile nocturno que se realiza a una hora determinada (Van den Verg 1990: 99) y donde los jvenes de ambos sexos, a convocatoria de uno, se renen poco antes de la media noche (Carter y Mamani 1989: 196). La reunin se realiza en un sitio o lugar tradicionalmente usado para la kachua que est ubicado a una distancia prudencial alejado de sus casas, donde los mozos y las imillas beben y bailan agarrados de las manos unas con otras (Costas-Arguedas 1967: 27) al encendido de una fogata que dura hasta la madrugada, hasta or el segundo cantar del gallo (Carter y Mamani ibid.). En otras zonas se percibe la variabilidad de la danza ritual qhachwa: se realiza en Todo Santos y comienzos de la Cuaresma, en la
11 En los ritos de la sarta y la irpaqa para la oficializacin de matrimonios en zonas aimaras, esta unin se la concibe como la subida y la bajada de una nueva vida (Carter y Mamani 1989: 200).
Fig.8. La danza del Amaru en la plaza Mayor del Cuzco (Espinoza 1997)
Fig.9. El sirpi tusuy de los jvenes en la plaza mayor del pueblo (Challapata).
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fiesta de San Andrs, en Concepcin, Santa Luca y Navidad (Buechler, en Van den Verg 1990). Los participantes de la danza son siempre personas jvenes que an no hayan contrado matrimonio; as lo aclara el manuscrito de Adolph Bandelier que nos dice: solo participa gente no casada: muchachos y muchachas de edad nbil (MS: 258); es decir, se tratara de jvenes de entre los 17, 18 a 20 aos de edad, como suele ocurrir en la comunidad. Segn los cronistas, el baile de la qhachwa se remonta a periodos prehispnicos, cuya tradicin se atribuye al Inka Tupaq Yupanki al haber creado un baile silencioso para atraer a los Charcas que se haban refugiado en la fortaleza natural de Oroncota (Ellefsen 1989: 304). El Inca mand hombres y mujeres jvenes a que se juntasen todas las noches a cantar y bailar, que cuantos entrasen al baile pudiesen libremente escoger las mujeres que quisiesen, y tambin las mujeres gozasen de la misma licencia en escoger hombres a su gusto; de manera que con toda libertad pudiesen darse a sus deleites, sin que nadie se lo estorbase (esta manera de baile invent entonces el Inca, al cual llamaban los indios cchua, y lo usaron despus durante su gentilidad) (Cobo [1653]1974: XII).12 As, Bertonio lo registra como cahuatha: Baylar vna rueda de gente tomndose de las manos ([1612] 1984: 32); siendo el baile llamado cchua una de los tantos principales; adems, no lo hacan continuamente sino en fiestas muy grandes. Es una moda o corro de hombres y mujeres asidos de las manos, los cuales bailan andando alrededor de una fogata (Cobo [1653] 1974: XIV). En referencia al baile del llintarakuy, su traduccin es desenvolverse. En los papeles que realizan las parejas bailarines del llintaraku, el varn se viste de mujer y la mujer de varn. En aimara, una mujer varonil era llamada chachank marmi (mujer varonil), que Bertonio explica como mujer desenvuelta como hombre ([1612] 1984: 325). La accin inversa, donde los varones bailan vestidos de mujeres, Guamn Poma de Ayala dice que en el Antisuyu, en las regiones boscosas colindantes con los Andes Centrales, exista un baile que denomina uarmi auca, anca uallo en el que los hombres bailaban vestidos de mujeres y viceversa ([1613] 1992: 296, foja: 323). En ese sentido, para colegir la significancia ritual del baile como la serpiente que llega para la fecundidad y la reproduccin cclica en la sociedad humana, al encontrarse la analoga representativa de los tres tipos de bailes: el llintaraku, el amaru y la misma qhachwa; no solamente simbolizan la fecundidad humana, sino tambin la fertilidad de la tierra, de modo que este rito nocturno llega a ser tambin un rito de lluvia, como ya observ el mismo informante de Bandelier, o un rito de fertilidad, como dice Buecheler (1980): la kachua tiene todas las caractersticas de un rito de fertilidad (Van den Verg 1990: 101).13 Los juegos que marcan el trnsito climtico de la poca lluviosa a la seca Juegos y ritos de magia simpattica para despedir las lluvias Para evitar la destruccin de las chacras y dems sementeras por las lluvias tardas, el granizo y la helada tempranera, diferentes ritos son practicados para despedir las
12 Resaltado en el texto. 13 Resaltado nuestro.
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lluvias, como ser: el encendido de fogatas, tronar detonadores, la entonacin musical con cautos, el canto y soplido de los nios que nacieron en la poca seca; todas dirigidas para ahuyentar las amenazas climticas pluviales. En la tradicin oral andina, el granizo, el viento y la helada son personajes destructores de aquellos tiempos antiguos, que han cado en la flojera y la maldad y hoy en da vienen a robar las chacras o arrebatar los productos cultivados (Ochoa, citado en Alb 1988: 91). El juego del kauto y la phukuchukiyasia que menciona Bertonio ([1612] 1984) est referido al soplido de los tubos de caa para formar ampollas o burbujas de agua en los suelos. La formacin de tales ampollas de agua significa la continuacin prolongada de las lluvias; por eso dicen los comunarios wasichakushan yaku tiraparananpaq (del Q: el agua construye su casa para continuar lloviendo por mucho tiempo). Por esta razn, el juego de ampollas era vedado para los nios en la temporada de trnsito climtico (de la poca lluviosa a la seca). Puede decirse que, por medio del ritual, se hace en tal relacin simpattica, que todo lo que se haga a una de ellas producir efectos en la otra (Frazer 1980: 63). En tal sentido los ritos de fuego simbolizan el corte umbilical del momento lluvioso (paray timpu) para dar paso al momento de sequa (chaki timpu). Durante el ritual de fuego se baila, se cree que cuanto ms vivamente bailasen alrededor del fuego mejores cosechas tendran aquel ao (Frazer 1980: 686). El detonar con sal, el ticapillo o la khoka, simboliza a illapu ttokhoyaa jaypu (el rayo que suena al amanecer) (Paredes-C. 1998: 337); es un ritual para evitar que el granizo destruya los sembrados. Despus del baile, queman los despachos (ofrendas) y suben hasta la cima de la montaa, donde los hombres lanzan piedras con las huaracas u hondas tejidas de lana. Una vez que se han lanzado las piedras, las mujeres gritan, dirigindose al granizo, y le piden que no venga ms porque todo de comer ya fue pagado(Contreras 1985: 110). Los rituales para llamar y/o despedir las lluvias, se realizan en las cimas de las montaas del rayo (Rsing 1996: 250-51). El tocar cautos significa el llamado al chiri timpu, del mismo modo que aquellos cnticos y soplidos con cuca muxos por los nios que nacieron en poca seca; es la representacin ritual simblica de el combate o la lucha transitiva del verano y el invierno (Frazer 1980: 368), haciendo de los nios, sus principales herramientas benefactoras en el ritual. La giratoria de los trompos: smbolo divisor de la dualidad csmica Los juegos con trompos, conocidos como piscoynus o wayrunqus, juegan un papel crucial en la determinacin de los tiempos estacionales, as como tambin en los ciclos festivo-religiosos, marcando de esa manera el punto neurlgico y de enclave que equilibra al espacio cuatripartito del mundo. En la figura geomtrica de la chhakana se puede apreciar los puntos de enclave y los ciclos terminales el orden cosmognico. Primeramente, en el juego existen tres momentos rituales para la competicin: el de apertura, el del proceso y el de cierre; en el primero, los jugadores trazan un cuadrado o crculo para seleccionar al trompo a vistarse (la parada) por medio del aguante. ste ser el trompo a empujar hasta el prximo trazado, que es el punto terminal del juego; el trompo que ingrese al crculo final es el que recibe los tacazos, qhiazos, anqhakunas o wawares (contactos de violencia sexuado). En este ltima fase, muchos trompos endebles son sacrificados en el acto. Para una interpretacin sucin-
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ta, debo decir que los crculos representan nichos ecolgicos paralelos con tiempos distintos; en el empuje del trompo vistado se hace representar el transitar del tiempo y el curso de las estaciones, observndose esquemas filosficos duales que encierra la cosmovisin andina, como ser: los cordeles chinas y urqus que anudan el objeto, las formas de lanzamientos a lo macho y a la hembra, los contactos de arriba y abajo, los turnos del primero y el segundo, el bailar y hacer sentar desde la derecha y la izquierda, el golpe mayor y menor, etc. Toda la concepcin dual de parejas complementarias subyace al interior del juego; lgica del pensamiento andino que le confiere, tanto al cosmos, la naturaleza y la cultura, polaridades opuestas simblicamente sexuadas (Montes 1999: 130), es decir, que todo es varn y mujer tukuy ima qhariwarmi (Platt 1976: 8). La unidad y el todo es comprendida por su pareja. En la ltima fase, los anqhunakunas, qhiazos y wawares, se traducen como el querer enamorar para tener hijos; es la fase final resultante de todo el proceso, entendida como periodo liminar dentro el ciclo reproductivo. La temporalidad de prctica de este juego es a mediados de abril, junio y septiembre; identificados como puntos equidistantes en la cruz de la chakana, como la interseccin paralela que ubica el punto de enclave al medio del signo, que divide el espacio conferido a la mujer con la del varn. Es el punto que representa el taypi donde convergen todas las unidades del orden cosmolgico. En el dibujo de Santacruz Pachakuti Yampi ([1613] 1993) se ilustra este orden cosmolgico: muestra los astros duales de varn y mujer, parcialidades de arriba y abajo, izquierda y derecha, etc. al medio se observa una X, seguida de una pareja de personas que seran el taypi del mundo, y es a partir de ese punto o eje equilibrador que gira el tiempo csmico y ciclo agrario en su incesante renovacin. Los meses de juego son las pocas secas, y por tanto estn conferidas a la parcialidad del varn, meses de labranza en las cosechas e inicio de las siembras.
Fig.10. Nio de la nobleza inca jugando con trompo (Guamn Poma, Foja: 208)
Fig.11. Nios de Kaata jugando con chhullumpu en la fiesta de Todo Santos (MUSEF, 2004).
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Los lliuis o ayllus: juegos que trazan el orden social y poltico Los juegos auspiciados o permitidos al interior del incario eran determinantes en la estructura organizacional del Estado. Guamn Poma de Ayala hace mencin a la fiesta del Samai Inca Raimi (descanso, festejo del Inca), realizado en el mes de abril, que es el mes del Inca, donde a todos se les brinda de comer y beber, incluyendo a los animales del cielo y la tierra. As, todo el mes juegan los seores prencipales al juego del riui (boleadores), choca y al uayro, de ynaca, pichica de hilancula y de challco chima (todos juegos) y juegan otros juegos recogidos (Guamn Poma [1613] 1992: 217, foja: 243). Abril era el mes destinado para los juegos y la diversin de los seores incas. Tuvieron que ser incas principales, lderes o jefes de markas que jugaban a competir la expansin territorial de su gobierno: y los que apostaban echaban sus illus, que son tres ramales de soga hecha de nervios de animales o de cueros de ellos y a los cabos, unas pelotas de plomo [...]. Son muchas las tierras que gan el inca con este juego de ayllar (Albornoz [1530] 1967: cap. LI).14 El juego de los ayllus tiene esencia guerrera y geopoltica de especial preferencia de los Incas, dado que desde nios les eran preparadas para este cometido como Tocllacoc Vamra (nio cazador) (Guamn Poma [1613] 1992, foja: 206); dichas armas e instrumentos de caza, eran usados como medios de diversin diplomtica que servan para anexar y expandir tierras. Bertonio ([1612] 1984: 57, 195, 384) menciona estas armas como: Korahua (honda para tirar), Livi (cordel de tres ramales) y Vichi vichi (piedra atada a un cordel para tirar a modo de Liui). Se las interpreta como la expresin de la lucha poltica entre el conquistador y el conquistado, entre arriba y abajo, entre lo masculino y femenino, etc. (Zuidema 1989). En la fiesta del Samay Inca, tambin se celebraban warachikus y tuquchikus: ceremonias Fig.12. El solemne juego del Inca donde se horadaban las orejas de los nobles incas Khorawasi (dibujo ideal, en base a (Betanzos [1551] 1992: XIV); era necesario que Paredes-Cndia 1998) eso fuese visible. Teniendo las orejas horadadas se poda identificar a la nobleza; los discos de oro que portaban en ocasiones realzaban su status (Cieza de Len [1553] 2009: 26). En dicha ceremonia festiva, Bernab Cobo relata los juegos de ayllus y la pichca protagonizados por el Inca Tupac Yupanqui con su hijo Tupac Ayar Manco: la pichca; algo as como un juego a manera de dados, con el cual, dice gan el Inca algunas joyas. Nuevamente encontramos el juego de los ayllus en la fiesta del Guarachico, en la que el Inca jug algunas tierras a su hijo. La ancdota seala que perdi y que el hijo no quiso seguir jugando mientras el padre no cumpliera con entregarle las tierras (Cobo [1653] 1974: II).
14 Resaltado nuestro.
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El juego disputado por Tupac Yupanqui con su hijo Tupak Ayar Manko se dio en Pakaritambo (Cabello Balboa [1586] 1951, III: 19), sitio comn de los cuzqueos para las ceremonias festivas ms solemnes. El tuquchikuy y el warachikuy eran rituales simultneos de la nobleza inca donde se le confera todos los privilegios ostentados que el Inca requera. Como se sabe, el Inca Tpac Yupanqui fue el mayor conquistador del reino que expandi el territorio del imperio incaico ms all de lo legado por su progenitor Pachacutec (1471). Fue este Inca, Tpac Yupanqui, el que realiz el ordenamiento geopoltico, militar, socio-econmico, legislativo y administrativo del Tahuantinsuyu, aprovechando los slidos cimientos que dej su padre, cuyas disposiciones duraron hasta 1553 y dcadas posteriores (Espinoza 1997: 91). De la interpretacin de Zuidema, se establece la posibilidad de que los juegos del amaru, el del wamani y, especialmente, el de los ayllus estuviesen relacionados con actos sociales y polticos entre el Estado Inca y los grupos tnicos de su gobierno. La misma fuerza expansiva territorial poltica cumpla el juego del tajm en los Mayas y/o tlachtli entre los reyes Aztecas, con los lderes tribales de otros grupos tnicos menores en Mesoamrica.
Fig.13. Khorawas y proyectiles lticos (VN34, Museo Arqueolgico - UMSS)
Fig.14. Piezas de boleadoras lliwis o ayllus (VN17, Museo Arqueolgico - UMSS).
Los juegos de la cosecha: ritos homeopticos de la abundancia productiva Las qita papaswan chanqay, aysanakus y qhatatinakus entre mozos Los qhatatinakus, aysanakus, los qhatiykaychay y los qita papawan chanqay son juegos que se realizan durante los periodos de las cosechas. Es la expresin ritual de magia homeoptica para que exista abundante produccin en la cosecha de las chacras. Con tales acciones ldicas se pretende producir el efecto que se desee sin ms que imitrselo (Frazer 1980: 34). As pues, durante el escarbo de papas, los jvenes comienzan a jugar tirndose kulas entre hombres y mujeres (Jimnez Sardn 2003: 45); en la cosecha todos juegan, todo es motivo de alegra, se busca cualquier pretexto para jugar; por ejemplo, si una hermana encuentra una chapara, todos le felicitan, todos se alegran, todos le expresan su reconocimiento; y es motivo para iniciar el juego del katati, es como un incentivo para todos por el empeo de cosechar bien (Jimnez Sardn 2003: 48) y llamada de atencin para los cosechadores deficientes. Segn Ochoa, el qatati muestra alegra por la produccin y es una seal de la unidad familiar (1979: 8). Adems, es una leccin o enseanza del amor hacia el trabajo (Ochoa 1979: 9) para los que no han trabajado bien. Pero, en el fondo, se
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trata de una manifestacin mgica; la relacin de la fecundidad humana ante la fecundidad de la tierra; la misma expresin ritual encontrada en otros momentos importantes del ciclo agrcola. El mismo Ochoa indica, que el qatati motiva en el caso de los jvenes, el conocimiento y las relaciones amorosas entre los waynas y los tawakos (el joven y la joven) que participan en la cosecha (Ochoa 1979: 8). En la expresin de S. Freud (1973) sobre el eros y la libido, podemos encontrar el despertar y excitar los deseos y necesidades sexuales reprimidas, ante todo para liberar energas que pueden influir positivamente en las fuerzas generadoras de la tierra. As, en ltima instancia, se hace este juego para que la cosecha sea grande (Tschopik, en Van den Verg 1990: 43); porque la tierra, la santa tierra Pachamama; le gusta que sus hijos jueguen, que se ran, ella escucha sus risas, siente su contento, su alegra []. Cuando la cosecha es abundante, los juegos son ms prolongados, en cambio cuando los aos son de escasez, no hay mucha alegra...no estaremos en bien entre nosotros se dice... no estaremos en bien con la Pachamama nos decimos... seguro no estamos alimentando bien a la Pachamama..., debe estar enojada o de pena (Jimnez Sardn 2003: 48).15 Para crear la abundancia en la chacra, es muy importante que los ritos y los juegos entren en contacto dialgico con las deidades por medio de las ofrendas y licencias al inicio de la cosecha, puesto que la chacra es un complejo espacio cargado de sacralidad pantesta que requiere comunicacin. Por eso, mientras se escarba se habla entre conocidos, se hacen amistades, se conversa, se juega y bromea mucho (Jimnez S. 2003: 45). Eso har que dialoguen las papas viejas del ao anterior con las nuevas recin cosechadas en el ritual de las ispallas, donde la papa vieja le dice a la joven: cra a estos hombres como nosotras hemos criado. Se pone en evidencia que si bien el hombre cra a la papa, la papa a su vez tambin cra al hombre. La vida en los Andes, tan cargada de sacralidad, consiste pues, fundamentalmente, tanto en saber criar como en saber dejarse criar (Grillo 1991: 19). Del mismo modo que los jvenes de sexos opuestos juegan en el escarbo para juntar las cras (de la papa), ellos, posteriormente, se juntarn para tener hijos que tambin los criarn (Jimnez S. 2003). Por medio de los ritos y juegos el dilogo se refleja, la ubicacin de la sociedad en el cosmos y su relacin con la naturaleza, la agricultura y las deidades (Grillo 1991: 15). Las ofrendas de pagancia al cenit de la Cruz asociado a Taqhamarine A la culminacin de la primera fase (del irapi tantay), que es entre el 2 y 3 de mayo, cuando en el firmamento se empieza a alinear el cenit de la Cruz del Sur, se indica la media noche (Carter y Mamani 1989: 338); es cuando comienza la celebracin festivo-ritual de Santa Vela Cruz (Tatitu taqhamarine). Es pues, el primer ritual de pagancia a la Pachamama en sitios que manifiesten ciertas epifanas de produccin agrcola; lugares de guacas que se asiste danzando con flautillas o cautillos; otros como atambores; otros como caracoles; lo ms ordinario es en vez, cantar todos (Acosta [1589] 1987: 433); los danzantes llevando una cruz de madera, decorada con los productos cosechados, llegan al lugar con marcha triunfal y danzas del Amaru
15 Resaltado en el texto.
Los juegos de la post-cosecha: ritos de pagancia agrcola y signos astrales
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(Platt 1988) que termina en una trifulca de juegos y luchas violentas llamada tinku; el Padre Jos de Acosta la registr como puclla: En el Pir vi un gnero de pelea, hecha en juego, que se encenda con tanta porfa de los bandos, que vena a ser bien peligrosa su puclla, que as la llamaban (Acosta [1589] 1987: 433). El tinku, Bertonio lo anota como tincutha, el encontrarse de los bandos contrarios en la guerra, o en los juegos a venir batalla, y el comenzar la pelea ([1612] 1984: 350). La fiesta del tinku, vigente en las poblaciones norte potosinas y provincias de Huancan (Puno - Per), se realiza durante la festividad de San Bartolom y el Seor de la Cruz. En el ritual del tinku, acontecen las formas simblicas de cohesin social y ritos de pagancia agrcola; en l se manifiestan los juegos y bailes del amaru, encuentros sexuales y juegos amorosos entre los jvenes (Platt 1988: 407); a la vez, se manifiestan los encuentros de luchas, a manera de juegos-rituales entre las parcialidades opuestas de Hanan-Hurin, Alasaya-Masaya, etc.; en s, el tinku encierra toda una cosmovisin agraria (Nuez et al.1997:16). Si bien durante el encuentro puede haber fallecidos o puede derramarse bastante sangre, es pues parte del ritual como ofrenda de pagancia a Tata Vela Cruz, puesto que vela debi ser uila que se traduce como sangre (Bertonio [1612] 1984: 385, y tambin en las chahuasias; p. 68 ). De uila devendra wilara que es el sacrificio con sangre de carnero para la ofrenda a las divinidades, en este caso dirigido a Phaxi Tata Vila Cruz (la Cruz del Sur), que es el ente divino estelar y referente astronmico para todos los ciclos agrcolas (Valladolid 1991: 192). Por eso, el ritual festivo del tinku se lo realiza tanto en la fiesta de los difuntos como en San Sebastin, la Candelaria, carnavales, Santa Cruz (Van den Verg 1990: 102), que son las fechas y fiestas cruciales dentro el calendario agrario andino. La fiesta ritual de las ispallas en espera a los juguetones llallawes Culminada la segunda fase (wayra akllachiy), se realiza el rito-festivo a llallawe que es en Pentecosts, da que se celebra la fiesta religiosa de Espritu (fines de mayo y/o 3 de junio). El ritual a los llallawes es tambin conocido como la fiesta a las ispallas (Arnold, Jimnez y Yapita 1992). Segn la tradicin oral, los llallawes llegan jugando, correteando de un extremo a otro, y al ingresar a las miqhuy wasis buscan los productos cosechados; son unos nios traviesos que llegan pidiendo comida; por eso los campesinos agricultores esperan a los llallawes con los productos sobre la mesa, decorados con lanas de color rojo y blanco sobre el altar, el cual se encuentra saumeado con incensarios. Las lanas bicolores rojo y blanco combinadas, simbolizan la energa de la vitalidad (Condarco S. 2007). Segn los cronistas del s. XVI, la fiesta-ritual a llallawe comenzaba en la poca de cosechas, tiempo donde se empezaba a coleccionar y seleccionar los frutos ms raros y asombrosos (pares unidos en un solo racimo) llamados Llallahua: Papa, o animal monstruoso, como dos papas pegadas, o como vna mano (Bertonio 1612: 199), encontrados en la faena laboral de cosechas. As, el Padre Bernab Cobo nos dice: En tiempo de cosecha viendo las papas llamadas llallahuas que son de diferente forma que las dems, mazorcas de maz u otras legumbres de diversas hechuras que los otros, las solan adorar (Cobo [1653]1974: 167).16 Y desde ese tiempo de cose16 Resaltado en el texto.
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La relacin simpattica del juego ticchi con el estruendor de Illapa El juego del ticchi, registrado por Bertonio como sincosita, cala chunta, estara relacionado al rito-festivo de Santiago Bombori, puesto que su practicidad temporal es coincidente en los meses (Ellefsen 2002: 120). Cala chunta, ticchi o ticcho son nombres onomatopyicos que las bolitas emiten al chocar entre ellas; tal sonido representara el estruendo de illapa al entrar en contacto con la tierra. As: El resplandor del relmpago (Intuillapa) era una divinidad mediadora entre el sol y la tierra (Bastien 1996: 52).17 As mismo, El trueno era un chasquido de la honda, el relmpago el brillo de sus prendas cuando se giraba, y el rayo del relmpago era la piedra de su honda (Rowe 1946: 295).18 En la tipologa del juego, tenemos al jatun jachu urqus que son las bolitas grandes; china maltas, las medianas y chilas o tinis, las ms pequeas. Esta jerarqua denominativa representa la unidad familiar domstica en el cosmos, donde los jachu orqos se traducen en la masculinidad como padres, las china maltas son lo femenino como madres y las chilas o tinis como wawas o hijos. Segn la versin oral, los muruwawas corretean en el cielo y la tierra azotados por Santiago en periodos de tempestad; en relacin a la vida sagrada de las personas, segn se ve, en el relato, los tinis corretean golpeados por los jachu urqus y china maltas formando en su andar figuritas de viruetos y viboritas (Mller 2000: 195). Las bolitas metlicas reciben la denominacin de titilas y las bolas que lanza illapa son las titibolas, objetos mgicos que portan los mdicos clarividentes yatiris (personas bendecidas por la sabidura de illapa al recibir el impacto del rayo). Por eso, Los kallawayas todava creen que el relmpago otorga poderes divinos a los ritualistas y a los santuarios a la tierra cuando cae sobre ellos (Bastien 1996: 52). En ese sentido, el juego de bolitas encuentra su origen simblico, entre el orculo de los magos y las predicciones astrales (Mller 2000: 13). El signo astral y vaticinador del volar de las cometas en el cielo El apthapi kallchay finaliza a fines de julio, por lo que el 1 y 2 de agosto, celebrando los aciagus, se realizan los ritos terminales de la poca de cosecha y a partir de sta dar inicio nuevamente al ciclo agrario. Todo el mes se caracteriza por los ritos de pagancia a los dioses de la produccin agraria; este es el mes de las ddivas, puesto que los espritus estn de hambre (Contreras 1985: 100).
17 Resaltado en el texto. 18 Resaltado en el texto.
chas, hasta el da de la fiesta principal, las, llamadas llallaguas, que son de diferente forma que las dems, y viendo mazorcas de maiz y otras raices de diversa hechura que las otras, las solan adorar, e hacer muchas ceremonias particulares de adoracin, bebiendo y bailando, tenindolo por agero (Mura [1615]2001: 410). Segn la tradicin local, el da de llallawe no se trabaja; ms bien, casi toda la jornada del da se lo pasan challando a los nuevos productos cosechados; los que laboren ese da, se dice que Tata bombori (illapa) les castiga con su honda envindoles un chaki rayu (relmpago en sequedad) a los infractores. Recordemos que las rogativas a Santiago de Bombori es a fines de junio y principalmente en julio (el 25); es a la vez temporada coincidente a los juegos de bolitas (ticchi o cachinas).
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A la par de los ritos, el mes es caracterstico del juego de voladores o cometas. En la cosmovisin andina se cree que es el vuelo de las aves en comunicacin con los dioses celestiales; es el presagio del curso de la vida de los jugadores al ver serpentearse en el aire a las cometas donde se juega la prediccin de los signos astrales: si vuela en direccin vertical recta, sin mucho movimiento, significa que la vida del jugador ser prspera e ir directo al cielo. En caso de que el volador no se mantenga firme en el aire, est cabeceando con movimientos bruscos, es signo de vaivenes en la vida; la suerte que le depara al jugador no es fructfera y tendr muchos tropiezos. Es mal presagio cuando el hilo que ata al volador se rompe en pleno vuelo; significa muerte prxima o que tendr corta vida, o partir a lejanas tierras para no volver ms, y el lugar donde cae el objeto es la direccin donde perecer. El juego de cometas en otrora fue la ceremonia de El vuelo de los amarus o serpientes al confn estelar csmico; las cometas presagiaban la suerte y el destiFig.15. El surcar de un cometa en el cielo; vatici- no funesto de insignes personajes al nio del fin del Inca Atahuallpa (dibujo ideal del observrsele muy atentamente en el espaautor). cio celeste. Los amarus eran cometas, imaginados como serpientes incandescentes, que emergan de determinados crteres o cavernas para surcar el cielo con su fuego durante ciertas noches. Se supona que los amarus provocaban inundaciones, erupciones volcnicas y anunciaban grandes calamidades, como por ejemplo la muerte de insignes personajes (Espinoza Soriano 1997: 4).19 Entonces, el vuelo de los amarus estaba relacionado con la observacin del surcar de las cometas y estrellas fugaces en el firmamento, vaticinando ciertos presagios funestos para el sindicado participante, por no decir presagios de muerte para la persona que la ve; as el Inca Atawallpa cuando estuvo cautivo, observ una noche el surcar de una cometa en el cielo estrellado; tal fenmeno astronmico predijo el final de su vida y de su reino20. Tal relato nos dice: Una noche sus allegados llamaron al Inca hacia uno de los patios. -padre mo mira! le dijeron sealando el cielo. El inca mir el cielo florecido de estrellas. All vease una cometa surcando la gran bveda obscura. Mir un largo rato y baj la cabeza profundamente afectado. -Wausaj! Morir! dijo muy amargado, con un rictus que deformaba sus labios- [...] Mi padre tambin vio esa cometa antes de morir! (Gonzlez-Aramayo Z. 2001: 169170).
19 Resaltado nuestro. 20 Dentro de los cdices interpretados en el mundo de las Amricas indgenas, los cometas y terremotos siempre han sido considerados como presagios de desgracia. Moctezuma, antes de la invasin de Corts a Mxico, haba observado en el cielo de Ixtlilxchitl una llamarada de fuego y, justamente prximos a los festejos en Tenochtitln, el gran cerro Popocatpetl haba dado un estruendo como signo de erupcin volcnica. Entre los Incas, Huayna Cpac, el doceavo Inca en su recorrido al gran Huayna Potojsi (Potos, el cerro que fue la mayor riqueza de plata en la Colonia), haba dado similar estruendo, dando mensaje a sus visitante de que la riqueza del cerro que posea era deparada para otros visitantes y no as para el Inca. Estos signos, como tambin se mencionan a ciertas aves raras, presagiaron el destino final y catastrfico de las grandes civilizaciones andinas.
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En el mes destinado a las aves mitolgicas, los Mayas y Aztecas jugaban a una danza llamada el volador o los pjaros voladores, fecha coincidente con los ritos del mes de agosto. Los mexicanos la realizaban en conmemoracin al ciclo astral de los 13 lunares. El juego consista en el vuelo de cuatro jvenes diestros al vrtigo, quienes vestidos de aves y amarradas las extremidades inferiores a la cspide de un rbol de 15 m. se balanceaban imitando el volar de los dioses de las aves (Ynez 1998: 94). El mentado juego del volador se extendi hasta los lmites de Coquimbo, en la zona fronteriza del antiguo Per. El Padre Acosta registra tal destreza de la siguiente manera: En ninguna parte hubo tanta curiosidad de juegos y bailes como en la Nueva Espaa, donde hoy da se ven indios volteadores, que admiran, sobre una cuerda; otros, sobre un palo alto derecho, puestos de pies, danzan y hacen mil mudanzas (Acosta [1589] 1987: 433). El citado autor, indica que en medio de las danzas y mudanzas, se lanzaba en lo alto unas corvas que se revuelven y menean al caer. Estos objetos tuvieron que ser los ayllares o amarus que antiguamente jugara el inca, echando en alto esta figura de culebra y hecha de lana (Albornoz [1530] 1967: I). Se deca que los amarus luchaban con los huamanis (divinidades que viven en los cerros) y que a veces, heridos por un rayo, caan sobre la superficie, quedando convertidos en luengas sogas de tierra, como sucedi con un amaru que cay entre Cajamarca y Celendn, lugar al que ahora se le conoce con el nombre de Pampa de la Culebra (Espinoza 1997: 2). La ceremonia ritual iba dirigida al Amarumayu (La Va Lctea), sitio estelar donde convergen todas las constelaciones brillantes y obscuras (la llama, el sapo, la perdiz, la culebra y el zorro) (Zuidema 1966; Milla Villena 1983: 33). Por el Amarumayu, el gran lago o ro celestial de la serpiente que une el cielo y la tierra se camina al dejar la vida (Valladolid 1991: 185). Hay lugares de juego como chutus o patas, sitios elevados que simbolizan la parte intermedia de la comunicacin entre el cielo y la tierra. El juego de la thunkuna estara relacionado con este signo, sea por la forma del trazado, los movimientos y la nomenclatura: arriba abajo, entre el cielo y la tierra (Tineo 2004: 126); representa el progreso del alma desde la tierra hasta el cielo a travs de varios estadios intermedios, simbolizando la vida terrenal del hombre hasta su entrada en los cielos (Plath 1986: 87). En la thunkuna achojcha (salto de vuelo) (Guerra 1978: 31) se observa la complejidad de todas estas acciones y tambin en la
Fig.16. Concurso de voladores en el centro ritual San Roque Chutu.
Fig.17. Thunkuna (tierra y cielo).
Fig.18. Trazado de una Thunkuna achoqcha.
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Los juegos y ritos de fuego: smbolos de exhumacin y purificacin El 21 de junio es la fecha del solsticio invernal. En los Andes se celebran las dos fiestas principales en conmemoracin a la llegada del Machaq Mara (ao nuevo aimara) y/o del Intiq Raymin (la fiesta del Sol, entre los Incas). Al padre Sol le sacrificaban muchos carneros, conejos caseros, aves que eran de comer y sebo a solas, y a todas las mieses y legumbres, hasta la yerba cuca, y ropa de vestir de la muy fina. Todo lo cual quemaban en lugar de incienso, y lo ofrecan hacimiento de gracias de que hubiese criado el sol para sustento de los hombres (Garcilaso [1609] 1941:130). Este acto era oficiado por la comitiva de amautas y el Inca, quin acompaado de su Coya principal entregaba un vaso de chica al Sol; tambin comida y otras ofrendas (Guamn Poma [1613] 1922: 246-248). Junio es mes de intenso fro. La comunidad humana realiza ritos de dacin al Sol, que se encuentra muy lejos y sus rayos calientan muy poco. El acto ceremonial de brindarle chicha, la bebida sagrada para el Sol y la constelacin de las plyades, contribuye a alimentar al Sol en el momento que ms lo necesita. Asimismo, en junio la comunidad humana prende teas y enciende fogatas por doquier para contribuir ritualmente a calentar el Sol cuando ms requiere abrigo (Grillo 1991: 16); nada puede ser ms apropiado que encender fuegos en la tierra en estos momentos, cuando el fuego y el calor de la gran luminaria (el Sol) empieza a menguar o crecer (Frazer 1980: 715). Es oportuno insistir en que las deidades y la naturaleza no son independientes, pues si se llegara a apagar el Sol, la naturaleza tambin se apagara (Grillo 1991). Los ritos de fuego forman parte de los cultos solares y el principio divino de la instauracin heliaca: Por su pureza y actividad, el fuego era considerado por los antiguos como el ms noble de los elementos, el que ms se acercaba a la divinidad y con una viva imagen del Sol. Su carcter mtico y sagrado ha encontrado su expresin ms concreta en la veneracin de que ha sido objeto en casi todas las mitologas [...]. El fuego solar y el fuego terrestre son idnticos en la mente primitiva, puesto que ambos alumbran y calientan (Prez-Rioja 2004: 216). Los Incas realizaban bastantes sacrificios humanos para contribuir al calor del Sol (Ramos Gaviln [1621] 1841:140; cf. Guamn Poma [1613] 1992, foja: 266). Tambin cuando haba eclipses, se consideraba que el Sol estaba enfermo, por lo que se encendan muchas fogatas y la gente llorabanse bastante las mujeres y tambin hacan llorar a nios y animales azotndoles, otros se inmolaban como sacrificio y remedio al malestar (Molina [1575] 1959: VI). Las fogatas siempre fueron dirigidas al Sol. Se tena como tercera fiesta solemne que hacan al Sol, la llamada Cusquieraimi, la cual era para proteger a las cementeras de las heladas. Ofrecan al Sol muchos corderos y carneros, suplicndole que no mandase el hielo. Los indios, la primera noche del cielo raso sin nubes, prendan fuego a los muladares para que se hiciese humo, y cada uno en particular procuraba hacer humo en su corral, porque decan que el humo serva de abrigo como las nubes (Garcilaso [1609] 1841: 254).
nominacin contempornea de avioncito (pequeo volador), que sera traduccin castellanizada en diminutivo (Coello 2002: 48). La temporalidad del juego es coincidente a los periodos y ritos de la post-cosecha.
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Las miniaturas de los calvarios: splicas para la prosperidad de las uywas En la Cacharpaya de la festividad Virgen del Carmen, San Salvador, entre otras, existe la costumbre de realizar casitas en miniaturas, construidas de piedrecillas en las pendientes de los cerros (Santacruz Pachacuti [1613] 1993: 247), llamados calvarios. Se construye estas pequeas casas con la esperanza de que los espritus traern para el interesado y su familia la prosperidad, la salud y las buenas cosechas (Girault 1988: 420). Se trata de casitas elaboradas exclusivamente por los nios en base a juegos, lo que da a las miniaturas su importancia en ser el nexo entre los nios y el juego (Sillar 1997: 526). Las miniaturas, como illas, son fuente de fertilidad y los mismos nios son considerados tanto productos como fuente de fertilidad y productividad (bid). Las miniaturas son obsequios (u ofrendas al Ekeko, a la Pachamama, a un Apu o a un santo) (Sillar 1997), entregados por medio de libaciones que son, por supuesto, otro mtodo para comunicarse con las deidades. El Ekhako, considerado tambin dios(a) de la produccin y la abundancia, era considerado, por las jvenes, como el dios propicio para las uniones sexuales y para el favorecimiento de los matrimonios. Divino Ekhako exclaman las indias jvenes dame marido o mndame mi hombre; as le decan a la estatuilla por medio de besos y caricias (Paredes 1995: 82). La fiesta de la abundancia y las miniaturas se da en la feria de alacitas, cuya raz se
Las ceremonias y fiestas coincidan con la de los espaoles en Corpus Christi y San Juan, por lo que los juegos con fogatas de los nina mathaqes, la illapu ttokhoyaa jaypu, los saltos, carreras con antorchas, etc., practicados en las fras noches de invierno, son actividades de los uywiris en proteccin a las uywas y limpieza de las malezas del barbecho. De esa forma, el fuego acta como purificador y ahuyentador de la accin demonaca que habita el lugar, bien saltando por encima del fuego (es prueba del fuego) o bien recorriendo con antorchas el espacio que se desea purificar (Prez-Rioja 2004: 216-17). Para la limpieza completa, al da siguiente es costumbre jugar echndose con agua, cual si fuese un segundo carnaval (Paredes-C. 1998: 336); pues, pese al fro de la poca, se tiene la creencia que el agua de ese da no hace dao, ms al contrario acta benficamente como elemento purificador para exhumar todos los males que habitan el predio. Y es que, fuego = energa y agua = vitalidad; unidos ambos resultan ser: la energa de la vitalidad; es la formacin del arquetipo mtico de Wari Vira Qucha como la deidad primigenia diluvial, representado en los tringulos contrapuestos de la serpiente. As, encontramos a Wari = fuego (masculino) y Qucha = agua (femenino), elementos antagnicos y complementarios que fundaron el principio mtico de la vida en los Andes. Viracocha es uno de los mayores mitos fundacionales en la teogona andina. Este principio fundacional se puede asociar al diluvio bblico de No en analoga con los hermanos Ayar (en los Incas), que despus del ocaso de Tiwanaku, emergen del Huanacauri para repoblarla una vez que el agua (diluvial) purific la era gastada (Eliade 2001: 155); o tal vez el fuego la elimin exhumando las impurezas, como en Sodoma y Gomorra se salv slo la familia de Lot y la sal (la esposa convertida en pilar) marca el hito fronterizo para el re-comienzo. La fiesta de la Citua que Garcilaso menciona posee la misma semblanza significativa: la exhumacin de los males, la limpieza y la purificacin para el re-comienzo a la llegada de las primeras lluvias de septiembre.
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remonta al Incario. Acaso su realizacin coincida con el solsticio de verano, el 21 de diciembre (Ponce Sangins 1982: 204), poca en que se celebraba el Capac Inti Raymi, con la plena produccin agrcola y pecuaria. Del esto se extrae una conclusin importante: el 21 de junio en el Havcai Cvsqvi del Intiq raymin se limpia y purifica el espacio con los ritos de fuego, pues desde esa fecha comienza la cra de los uywas, terminando exactamente entre el 21 y 24 de diciembre con la killpa y la fiesta de los uywiris. Aqu nuevamente se refleja la bipolaridad del principio vital, donde junio y julio es el chiri timpu, reflejado en lo seco, lo fro y los ritos de fuego; y, el paray timpu en diciembre y enero, expresado en la produccin, la humedad y bastante agua; la combinacin resultante es la abundancia en el ciclo productivo. Proceso que comienza con la splica hecha en la fiesta de el Carmen (en el calvario) y las ddivas recibidas en la noche del nacimiento con el juego del turu phujllay (juego arcilla) en la noche buena de Navidad.
El torosta phujllachiy: la lucha de los ttems y la filiacin de los clanes El turu pukllachiy se realiza entre el 7 y 8 de agosto con la festividad del Nio; el mismo, forma parte de los ritos del mes de agosto con la caja tupa (del 1 y 2). En la ladera Nor Oeste del cerro Azanaqis, se ofrecen sacrificios de animales a una roca zoomorfa (qala parara). Pese, a que la corrida de toros fue introducida por los espaoles a fines del s. XVI (Arzan de Orsua [1555] 1997), similar diversin ya ocurra en los Andes, como el Pucllachini torocta yma pumacac topas, que registra el P. Diego Gonzlez Holgun a la lidiada de toros u otras fieras([1608] 1952: 293). El yma pumacac topas estaba referido al ritual de lucha y cacera del puma en la regin, puesto que el felino es considerado animal totmico en la religiosidad andina del Periodo Formativo y Medio. As, en toda la sierra peruana es costumbre ver las luchas de fieras, en especial del puma y el jaguar. Los nios de estas tierras juegan a imitar la cacera del puma y las llamas; a veces, el juego se trenza entre pura fieras, con araazos y mordiscos (Tabernero 1992: 12, 16), o slo jugar a los animales corriendo o volteando en la Hualacchuquita (Bertonio [1612] 1984: 274). El juego imitado por los nios, es usanza de danzas que haba de enmascarados, que llaman guacones, y las mscaras y su gesto [], al modo que en Portugal llevan las peleas. De estas danzas la mayor parte era supersticin y gnero de idolatra, porque as veneraban sus dolos y guacas (Acosta [1589] 1987: 433) ttems, que representaban a un clan o a una tribu especfica; como lo dira S. Freud: En todas aquellas instituciones religiosas y sociales se halla el sistema del totemismo. Las tribus se dividen en grupos ms pequeos clanes, cada uno de ellos lleva el nombre de su ttem (Freud 1973:1747). El sistema totmico bien puede ser asignado a fenmenos, plantas, animales, etc.; en ese sentido, tanto las provincias, naciones, ayllus y markas de los suyus respectivos, llevan la representacin gentilicia de un ttem que es considerado antepasado mitolgico del grupo (Cobo [1653]1974; cf. Lvi-Strauss 2002), atribuyendo su origen gentilicio a un ro o a un lago; otros a una montaa; otras vean sus antepasados en los tigres, los osos o los cndores (Garcilaso [1609] 1841-42: 68). Su espritu protector y bienhechor enva orculos a sus hijos y los conoce y protege, aun en aquellos casos en los que resulta peligroso (Freud 1973). De tiempo en tiempo se celebran fiestas en las cuales los asociados del grupo totmico reproducen o imitan, por medio de danzas ceremoniales, los movimientos y particularidades de su ttem (Frazer
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1980:53). Es en la ceremonia del Warachicuy donde los participantes llevan la insignia totmica de su clan, entre su indumentaria que los identifica, al sitio de su nacimiento (Ellefsen 1989: 255), y para estructurar un sistema de alianza totmica entre clanes, el Inca mandaba a los mancebos a que se casasen de una y otra parcialidad y vivir en paz o hermandad (Betanzos [1551] 1992: 14). La misma funcin cumplira el ritual de la corrida de toros en la fiesta del tupacac, como el encuentro y la lucha de animales totmicos de los ayllus, donde se juegan la fuerza y pujanza del grupo social, el prestigio, el status y la re-estructuracin social consangunea de los clanes (ayllus), por medio de la filiacin de los clanes aliencistas (Lvi-Strauss 2002), porque los miembros de una divisin totmica se vean rigurosamente prohibidos de todo contacto sexual con los del sexo opuesto pertenecientes al mismo clan (Frazer 1980: 101), haciendo que la exogamia complete la alianza entre los grupos por medio del rito violento: el rapto de la mujer, adscribindose la descendencia patrilinial y virilocal del grupo que se la puede encontrar en la predominancia de apellidos Mamani en Pucara, Huarita en Huaacagua y Piquisirca, Ayala en Waranqoqo, Condori en Qalapaya, Poma en Tacagua, etc.; dichos apellidos se los puede traducir como el sistema totmico de los clanes del grupo social. As, era usual conferirle un nombre nuevo y significativo, que hiciese referencia al sitio de nacimiento o a plantas o animales como puma (o poma), kuntur (cndor), asiru (culebra), amaru (boa), wamn (halcn), etc. desde la conquista espaola, estos nombres impuestos durante los warachicos sirvieron de apellidos tal como se usa en la actualidad (Poma, Condori, Mamani, etc.) (Cobo, en Ellefsen 1989: 255). Es muy importante que en las paqumas e irpaqas, las nuevas parejas provengan de comunidades adversas y contiguas, porque slo de esa manera se consigue la filiacin consangunea, expandiendo el lazo aliancista a otros territorios, a la vez que une y equilibra el bienestar del Cabildo y del ayllu entero. En ese sentido, en el toro puccllachiy juega el orden integrador de la comunidad, donde los bueyes son identificados con el trabajo y la prosperidad (Contreras 1985: 117). Por eso, Clifford Geertz deca que el juego de peleas, representaba el temperamento regulador en las personas (1987: 371), haciendo que las luchas y caceras del animal totmico simbolicen grandes momentos rituales de cohesin social entre los grupos. De esa manera, la cacera del ttem adverso es para la alianza del grupo; se realiza a travs de persecuciones ritualizadas que se dramatizan en las acciones del enamoramiento en los jvenes; el momento de la caza es el momento del rapto. La lucha est en el perdonachiy y el warmirantiy; y la superacin de la crisis de afliccin y vital se da con el amor ruway (la sarta y la irpaqa) donde el nuevo miembro es adscrito al clan respectivo del varn. Para una segunda interpretacin ritual, haciendo hincapi con la arqueologa comparada (los rasgos culturales de las Amricas indgenas con la de los europeos), podemos decir que los juegos o luchas de fullera, sean entre animales o personas lidiando con fieras, representan los antiguos ritos ceremoniales de sacrificios humanos o juicios de liberacin (de un siervo o prisionero de guerra) frente a una deidad sobrenatural que exige sangre humana caliente. En el antiguo Egipto, el toro sagrado considerado animal totmico como el Dios Apis, cuyo palacio adoratorio en Menfis tena un anfiteatro subterrneo, lugar a donde se echaba a personas a luchar por su vida con
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la entidad sagrada; de una bveda emerga el toro sanguinario a despellejar a su ddiva oponente. Cosa similar ocurra en el gran coliseo Romano donde hombres gladiadores: Griegos, Espartanos, etc. (prisioneros de guerra) echados a la arena, luchaban desesperadamente por salvar sus vidas frente a fieras u otros diestros adversarios romanos, por slo alegrar al Csar y la plebe; esto ocurra en ocasiones muy solemnes para conmemorar algn acontecimiento. En el caso de los Aztecas, el prisionero (lder guerrero) era atado de un pie a una estaca en la cima de la escalinata de la pirmide de Huitzilopochtli; armado de un mazo y escudo de madera, a pesar de sus condiciones, luchaba con bravura contra sus dos contendores (caballeros del Jaguar y guila) que se aproximaban por sus laterales. Los concurrentes hacan muchas apuestas sobre la lucha. El juego brutal terminaba sbitamente cuando uno de ellos lograba derribarlo y herirlo gravemente (Yez 1998: 90). Finalmente, el jefe designaba a un ejecutor que lo mataba de un garrotazo en la cabeza (Piccolo 1993: 16), y un sacerdote se encargaba de extraer su corazn todava latiendo con un cuchillo de obsidiana en un plato; el corazn era ofrecido en lo alto a los dioses relacionados con el fuego, el sol y todo lo que daba calor. Este juego formaba parte de los sacrificios humanos, luego estaba dedicado a los dioses. Un hroe haba muerto para que lloviese, el maz creciese con mayor abundancia que nunca o las mujeres dieran a luz unos hijos ms fuertes (Yez 1998: 91). Macabro y cruel intercambio, segn nuestra interpretacin actual, pero cosa similar tuvo que ocurrir en la zona alto andina en los Periodos Medio e Intermedio Tardo. Los periodos Pukarani y Tiawanakota, con su centro ceremonial Kalasasaya, muestran los rastros de sacrificios rituales con humanos en estos recintos religiosos; tanto Pukarani, Akapana y el palacio Putuni, como la fortaleza templete Kalasasaya presentan esos matices del ritual. La arqueloga S. Alconini Mujica (1995), en su estudio de la cermica ceremonial Tiwanaku, afirma la presencia de tal ritual. As, en las excavaciones del CIART (Centro de Investigaciones Arqueolgicas de Tiwanaku), el 2001, en el templete semi-subterrneo y en Putuni, se encontraron varios fragmentos de qeros ensangrentados; espoletas-cuchillos y varios crneos hundidos, a la vez de restos seos de felinos. En Pukarani, sitio que se considera una rplica de Kalasasaya, el Arquelogo E. Quispe tuvo hallazgos de similar magnitud; es ms, tambin se encontr la estela monolito fraile (el sacerdote), igual que la de W. Bennett. La iconografa de la cermica ceremonial policromada en los qerus, ajuarios y otros vasos ceremoniales, presentan la predominancia de jaguares, pumas y serpientes, que por cierto, en este periodo, representan las entidades sagradas de la produccin y de los sacrificios. Los monolitos llegan a ser los sacerdotes que ofician el sacrificio, puesto que en su grabado en alto relieve se observa en uno de sus brazos la espoleta cuchillo y en la otra el vaso qeru; para tal afirmacin se tiene varios ejemplares de estos artefactos rituales en las vitrinas de exhibicin del Museo Arqueolgico de Tiwanaku. Entonces, de lo que podemos inferir, los recintos de Pukarani, Kalasasaya y Sacsaywaman, ms que fortalezas parecen tener pues las caractersticas de unos anfiteatros pblicos. As, en el periodo incaico, Guamn Poma de Ayala registra la existencia de phia huasis, especie de fosas subterrneas para castigos, juicios y/o ddivas, en donde se criaban serpientes, osos, jaguares, pumas, zorros y otras fieras: Destos animales se tena muy mucho para castigar a los uellacos y malhechores
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delincuentes auca [enemigo] (Guamn Poma [1613] 1992: 302-303) condenados a muerte, que eran arrojados a estas fosas (Cabello Balboa [1586] 1951: 20), para que la comiesen bibo y algunos no las coma por milagro de Dios y lo tena dos das encerrado. Luego mandaba sacar el Ynga y le daua por libre cin culpa y aci lo perdonaua y lo bolba la honra (Guamn Poma [1613] 1992, bid.), reinsertndolo a la sociedad como digna persona honorfica de mucha gloria (Mura [1575] 1911: caps. III, XIII). Es as entonces, que el pukllapakmi yachachicuni, ensayarse para algun juego o guerra, estara relacionado con el pucllachini yma pumacac tapas, el lidiar otras fieras (Gonzlez Holgun [1608] 1952: 293), que Bertonio lo registra como Hualachuquita. Hualanacatha: el jugar con animales corriendo, o volteando ([1612] 1984: 374). En el estudio de Franklin Pease (1992: 87) sobre el chaku (cacera deportiva del Inca) se nos dice que esta prctica poda incluir pumas y osos que eran capturados para una ocasin muy solemne; tal vez una de ellas fue el ritual de los warachikus, llevada a cabo en los centros ceremoniales de Huaqaypata, Sacsaywaman y Huanacauri, en donde todos los nefitos iniciados vestan, durante toda la ceremonia, pelajes de pumas, jaguares y osos, cubiertos desde la cabeza, lo cual era smbolo de fortaleza y dominio, para ser valientes y fieros como ellos (Cieza de Len [1553] 2009: 26). Esta celebracin antigua data del tiempo de los hermanos Ayar (Ellefsen 1989: 254); es decir, el ritual corresponde al periodo de Tiwanaku y, por ende, tuvo que ser en el templete semi-subterrneo de Kalasasaya donde se realizaban dichas ceremonias rituales; los tres niveles superiores del templo hacan de palco para el espectculo pblico as como lo fueron los tres niveles amurallados de Sacsaywaman. Esas caractersticas de antiteatro ritual, edificaban la plaza de toros en el pueblo antiguo de Challapata, hoy construida en los predios de un centro educativo. La magia contaminante de las chipanas o simpasitha El juego de la simpasitha o simpasia que anota Bertonio al anudado de cordeles como de pasa pasa, de que usan los enamorados para adivinar sus amores ([1612] 1984: 274); se relaciona con las ceremonias de iniciacin pre-marital de las waynas y sipasas, como tambin con actividades prenatales de la mujer y posteriores cuidados del post-parto. La habilidad de anudar figuras complejas con el dorso y los dedos de la mano es caracterstica de los jvenes en edad de contraer nupcias, las cuales juegan haciendo figuras con una cuerda delgada entre los dedos. Con el juego, los pberes y adolescentes decan saber si eran queridos o no segn las figuras que lograban armar (Ellefsen 2002: 116). El juego, de igual modo, simboliza el complejo entretejer de la vida a futuro; para jugar se requiere mucha pericia y habilidad en el armado de las figuras; en caso de que se enmaraen los nudos desordenndose por completo, significa que la vida del jugador ser igualmente desastrosa y desordenada, o, al morir, no podra atravesar el tumpiz (maraa de arbustos en la selva) para llegar el cielo. Tanto las apuestas de competicin entre los jvenes como las predicciones de sus amoros se juegan bajo este principio de magia contaminante o contagiosa, que procede de la nocin de que las cosas que alguna vez estuvieron juntas quedan despus, aun cuando se las separe; tal relacin simpattica producir efectos en la otra (Frazer 1980: 63); por lo que el juego de las chipanas o la simpasitha tiene carcter Los juegos de carcter contaminante del ruphay timpu
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Los grabados rupestres como el inicio de los juegos de tablero Los juegos de tablero nos han proporcionado las pruebas ms antiguas de la existencia del homo ludens. Estudios arqueolgicos evidencian la existencia de juegos de tablas y fichas que abarcan desde hace 3.000 aos a.C. El senat, el backgammon Egipcio, se encuentran en representaciones jeroglficas de los frescos sepulcrales de la Dinasta III (2600 a.C.); las fichas de tablas halladas en las sepulturas de Ur (2500 a.C.); el grfico de la vasija etrusca, que plasma el juego de Aquiles y Ayax, enfrascados en un juego de tablero, durante el descanso de la guerra de Troya (Becker 1998: 177). Estas pistas nos hacen inducir que los grabados rupestres en las cuevas y aleros correspondientes al Periodo Arcaico son representaciones mgico-religiosos de cacera y presagios de futuras cazas (Escalante 1994: 34), lo que nos hace suponer una especie de planificacin, estrategia o tctica de juego anticipado al igual que el ajedrez. Siendo que Al proceso evolutivo del juego primitivo pronto se concretaron los dos tipos principales: los determinados por el azar y la suerte, y los basados en las habilidades estratgicas y tcticas (Becker 1998: 117).21 El punto de partida para suponer que los grabados en cuestin representan juegos, es el diseo de los grabados 32 y 37 encontrados en el yacimiento arqueolgico Chinchero (Per). Los grabados geomtricos de crculos, circunferencias, espirales, ganchos y lazos, realizados sobre las piedras-alero y en los dinteles que forman parte de la escalinata y en el pie de la cruz de piedra del atrio de la iglesia de Chinchero, son verdaderos juegos o tableros para juegos (Alcina 1980: 445). Este atrio arqueolgico in situ fue estudiado con minuciosidad por el arquelogo Olaf Holm (1958), quin lleg a la conclusin que el diseo representado en los grabados, pero especialmente el del nmero 32 es, sin lugar a dudas, el juego de la taptana, al-querque o tres en raya. En el detallado anlisis de Olaf Holm acerca de las evidencias existentes sobre el juego practicado por Atahuallpa con los espaoles, durante la prisin del primero, se aducen argumentos precisos que llevan a la conclusin de que el juego no era ajedrez europeo, sino la taptana indgena (Alcina 1980: 446). El mismo Guamn Poma ([1613] 1992: 358) menciona que estando cautivo el Inca Atahuallpa conuersaba con don francisco pizarro y don diego de almagro y con los demas espaoles y jugaua con ellos el juego de axedres q ellos le llaman taptana. Referente al juego de la taptana, Fray Domingo de Santo Toms dice que la taptana o comina es el axedrez, tablas o alquerque ([1560] 1951: 361). Por su parte Gonzlez Holgun seala el tablero de axedres como Castilla taptana ([1608] 1952: 676). Bernab Cobo menciona el tacanaco como el juego de tablas, donde intervie21 Subrayado nuestro.
supersticioso (Paredes-C. 1998: 17), tal como registra la Crnica annima del siglo XVI, que nos dice: estos indios tienen un juego supersticioso, que anudando hilos creen predecir las cosas (Annimo [1557] 1918: 56). Al igual que la creencia supersticiosa de anudar hilos, tambin es contaminante el envolver de los llucshus en las ruecas para la mujer encinta, el acomodado de espejos y chhaqraas a la llegada del nuevo ser y el consumo de la planta mama-mama para la mujer desembarazada. Todos estos elementos juegan el signo mgico de contagio, el de abrir rutas y desenredar la compleja maraa de los caminos de la vida, sea en sta o en la otra vida.
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Los ritos de magia simpattica al llamar y recibir las lluvias La fiesta de la Citua como rito de salubridad y renovacin social Las primeras lluvias llegan en el mes de septiembre, mes de la Coya (la Reina). En este mes se celebra la fiesta de la Coyarraymi y de la Citua, al primer da de la luna nueva, sobreviviente al Segundo Equinoccio del 21 de septiembre. El objetivo principal es desterrar las enfermedades de la ciudad del Cuzco y sus alrededores con la llegada de las primeras lluvias del ao. Segn Garcilaso de la Vega, la Citua es la cuarta fiesta principal de los Incas: ceremonia festiva donde la poblacin entera haca limpieza de sus casas rocindola con agua, sacuda la ropa en las afueras, haca ademanes con sus cuerpos tratando de quitarse alguna patologa adquirida para as depositarla en la plaza principal de la llacta, donde cuatro mensajeros chasquis se encargaran de trasladarla hasta las afueras de la ciudad. Los cuatro Incas partan corriendo hacia los cuatro caminos reales que salen de la ciudad, y van a las cuatro partes del mundo que llamaron Tawantinsuyu; los vecinos y moradores, hombres y mujeres, viejos y nios, mientras los cuatro iban corriendo, salan a las puertas de las casas y con grandes voces y alaridos de fiesta y regocijo, sacudan la ropa que en las manos sacaban de su vestir y la que tenan vestida, como cuando sacuden el polvo; luego pasaban las manos por la cabeza y rostro, brazos y piernas, y por todo el cuerpo como cuando se lavan, todo lo cual era echar los males de sus casas para los mensajeros del Sol los desterrasen de la ciudad.
nen dados y frijoles de varios colores (Cobo [1653] 1974: 54). Martn Mura registra el apaytalla como gnero de frijoles redondos que se lanzan para adelante, donde se cuenta con sus rayas y arcos a manera de surcos, y el aucay que era una tabla con frijoles de diversos colores y dificultoso de jugar (Mura [1575] 1946: 138). Bertonio cita la jalanqula como al juego que se parece algo al de las tablas; su traza (accionar) se llama awqa taqa; el dado que se usa para adelantar los tantos es la piska (Bertonio [1612] 1984: 370); en el procedimiento de jugar arrojando piedritas u otras cosas (frijoles) con la palma de la mano a lo alto, se llama chulusia, junkusia, piskasia (Bertonio [1612] 1984). Una forma de arrojar los frijoles en lo alto se observa entre los Mapuches, que trazando unas ces y diez hoyillos en el suelo van adelantando las fichas (Vivar 2001: 225). A este gnero de juego se asocia el juego de El zorro y las ovejas, tanto por la similitud y los tantos de las fichas a mover como por la semejanza del trazado de la tabla y el N 32 en casilleros divididos. Los juegos de fichas y tablas simbolizan las caceras, como el Chacco deportivo que ordenaba el Inca a sus vasallos para realizar los atajos (Garcilaso [1609] 1829: 421), y tambin en las ceremonias religiosas de los ritos funerarios al dejar la vida (Alcina 1980: 445). Una semblanza significativa se halla en el manto funerario de Paracas, que ms bien parece ser un tapiz tablero y las figuras mitolgicas que decoran el interior del textil parecen ser fichas grabadas de juego, cuyos apndices que emergen de sus cuerpos representan, tal vez, a ancestros dotados de poderes sobrenaturales (Makowski 2006: 40). Evidentemente el juego de la taba, piccha o el de tarsos y el de wayros se juega en ceremonias mortuorias. Este punto se analizar con ms detalle en el acpite de los juegos funerarios.
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La noche siguiente, salan con grandes hachos de paja tejida como los capachos de aceite en forma redonda como bolas; llamanles Pancucu, duran mucho en quemarse. Atbanles sendos cordeles de una braza en largo, con los hachos corran todas las calles hondendolas hasta salir fuera de la ciudad (Garcilaso [1609] 1829: 525-26). De igual forma, dice Guamn Poma que: Los hombres, armados como ci fuera a la guerra a pelear, tiran con hondas de fuego, dezendo Sali, enfermedades y pestilencias de entre la yente y deste pueblo! Dejanos! con una bos alta. Y en esto rrucian todas las casas y calles; lo riegan con agua y lo limpian. Esto se haza en todo el rreyno y otras muchas serimnias (Guamn Poma [1613] 1992: 227, foja: 253). Y as, la ceremonia de la Citua, fue fiesta y pascua de la luna, donde se holgaba con bastantes diversiones durante todo el mes; ms que todo, de las mugeres y las seoras coyas y capac uarmi (seora poderosa), ustas (princesa), pallas (mujer noble galana), auqui (campesina) y las capac omis (seoras aymaras), uayros y otras prencipal mugeres deste rreyno (Guamn Poma [1613] 1992: 227). La fiesta de la Citua, persigue el sentido de salubridad social para un nuevo re-comienzo en la comuna; es el ritual de exhumacin y purificacin de los males y enfermedades acumuladas en la poca del chiri juypi pacha y del chaki awti pacha. En este periodo transitivo, la estacin climtica est en crisis vital y de afliccin ceida entre los adormecidos poderes de la vegetacin en invierno y su renaciente vitalidad en primavera. Toma la forma de una contienda dramtica (Frazer 1980: 368): es la lucha del viento que protege a los tuwintis (hijos del viento) con la lluvia que trae consigo a sus primeros parawawas (hijos de la lluvia) para la re-produccin. Con los ritos de la Citua, a la llegada de las primeras lluvias de primavera, se pretende superar tal relacin simpattica con-natural que hace la limpieza y purificacin en la sociedad humana y el cosmos entero, porque las aguas, en verdad, son curadoras; las aguas expulsan y curan todas las enfermedades (Atharva Veda, citado en Eliade 2001: 178).22 Los elementos simblicos que juegan en este ritual son: el agua, el fuego, los ademanes, las carreras y los alaridos, representando el smbolo de la revitalizacin, donde las bolas de fuego, pacuncos, son elementos que consumen y eliminan las impurezas; las carreras y los alaridos funcionan como trnsitos de escape de una fase desgastada a otra reluciente; y el agua que purifica y regenera dando paso a un nuevo comienzo (Eliade 2001: 155). Los mitos diluvianos que nos narran la eliminacin de ciudades enteras por fuegos, juegan este significado, tal es el caso de la destruccin de Sodoma y Gomorra consumida por el fuego y el agua, del cual una familia logra salvarse huyendo a la carrera del sitio por considerrsele puro, y de este grupo desciende una nueva humanidad a repoblar. Para el caso de la agricultura, el quemar malezas del barbechado y la llegada de las lluvias para la siembra, marcan este trnsito del gran momento. Los juegos cola de caballo, nina mathaqes y la sawjuanara se asocian a este principio simblico. El sentido ritual de llamar las lluvias desde la cima de las montaas En el ritual para llamar las lluvias, en el cerro de la Piucha Juana, el significado se
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halla en las ofrendas para la splica que, por cierto, tambin es regenerador vital. As tenemos las tablillas y los lanas bicolor (rojo y blanco) que atraviesan toda la mesa, el huevo, el maz molido y amasado con untu, del cual hacen figurillas de llama, y la sangre del wilaraku que es combinada con las miniaturas confeccionadas. Todos estos elementos sintetizan el signo de la energa vital; as: La sangre y la grasa dan poder al cuerpo: la sangre (yawar) es el principio de la vida y la grasa (wira) es el principio de la energa (Bastin 1996: 82). En ese sentido, los elementos de la splica ritual simbolizan este principio vitalizador; as: el rojo = wila = sangre = energa vital = fuego; el blanco = maz = harina = untu = grasa = agua. El primer orden representa lo masculino y el segundo lo femenino; el elemento que unir a ambos es el huevo que representa la unin del rayo con la tierra, puesto que la yema es el fuego y la clara es el agua, y de la unin de ambos nace la lluvia. En otros lugares se asocia exclusivamente a la mujer con la lluvia (al varn con el rayo) (Contreras 1985: 258). Otra forma de pedir las lluvias es intercambiando o uniendo aguas de manantiales altos con los de los bajos con una vasija de cermica bordeada de flores. A este acto ritual Jess Contreras (1985: 111) la llam la ceremonia de casarse las aguas, en cuya combinacin se mezclan, es decir, se unen aguas de distintas lagunas. De dicha unin, o de dicho matrimonio, se espera descendencia, es decir, agua, lluvia. En un tercer momento, el ritual para pedir las lluvias se lo hace en pendientes altas o en las llamadas montaas del rayo (Rsing 1996: 258), sitios donde nacen los ros y manantiales; desde ah las aguas hasta los suelos como semen para fertilizar la tierra (Greslou 1990: 13). Los sitios elevados o cerros de la ceremonia estn asociados a la deidad de las cumbres nevadas (llamadas pacha wira) que llegan hasta los cielos y, mediante sus races, descienden hasta el mundo subterrneo (Greslou 1990). Al llamado sitio alto del cerro todos suben para la ceremonia; particularmente nios de toda edad acuden al lugar con antorchas y velas encendidas, y en medio de inciensos y oraciones dirigen la mirada al cielo, puestos de rodillas con vistas al lado que sale el sol (Rsing 1996: 252); hacen sus oraciones y splicas a Mama Carmen y a la Candelaria pidiendo agua (Rsing 1996: 254); en lo alto de la cima, sollozando, cantan en coro la cancin del Waqaylli-waqaylli (Romero 1994: 98). En este momento, los nios juegan un papel crucial en los ritos para pedir las lluvias. La razn principal es su inocencia, el que los nios estn todava sin pecado (jan juchani) (Arnold y Yapita 2000: 179). El nexo ms especfico entre las wawas y las lluvias, se debe a la idea de que las wawas son todava ngeles de Dios (anjilawa), en el sentido de que ellos todava no han sufrido ninguna desgracia. Las wawas pueden relacionarse directamente con los dioses de las lluvias, sin necesitar la mediacin de un sacerdote o un yatiri (bid.). Las descripciones sobre la capacidad ritual de los nios para comunicarse directamente con Dios en los asuntos comunales (sea en los ritos para pedir lluvias o para salvar una situacin de limphu, o aun para rezar en Todo Santos), mencionan sus energas (chama), su habilidad para jugar (anataa) y su poder de atraer la vista por su belleza, una calidad que se llama en aymara ayri (Arnold y Yapita 2000: 181) y chiki en la zona quechua (Romero 1994). El guardapolvo blanco se relaciona con la inocencia de los nios, significando que tienen un corazn limpio (chuwa) y una ausencia de pecado, adems de su condicin de flores blancas (Arnold y Yapita 2000: 182). Se puede decir que los uywiris y las uywas tienen un fuerte vnculo con
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Los juegos en la poca de siembras: el smbolo-ritual de germinacin El contagio ldico del manteo, la wayllunka y la wajllilla takiy Los juegos, al momento de la siembra, varan en la regin andina de acuerdo a las zonas, los nichos ecolgicos y las semillas a plantarse. En los valles altos se planta el maz y en las punas altiplnicas crece la papa y la quinua. En la parte alta, de terrenos a secano, los juegos ceremoniales en la siembra de la papa son: el manteo y el correteo de los wanuris y taripachis, que se realizan una vez hecha la quwada como splica para el permiso de la roturacin a la Pachamama y el rociado del vino tinto para que la deidad se comporte bondadosa con sus hijos (vino = buenito). Los humos en la parcela son para ahuyentar los tuwintis y las saxra huayras que pernoctan en sus predios; el qhatakuy o manteo acta como una forma de proteccin y exhumacin de esos malos espritus que perjudican el crecimiento de los retoos; el rociado del wanu (estircol) a la cementera, pulverizado de los wanuris, simboliza las cenizas consumidas por el fuego para dar comienzo a la nueva era. El manteo, en la siembra de la quinua, es para expandir las semillas y a la vez de expiacin ritual para que ayude en el crecimiento al momento de introducir las semillas. Este smbolo-ritual sotereolgico23 se relaciona con el mito del mesas que pas a los Aullagas perseguido por los soldados del rey al momento de la siembra de este cereal. Los juegos de la siembra en la zona valluna son: las wayllunka, el salto en cuerdas, los cnticos versados y el trompo. El juego de wayllunka o columpios est unido a los ritos religiosos, es una ceremonia mediante el cual se liberaba a las almas del purgatorio (Plath 1986: 49), donde las almas (en Todo Santos) llegan con las lluvias y con ellas las grandes siembras (Marzal et al. 1992: 97). El juego de columpios, en diferentes sociedades agricultoras, se juega para influir en su crecimiento; tal es el caso de los brahamanes que tienen la creencia de que, cuanto ms alto subiesen al columpiarse, ms alto crecera el arroz (Plath 1986: 49); entre los letones de Rusia, el juego persigue la intencin declarada de influir en el crecimiento de las mieses (bid.). El vaivn del balanceo en los aires comunica a los dioses celestiales con los de la tierra; es el rito germinal para la pronta floracin de las semillas tal como describe Lucin Lvy-Bruhl en los poblados nrdicos: En opinin de los indgenas, para el crecimiento de la vegetacin en los campos, se atribuye gran importancia a ciertos juegos que, en adelante, no pueden ser jugados sino durante el periodo que sigue a las siembras. As el juego del columpio, que se practica mediante un junco [...], fijado a una rama de rbol, creen que tiene un benfica influencia sobre los ames recin plantados. En ese momento jvenes y viejos, hombres y mujeres, estn sobre sus hamacas. Mientras van y vienen, cantan canciones de columpio. A menudo estas canciones ms que los nombres de los ames plantados, y un alegre llamado de cosechadores repetido con diversos variantes: Encontr un hermoso fruto!.... Por este llamado en su nombre, se pretende hacer brotar de la tierra los retoos (Lvy-Bruhl 1945: 304).
23 Los mitos y ritos sotereolgicos, hacen referencia a los eventos de proteccin y salvacin.
el mundo de los dioses y los espritus por considerrseles puros; ellos marcarn la fase regenerativa del re-comienzo
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En el juego de columpios participan exclusivamente mujeres de diferente edad. Acompaan el vaivn del balanceo sincronizado con cnticos versados y entonados de huipaylalita (R. Paredes 1995), la huajlli-huajllimi, la killallay takiy, los cantos de la similltaa (Arnold et al. 1998: 109-173), la wajlilla-wajliya y las wanka takiykunas (Gose 2001: 121). Estas canciones versadas son cantadas en coro por las mujeres durante la siembra del maz, mientras que los hombres aran la tierra. Es en la Chacra Yapuy Quilla (mes de la roturacin de tierras) donde entran a trauajar; aran y rompen tierras cimple para sembrar mays. [...]. En este mes haze Huaylle (cantos de triunfo) y mucha fiesta de labranza el Inga y en todo el rreyno y beuen en la minga [...] comen y cantan haylli y aymaran [canto al romper a tierra], cada uno con su natural haylli (Guamn Poma [1613] 1992: foja 250).
Los cnticos versados femeninos, en la siembra del maz, se dan al finalizar el primer descanso; la mayora de las mujeres que no estn sembrando, sobre todo las solteras, se juntan en un grupo compacto y al borde del andn, al otro lado del valle; mirando hacia arriba, a los cerros, entonan una cancin conocida como wanka y wajliya. Las mujeres cantan con una de sus muchas polleras sostenida sobre la boca con la mano derecha, como para filtrar la cancin a travs de ella (Gose 2001: 120). Las canciones wankas se pueden interpretar como una continuacin de las relaciones entre mujeres jvenes y espritus de los cerros establecidas en los bailes de la qhashwa. En tiempos precolombinos, este estilo de canto era asociado con cultos de la fertilidad agrcola alrededor de monolitos de piedra (tambin conocidos como wanka) ubicados en las chacras. Estos monolitos representaban los ancestros, en gran manera como los espritus de los cerros los representan hoy (ntese que uno de los significados de apu es padre del padre del padre del padre) (bid.). La wanka precolombina se asocia con ritos de desfloracin (Duviols 1979: 22), al igual que el qhashwa moderno, la ocasin cuando se dice que los espritus de los cerros seducen e impregnan a las mujeres jvenes. Ambas prcticas parecen involucrar un intento mgico de trans-
Fig.19. El jayllimi inca en el inicio de siembras (Guamn Poma: 249).
Fig.20. Mujeres y nias cantando el Jayllimi wajllitakiy en la siembra del maz (Gose 2001).
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formar la sexualidad no-domesticada en fertilidad agrcola (Gose 2001). El juego de la sierra al suspender hilos desde el suelo y brincar por ella; en todo caso se trata de ayudar a los brotes a retoar y enrollarse como es debido (Lvy-Bruhl 1945: 305). Estos juegos y otros juegos de nias, como los saltos de cuerda, la liga-liga, las rondas cantadas, etc., poseen este significado, tanto por su feminidad y pureza juvenil para la re-produccin como por la temporalidad de prctica ldica en la estacin de la primavera, que es el inicio de la poca de siembras. En los ritos de la siembra tambin est presente el juego con trompos; como se analiz en el acpite anterior de el ciclo rotatorio de los trompos, el juego marca fases de trnsito climatolgico y astronmico; comienza con el primer equinoccio al despedir las lluvias y dar comienzo a la poca de cosechas, en postrimeras del solsticio invernal, y vuelve en el segundo equinoccio trayendo las lluvias para siembra, como el chhullumphu que se juega en la semana de Todos los Santos (MUSEF 2004: 41). Jugando al trompo, se cree acelerar el crecimiento del taro recientemente plantado (estos darn vuelta sobre s mismos y se alargarn) (Lvy-Bruhl 1945: 304). La significancia enigmtica de los juegos de carcter religioso Los juegos funerarios: ritos de expiacin simblica En noviembre, que es la fiesta del Aya Marcay Quilla (mes de llevar difuntos), se celebra la fiesta de Todos los Santos; es el mes en el que se sacaba a los difuntos momificados de la realeza de sus bvedas sepulcrales, se les daba de comer y de beber, tambin se les vesta sus mejores vestidos y tocados de plumas en la cabeza, y se les pona en andas para pasearlos por las calles visitando las casas de la ciudad; a los difuntos del pueblo los conservan en sus recintos (casas) (Guamn Poma [1613] 1992: foja 257). Durante la fiesta, la gente se diverta cantando y bailando al lado de ellos. En todo el proceso festivo se juega abundantemente al juego de tabas (picchas), wayros y phalamares. El juego de tabas est referido al juego de astrgalos o huesos tarsos del carnero, usados como dados de cuenta, que los cronistas la mencionan como: taua, jalanqula, qhanqhallu, piccha, piska, sinqu, sinqusia (cf. Garcilaso, Bertonio, Holgun, Cobo, Mura y Arriaga), y los phalamares son los discos lticos y cermicos (hallados en distintas tumbas funerarias); juegos que corresponden al ltimo periodo del Formativo y el Horizonte Medio, desarrollndose con mayor solemnidad en el Intermedio Tardo e Incaico. La variada nominacin de piccha, piska o sinqu al juego de tabas, hace referencia a la misma palabra, que significa cinco (Cereceda 1987: 159); el trmino cinco, estara referido al tiempo de duracin del proceso festivo de la ceremonia mortuoria, as lo describe el Padre Joseph Arriaga: juegan el juego que llaman la Pisca. Tomando el nombre de los cinco das, [...] que es para divertir el sueo y al cabo de esos cinco das van a lavar la ropa que dex el difunto al ro (Arriaga [1621] 1920: 60). (ver Figs. 21-22). Los cinco das de duracin del juego, en la ceremonia festiva de los difuntos, en contraste analgico con proceso festivo de los carnavales, es idntico, por el lapso de temporalidad del proceso festivo y la actividad simultnea desarrollada, identificndose visiblemente la semejanza comparativa: desde el domingo de compras y visita a los Campo Santos; lunes de limpieza y preparacin del adornado de las casas; mar-
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tes y mircoles de visitaku; jueves es la fiesta principal y viernes de cacharpaya. Como vemos, el juego de tabas o piccha, predomina durante todo el proceso festivo del rito funerario (por cinco das). Se juega tanto en el da como en la noche, e inclusive hasta el amanecer, donde ganadores y perdedores combinan el juego con rezos y oraciones a la conclusin de las rondas (Carter y Mamani 1989: 336). La denominacin de phisca y/o sinco, podra ser tomado de los cinco das de fiesta del difunto (Arriaga [1621]1920: 60) y as como tambin por la nomenclatura del dado de seis caras con valoraciones solo de cinco de sus lados24 (Cobo [1653] 1974: 17), siendo su valoracin de: 12 puntos la parte biconvexa punteada, 6 la parte posterior, 2 el lado de concavidad en S, 1 el lado posterior boleado y cero puntos las partes planas hoyadas25.
Los estudios de Rafael Karsten (1952) en la regin del Cuzco, muestran que los indgenas participan del ritual funerario jugando; es una fiesta de despedida y acompaamiento al difunto que parte a la otra vida. Segn aquel rito, los parientes y amigos deben acompaar el alma del muerto en su ltimo viaje y el juego ayuda a que el alma se separe de su cuerpo y se vaya al cielo. [...] se sientan en el suelo formando un crculo, arrojan las tabas por turnos y cuando alguno logra que la parte cncava permanezca hacia arriba, se considera buen augurio (Karsten 1952: 251). Los significados del juego para el difunto subyacen en los tantos adquiridos, las formas de lanzamiento y las actitudes de la persona al momento de lanzar la taba (pishca). El alma del muerto ronda a los jugadores; el dado permanece sensible a la voluntad (del difunto) (Cereceda 1987: 165), por eso, antes de echar el dado sobre el suelo, cada indgena hace un largo gesto en el aire como si deseara atrapar al alma con el dado (Karsten 1952: 247). Es la mano invisible del muerto la que dirigir las
24 El hallazgo de un dado cuneiforme rectangular, con las seis caras desplegadas y con equivalencia slo de cinco de sus lados se encuentra publicado en el dibujo del arquelogo E. Nordenskiold (1930). Segn el citado autor, los crculos concntricos con puntos centrales recuerdan notablemente los ojos de Imaymana. 25 Un dado cbico, publicado por R. Valderrama y C. Escalante (1980), se diferencia del modelo tradicional seo. Es tallado en madera para cada ceremonia por los ayudantes del Alma Qateq (viudo anciano, encargado de arrear las almas) y quemado durante el velorio. De igual forma, solo cinco de sus seis caras tienen posibilidades de anotacin, ya que dos estn vacas y no significan nada. El valor ms alto est marcado por una cruz, y el ms negativo por un hueco.
Fig.21. El tulluphujllay (pisca, taba) en la fiesta de difuntos (Huaacagua)
Fig.22. Ejemplar de pisca (taba) encontrado en el montculo arqueolgico Soltaru cancha (Pucara).
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partidas, prdidas o ganancias; pero si todos echan el cero, es considerado signo de mal augurio (Cereceda 1987). El juego forma parte del ritual de adivinacin. As, entre los griegos y romanos, la taba o el astrgalo, fue usado por los sacerdotes adivinos que practicaban la astragalomancia (Mller 2000: 13). Los tantos marcados durante el juego, son registrados con wayros y otras semillas (Cobo [1653] 1974, XII), en turnos de tres rondas consecutivas y de tres docenas ganadas, las cuales marcan las fases para los rezos y oraciones. Con el juego se pretende abrir la ruta del camino para el viaje del difunto; el ganador de las rondas jugadas se considera como el benefactor del difunto. Cada vez que caa de reverso o de lado una taba, la retiraban por el resto del viaje (que consista en tres tiros), porque significaba que la llama estaba cansada y necesitaba descansar. [...] De lo contrario, se perda el viaje y el difunto era privado de la carga. Cada vez que terminaba con xito un viaje, todos se arrodillaban y repetan juntos el Padre Nuestro en prenda de gratitud (Carter y Mamani 1989: 336). El sentido de tres en el juego, en los turnos, rondas y rezos, encuentra su base cosmolgica en el principio tripartito de Pacha (Alax, Aka y Manqa) o tal vez en la estructura tripartita social y religiosa del trabajo agrario (tierras del Sol, del Inca y del pueblo). Este principio ordenador se encuentra en todo evento, ya sea festivo, distribucin de tierras, prestacin de trabajos, cultos, etc. (Espinoza 1997); por eso los campesinos indgenas quechuas o aimaras cuando realizan actividades festivas, religiosas, sociales, etc. siempre dicen: juntachinapaq kimsancharinapacha; es decir, las tres veces para completar el tiempo csmico. Y la llama, como animal mticosagrado, encuentra su representacin en la magia de sus huesos tarsos como signos de la manifestacin hierofnica mortuoria; es el hueso articulador entre los dos espacios csmicos.
Fig.23. Juego de phalamar (Paredes-C.1998).
Los juegos de taba son elementos de marca pasos que abren la ruta para el viaje del difunto; tambin el lanzamiento de phalamares y el esparcido de phisara (quinua cosida), se les puede considerar como smbolos sotereolgicos e instrumentos de comunicacin con los espritus del mundo profano y sagrado. Entonces, La taba como juego de azar entre los muertos, est construido justamente para que no pueda ser manejado ni por la conciencia, ni por la voluntad, ni por la lgica corriente de las cosas: enfrenta as, a otra realidad. En este sentido, el
Fig.24. Modelo de phalamares del Formativo. Sin escala. VN7 Museo UMSS
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dado contiene un principio de asocialidad; incluso de salvajismo, diramos sin intencin peyorativa si desde un punto de vista andino consideramos salvaje todo aquello que se sita fuera de una posible domesticacin, orden o norma (Cereceda 1987: 157). El juego de tabas podra ser entendido as como un rito medidor, entre la lgica social profana y una realidad mundana regida por otros principios sagrados; sus estrictas reglas de juego no hacen otra cosa que preparar el enfrentamiento con lo imposible de reglamentar lo profano y lo sagrado; se hacen presentes en la hierofana ldica. La presencia de wayrurus en la fiesta de difuntos del Aya Marcay Quilla, simboliza la belleza juvenil que alegraba la ceremonia; as el wayruru es la expresin de la belleza, la cosa muy hermosa (Bertonio [1612] 1984: 157). Los wayrus expresan su belleza, conferida a las ajllas, que son las mujeres galanas, llamadas uayruracllas (ajllas wayruru) (Cobo [1653]1974: 310). Recordemos que las ajllas eran las mujeres artesanas seleccionadas como las ms hermosas a lo largo de todo el Estado imperial incaico; se las reclutaba para integrar las ajllawasi (casas de vrgenes escogidas) (Cereceda 1987: 168). Las ajllawasis eran conventos sagrados donde albergaban a nias hermosas, y a la vez eran verdaderos talleres artesanales, donde se tejan los textiles de mayor belleza y calidad (bid.). Las acllas eran reclutadas en el mes de los difuntos; un emisario del inca, era encargado de realizar visitas de inspeccin a las provincias del Reino (Guamn Poma [1613] 1992: 231). En su recorrido, el tucrikuc, que es el inspector, convocaba a las nias ms bonitas (Mura [1615] 2001: 376), de entre los 9 y 12 aos de edad, y de acuerdo a su conveniencia las reclutaba (Polo de Ondegardo [1567] 1916: 92); reclutamiento que se realizaba cada dos o tres aos, que era el trmino habitual (Rostworoski 1977: 69). Las nias escogidas permanecan en las ajllawasis aprendiendo labores domsticas y de culto a cargo de las Mamakunas, que tambin la iniciaban en las ceremonias de fertilidad reproductiva al convertirlas en mujer. Las jvenes mujeres ajllas, al dejar el convento, llegaban a formar parte de la corte real, sea como esposas secundarias del Inca, como concubinas o como mujeres de jefes y seores principales; algunas eran reservadas para el culto exclusivo de ciertas divinidades. As, Alonso Ramos Gaviln ([1621] 1988), cuenta esta clasificacin de ajllas relacionada con los wayrurus en la isla Titicaca, por ser el adoratorio ms importante, donde concurran de todo el reino, hubo tres gneros de Vrgenes, unas muy hermosas que llamaban Guayruru, otras no tan hermosas, que tenan por nombre Yuracaclla, otras que eran menos hermosas, que nombraban Pocoaclla (Ramos Gaviln [1621] 1988: 61)26 Esta divisin es corroborada por Santa Cruz Pachacuti Yamqui, quin presenta cuatro tipos de ajllas: las acllas que son quatro maneras: yurac aclla, uayrur aclla, paco aclla, yana aclla. A stas dizen las sealaron a cada uno de las quatro cassas, al uno primero para el Hazedor [...], a los uayrur acllas para sus donellas, y a los paco acllas para las mugeres de apo curacas, y a los yana acllas para los yndios comunes (Santa Cruz Pachacuti [1613] 1993: 205).27 Esta posicin que ocupan los wayrus como belleza femenina aduce a la organizacin Inca de las doncellas acllas: las jvenes vrgenes representaran la pureza inmacula26 Resaltado en el texto. 27 Resaltado en el texto.
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da para la fertilidad ritual de los monasterios religiosos; en tanto que las wayrur acllas las preferidas concubinas o esposas secundarias del Inca y la nobleza, las paco acllas para los altos dignatarios de Estado y la ltima categora para los mozos iniciados en los warachikus. Segn Bernardo Ellefsen (1989: 301) los reyes Incas estando muertos tenan harenes de mujeres vivas, ellas servan a sus momias como si estuvieron vivos; esta sodoma, con actos orgisticos en la fiesta, era parte de los preceptos costumbristas de la fecha, como tambin lo era en la poca del Jatun Pocoy kolliwi paxi (la Candelaria). Dichos ritos orgisticos cumplen una funcin simblica con la fecundidad agrcola (Eliade 2001: 322-323), en una representacin de magia homeoptica y, en parte, tambin de contagio. El variado color del wayruru rojo lisado con manchas nos recuerda a jaguares y gatos monteses titis presentes en diferentes mitos del Horizonte Medio Tiwanakota, aduciendo a los cultos lunares; en nuestro modesto entender, esos colores significaran la combinacin rojo = sangre, negro = tierra (color de la Pachamama) y los huesos tarsos (taba) se materializan en el cuerpo de los Apus difuntos. A ello obedecera la razn orgistica de las wayruajllas con las momias incas.28 El juego de tabas y wayrus, en los ritos festivos-funerarios, representa nexos intermediarios o caminos de la vida a la muerte y viceversa, en una escena reducida, con tiempo y espacio propio. El juego encuentra su arquetipo mtico en el signo del huevo csmico del Apocatequil, y en un modelo menor, como la escena de las culebras (Cereceda 1987: 157), como el principio de la vida regenerativa: all donde termina la vida con la muerta nace la vida; es decir, el reinicio del ciclo vital comienza con la llegada de los difuntos. Recurdese que en las fiestas de la pre-cosecha y la Candelaria (2 de febrero), se practicaron las licencias, y de ese tiempo a la fecha actual (2 de noviembre), justamente transcurrieron 9 meses, tiempo determinado para la gestacin y el alumbramiento del beb. Es en el mes de los difuntos que nace el nuevo ser,29 acompaado de sus ancestros y de las primeras lluvias de la poca que riegan los sembrados recientes. Noviembre es tambin el mes de la renovacin vital: los grandes momentos rituales de la fiesta del Aya Marcay se manifiesta en las ceremonias vitales de huarachicos (primera envestidura) y rutuchicos (primer corte de cabello) entre los varones; quicocus (primera menstruacin) y puycos (recojo de agua de manantiales) en las mujeres; ananacuy cusmallicuy (investidura del manto) entre los jefes de alto rango, y quiraupi churcuy (puesta en cunas) a los nios bisoos (Guamn Poma [1613] 1992: 231). El juego con muecas y miniaturas: smbolo del animismo primitivo En diferentes yacimientos arqueolgicos, sobre todo en centros funerarios de nios, se han encontrado artefactos en miniatura, lo que hace suponer que fueron juguetes
28 En Las crnicas de los relatos de la Villa Imperial Carlos V (Potos), Fray Bartolom Arzans de Orsa registra la desgarradora historia de un sacerdote jesuita a fines del siglo XVIII. Se cuenta que el misionero se haba enamorado de una joven india muy bella; idilio que haba sido ocultado a los ojos de la poblacin. Un da fue llamado a participar de un evento eclesistico en Lima (Per), dejando con gran tristeza a su amada, pero prometiendo volver lo ms pronto posible a su lado. El sacerdote se haba demorado ms de lo previsto y la angustia de la joven dej al descubierto de la gente su relacin, quienes temerosos de que se desate una calamidad por lo prohibido, deciden linchar a la moza. A su regreso el Cura se constern por lo sucedido; al no haber cumplido su promesa, decide visitar el campo santo para extraer el putrefacto cuerpo de su amada y poder abrazarla por ltima vez. En lugar de ello, con la complicidad de la obscura noche, decide llevarla a sus aposentos y all conservarla por el resto de sus das. Sin embargo, algn brujo le dijo que para volverla a la vida era necesario ubicarla cerca de un puu o wirqhi con agua, extrayendo el hueso que une la pantorrilla con la tibia y el peron. Sacando esta parte sea, fue cremada. Del hueso se fabric un pequeo flautn que, al interpretar con l cualquier meloda durante las noches de luna llena, la bella indiecita flotaba en las aguas del wirqhi, especialmente en Todo Santos. Desde aquella vez el Cura haba enloquecido sin remedio. Por eso dicen que el hueso del astrgalo es mgico y encantador para los hombres con solo rozarlo; la misma herramienta es la que usan los likichiris o kharisiris para dormir a sus vctimas y extraerles la wira. 29 Las personas que nacen el 2 de noviembre llevan nombres de Santos (Santusa y Domingo/a). En la Comunidad Huaacagua existen ms de 4 casos y 3 registrados en Pucara.
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infantiles. La prospeccin de los hallazgos alude a los periodos Pre-cermicos y Cermicos como Mollo y Tiwanaku, donde se forjaron objetos-miniatura en arcilla cosida; juguetes-miniaturas de animalitos, enseres domsticos, silbadores, biberones y sonajeras para bebs (Snchez y Sanzetenea 2003: 16). Estos minsculos artefactos fueron hallados junto a restos mortuorios de nios. La prueba estratigrfica y tipolgica confirma que en los hallazgos se trata de una representacin ritual funeraria al dejar la vida: la despedida de la persona junto a sus pertenencias que les sern tiles en la otra vida, al lado de los dioses;30 es por eso que los nios desde muy pequeos se inician en la juguetera, fabricando vasijas pequeas y, a la vez, aprendiendo los roles propios de hombres y de mujeres (Sillar 1997: 518), inducidos por sus progenitores que los preparan para esta vida y para la otra por medio de juegos y juguetes variados segn el estrato social: Los auquis o prncipes, aprendan oyendo o imitando a sus padres y familiares en sus propios aposentos y acompaados en tareas de gobierno fuera y dentro del Cuzco. Entre los jatunrunas, [...] iniciaban a sus retoos en las actividades tcnicas que conocan. All intervena la exhortacin y el ejemplo. Y lo mismo hay que decir en lo que respecta a las madres frente a sus hijas: quienes aprendan al lado de sus progenitoras las tareas inherentes a la vida domstica y casera: tejer, lavar, cocinar, coser, criar a bebitos recin nacidos; [...]. En el caso de la chaquitaclla, p.e., su manejo la aprendan desde nios, edad en que sus padres les entregaban como juguetes en miniatura. Conforme el chico creca tambin aumentaba de tamao el juguete-herramienta, de manera que al llegar a adulto su organismo ya estaba adaptado a este tipo de trabajo, con rendimiento eficiente. As se les educaba, vinculndolos con el arado y la chacra. [...] En lo que toca a los quipocamayos, expertos en contabilidad, se adiestraban desde pequeos observando la pericia de sus progenitores (Espinoza 1997: 271-272).31 Las miniaturas como juguetes juegan el papel enculturador en las personas desde la infancia; dichos elementos ldicos representan el cosmos del mundo infantil, donde cada objeto, cada cosa, en un espacio determinado por el nio, simboliza los ritos de animacin antropomrficas, esquizofrnicas? y/o seudonarcisistas? En una visin introspectiva al pasado subyacente, las miniaturas son como fetiches donde mora o reside el espritu (Auge 1996: 22). De esa manera, las miniaturas-fetiches suplantan los antiguos sacrificios de animales y humanos practicados entre los Egipcios, Tiwanakotas e Incas (National Geografic 2006: 200). Entre los Cheyenes y Comanches de Norteamrica, las miniaturas como juguetes son entregados a los nios para que desde pequeos comiencen a conocer a sus dioses, por ejemplo, al bisonte (National Geografic 2006). Los juegos con miniaturas de nios en la primera infancia, rememoran acontecimientos arcaicos de las formas de creencia religiosa primitiva: las muecas, estatuillas y dems miniaturas tienen representacin animista, es decir, son fetiches conferidos con alma y obedecen a una causalidad propia; es la concepcin mstica del pensamiento primitivo, donde el objeto transformado posee alma (Lvy-Bruhl 1974: 89). Esta concepcin animista es otorgada por los nios a los objetos y dems cosas durante el juego simblico de las muecas, la casita, la comidita, los animalitos, los cuentos, etc., caractersticos de la etapa infantil pre-operacio30 Ramn Sanzetenea, comunicacin personal, 2006. 31 Resaltado en el texto.
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nal: El animismo infantil tiene la tendencia a concebir las cosas como si estuvieran vivas y dotadas de intenciones propias (Piaget 1971: 39). La causalidad animista atribuye vida a los objetos inanimados. Es un momento natural y espontneo en la gnesis del pensamiento humano. Piaget asume el concepto y lo ubica en tres dimensiones: el de la atribucin de vida a los objetos inanimados, el origen de la vida y el conocimiento de las atribuciones y las leyes naturales en cuanto a determinismo fsico o necesidad moral. Se ha considerado al animismo como rea de investigacin y exploracin sobre el concepto de vida primigenia (Rateagui 1990: 78). Segn Edward B. Tylor ([1871] 1976), que fue el primero en sealar su importancia, el animismo es el estadio original de la evolucin religiosa. Sin creer an en uno o en varios dioses, el primitivo atribuye los fenmenos naturales a la intervencin de espritus benvolos o malvolos. Segn la concepcin animista, el mundo estara poblado de seres espirituales que habitaran en los objetos, las plantas, los animales o los hombres (Henri-Favrod 1977: 42). Por eso, dentro del cosmos del pensamiento andino, las miniaturas, estatuillas y dems illitas estn cargadas de sacralidad, porque en su interior habita un ser espiritual con grandes poderes sobrenaturales, al cual se le reverencia constantemente. As, ciertos objetos ldicos actan como intermediarios espirituales; el sonido del cascabel, los keros sonajeros y los silbadores ajuarios cumplen una funcin ritual-religiosa en la comunicacin con los espritus (Snchez y Sanzetenea 2003); del mismo modo, el repique de las campanitas, el agitar de los bislulitos, son usados por los yatiris como remedio para llamar nimos de la persona enferma, especialmente de nios (Cavour 1994: 182). Las muecas, como fetiches, llevan consigo una fuerza voluptuosa de magia contaminante por su constitucin antropomrfica; usadas como juguetes de nias, tiene tambin fines teraputicos en el caso de las tantawawas (muecos de pan): sirven para curar enfermedades de una patologa cultural. Tambin el animismo se explica en la aparicin de los sueos, donde el alma abandona el cuerpo para tomar su propio curso. Freud considera al sueo como el xtasis del deseo reprimido de eros, pero con gran temor a thanatus (muerte) en las pesadillas. La lectura interpretativa de los signos y seales en los sueos, en la sociedad andina, direccionan el curso normal de actividades cotidianas sin omitrsele ningn signo revelador. La temporalidad del juego con muecas, en analoga a la de los trompos, marca la divisin dual del espacio y del ciclo agrcola. El juego con muecas de trapo comienza en septiembre, afianzndose con mayor plenitud en el mes de noviembre con las tantawawas y las wawachukiyasias (muecas de barro) en diciembre; enero y febrero es la confeccin de muequitos de ramas o palillos vestidos con yerbas, y concluye con las turkuwawas (muecos de guisos), adquiridas en la feria anual itinerante de abril. En analoga comparativa al juego con trompos que comienza en abril, despus de la feria itinerante, se continua fugazmente en postrimeras de San Juan, con mayor mpetu en septiembre y octubre donde culmina en Todo Santos. El calendario ldico de estos dos juegos, divide dualmente en la representacin csmica de la Chakana en espacios conferidos tanto al varn como a la mujer; la temporalidad del juego con muecas ocupa los meses del paray timpu (jallu pacha) o del jatun pocoy (poca de lluvias y de la gran produccin), que sera la poca de la fertilidad productiva y la abundancia, y el juego con trompos ocupa el chiri timpu (juypipacha) y del chaki timpu (awtipacha) (pocas de intenso fro, calor y sequedad). El espacio temporal seco es conferido a los varones, como signo de pujanza y trabajo en las
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cosechas. Ambos juegos (el de muecas y trompos) actan como marcadores temporales y signo de la reparticin dual del espacio csmico (hombre-mujer). El juego de nias con muecas determina, en su temporalidad de prctica, la simbolizacin de las aguas y de la humedad productiva, teniendo como su inmediato opositor el fuego, representado por el juego con trompos: que con su friccin rotativa sobre el eje vertical, acta como el principio del fuego primitivo (Plath 1986: 305). Ambos elementos (fuego - agua: wari - qucha) configuran el principio arquetpico del axis mundi, que ritma su existencia por el equilibrio de estas oposiciones (Condarco S. 1999: 32). La magia del juego con pelota: la pugna dramtica de los dioses Entre uno de los juegos que fascina y encanta al hombre desde la antigedad, es el juego con pelota, registrado en diferentes mitologas clsicas greco-romanas, como la de Virgilio, Horacio y Herodoto que confieren cierto grado de poder a los dioses helnicos. En la Odisea de Homero, se narra a Ulises jugando a la moltea de Hanca Nausica. En relacin al cuerpo esfrico de la bola, en la antigedad clsica, el esferistrio era el lugar destinado al juego de pelota en sitios pblicos. La esferstica era la parte de la gimnstica griega y romana que comprenda los distintos juegos de pelota (Plath 1986: 374). En la cultura andina, el juego con pelota deviene desde periodos preincaicos; las evidencias arqueolgicas muestran su existencia desde la ltima fase del Horizonte Medio e Intermedio Tardo. Los Chimor y Mochica jugaban a la pelota con una especie de tela rebosada; as, los mismos Yunca nos lo ilustran. Jugaban al hockey con una enorme pelota maciza; tambin jugaban a una especie de tenis, juego que consista en lanzar al aire una pelota similar con un ancho y pesado arcaduz (Von Hagen 1976: 149). Fig.25. Juego de pelota Fig.26. Indios pre-incas jugan(Mural del siglo XVIII). do con pelota, una especie de Entre los araucanos el juego llamado pillma consista en arrojarse la Hockey (Von Hagen 1976). bola formada con juncos; es posible que la pelota de junco hubiese estado revestida con cuero o vejiga (Ellefsen 2002: 127). El hockey araucano se jug con un pequeo disco de madera golpeado por bastones curvados en su extremo; juego llamado chueca, huo o pakillan. Esta ceremonia deportiva la iniciaba un sacerdote bendiciendo el disco, los bastones fumigados con humo de tabaco y ungidos con la sangre de un animal sacrificado para la ocasin. Los jugadores se abstenan de relaciones sexuales y se cubran con cueros los genitales denominados puu o punu (Cooper 1946: 10). Este tipo de juego, el Padre D. Gonzlez Holgun, lo registr en el Cuzco como peonza, juego de pelota con palo encebado, que azotando la andan ([1608] 1952: 287),
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y en la zona Qulla de los Lupaqa, Bertonio la anota como wini a la pelota con palo dura maciza ([1612] 1984: 388). Las pelotas de caucho o goma eran propias de llanos o valles mesotrmicos como relata el Padre Francisco J. Eder (1700) entre los silvcolas de Moxos; as, la pelota de caucho de los moxeos tena un su interior de hilos entreverados de lana, que recubran con una capa de goma (Eder [1700]1985: 424), lo que hace suponer grados de intercambio comercial con las regiones altas donde se criaban llamas y se obtena la lana, y consecuentemente pudo ser difundida a las zonas costeras y serranas de los andes. As mismo puede decirse de los discos o pelotas de madera en los Yungas. En la parte alto andina, la predominancia es de los mathaqis (pelotas de trapo y paja entreverado) llamadas por Bertonio la piqusita, papa auqi (referida a las pelotas hechas de lana y revueltas fuertemente con hilos). Referente al anlisis toponmico del nombre, piqusita vendra de piqi = cabeza y sita sia es sufijo y verbo infinitivo = movimiento infinito de la cabeza; por otro lado, papa auqi vendra de papa (= el tubrculo o referido a Tata, Padre) y de auqi = Gran Seor, Prncipe. Entonces, el juego de pelota estara conferido en loor al Padre y Gran Seor de los astros. El Sol? Muy probable. En la regin de Copacabana, Prov. Manco Cpac, los aymaras conservan la costumbre de jugar a los Nina Mattakhes (pelotas de fuego), en las fras noches de invierno, como queriendo concentrar la energa calorfica y representar los movimientos del Sol en las acciones de empujarle y zarandearlo de un extremo a otro; signos encontrados en la peloteada y en las nominaciones en el juego: el botar la pelota en lo alto, ya fuese con la mano o patendola, era hakotata, pero resurtirla hacia arriba era halutata y tokutata (Ellefsen 1989: 125). Aqu se observa la predominancia sufijal de tata = Padre (Sol), en tanto que hako sera aka = medio o este mundo, halu de halax = arriba o cielo, y toku de uku o manqha = abajo o subsuelo. Es el principio tripartito de Pacha en la representacin csmica indisoluble tiempo-espacio dentro el simbolismo aimara: Alaxpacha, Akapacha y Manqhapacha (Montes 1999: 109), donde el movimiento de la pelota simboliza el poder de interseccin de los tres mundos (el de arriba, del medio y el de abajo) por un dios supremo, Tata Inti, entidad conferida al astro Sol. Por su forma redonda, la pelota simboliza la idea de perfeccin (PrezRioja 2004: 344), idea concebida de los entes divinos. La misma semblanza simblica religiosa se la puede encontrar en el juego del Tajm o Tlachtli (juego de pelota) entre los Toltecas, Mayas y Aztecas: el tlachtli ofreca un significado religioso y mtico. Se supona que todo recinto de juego era el mundo, donde la pelota cumpla las funciones de un astro, que bien poda ser el sol o la luna. Hemos de tener en cuenta que el tlachtli significaba, de acuerdo a una interpretacin sagrada, el cielo donde las divinidades o las criaturas sobrenaturales jugaban con alguno de los astros (Yez 1998: 87).32 Esta asignacin simblica sagrada del tlachtli al juego y a su entorno, nos hace comprender que el escenario de juego de la pelota como un espacio simblico micro-csmico, es donde juegan los dioses, donde el cosmos entero juega y, por ende, tiene un significado mtico (Melich 1996); mito instaurado en el juego como ritual, donde la accin sagrada de los jugadores es un dromenon, esto es algo que se hace. Lo que
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se ofrece es una drama, es decir, una accin, ya tenga lugar en una representacin o de competicin. Representa un suceso csmico; repite lo acaecido (Marett, en Huizinga 1968: 31). El arquetipo de repeticin del smbolo mtico se manifiesta durante el juego como drama ritual simbolizado en la cruenta batalla de los dos bandos adversos que disputan la pelota. Es en el rito que subyace el smbolo mtico: antes, durante y despus del juego los jugadores encomiendan su vida y destreza a los dioses: besan la pelota y el espacio sagrado, hacen una seal de la cruz antes de pisarla, hacen splicas, plegarias, oraciones y rezos durante el partido (tanto jugadores como espectadores). Al momento de anotar los tantos existe una euforia de la parcialidad ganadora y tristeza con llanto en la otra; el anotador se arrodilla alzando los brazos y mirando al cielo como esperando una bendicin divina. Durante todo el partido no existe lgica alguna para las jugadas, slo la del poder divino; el movimiento mgico de la pelota obedece a los designios de los dioses. El jugador y su habilidad en ningn momento es propio de ello, slo es instrumento de las deidades, y como tal obedece a ellos; la justicia divina decide sobre la parcialidad ganadora y perdedora; as lo entendieron los mesoamericanos en Tenochtitln, donde realizaban sacrificios de los mismos jugadores (perdedores y a veces ganadores) por tener la sangre ms ferviente de guerrero, ofrenda digna para los dioses (Yez 1998: 86). Entre los peruanos se la sacrifican corderos como ofrenda a los dioses (Molina [1575] 1959: VI). Los sacrificios forman parte del ritual, simbolizando la escena instaurada del mito en el rito. El smbolo nos conduce al mito, y ste a las instituciones y a los rituales. El rito resulta inseparable del sacrificio, de la violencia y de la muerte. Todo rito se caracteriza por la repeticin de un gesto arquetpico que tuvo lugar en el origen de la historia (Eliade 1981: 54).
Entre los pueblos mesoamericanos, con el juego de pelota se disputaba el poder geopoltico y los vaticinios del pueblo tal como lo relata Fray Bernardino Sahagn, sobre el emperador Axaycatl con la del seor de Xochimilco, que apostaron su reino por la de su jardn en un reido partido de pelota, que lo perdi todo en el juego y a la vez fue sacrificado (Yaez 1998: 87-88). Otra triste memoria se tiene la descorazonadora derrota de Moctezuma II por Netzahualpilli, rey de Texcoco, por tres encuentros a dos; segn se muestra en el cdice Florentino, se la interpret como mensaje de una calamidad prxima, poco antes de la invasin encabezada por Corts (Vaillant 1944:306). Vaticinios y designios de adivinos formaban parte de la ceremonia deportiva durante el juego de pelota. El carcter de adversidad de los equipos simboliza la reconstruccin bipolar del macro-cosmos y el micro-cosmos, en virtud del cual el orden cosmolgico est integrado por pares adversos; es decir, la realidad entera est formada de una tesis y de una anttesis como su supuesto anlogo (Schneider 1946: 2). Es en la formacin del universo csmico donde juegan los astros, los entes divinos que ordenan el axis mundi, del caos al cosmos, configurando la creacin del mundo mtico en su constante lucha con sus pares antagnicos. El mundo mtico se halla, como si dijramos, en un estado ms fluido y fluctuante [...]; su mundo el del mito es dramtico de acciones, de fuerzas, de poderes en pugna. En todo fenmeno de la naturaleza no ve mas que la colisin de estos poderes. La percepcin mtica se halla impregnada siempre de estas cua-
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Pruebas de ejercicio militar en el Warachiku: principal rito de virilidad Dentro del ciclo de los ritos vitales, en el grupo infanto-juvenil de los varones, la ceremonia que marca la transicin de la niez al status de hombre adulto es la ceremonia ritual llamada Warachiku, Huarachicuy (Gonzalez Holgun [1608] 1952: 182) o Huaracu (Garcilaso [1609] 1968: 468), con la imposicin de ciertas insignias llamadas waras, bragas o primeros taparrabos (Guamn Poma [1613] 1992: 213, 231), otorgados a los participantes que hayan logrado superar las pruebas militares por el lapso de 28 a 30 das (Betanzos [1551] 1992: XIV), tiempo estimado para completar la ceremonia de iniciacin del nefito en sus doce fases: desde los ayunos, carreras,
Todos esos momentos emotivos (alegra, pena, angustia, excitacin, exaltacin y postracin) se manifiestan entre los actores-jugadores y espectadores durante el desarrollo del juego, representando el gran momento dramtico de lucha y competicin entre los equipos; es decir, la pugna de los astros bipolares antagnicos en la posesin del esferismo para el reordenamiento csmico; en su lucha se manifiesta el consumo de poder y energa positiva. El variado uso de pelotas como el caucho, madera, trapos y las de fuego, tienen representacin simblica acorde al momento festivo: los pacuncus y nina mathaqes son empleados en las noches invernales en oposicin a la oscuridad y al fro; las pelotas de trapos, sobadas con agua en el da, en oposicin al calor, son usadas en la Anata y el Intiq raymin; las de madera, son usadas en terrenos planos y secos, en clara analoga a la rigidez de la tierra; y las de caucho, encuentra su par opositorio en sus rebotes consecutivos entre la tierra y el aire. La temporalidad y ocasin de juego de los dos ltimos es difcil de definirla, pero como menciona Cooper (1946): cierto ritual con sahumerios, ungidos de sangre los bastones y la cara de los jugadores, y bendecidos por un sacerdote al inicio del juego, pudo ser en el mes de los grandes ritos de pagancia (agosto?), sea por su magia voltil en los aires de la pelota de goma que entra en contraste con la poca ventosa. En el Sur de Colombia se ha jugado en esta forma local usualmente en los das feriados particularmente el domingo-, en canchones frente a iglesias (Ortiz 1946: 966) rememorando el valor religioso del juego y el recinto sagrado precolombino. En ese sentido, los cuatro tipos de pelotas empleadas en el juego encuentran su razn de ser en los cuatro elementos del Axis mundi (agua, fuego, tierra y aire), como principio creador y ordenador del mundo ctnico; smbolo gensico conferido a la serpiente como la Magna Mater de los pueblos agrcolas (Condarco S. 1999: 32). En el valle Calchaqu del lado Norte argentino, los Diaguitas representan el orden csmico en un disco de bronce con dos caras humanas enlazadas mediante una serpiente (Piccolo 1993: 3); esta representacin csmica del esferismo incrustada con la serpiente y los rostros antropomorfos, nos hacen ver el control de la pelota en el movimiento del universo, donde la serpiente se enrosca alrededor de la tierra e impide as su dislocacin. Es principio de movimiento y de estabilidad (Aug 1996: 27). En el panten andino, la serpiente se pone en relacin al cielo y a la tierra, asociada a la Pachamama como la diosa de la fertilidad y fecundidad, y de todos los ciclos vitales regenerativos.
lidades emotivas; lo que se ve o se siente se halla rodeado de una atmsfera especial, de alegra o de pena, de angustia, de excitacin, de exaltacin o de postracin (Cassirer 1971: 119).
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luchas, etc. hasta la envestidura final con las waras por parte del Inca y las fiestas de regocijo en las casas, como festejo por la victoria de los noveles (Garcilaso [1609] 1968: caps. XXIV-XXVIII). Los Warachiku estaban dirigidos exclusivamente a los jvenes de los ayllus cuzqueos pertenecientes a la nobleza Inca; aunque tambin participaban hijos de Curacas y altos dignatarios de las Markas tnicas (Polo de Ondegardo [1567] 1916: V). Al igual que los rutuchicus y kikuchikus que se celebraban a lo largo de todo el ao como ritos de transicin vital, los warachicos parece haber sido una prctica generalizada en la sociedad andina (Cabello Balboa [1586] 1951: 18) por encontrarse en constantes contiendas blicas con otros reinos, a la vez que formaba parte de los preceptos costumbristas del incario (Cieza de Len [1553] 2009: 26), por lo que se daba particular realce a su organizacin acorde a los ciclos festivo-religiosos del calendario incaico. La ceremonia de los Warachiku se realizaba cada ao o cada dos, cuando los jvenes tenan catorce, quince o diecisis aos (Garcilaso [1609] 1968: 468); quince aos tena Inka Roka cuando celebr su Warachikuy (Cabello Balboa [1586] 1951: 10). Las edades oscilantes de los iniciados muestran con objetividad la etapa crtica de transicin vital entre la pubertad y la adolescencia; edades concernientes a los cambios trascendentales en lo fsico, psicolgico y de orden social en la persona. La crisis vital del muchacho se refleja en el corte umbilical del seno familiar para adscribirse a otro. En el frica, Vctor Turner la llam, entre los Ndemb mukanda, el rito de la circuncisin: edad coincidente con la pubertad, o justamente poco despus. Los novicios permanecan recluidos durante un ao alejados de sus familias; les preparaban para el trabajo y el matrimonio (Turner 1999: 169). En los andes, los Warachiku, como ritos de virilidad, cumplen la misma funcin: preparar a los novicios para una nueva etapa psicosocial diferente y con un status de jerarqua asignada distinta al anterior; comprendindose a la ceremonia como el principal rito de pasaje.
El Warachiku, como rito de pasaje, era smbolo de virilidad para los mozos en edad pueril; serva para aceptar a los jvenes en las carreras sociales de servicios que brindaba el Estado incaico, y de paso para rechazar de estas carreras a aquellos que no se consideraban idneos. El gran momento simblico, donde se consumaba la fase liminal del estado anterior al posterior, era la entrega de las insignias o wara a los novi-
Van Gennep ha definido los rites de passage como ritos que acompaan a cualquier tipo de cambio de lugar, de posicin social, de estado o de edad [...]; incluyen tres fases: separacin, margen (o limen) y agregacin. La primera fase, o fase de separacin, supone una conducta simblica que signifique la separacin del grupo o el individuo de su anterior situacin dentro de la estructura social o de un conjunto de condiciones culturales (o estado); durante el periodo siguiente o periodo liminar, el estado del sujeto del rito (o pasajero) es ambiguo, atravesando por un espacio en el que encuentra muy pocos o ningn atributo, tanto del estado pasado como del venidero; en la tercera fase, el paso se ha consumado ya. El sujeto del rito, tanto si es individual como si es corporativo, alcanza un nuevo estado a travs del rito y, en virtud de esto adquiere derechos y obligaciones de tipo estructural y claramente definido, esperndose de l que se comporte de acuerdo con ciertas normas de uso y patrones ticos (Turner 1999: 104).
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cios; de ah viene el nombre de huarachico, cuya raz huara, designa al cinturn, smbolo de virilidad, que los jvenes nobles tenan derecho a usar si salan vencedores de las diferentes pruebas a que eran sometidos y que daba, adems tal derecho de ocupar funciones en el ejercito o en la administracin, el de tomar mujer (Arze y Arze 1989: 95).33 Las wara blancas y vestidos cuyos colores y dibujos calificaban rdenes de jerarqua social y de pertenencia gentilicia, se les entregaba en signo de aprobacin. A los considerados reprobados les daban wara negras. Desde que tenan wara eran considerados hombres dignos y podan sentarse entre los adultos como tales (Santacruz Pachacuti [1613] 1993: 221), y entre los nobles, para realzar su status se horadan las orejas con discos de oro en una ceremonia simultnea llamado tokochikuy (Cabello Balboa [1586] 1951: 19). Los warachiku se solan dar en una periodicidad de festejos dentro del calendario incaico; generalmente se celebraban durante las dos festividades principales: en noviembre, mes del Aia Markai Quilla (fiesta de difuntos), y febrero, en el Pavcar Varai Quilla (mes de vestirse taparrabos preciosos o vestimenta ceremonial), en el mes del hatun pucuy (gran maduracin) (Guamn Poma [1613] 1992: 213, 231). Estos meses eran considerados como puntos de referencia vital en el ciclo reproductivo de la sociedad humana, de la actividad agrcola y festiva-religiosa, tal como se analiz en los captulos anteriores; se celebraban en medio de grandes solemnidades. Segn Cristbal de Molina ([1575] 1959), los incas le conferan a la solemnidad, un propsito de purificacin general de la poblacin y renovacin de la energa social, y se deca que era tan antigua que haba sido establecida por los mismos hermanos Ayar (Ellefsen 1989: 255); esa sera la razn de los ayunos, la preparacin rigorosa para las luchas, las carreras a Paqariq Tampu, al cerro mtico de Huanacauri, de donde emergieron los primeros Incas legendarios, salidos del Titicaca (=puma de piedra). Son, pues, los descendientes Puquinas que sobrevivieron al colapso de Tiwanaku y, en su afn de huida, re-fundaron un nuevo Estado imperial en el valle del Cuzco (Huidobro 1993: 24). Recurdese que los cultos al puma y al jaguar corresponden a este periodo; por eso, durante toda la iniciacin de los nefitos, se cubra con una piel de puma la parte superior del usnu de la plaza del Cuzco, que serva de trono y que era calificado de piedra de guerra, que era smbolo de fortaleza y dominio. As, a la conclusin de la ceremonia, los nuevos orejones se cubran con pieles de puma, resaltando la cabeza del animal sobre la propia, para ser vistos como valientes y fieros como lo son aquellos animales (Cieza de Len [1553] 2009: 26). Este proceso guarda muchas semejanzas con el entrenamiento militar bsico: el iniciado (o recluta) es separado de su familia y de su ambiente; se ve forzado a sufrir experiencias agotadoras e intensas (y a menudo humillantes), durante las cuales debe demostrar su valor y resistencia; generalmente aprende un nuevo vocabulario (esotrico) y una nueva mitologa, as como las formas de comportamiento que sern apropiadas dentro de su nuevo status. Cuando termina con xito su iniciacin, regresa a la sociedad como una nueva persona, un hombre de verdad (Bock 1985: 110). La ceremonia ritual es prcticamente una prueba de ejercicio militar para los varones. La continuidad de la costumbre, tan arraigada en la cultura andina, perdura hasta los tiempos contemporneos con el servicio militar obligatorio, que se conserva con
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gran fuerza hasta nuestros das;34 siendo as que, en la vida de los aymaras y quechuas, por cuanto, sin haber realizado esta obligacin para con la patria, no ser considerado hombre ntegro en su comunidad, pues ser tratado incluso con menospre-
Fig.27. Grabado del s. XVII, ritual del warachicu en Sacsawaman (Howard 1971)
Fig.28. Vestuario de un muchacho que participa en el ritual warachicu (Von Hagen 1987).
Fig.29. Atuendos y armas guerreras de los iniciados en el ritual de combate (Llanque Ferrufino 2009).
34 Los jvenes de las comunidades de Kullku, Qawalli y Qaqachacas que se enlistan para el servicio militar, al momento de pedir la licinsha en el interior de la capilla de la Virgen del Carmen, dejan en su atrio un cinturn o chumpi (faja) nuevo, y al ser ya reservistas la recogen en el da de su festejo.
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cio por todos los miembros de su sociedad (D. Gonzles-Aramayo 2002: 138), tildndoles, a los excluidos, de suchi, qiwa, mana runas, es decir, hombres indignos, nefitos incompletos, sin valor, carentes de soltura para desposar y desempear algn cargo pblico.
Carreras y olimpiadas pedestres en el Jirpilanti: rito de adscripcin social Un rito de adscripcin social que continua al Warachicu es el denominado prueba del Jirpilanti, dirigida a los mozos novicios de una casta especfica de seleccin para el servicio de correos como chasqui; ejercitados por medio de juegos olmpicos y muy estimados por los Incas (Querejazu 1989:112), llevadas a cabo en las proximidades de Copacabana. Los cronistas describen estos actos como el espectculo ms interesante del imperio incaico (Las Casas [1555] 1909: 622), en el que los candidatos, para servir de chasqui, eran sometidos a un riguroso examen y actos especiales que comprobasen sus aptitudes, en presencia de numerosa concurrencia congregada en una amplia explanada circular del lugar. Ah, Los hombres concurran provistos de lana, primorosamente tejidas, las cuales las agitaban al mismo tiempo, produciendo fuertes chasquidos. Los aspirantes a chasquis, se situaban en el espacio rodeado, largaban en seguida cinco vicuas, que espantados por la gran algazara que hacan los concurrentes y abierto el crculo que las cerraba partan a correr a toda velocidad, debiendo aquellos ganarles en la carrera aunque asciendan las cuestas ms empinadas de los cerros. En esta persecucin muchos caan agotados detrs de su presa, otros maltrataban y heran sus cuerpos con las ramas espinosas de los rboles de los montes que cruzaban con toda agilidad de sus piernas. [...]. Los que lograban alcanzar y apresar a la vicua, eran galardonados con los mayores honores y aplausos y los que haban fracasado eran abochornados y an flagelados. [...] el que no corra bien y era haragn le quebraban las piernas, [...] y el mismo castigo a su familia (Mura [1615] 2001: 351). Segn Guamn Poma de Ayala ([1613] 1992: 179, 323) haba dos clases de chasqui: los churumullo-chasqui, o simple mensajero, y el jatun-chasqui o portador de carga, los cuales deban ser escogidos entre los jvenes mejor dotados fsica e intelectualmente, pues no slo necesitaban poseer piernas vigorosas y giles, sino tambin el talento de poder retener y transmitir fielmente a viva voz las palabras que escuchaban y el mensaje que llevaban, algunas veces consignados en los hilos de distintos colores y anudados de diversas formas, llamados quipu, que constituan una especie de clave por la que se entendan el Inca y sus gobernadores (Posnansky 1943: 66). Corran ms de 150 leguas entre noche y da, las cuales cumplan, an con buen y fresco viento en tres das naturales (Las Casas [1555] 1909). Los chasquis caminaban corriendo y, cuando menos, quince o diez y seis leguas cada da y las leguas son largusimas segn la cuenta del Ynga, porque llegan de cinco a seis mil pasos, y por caminos tan fragosos y speros, de cuestas y bajadas tan difciles [] y as con suma brevedad corran los avisos, sin detenerse un solo momento en ninguna parte, ni an tomar huelgo (Mura [1615] 2001: 351-352), y solo es relevado en una posta sucesiva por otro chasqui que continua la carrera en una secuencia de relevos hasta llegar a destino final con el recado. Segn Rafael Larco Hoyle (1939), el sistema de comunicacin pedestre entre los Incas, los chasquis, fue copiado de los Mochicas, siendo que la palabra Jirpilanti no
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se ha encontrado en los vocabularios de Holgun ni de Bertonio, pero s tiene concordancia con la pictografa de vuelo y ligereza entre los Chimores y Mochica, como jipjip-jip dentro del sistema TZIB (Del Busto 1986: 200). Diferentes pictogramas en cermica policromada muestran la escritura nemotcnica en los pallares, los cuales son trasportados en bolsitas a toda velocidad por corredores alados en el desierto, a fin de entregar el recado a un templo sagrado, sitio donde espera un sacerdote vestido de zorro, descifrador de las legumbres (Larco 1939: 201). Esta representacin zoogrfica conferida a los corredores chasqui es para dar una idea mayor al movimiento veloz de los mensajeros alados (como aves) y mostrar una imagen enigmtica del zorro como intrprete. Los Incas suplantaron tal velocidad, conferida a las aves, la de las vicuas y guanacos, como trotamundos por excelencia en la altiplanicie, y el zorro como el que atrapa; ambas figuras son emblemas totmicos en la religiosidad andina. En el acervo literario, aves y fieras constituyen la cima de las figuras mitolgicas andinas; las aves, en particular, por su majestuoso volar en las alturas, son consideradas mensajeras de los dioses (Prez-Rioja 2004: 86), y el zorro como animal totmico de la Pachamama, hace de portavoz, pronosticando los ciclos temporales para la produccin agraria. En cuanto al sentido del volar de las aves como mensajeras,35 en la sociedad andina, a los nios, desde pequeos, se les instruye a los mandados y recados nominndoseles Kamachikuqkuna, inculcndoseles el valor de la ligereza. As, se les llama sumaj kamachiq alayuj pawax wawita (el nio mensajero que vuela bien ligero), nominacin dada por la energa desbordante y la rapidez tanto en la locomocin como en el aprendizaje cognoscitivo integral (chiki). ste es un rasgo enculturizador caracterstico del hombre bisoo de los Andes. Carreras y persecuciones son parte de la cotidianeidad, y la presencia consecutiva de la imagen satrica del zorro en la tradicin oral, forma parte del acervo literario en la crianza infantil y los noviazgos. Los juegos de persecuciones est referidos a los galanteos y enamoramientos de los jvenes en edad de contraer nupcias hasta la oficializacin de los matrimonios; actos que se suscitan en diferentes momentos festivo-rituales del ao, como ser: en la precosecha (Candelaria, Anata: en los juegos con agua y bailes del Amaru), en la cosecha (Seor de la Cruz y Espritu: en los qhatati, tinku y baile de las ispalla), la postcosecha (en Guadalupe, Seor de la Exaltacin: en los pastoreos y ritos al recibir lluvias) y la fiesta de Todos los Santos. stas son fechas festivas cruciales donde los miembros de las comunidades concurren en gran nmero a participar de los eventos festivo-religiosos, y es la oportunidad de los mozos para dar inicio a los cortejos como ritos de persecucin y cacera por parte de los varones hacia a las mujeres. En ese sentido: La caza y sociedad: [...], cazar tiene una gran vinculacin con el gnero, y ms del 90% del total lo llevan a cabo los varones. No obstante, la asociacin de la
35 En su generalidad, las aves son portadoras de mensajes: el leque-leque anuncia la proximidad; el silbido del gorrin anuncia neblina, como as tambin las bandas de palomas; el bho y la lechuza anuncian la muerte de una persona cercana; la yaca-yaca, como ave de mal agero, es portadora de chismes, etc
El sentido ritual-simblico del juego de persecuciones y de capturar La cacera y rapto de mujeres como violencia ritual acordada
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caza con la guerra y la agresin masculina es mucho ms compleja, y los argumentos que los vinculan tiene que verse con cautela (Barfield 2000: 105). Por ende, el joven (huayna) que se ha enamorado de una joven (sipasa), para ser correspondido por sta, busca la ocasin para cortejarla realizando ciertos ademanes y signos de violencia de caza en su iniciacin, que son pues seales de conspiracin como mensaje, cdigo socialmente establecido al interior del grupo (Geertz 1987: 21), como ser: corretearla en los bailes y rociarla con agua, harina y pepas en los carnavales; arrojarle qita papas en la cosecha; arrebatarle violentamente alguna prenda de vestir (manto, sombrero, etc.) en las fiestas y lugares de pastoreos. Ella (la joven), como signo de correspondencia y aceptacin a su pretendiente, aparentando enfado va siguindole reclamando su prenda hasta donde aqul cree conveniente pararse y esperarla, que es un sitio regularmente solitario y cubierto a las miradas indiscretas (Paredes, R. 1995: 218) donde la hace suya; del mismo modo, el replicar con los mismos elementos (agua, qita papa, etc.) a su agresor es signo de correspondencia; si se abstiene de hacerlo tiene sentido adverso: el hombre que quita la manta o el sombrero a la muchacha y si sta corre detrs de l ser signo de aceptacin, caso contrario l sigue su camino. (Nuez et al. 1997: 24). Es de uso entre los jvenes que la mujer vaya en pos de su enamorado, slo en este caso, siendo imposible que lo haga si no ha ocurrido tal cosa, aunque est ardiendo en deseos de hacerlo y nadie la coarte en su libertad (Paredes, R. 1995: 18). El acto ritual de perseguir se manifiesta hasta oficializar la unin marital, constituyndose en la mujer como la pareja inseparable de su hombre que le perseguir a paso rtmico e incansable por el resto de sus das (Paredes, R. 1995: 219). Conocer las acciones simblicas de esta costumbre del concubinato entre los quechuas y aymaras, donde el varn inicia el cortejo, obligndola a la mujer a seguirle con el objeto de recobrar su prenda de vestir arrebatada al final de una entrevista, nos induce a comprender ciertos embriones de la estructura social en la formacin de la familia, el gnero y los sistemas de parentesco en la sociedad andina. El sistema patriarcal, la descendencia patrilinial y la residencia patrilocal de la familia, tienen este principio para los varones: el sentido de las persecuciones como ritos de cacera en el rapto de la mujer para desposarla por parte del varn, lo cual tiene la denominacin de warmisuwanakus, acto ritualizado como jadeo de amantes (Platt 1988: 407), simboliza el drama como violencia acordada entre los novios. La costumbre del rapto para la formacin de matrimonios es tan arraigada en las sociedades humanas que deviene desde tiempos muy remotos, constituyndose en el principio de la exogamia. J.F. MacLennan encuentra en muchos pueblos [...] de los tiempos antiguos y modernos una forma de matrimonio en que el novio, solo o asistido por sus amigos, est obligado a arrebatar su futura esposa a sus padres, simulando un rapto por violencia (Engels 1979: 10). El sentido de corretear, perseguir y atrapar una presa, y estratgicamente ser perseguido para capturarla y hacerla suya, escenificando el drama como violencia de caza, tiene una gran vinculacin con los ritos ceremoniales de cacera practicados desde periodos arcaicos (grabados en las artes rupestres). La continuidad del rasgo cultural es transferido al orden social de la familia en la formacin de matrimonios, como ritos de caza y/o casamiento. Ntese en la tradicin oral, en sus diversos gneros literarios relatados, la imagen del zorro que se satiriza como personaje cazador, cmico y a la vez de encanto femenino, quin, para cazar su presa, persigue a los corderos y
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estratgicamente encanta a la pastora, desbordando de encanto masculino para posteriormente raptarla. Se tiene registros de que el zorro, ms conocido como Atoj Antonio, quin habra raptado a bellas pastoras tenindolas cautivas en sus madrigueCuadro 2 Comparacin de las Relaciones Simblicas
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ras del cerro Piucha y Azanaqis. Se les present convertido en persona, un mozo galante, alto y delgado, portando una indumentaria reluciente de encanto a los ojos de la moza.36 En otras regiones, el Atoj es considerado tullqa (yerno). Es el estratega astuto para las caceras y buen mozo encantador para las jvenes; por eso los padres recomiendan bastante a las muchachas pastoras sobre el acecho del Atoj, que viene a cazarlas, dispuesto a enredarlas para enamorarlas. El joven huayna que va a los predios de pastoreo a cortejar a la sipasa pastora es considerado el Atoj que viene con los mismos objetivos que el animal: cazar a la joven para hacerla suya. Conclusiones No existe sociedad o conglomerado cultural donde no se hayan desarrollado juegos, pues en todas las sociedades y culturas han creado una variada gama de juegos, desde los ms simples hasta los ms complejos, siendo los juegos parte misma de la vida, tanto en la sociedad animal como en la humana. Las actividades ldicas en la cultura llegan a constituirse en los principales elementos motores para el desarrollo de una sociedad. Siendo que juego y cultura configuran una sola unidad dicotmica e indisoluble en la vida de las personas; actividad social con-natural que deviene desde tiempos muy remotos, por no decir primigenios, desde que la vida emergi en la faz de la tierra, y como juego, en l se desarroll el complejo sistema cultural del hombre. As, el papel de la locomocin del juego en la cultura se desarrolla bajo diferentes niveles y facetas evolutivas de la persona, que abarcan la condicin biolgica, fisiolgica, psicolgica, sociolgica y cognoscitiva. Los primeros aprendizajes del contenido cultural en el nio comienzan con la enculturacin infantil a partir del juego, la enseanza y el modelo imitativo; posteriores comportamientos juveniles y de adultos son continuados con la endoculturacin, culturizacin y socializacin de otros valores externos, cuyas reglas de juego social a menudo se van complejizando ms y ms, creando un complejo sistema arbitral de cdigos y normas que van estructurndose para identificar y definir a una determinada sociedad. Los juegos que se manifiestan en las comunidades campesinas alto-andinas, que fueron abordados en el presente estudio, poseen significancia mtica y religiosa de la cultura andina agro-cntrica, cuyo simbolismo se remonta a pocas fundacionales de la poca precolombina. Los rastros de algunas actividades ldicas datan de los periodos Arcaico y Formativo (9.000 a.C.- 400 d.C.); la continuidad cultural de la decadencia de cada periodo hizo que cada rasgo se configure en una sola unidad cultural, cual es la andina (Mollo, Tiwanaku, Kolla e Inca), que recoge y aglutina a los preceptos propios de la poca y al momento cultural histrico vivido. Los significados mticos inobservables se escenifican en la accin del juego como el acto ritual dramtico en trminos o categoras de realidades observables, cuyos arquetipos de repeticin del
36 El porte vestuario del Atoj Antonio (zorro) consista en una camisa blanca, sobrepuesto un poncho de vicua doblado en las mangas y una chalina blanca que bordea su cuello, y resaltando el tocado de su sombrero negro, inclinado a un costado cual si fuese una boina; enamora a las jvenes tocando su charango para luego raptarlas y robar el resto de sus rebaos. En otras versiones visita a una qhachuwa, tocando toda la noche su charango; es el centro de atraccin de las muchachas que no dejan ir al apuesto joven forneo de tez rubia; ellas le suplican quedarse a tocar varias rondas de canto hasta el amanecer; as, Antonio contina pulsando su mgico charango. Al momento de salir el sol, el Atoj Antonio se transform en el animal que es, dando un grito de zorro, salta por encima de todos para huir del lugar, y su mgico charango se convierte en solo un hueso de omplato cremado.
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juego se traslucen en los ocho grandes momentos rituales de transicin csmica, festivo-religiosa y de ciclo agrcola, mismos que representan en cada acto ldico los cuatro tiempos liminares de la eterna renovacin cclica. Los ocho momentos de gran trascendencia ritual quedan arquetipados en el signo geomtrico de la chhakana (la cruz escalonada) que representa la relacionalidad del TODO. Todo el acontecer cultural andino va ritmado en el cdigo de la cruz; es decir, el orden cosmolgico, cosmognico, teognico, hierofnico, ctnico y todo el axis mundi transita bajo este signo, llegando a constituirse en el referente principal de los ritos y cultos (el astronmico, el ciclo agrario, los ritos vitales, las festividades, etc.). En el estudio se lo interpreta como el calendario cosmognico festivo y ritual, en clara analoga al calendario gregoriano de los 12 meses, cuyos momentos festivorituales de la religiosidad andina son sincretizados en los cnones paganos de la religin catlica-cristiana. Entonces, el signo de la Cruz llega a ser el cdice sagrado de la vida en todo sus sentidos. En los juegos de la precosecha del jatun pocoy inca (el phujllay, rociarse con agua, harina, pepas, la suchuna y los bailes del amaru) subyacen los significados de magia homeoptica de la sociedad humana con la agrcola sobre la fertilidad de la tierra y la abundancia productiva de las chacras. Con tales acciones ldicas se pretende influir en la madre naturaleza al imitrsele lo semejante para producir lo semejante, cual diosa Pachamama, Magna Mater de la tierra, bendice a sus congneres con abundante alimento para la crianza de sus hijos y la de sus hijas. Agua que simboliza lo femenino y la humedad fecunda; la harina que hace de semen fertilizante masculino y las millares de pepas rumasa que son las cras como la abundancia reproductiva, resurgiendo el eros reprimido en las licencias. De igual forma, tenemos el ciclo vital de los bisoos, que nacen en la cima de las montaas, cual es representado por las suchuna o wakallusta, petrofanas que simbolizan en su desliz el nacimiento y trnsito de la vida hasta la muerte. As los bailes del amaru, de la qhaqchwa y del llintaraku codifican la vida eterna bajo el signo de la serpiente. En tanto que el personaje del phujllay simboliza al emisario hacedor, benefactor y protector paternal que esconde al Sapa Inca, el cual lleva consigo mucho alimento para con sus hijos (el pueblo) de los cuatro suyu: participa alegre en la fiesta y va desplazndose al comps y fuerza del amaru; por eso el ritual del Paucar uaray tiene mucha relacin con el santo San Sebastin y el Jatun Pocoy Inca con la fiesta de la Candelaria. Los ritos y juegos del tiempo del Aymuray y del Samay Inca Quilla representan el periodo transitivo de la poca lluviosa a la seca. Los variados juegos de esta poca (pallar, trompos, fogatas, humos, detonaciones, jirpilantis y lectura de signos en la naturaleza) simbolizan el gran momento eclptico de lucha transitiva entre las dos fuerzas estacionarias de verano e invierno. Es el tiempo de la reflexin, el regocijo y la comunicacin csmica agraria, configurando el momento festivo-ritual como el hito fronterizo del tiempo-espacio bipartitos. Con las detonaciones, fogatas, humos, el trompo, las carreras y los ritos con nios en la montaa del rayo, se pretende hacer un corte umbilical a las lluvias para recibir a la poca seca. Tal nocin de magia simpattica incide en que todo lo que se haga produce efectos. As, el espacio del juego de pallar, simboliza la zona arenal costera como el taypi entre los mares o lagos (qutaa = femenino) con referencia a la zona erial serrana (Mallku achachilas = masculino), divisin bipolar opuesta que se lo percibe en las pirmides contrapuestas de la Chhakana, tenindose como hitos divisores las fiestas rituales del Aymuray (en
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marzo) y la Citua (en septiembre; los dos equinoccios). Los pallar significan escritura nemotcnica en el Periodo del Horizonte Clsico; el juego y uso de los frijoles variopintos continan con el cdigo en el Tardo y Post-colonial. Dado que todo el mes (marzo) est destinado a interpretar los signos y mensajes que emite la naturaleza, stos predicen y direccionan el curso de las actividades ritual-agrcolas a desarrollarse posteriormente en la poca de cosechas. Los ritos homeopticos del periodo de cosechas con los juegos de lanzarse, makunkus, qita papas, el jadeo de amantes y arrastres entre mozos y mozas durante el escarbo de la papa, significan la fecundidad humana ante la fecundidad de la tierra, pues con tales actos amorosos de los instintos sexuales reprimidos de los jvenes se pretende a influir positivamente en las fuerzas de la tierra para que la cosecha sea abundante. La relacin dual de los frutos llallawes representa esa unin de pareja juvenil, y por eso en el ritual de las ispalla la papa vieja, al morir en la chacra, ensea a criar con amor a sus cros y sta a los de los humanos; sabidura afectiva de la madre fecunda que ensea a los hombres bisoos el amor a la tierra, el trabajo y la sociedad csmica entera. Es entonces que el rito ldico de la poca de cosechas tiene un fuerte sentido de afectividad y cuidado maternal con la papa vieja, cuyo smbolo de cdiz de amor para con sus cros se configura en la Pachamama, que cuida, alimenta y protege a sus hijos (vegetales, animales y humanos) por los ciclos de los ciclos. sa es la razn principal por la que es simbolizada la Pachamama con la figura de la serpiente. La actividad ritual y la labranza agrcola interrelacionan el dilogo armnico entre la naturaleza, la sociedad humana y las deidades a travs de los juegos. En los tres momentos rituales de la post-cosecha (Santa Vela Cruz, Espritu y Aciagus), los juegos de tinkunaku, los llallawe, bailes del chayria y los qhatati significan el tiempo dramtico de los alumbramientos. Con los sacrificios rituales a taqhamarine con animales (o humanos) en las Huacas (jalsuri) hacen del ritual el ciclo de apertura del tiempo menstrual regenerativo de la Pachamama, personificado en la mujer, cuyo sangrado uterino al momento del parto (las cosechas) requiere ser cicatrizada y recompuesta con bastante sangre. Sangre esparcida al sitio sagrado, la tierra y las semillas cras en la Cruz, como la heredad del Cdiz de vida a los cros al momento de iluminacin de la estrella matutina en el firmamento, para bendecirlas y a la ansiada espera de los bisoos en Espritu. La wilara y los challaku del evento ritual marcan el segundo momento de regeneracin vital, porque hasta aqu, con la gran maduracin y el almacenamiento, termina un primer ciclo para dar comienzo a otro. As, los ritos y juegos de la post-cosecha en la fiesta de Santa Vela Cruz y de Espritu se encuadra en la relacin simpattica del ciclo reproductivo del zorro y los ciclos menstruales femeninos, que personifican a la Pachamama como la mujer Madre fecunda, y los productos cosechados como los hijos paridos de su vientre. Los ritos de fuego del 21 de junio en la fiesta del Sol (Intiq raymin) se conciben como el fin de una era que al quemarse toda la maleza de las cosechas, justo cuando el sol empieza a menguar o crecer, es oportuno para encender fogatas que contribuyan a la energa calorfica incipiente del sol, puesto que fuego solar y fuego terrenal son idnticos en tanto que calientan y alumbran. El juego con trompos en la poca contribuye a dilucidar el principio del fuego. El fuego es el elemento que elimina, consume, exhuma y purifica las impurezas del ciclo gastado, y los rociados con agua en la sawjuanara marcan el recomienzo del nuevo ciclo. Todo espacio, manta, sayaa o cabil-
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do es ahumado y purificado; se zarandean, nina mathaqes, se encienden fogatas y, saltando por encima o correteando en ella, se logra el propsito; por eso la fiesta del Sol era considerada el tiempo de la renovacin social y espiritual junto a la mxima entidad (el Dios Padre Sol). Con el sahumerio a las illa de los corrales y el sawjuanara a las uywa se da comienzo al ciclo del inicio de las cras en los ganados, cuya splica para la abundancia regenerativa ha de ser en las fiestas de miniaturas. Los ritos terminales de la post-cosecha en la entrega de ddivas a los Aciagu, en el mes de agosto, significan el tiempo mgico de las pagancias a los dioses tutelares que oficiaron la produccin agraria, cuyas ddivas contribuyen a la regeneracin total cuando la tierra est hambrienta una vez terminado el ciclo de la post-cosecha. Tiempo intermedio entre los dos ciclos del tiempo de cosechas y siembras dado que todo el mes est destinado a los rituales de agradecimiento a las entidades deficas de los diferentes nichos ecolgicos, ofrecindoles sacrificios a los seres ttems en los sinchi mallku, la caja tupa, etc. Es el tiempo telrico del dilogo y comunicacin intensa con los dioses terrenales, los celestiales y el cosmos infinito, los cuales predicen y vaticinan la vida de las personas por medio de juegos de pelota: la thunkuna, el volar de los amaru y las bolitas del ticchi, que tienen su relacin simblica con la magia y el orculo de los sabios clarividentes. Los juegos con paquncu candentes, rociarse con agua y darse baos termales en la ceremonia ritual de la fiesta de la Citua, se constituyen en el tercer momento de renovacin vital a la llegada de la Pascua de la Luna, en el segundo equinoccio. Es el rito de renovacin social y de salubridad, con el destierro simblico de las enfermedades acumuladas durante la poca seca (frgida y ventosa) hacia afuera de las llactas y suyu. El ritual escenifica la lucha de crisis aflictiva entre los adormecidos poderes de invierno con la renaciente vitalidad en primavera. El ritual toma contienda dramtica con los actos ceremoniales se ayudan a legitimar el trnsito: los alaridos y carreras de los chaski con los paquncu, en la noche obscura, ponen fin a ese ciclo, donde el fuego consume y exhuma todos los males acumulados. El agua y los baos termales o en vertientes del da siguiente significan la purificacin y regeneracin del nuevo ciclo a la llegada de las primeras lluvias de primavera. Este fenmeno marca el inicio del ciclo para las siembras, que va acompaado de juegos de manteo, saltos en cuerda y cnticos versados femeninos al momento de la roturacin e insercin de la semilla en el surco a fin de influir en su crecimiento. El agua recogida en esta fecha es benfica y curadora, utilizada tambin en los ritos de cazar las aguas y en las ceremonias de los ayunos: rutuchiku, qikuchiku, ananaku y warachiku. La fiesta ritual del Ayar Marqay quilla (mes de llevar los difuntos) se la concibe como el inicio del cuarto y ltimo momento cclico de renovacin vital socio-agrcola: los juegos que se practican en esta fecha y en los ritos funerarios son la phisara qhallakuy, los uwayruru, las taba o pichca de qhalanqula, phalamare, entre otros rezos litrgicos. stos se constituyen en los elementos mgicos del nexo intermediario para la comunicacin entre el mundo vivo con el de los muertos. La celebracin del da de los difuntos representa la ansiada espera de la llegada de los espritus de los ancestros a casa, para reunirse con los miembros familiares que vienen convertidos en lluvias para regenerar el ciclo de cultivos en densos campos verdosos. Celebrar la fiesta junto a los muertos simboliza el re-encuentro de la vida con la muerte y/o de la muerte con la vida. As, el reluciente verdor naciente de las semillas en las chacras y el alumbramiento de los nios primognitos en proximidades a la
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fiesta significan el nacer de la vida con la muerte; por eso, en esta fecha, se solan celebrar varios rituales de pasaje como los wuarachikus, tuquchikus, qikuchikus, rutuchicku, ananaku y puyqu, a fin de comprenderse la magnitud socio-histrico del evento, esto por los Ayar, los primeros Incas legendarios salidos de la pea Pariaqaqa o la cueva Paqariq tampu tuqu del cerro mtico de Huanacauri. En el segundo solsticio de verano del 21 de diciembre, que es la Capac Raymi killa (la Gran Pascua del Sol), las ceremonias rituales estn dirigidas al dios (o diosa) de la produccin y la abundancia (Ekhako), fecha coincidente en la que termina el ciclo de cras de los ganados y se procede a la marcacin de la killpa. El ritual de reproduccin de las uywa se lo comprende como el tiempo de los nacimientos, con la confeccin de artesana plstica de miniaturas animalitos en barro, la noche anterior, para la splica a la abundancia. Miniaturas comprendidas como illa, fetiches minsculos, elementos donde se deposita y moran los espritus de la fertilidad y la abundancia; en s, los objetos pequeos tienen carcter religioso animista. En esta poca tambin se realizan qikuchiku, wuarachiku y otras ceremonias de pasaje al igual que en la fiesta del Ayar marqay. Con la ceremonia del Paucar Uaray killa se completa el cuarto ciclo socio-agrcola con la fertilidad y la gran reproduccin de las chacras, y conjuntamente se da inicio al nuevo ciclo con el Jatun Poqoy inca (la gran maduracin con las fiestas de la precosecha). Esta fecha es el tercer y cuasi ltimo momento para realizar los ritos de wuarachico, tquuchiku, qikuchiku, rutuchicku, ananaku y puyqunaku. Por su solemnidad trascendental de llevarse a cabo el ritual en la poca de lluvias, nos recuerda al periodo diluviano y los espacios mtico-sagrados (Huanacauri, Pariaqaqa) donde se realizan las ceremonias. Infieren en su principio fundacional revitalizante de los Incas o Ayares, fundados en una zona hmeda para poder iniciar el recomienzo. El principio fundacional de la vida se lo identifica con la figura del huevo csmico del dios Apocatequil, signo de flecha que apunta para arriba, identificando los tres momentos vitales de la poca lluviosa demarcados en la Chhakana (noviembre, diciembre, enero y febrero), meses donde se oficiaron los ritos vitales en la sociedad humana (nacimientos, cortes de pelo, primeras investiduras, pruebas de virilidad, los noviazgos, etc.); y en lo agrcola-pecuario estn los nacimientos y reproduccin de los retoos. Es el tiempo de los nacimientos de la nueva vida y en la nueva generacin.
Bibliografa
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EL EROTISMO DE LA WALLUNKA:
LA HISTORIA DE UN DILOGO CON LOS MUERTOS Y DE UN COQUETEO CON LOS VIVOS
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CLINE GEFFROY2
Resumen
Los escenarios festivos de wallunka (columpios gigantes), en los valles cochabambinos, en el mes de los difuntos, evocan otras escenas de la historia del arte en cuanto a los juegos de seduccin. Erotismo, ebriedad, picarda parecen ser los denominadores comunes en todas las fiestas donde se columpian mujeres. Durante las fiestas vallunas con columpio, se asiste a un vaivn de coqueteo entre jvenes y entre vivos y muertos. Los muertos seducidos se involucran, entonces, en una red de reciprocidad con los humanos. Palabras clave: Wallunka, Columpio, Alcohol, Muertos, Erotismo.
Los columpios para despedirse de los muertos3
La wallunka es un columpio gigante alrededor del cual, con motivo de la fiesta de Todos Santos, tienen lugar grandes festividades en los valles bolivianos quechuas y, en menor medida, aimaras. Es, indudablemente, una importacin europea. Los testimonios espaoles y particularmente andaluces, son impactantes por su similitud con los escenarios de los valles cochabambinos (Fig. 1). La wallunka est ntimamente ligada a la celebracin de los difuntos; en efecto, se inaugura el da de Difuntos, el 2 de noviembre, a medio da, despus de que en la maana, al igual que en la Vspera (el da anterior), se ha comido y bebido sobre las tumbas de los cementerios. Luego, durante todo noviembre, el mes de los muertos, las mujeres siguen columpindose. Recordemos que este periodo considerado aqu como mishka Carnaval (carnaval temprano o pre-carnaval) es, en la representacin andina, el momento de la visita de los difuntos4; luego tienen que irse, ya que su presencia entre los humanos podra volverse nefasta. Olivia Harris (1982), entre los Layme del Norte de Potos, mostr que los muertos se quedan hasta el Carnaval, lo que no tiene nada de extrao ya que las dos fiestas estn estrechamente ligadas. Todos Santos y Carnaval abren y cierran respectivamente el ciclo de lluvia. Asimis1 Agradezco a Patricia Alandia la traduccin de este texto. 2 Antroploga. Candidata a Doctor en Antropologa, Universidad de Niza, Francia. E-mail: celinageffroy@gmail.com 3 Quiero agradecer a Carol Komadina Parenteau, quien me ayud enormemente a precisar mi percepcin sobre los columpios, dndome a conocer todo un mundo de balanceo ertico antiguo de aqu y de otros lugares. 4 Los columpios espaoles tambin estn ligados a esta festividad puesto que existe la costumbre de hacer una pausa en el cementerio despus de un da de columpio en el campo (Ruz et al. 2008: 36).
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Una estructura compleja Segn Novillo Guzmn (2005), son expertos en la materia los que se encargan de seleccionar los troncos de eucalipto que pueden alcanzar una altura de ocho a diez metros, los que luego sern plantados profunda y slidamente en el suelo. Muchas personas deben unir sus esfuerzos para levantarlos, con la ayuda de escaleras y tablones. Esta estructura se constituir en la slida base del dispositivo, a fin de evitar que el columpio se caiga por efecto del balanceo. Tambin los columpios pueden ser instalados entre dos vigorosos molles o eucaliptos. Como marca del carcter ritual de este juego, Novillo (2005) insiste en la importancia de la challa durante la ceremonia de instalacin. Una cuerda gruesa, generalmente de plstico (anteriormente la cuerda era de cuero de vaca), es atada a los extremos de un tronco horizontal, amarrado a los parantes verticales plantados en la tierra. Al centro de la cuerda, para permitir a las participantes sentarse, generalmente se coloca un phullu (frazada) de colores muy vivos5 que frecuentemente ha sido tejido o comprado para la ocasin.6
5 Al respecto, Rosala Martnez (2009) muestra finamente, en su artculo publicado en la revista de etnologa francesa Terrain, la imbricacin tanto de los colores, y particularmente de colores vivos y brillantes, como de los gustos, los olores y los sonidos contrastantes en las fiestas bolivianas. Segn la etnloga, la ejecucin musical se torna una experiencia multisensorial. Por su parte, Stobart sugiere que estos elementos participan ntimamente de la expresin de las energas internas de los cuerpos (2002: 114). 6 En 2009, la fiesta de las wallunka tena lugar justo antes de las elecciones generales y me llam la atencin cmo el armado de las wallunka se converta en arma de propaganda poltica. Presenci varios escenarios en los cuales los postes estaban cubiertos de banderas del Movimiento Al Socialismo (MAS), y donde se haba plantado varias banderitas masistas para decorarlos. El Movimiento Al Socialismo es el partido poltico del actual gobierno, con el cual, de manera notable, un gran nmero de gente campesina se identifica.
mo, las dos fiestas tienen numerosos puntos en comn; en ambos casos, se encuentra la malicia, la alegra, las coplas de letras picarescas, serpentinas, incluso los recorridos en comparsa. Ya mucho antes de la llegada de los conquistadores espaoles y la imposicin de las fechas del ritual catlico, en este periodo del ao se sacaba en procesin los huesos de los muertos que simbolizaban lo seco, lo deshidratado, con la intencin de Fig. 1. Wallunk'a donde se aprecia los dos arcos colgados de implorar a las divinidades el envo de la lluvia para los cultipremios. Arani. Noviembre, 2009. Foto: Cline Geffroy vos. As, Todos Santos cierra la estacin seca y celebra el inicio de la revitalizacin de los campos. El mes de los muertos augura entonces el futuro renacimiento de la naturaleza, y ello ciertamente tiene una influencia sobre el ambiente general. El paralelo con las prcticas andaluces (en Espaa) es interesante, puesto que se inauguraban los juegos de columpios con la primavera, generalmente durante el Carnaval.
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Los premios son colgados en dos estructuras armadas al frente y atrs de la wallunka. Cuando los premios se acaban al frente, la persona que se balancea se sienta en el otro sentido e intenta atrapar los que estn sujetados en el arco de atrs (Fig. 2).7
Las muecas en la decoracin Las wallunka son una fiesta y un espectculo para los ojos, una polisemia de colores y sonidos. La decoracin del columpio es generalmente objeto de una gran creatividad. Cul no fue mi decepcin pasendome (en 2010) por el barrio de la Organizacin Territorial de Base (OTB) Taquia,8 donde la wallunka tan publicitada slo ofreca una decoracin ms que mediocre que consista en algunas banderitas (banderines) de plstico (con los colores de la marca de cerveza auspiciadora del evento) pegadas alreFig. 3. Wallunk'a en zona periurbana de la ciudad de dedor de los troncos de eucalipto Cochabamba. Apote. Noviembre, 2010. Foto: Cline (adems plantadas en el cemento)! Geffroy. Pero la falta de inventiva de esta instalacin casi oficialista es una excepcin. En otros lugares, los troncos suelen ser pintados de colores. Otros son envueltos en aguayo9. En algunas wallunka, los troncos son envueltos con tostados10 de colores muy vivos. En general, por encima de esas decoraciones y alrededor de los pilares, se enganchan guirnaldas de flores.11 Recuerdo una fiesta, en el lugar conocido como Cuatro Esquinas, donde el columpio estaba decorado con una mueca y las banderas del MAS. En otra wallunka, ms modesta, de alrededor de cinco metros de alto, se balanceaba una mueca atada a una cuerda sobre la barra transversal, como un reflejo de las cholitas que suban al columpio (Fig. 3). La presencia de las muecas es frecuente en las fiestas12. Tambin vi una miniatura que se balanceaba sobre una minscula wallunka de azcar, puesta sobre un altar de Todos Santos (en Arani), que representaba a la esposa del difunto. Un joven accionaba una polea que balanceaba la mueca. Me pregunto si estas ltimas no representaran, por metonimia, al gnero humano.
7 Anecdticamente, en una ocasin, vi que unos arcos de ftbol, donde colgaron las canastas de premios, realzaban esta simetra. 8 Marca de cerveza. La fbrica de cerveza Taquia se encuentra en el barrio de San Andrs, reputado por celebrar cada ao la fiesta de la wallunka del mismo nombre. Esta empresa patrocina el evento. 9 Un aguayo es un tejido abigarrado utilizado por las mujeres para transportar a sus bebs o sus productos. 10 Tostados: cereales similares a enormes palomitas de maz. 11 Decoracin muy similar a las descripciones espaolas en las cuales los postes estaban decorados de flores, de guirnaldas, de cintas de colores (Ruz et al. 2008: 26). 12 Se encuentra igualmente, de manera regular, muecas sobre los cargamentos, que son las ofrendas de automviles decorados.
Fig. 2. Arco decorado con aguayo, flores, tostados, canastas y baldes. Arani. Noviembre, 2009. Foto: Cline Geffroy.
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Lugares estratgicos para la instalacin de las wallunka La wallunka es esencialmente una costumbre quechua de los valles templados, importada de Espaa, que se remontara a la poca de la Colonia. Se encuentran tambin, con menos frecuencia, columpios en tierras altas. En varias ocasiones, particip en fiestas de columpio en las fras tierras altas de Tiraque, en Qhoari13, una comuniFig. 4 Una mini wallunk'a de azcar colocada en un dad rural. Sin embargo, los habitanaltar de Todos Santos. Arani. Noviembre 2009. Foto: tes cuentan que esta prctica es reciente, puesto que hasta 1970 no Celine Jeffroy). haba ms rboles que los bosques de qewia (Polylepis), que no son lo suficientemente altos ni rectos como para construir un columpio. En estas tierras de altura, se trata ms bien de una prctica importada que se ha establecido con los proyectos de forestacin de eucaliptos y de pinos, y la llegada de la radio. Sin embargo, los habitantes ya haban tenido conocimiento de estas celebraciones, debido a que el ir y venir hacia el valle es incesante desde hace siglos; algunos incluso celebran la festividad de Todos Santos para sus difuntos en Punata (Fig. 4). En las comunidades del valle de Cochabamba, las wallunka son generalmente instaladas al aire libre, en los cruces de las calles ms importantes (en los Andes, se consideran peligrosas las esquinas). Tambin se las encuentra a lo largo de las carreteras que unen Cochabamba con otras ciudades intermedias, como Sacaba, Quillacollo o Tiquipaya, al igual que en otras regiones de altura e incluso en los valles del departamento de La Paz. Sin embargo, parecera que, cada vez ms, esta costumbre de ubicar las wallunka en lugares estratgicos y pblicos se pierde en beneficio de una suerte de privatizacin de la diversin. Actualmente, numerosas son las que se instalan detrs de los muros de chicheras o locales (Fig. 5). O, en su defecto, en espacios que lindan con estos sitios de diversin de los que son parte y donde se puede obtener fcilmente comida preparada para la ocasin, al igual que grandes cantidades de bebidas alcohlicas (chicha14 o guarapo15). Familias enteras llegan a pasear, bailar, comer y, sobre todo, a beber, durante el da, la tarde e incluso toda la noche. Cmo no ver un legado de los columpios andaluces? Efectivamente, hasta hace unas dcadas atrs, nos dicen Ruz et al. (2008: 24-25), los columpios en Espaa se instalaban en lugares pblicos, tales como plazuelas o calles o tambin en los cruces de
13 Los pobladores del lugar pronuncian [joari] con una jota postvelar. Sin embargo, en varios letreros pblicos de la zona y en los folletos del lugar se suele escribir <koari> o <koari>. Aqu restituimos la postvelar normalizada del quechua pero respetamos la vocal abierta: qhoari. 14 Bebida fermentada de maz. No puedo evitar mencionar aqu una de las clebres chicheras que promociona la fiesta de la wallunka, revalorizndola: Chernobyl. En el siguiente sitio se puede ver un video de wallunka realizado en esta chichera: http://youtube.com/watch?v=ByjyqEcR-Ro, consulta del 5 de junio de 2012. 15 El guarapo es una bebida de uva macerada.
Durante este periodo consagrado al culto de los muertos, las muecas simbolizan probablemente el renacimiento del hombre y celebran la vida.
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calles. Como consecuencia de las prohibiciones impuestas por la dictadura, los columpios se escondieron detrs de las puertas de los patios e incluso en las mismas casas (Ruz et al. 2008: 25). Se instalaban tambin estos artelugios de la diversion a lo largo de las aceras y en los caminos que unan los pueblos16, Finalmente los albergues, lugares propicios para el encuentro entre lugareos y forasteros solan instalar estos juegos a su lado (Ruz et al. 2008: 39). En suma, se Fig. 5 Bandera blanca indicando la presencia de privilegiaba en Espaa los mismos lugauna chichera, al lado de la fiesta de la wallunka res estratgicos para construir los colum(detrs del cementerio). Arani, 02/11/09 (Foto: pios que en la actual Bolivia, lugares de Cline Geffroy) conexion, de encuentro y de comunicacion. Recompensas ofrecidas a los participantes Las cuerdas verticales son provistas, en su base, de lazos secundarios. Dos hombres jvenes y robustos jalan de ellas, de manera coordinada, a fin de balancear a la mujer sentada en el columpio pues slo las mujeres se columpian, aspecto del que hablar ms adelante. La mujer no es pasiva en este ejercicio, puesto que tiene que atrapar un premio con los pies.
A veces, son las mismas cholitas17 quienes traen su propia canasta decorada para que se la cuelguen18. Adems de esa canasta, ellas podan ganar un premio consistente en vasos o botellas de cerveza. Hasta all, el sentido de la wallunka es respetado y, como en todo lado, las participantes deben atrapar con los pies una canasta decorada, pero ellas reciben adems importantes cantidades de cerveza, haciendo as publicidad a la marca fabricada en Cochabamba. Cuando el premio ha sido finalmente descolgado, el columpio se para, la orquesta o
16 Tambin en los campos y en los molinos. 17 Las cholitas son mujeres vestidas de amplias faldas (polleras) que llevan las trenzas tradicionales. 18 ste fue el caso durante la fiesta de wallunka organizada por la OTB Taquia, en la ciudad misma de Cochabamba
El premio generalmente consiste en una Apote, 2010. Foto: Cline Geffroy canasta de mimbre, decorada con tostados de colores muy vivos. En su lugar, tambin se puede encontrar, en las zonas citadinas, recipientes (basureros) o canastas de plstico, e incluso pias. A veces, se esconden sorpresas en las canastas, como botellas de cerveza o frutas (Fig. 6). En las zonas periurbanas, para atraer a los clientes al local o al lugar de la fiesta, tambin suele colocarse canastas de gran valor, algunas de las cuales alcanzan un monto de ms de 150 dlares estadounidenses.
Fig. 6 Premios de baldes y canastas de plstico.
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el equipo de amplificacin tocan una diana19, se cubre de mixtura la cabeza de la ganadora y se le hace beber sistemticamente una tutuma o una pia de chicha o de garapia20 no sin que ella cumpla, por supuesto, con la challa21 de rigor. Estos intercambios estn, en efecto, acompaados de innumerables libaciones para la Pachamama y para los ancestros. Todas estas festividades tienen pues una dimensin inscrita en lo sagrado. Dicho esto, en los alrededores de la ciudad de Cochabamba y de las ciudades intermedias, sin embargo, el carcter ritual de este encuentro est perdindose.
Un vaivn econmico Existe tambin una dimensin mucho ms prosaica en el ritual de la wallunka. En los barrios periurbanos, puesto que se trata de una fiesta comercial, no es sorprendente encontrar en las proximidades del columpio una verdadera kermesse, con juegos, trampolines, numerosos pequeos puestos de comida, que venden anticuchos (brochetas de corazn de vaca). Por ejemplo, la avenida que conduce a la Taquia, en la fiesta de San Andrs (el 30 de noviembre), es tomada por las familias y amigos que quieren participar de esta fiesta popular.
19 Una diana es un breve ritmo militar, generalmente tocado por una trompeta o, en su ausencia, por un equipo de amplificacin, para felicitar a una persona, por ejemplo, cuando gana la canasta decorada; se tocan dianas cuando alguien hace un regalo suntuoso en un matrimonio, en un uma rutuku (primer corte de cabello de un nio) o en una bienvenida de cuartel, por ejemplo. 20 La garapia es una bebida hecha a base de chicha que se mezcla con helado artesanal de canela. 21 La challa es el acto de esparcir o regar un poco de lquido (la bebida alcohlica que se est consumiendo) a la tierra como forma de brindis a la Madre Tierra o Pachamama.
Rituales de inversin Es habitual hablar de rituales de inversin cuando se aborda el tema del carnaval y del disfraz. Y, justamente, Todos Santos recuerda mucho el ambiente del carnaval, como lo seal antes. Las prcticas de inversin pueden, no obstante, parecer menos evidentes en el caso de la fiesta de la wallunka. Sin embargo, creo posible leer en ella un cuestionamiento a la muerte, una revocacin de su poder. La wallunka es el ingrediente principal de una fiesta durante la cual la vida vence a la muerte, al mismo tiempo que la estructura social es subvertida, lo que es particularmente visible en el coqueteo, en las coplas, en la sensualidad omnipresente y en la ebriedad compartida por la mayora de los participantes. Los participantes de esta fiesta dejan bruscamente el mundo de angustia y de tristeza del da de los muertos. Casi sin transicin, entran en un ambiente de extrema alegra con la wallunka yo ira ms lejos, en un imperio de seduccin. Cmo explicar semejante contraste? Incluso si la muerte es percibida como una recompensa (sobre todo en lo que respecta a las personas mayores que sufren diversas dolencias), incluso si los comunarios creen en el retorno de los muertos y les preparan de comer y beber, incluso si se supone que los difuntos viven en un mundo mejor despus de haber atravesado etapas difciles la separacin fsica es dolorosa, la ausencia es angustiante. El columpio se mofa de la muerte. Rer, beber, bailar y balancearse todas estas alegras propias de la vida y cargadas de sensualidad, sirven de exutorio despus de que cada uno ha vivido intensamente el retorno de los muertos. El esparcimiento entonces juega un rol teraputico y de catarsis.
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En Qhoari (2007), al lado del columpio, una enorme carpa, que poda acoger centenas de personas, haba sido montada equipada de enormes altavoces. El disc-jockey mencionaba en todo momento a los Padrinos y, sobre todo, a la Madrina de Chicle; es decir, la persona que paga los chicles (goma de mascar) que se consumen en la fiesta. Una de las ltimas modas consiste, en efecto, en mascar chicle. La razn expuesta de manera bastante confusa es que servira para que las personas reaccionen cuando estn ebrias; beben para subir a la wallunka porque son tmidas, y ello les hace perder el miedo, dice un habitante de la comunidad. La pregunta es si no se trata ms bien de una prctica importada por los migrantes que han perdido el hbito de mascar coca. Sea cual fuere la razn, los Padrinos y las Madrinas son los que se columpian primero bajo la mirada animada de las que tomarn luego su lugar. En la carpa, los qhoareos compran chicha a la persona que organiza la fiesta (en Arani, la gente hace lo mismo); la chicha no se invita. Un poco ms lejos, en una esquina, los jvenes migrantes que trabajan en Argentina y han retornado para la fiesta de Todos Santos, comparten cerveza. Se los conoce como los deflecados y remangados22. Tienen una tez verdosa me haca notar un informante ya que no ven jams la luz del da, pues trabajan toda la jornada en las fbricas clandestinas de ropa. Ahora bien, beber cerveza en Qhoari es un verdadero indicador de riqueza, no slo porque es necesario llevarla, sino porque cuesta mucho ms caro que la chicha. Es por ello que, despus de tantos sacrificios, los migrantes gustan manifestar su nueva posicin econmica al volver a su tierra. Sus derechos agraviados en el pas de acogida se atenan en el momento de exteriorizar lo poco que han podido ahorrar. Un ambiente ensordecedor La msica truena casi por todo lado (uno encuentra a veces ms de una quincena de bafles o parlantes a la vez); el ruido es ensordecedor, al lmite de lo soportable,23 como en todas las fiestas de las comunidades (ninguna fiesta familiar o de la comunidad escapa a esta regla). Personalmente, nunca antes haba escuchado tal cantidad de decibeles, al punto que durante las wallunka es tal la cacofona que incluso llega a ser difcil comprender las letras de las canciones o lo que dice el disc-jockey. Incluso sin haberme columpiado, tena la sensacin de mareo cuando sala de un local donde se encontraba un columpio. Tal vez sea uno de los efectos buscados, el compartir con todo el pblico esa impresin de vacilacin. No ser que este atentado al sentido de audicin forma parte de la ofrenda a los muertos? Se sabe que estos aman los ambientes festivos y se puede entender la msica, bajo su forma exacerbada, como un don para animarlos. Esta msica estruendosa puede ser producida por los grupos contratados para atraer a los clientes; los grupos de msica folklrica o de msica chicha, que son numerosos, ven en esta ocasin una oportunidad de oro de hacerse conocer. Entre ellos estn Las Consentidas o Las Misteriositas24, en los cuales, las mujeres que cantan atraen a un amplio pblico. En los valles, el ritmo cantado es el de las tonadas. Las coplas estn generalmente marcadas por los versos siguientes: Todos Santosmanta, ay palomitay; San
22 Que tienen un corte de pelo bien recortado en puntas y doblan la manga de su buzo. 23 Recuerdo un da (el 3 de noviembre de 2007) cuando la msica de fondo de la wallunka, que no obstante se encontraba fcilmente a un kilmetro de la casa, me despert al amanecer y continu hasta una buena parte de la noche. 24 Lamentablemente, este grupo femenino ha desaparecido en un accidente de carretera, en febrero de 2011.
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Cargado de feminidad Solo las mujeres se columpian. Segn un habitante de Arani, se debe a que son ellas las que saben cantar mejor. Las participantes deben cantar generalmente a capella o acompaados por las guitarras, el acorden o el charango de jvenes que andan de comparsas (otro elemento en comn con la fiesta de Carnaval). Como en Carnaval, acontece que las mujeres y los hombres se enfrentan en un duelo de coplas, los takipayanaku. Esta tradicin parece venir de Espaa. Se trata de ver quin sabr cantar las coplas ms divertidas, ms pcaras. Paredes (1976), un folclorista boliviano, realiza una descripcin aguda de estas justas lricas. Para l, las mujeres parecen atacadas de una inspiracin potico-epigramatical y cantan burlndose, con una ingeniosidad poco frecuente, de la apariencia de los espectadores y de los otros concurrentes, de su forma de vestirse e incluso de sus desempeos sexuales, lo que provoca generalmente la hilaridad de la asistencia. Las participantes que no se animan a cantar son columpiadas con mayor fuerza, incluso violencia, hecho que no est exento de riesgos. Me han contado historias sobre mujeres que han muerto o han resultado gravemente heridas despus de haber sufrido una cada desde varios metros de altura, especialmente a causa de golpes en la cabeza. Si los hombres que jalan de la cuerda no sincronizan correctamente sus movimientos, la persona sentada corre el riesgo de desequilibrarse y caer.
Andresman quilla, por vos viditay25, Cuando los grupos musicales provienen de otra regin, imponen sus propios ritmos a las wallunka, como los wayu del Norte de Potos, un ritmo muy diferente. En todo caso, se trata de quin producir el mayor ruido posible. Desde hace algunos aos, las costumbres han ido evolucionando; los grupos de antao tienden a desaparecer en beneficio de los equipos de amplificacin, ms eficaces para atraer a los visitantes potenciales. Evoqu la embriaguez de los sentidos; creo que est agudizada por los colores vibrantes de las escenas de wallunka, pero tambin por la msica, elemento absolutamente indispensable en la fiesta.
Los hombres en los columpios Un comentario de pasada. Antes afirm que el ejercicio del balanceo era casi exclusivamente femenino. Despus de haber conversado con hombres, he constatado que muchos de ellos gustaran subirse al columpio. En otros lugares, he escuchado a los animadores exhortarlos a hacerlo. Sin embargo, en las diferentes fiestas a las que he asistido, tanto en Qhoari como en el Valle Alto, en Arani o en los alrededores de la ciudad de Cochabamba, no he visto ms que unos pocos hombres que se han arriesgado a hacerlo (aprovechan generalmente de los momentos de pausa, cuando no hay nadie). Incluso los nios dudan de columpiarse en los momentos en los que ninguna mujer lo hace, pues se encasillan en el rol masculino de jalar las cuerdas para las nias. Slo una vez vi a un hombre totalmente ebrio phiri machasqa (en quechua) atreverse a subir a la wallunka. Pero si tuvo la audacia de hacerlo fue justamente porque estaba totalmente ebrio haba bebido precisamente para poder subir?. Su equilibrio estaba doblemente perturbado: primero, por el mareo avivado por la
25 De Todos Santos a la fiesta de San Andrs, para ti mi vida. Viditay es una construccin que combina el espaol vidita, que es diminutivo de vida, y el sufijo posesivo quechua y, que expresa a menudo un matiz de afecto.
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embriaguez; segundo, por la oscilacin provocada por el balanceo de la wallunka (debido a lo cmico de la situacin, los hombres encargados de jalar de las cuerdas parecan deleitarse de hacerlo lo ms fuerte posible, como si desearan desafiar su seguridad, pero, sobre todo, su masculinidad). Por suerte, el hombre no cay. Un balanceo entre la vida y la muerte: la comunicacin con los muertos La fiesta de la wallunka marca Todos Santos, momento de despedir al alma pues es tiempo de que sta se vaya volando (Alb 2007: 146). Vale la pena recordar aqu que las almas de los difuntos a menudo son asemejadas a las palomitas y a las aves en general. De hecho, los cantos que acompaan las wallunka mencionan siempre la palabra palomitay, como si se dirigieran a ella en trminos afectuosos. La wallunka permite pues que el alma tome vuelo. Segn el antroplogo Rocha (1990), el movimiento de ascenso permite alcanzar al cielo y el movimiento simtrico de descenso acerca a nuestro mundo. Segn Ruz et al. (2008: 36), quienes estudiaron el contexto espaol, se trata de acercarse al cielo y al mundo de los muertos. Y segn los mismos autores, parece que unos columpios del Norte argentino simulan la salvacin de las almas en el purgatorio. Como quiera que fuese, la fiesta de los difuntos es, segn ellos, el momento privilegiado de dilogo entre los vivos y los muertos, simbolizado en el balanceo del columpio que conecta ambos mundos. El vaivn simboliza una permanente oscilacin entre estas dos partes de la existencia, la vida y la muerte. La wallunka permite tambin efectuar un juego de seduccin con los muertos26, En el vaivn entre la vida y la muerte, se deja entrever a los difuntos una porcin de la vida feliz para luego retirrsela: los difuntos se dejan cautivar, y luego deben retornar a su lugar de morada para permanecer en l. Pero el dilogo persiste. En retribucin a la diversin que se les ofrece, as como al festn que se les proporciona en das precedentes, los difuntos estn encargados de interceder ante las divinidades para enviar la lluvia que fertilizar los campos trabajados por los vivos, as como otros smbolos de buena fortuna. Para que la seduccin funcione, es indispensable que las almas partan de un ambiente de alegra, para que no sufran al dejar el mundo terrenal. Como me lo ha confirmado doa Cristina, una mujer de Arani, las wallunka representan una manera de alegrar a las almas. La visita de los muertos renueva entonces la vida en medio del jbilo colectivo. Lgicamente, la fiesta de la wallunka no se concibe como el escenario de expresiones de intensa tristeza, como si las lgrimas se hubiesen agotado a lo largo de los das precedentes. Sin embargo, como se trata de un tiempo que reaviva la memoria de los difuntos, puede suceder que algunos rompan en sollozos, particularmente bajo el efecto del alcohol. La alternancia entre el vuelo euforizante hacia el cielo y el pesaroso retorno a la tierra evoca fcilmente esta oscilacin de la experiencia emocional. En los valles, la wallunka es tambin la fiesta de la saciedad. La prueba de una buena relacin con los muertos es el sacrificio que hacen los humanos comiendo y bebien26 Las escenas de la wallunka favorecen la seduccin: la de los muertos, a fin de atraerlos a una red de reciprocidad entre jvenes, pero igualmente entre personas del mismo sexo, incitadas por la influencia del alcohol, situacin fuertemente condenable fuera del tiempo festivo.
El vaivn de la wallunka: a la bsqueda de significaciones ocultas
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Una sensacin de vrtigo Las bebidas alcohlicas acentan la sensacin de desequilibrio provocada por la oscilacin del columpio. Amalgama entre la ebriedad del balanceo y la del alcohol, la wallunka provoca una sensacin de vrtigo27, que parte del centro del cuerpo y, ms precisamente, del espacio de los rganos genitales que recibe lo esencial de la fuerza centrfuga del movimiento de balanceo, y luego se difunde por todo el cuerpo en toda su extensin. Lugar de equilibrio, esta zona corporal llega a ser el punto de irradiacin donde se experimentan intensamente el equilibrio y el desequilibrio. As, el estado de ebriedad, incluso breve, acompaa y se combina con el sentimiento de desequilibrio y de vrtigo provocado por el movimiento oscilante del columpio.
do de forma excesiva. Ahora bien, las festividades de la wallunka representan un momento privilegiado para compartir una buena comida y beber en abundancia. Esto puede parecer menos evidente en Qhoari, donde he notado que las personas asisten a la fiesta habiendo ya cenado en sus casas. Sin embargo, no solo van a bailar y columpiarse, sino tambin a beber con profusin: invariablemente, todos compran muchos baldes de chicha al propietario de la fiesta y se invitan mutuamente a beber entre parientes y compadres.
Elementos recurrentes: inversin, sensualidad Los columpios figuran en escenas de la historia del arte de diferentes regiones del mundo y en diferentes pocas, desde las antiguas pinturas chinas erticas, los cuadros Rococ europeos, pasando por las estatuas sumerias y la cermica griega. Como la bibliografa sobre las wallunka andinas es casi inexistente, he optado por inspirarme en esos diversos columpios a fin de comprender el sentido que puede adoptar este juego ritualizado en relacin a la ebriedad festiva y a los ritos de inversin. Todas estas manifestaciones artsticas reflejan la transgresin de las normas sociales establecidas y, a menudo, los rituales que revierten los valores cotidianos y marcan el paso de un umbral simblico, social y espiritual. Muchos elementos vienen a sustentar esta idea: los columpios son a menudo vinculados a la ebriedad de los sentidos y a la ebriedad alcohlica; ponen en escena una sensualidad excesiva y a veces simulan la muerte. El columpio es una diversin esencialmente femenina, y este hecho se constata en todas las culturas. Ya sea en las wallunka andinas, en las pinturas sobre las cermicas griegas o en los cuadros Rococ europeos, son siempre las mujeres las que se entregan a esta prctica. Sin embargo, es un placer compartido puesto que los hombres son voluntarios para jalar de las cuerdas y admirar a la mujer que vuela.
Comparacin con columpios de otras esferas culturales
Los columpios de la antigedad, pasando por el periodo Rococ hasta la actualidad: punto de encuentro entre la seduccin, la ebriedad y la muerte La conexin del columpio con el erotismo ha sido ya establecida hace milenios, y ello en numerosas civilizaciones. Vi alguna vez una representacin china que muestra una mujer desnuda columpindose delante de su amante, igualmente desnudo, sugirien27 Vase Caillois (1958), a propsito de los juegos de vrtigo.
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do un acto sexual de gran refinamiento. En otra esfera cultural, entre los sumerios y en Creta, existan pequeas estatuas que representaban jvenes mujeres en pleno balanceo. Un cuento griego pone en paralelo la ebriedad, la seduccin-fertilidad y los columpios; a menudo ello es representado en cermicas que escenifican las costumbres de las jvenes y vrgenes que se Fig. 7. Ninfa mecida por un stiro que evoca la deleitaban columpindose. Si bien los msica, el vino y el amor columpios bolivianos no representan la ritualizacin de un mito tan antiguo, es posible encontrar similitudes con la historia siguiente. Dionisio, el dios del vino, haba encargado a Icario que propagara el vino a lo largo de Grecia. Icario ofreci el licor embriagador a pastores que no conocan ni el vino ni sus efectos. Cuando quedaron ebrios, estos ltimos creyeron que los haba envenenado y lo asesinaron. Al conocer esta triste noticia, su hija Ergone, desconsolada, se ahorc. Dionisio, furioso, envi una maldicin a todas las jvenes solteras de Atenas; sta consista en enloquecerlas y provocar su suicidio de la misma manera que Ergone. Desde entonces, en Atenas, en el Festival de Aiora el de los columpios, se recuerda la muerte de la joven evocando un vaivn del cuerpo despus de la muerte. Las mujeres se columpian al ritmo de las canciones que recuerdan sin cesar el amor y el vino como en los Andes ellas cantan al amor y a la chicha. Ellas evocan la pena de Ergone, cuyo padre haba sido asesinado Los hombres jvenes empujan a las mujeres mientras estas cantan; una vez arriba, ellas deben alcanzar los racimos de uva con los pies. Otra cermica griega (Fig. 7) representa una ninfa mecida por un stiro que evoca la msica, el vino y el amor: los stiros son prolongaciones de Dionisio, dios del vino y de la fertilidad. Estas leyendas son probablemente el ejemplo ms elocuente para ilustrar la problemtica aqu expuesta. Dionisio representa la sustancia activa que da vida a todo. Esperma, orina, saliva, leche o sangre, estn asociados a las fuerzas tanto creadoras como destructoras. Dionisio es ante todo un dios del vino, puesto que se dice que l ha entregado la via a los hombres y les ha hecho conocer la ebriedad y el trance mstico. Dionisio, dios de la ebriedad y del xtasis, quien conoca la fermentacin y saba regenerar cualquier cosa, permiti a sus fieles conquistar la inmortalidad gracias al vino. En su culto mistrico, los adeptos experimentaban delirios debidos a la ebriedad o al consumo de drogas vegetales, y disfrutaban de una gran libertad sexual. Se dice que este dios poderoso naci dos veces, por lo que encarna la muerte y el renacimiento. l representa, a la vez, la ebriedad, el amor, el vaivn entre la vida y la muerte, la circulacin de los fluidos vitales. Punto de encuentro entre el amor, la abundancia, el vino y la muerte, los columpios estn asociados a los rituales de iniciacin de la pubertad. Cantarella demuestra que columpiarse permita abandonar la vida impber, poniendo en escena la muerte sim-
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blica de la pre-pubertad, para convertirse en una mujer capaz de engendrar un hijo. A travs de una muerte simblica, se puede renacer y dar la vida (1996: 20-21). Muerte y vida oscilan permanentemente una hacia la otra. Las emociones provocadas por los columpios tampoco pasaron inadvertidas en la pintura del perodo Rococ europeo y de su inclinacin por la exuberancia. Los cuadros de Fragonard (Les hasards heureux de lescarpolette, de 1767) y de Goya (El columpio, 1779) se constituyen en una oda a la sensualidad donde el vaivn es un espacio liminal entre el cielo y la tierra, entre la sensualidad y la estabilidad. En el cuadro El Columpio de Goya (Fig. 8), aparecen una mujer columpiada por un nio y otras nodrizas acompaadas de nios en un primer plano; ms lejos se distingue a unos pastores que miran atentamente la escena y, finalmente, atrs, se divisa el pasar de una carroza. Goya28 es ciertamente mucho ms casto y cauteloso que su contemporneo Fragonard. Sin embargo, el espectador tiene la clara impresin que existe un fugaz intercambio Fig. 8. El columpio Francisco de Goya, 1779, leo sobre lienzo visual, una complicidad, entre las mujeres y los pasto260 cm * 165 cm. Museo del Prado, Madrid, Espaa. Fig. 9. Les hasards heureux de lescarpolette Jean-Honor res; es ms, parecera que Fragonard, 1767, leo sobre lienzo, 81 cm * 65 cm, Wallace ellas se ren entre s como Collection. para atraer la atencin de estos hombres. Hace pensar en una cita disimulada con pretexto del columpio. Adems, el slo hecho de que este cuadro estuviera destinado a adornar la alcoba de los reyes denotaba de por s connotaciones sensuales, un cdigo muy sutil.
Por su parte, el cuadro llamado Les hasards heureux de lescarpolette (Los azares felices del columpio, Fig. 9) pintado por Fragonard en la misma poca fue encargado por el Seor de Saint-Julien, un alto funcionario del clero, quien inst al artista pintar a la Seora en un columpio impulsado por un sacerdote. Asimismo especific que deseaba estar al alcance de esta bella nia para ver sus piernas (Cf. Fresnault-Desruelle, Pierre, s/f)29, Estas descripciones no parecen en absoluto alejadas de las puestas en escena de las wallunkas en los valles cochabambinos de las cuales es testigo el mes de noviembre.
28 La obra de Goya es compleja y diversa tanto en trminos tcnicos como estilsticos; no obstante, resulta evidente que El Columpio se inscribe en la tradicin espaola de la pintura rococ. 29 La traduccin es ma.
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En los dos cuadros evocados, como en la Bolivia actual, se ve hombres que jalan de las cuerdas de los columpios sobre los que estn sentadas mujeres; en ellos encontramos voyeurs, pies en el aire, faldas que vuelan, paisajes exuberantes En efecto, si nos transportamos al contexto de los valles bolivianos, encontramos tambin un ambiente saturado de sensualidad en el cual las cholitas sienten un gran placer en hacerse mecer por los hombres jvenes y en hacerse admirar por ellos y el pblico presente. Todos los columpios, no importa la diversidad de su origen sudamericanos, extremo orientales, producto de la antigedad europea o del periodo Rococ parecen evocar ideas similares. El arte de mecerse y de hacerse mecer es una oda al amor, a la sexualidad y a la fertilidad, a la vida, a la muerte, a la ebriedad, provocada por el vino o por la chicha. Todo lo evocado por estos smbolos parece condensarse en las reminiscencias actuales de esos antiguos columpios que son las wallunka de los valles bolivianos.
Una metfora a la sexualidad

El erotismo del pie
Ariane Kerbrat (2007) sugiere que el pie llega a ser una metfora del falo. El pie lo evoca simblicamente y, consecuentemente, se asemeja a la funcin sexual. Asimismo, los burdeles romanos exteriorizaban un pie en sus fachadas a manera de distintivo. Tambin se puede escuchar un eco de esta simbologa en las expresiones francesas tales como prendre son pied (tomar su pie) que evoca la idea del placer sexual31. Como detalle significativo del cuadro de Fragonard, la joven mecida lanza o pierde su zapato, lo que el artista ha sabido pillar en pleno vuelo, para gran deleite de su supuesto amante bien ubicado para ojear por debajo de las generosas faldas. Este instante est exacerbado con la presencia de un perrito cuya excitacin es evidente y finalmente con el voyerismo del abad quien jala la cuerda. Pierre FresnaultDruelle (s/f) se pregunta si este personaje no estara aqu como aliado de la muchacha para manipular al voyeur-amante quien se encontrara en esta ubicacin para ver lo que el pintor slo deja imaginar al espectador del cuadro. De la misma manera, en los columpios del valle cochabambino, todos somos voyeurs tanto de la joven que se columpia como de los juegos de enamoramiento. A semejanza de los hombres jvenes de los cuadros de Goya y, sobre todo, de Fragonard, o de los stiros griegos empujando los columpios, los jvenes solteros estn a la expectativa de este momento de fascinum, en el que la mujer que se colum30 Asimismo, parece que el ojo del gnero masculino es fcilmente atrado por las fotos de mujeres desnudas calzando botas o tacos agujas (fotos que se encuentran en la mayor parte de calendarios y de publicidad de empresas de pinturas, neumticos y cerveza, tanto en Bolivia como en otros lugares, sobre todo en las chicheras). 31 Aunque etimolgicamente, hace referencia a una unidad de medida que corresponda a la parte del botn de cada pirata.
El imaginario de las piernas y de su prolongacin, el pie, es un tpico recurrente en los juegos de seduccin. El pie es un smbolo ertico. Se lo encuentra en las historias narradas de manera inocente a los nios: Cenicienta pierde su zapatilla de piel armio (de cristal, en otras versiones), que llega a encarnar el objeto de deseo del prncipe30.
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La seduccin en torno de las wallunka El sentido sagrado de la wallunka probablemente se ha diluido con el tiempo y parecera que, de hoy en ms, la relacin con las almas de los difuntos no siempre es evidente; se trata sobre todo de una oda a la fertilidad, a la exuberancia, a la risa y a la ebriedad (Novillo 2005; Alb 2007: 146). Sin embargo, es indudable que el sentido del juego, de la seduccin y del dilogo con los muertos no ha desaparecido pues, en efecto, la fiesta de la wallunka celebra un encuentro, el de la vida y la muerte, pero tambin el de los jvenes que van a seducir y a dejarse seducir. Noviembre presagia un mes de abundancia, marca el inicio de la estacin de las lluvias y, en consecuencia, del crecimiento de los cultivos. Por extensin, algunos piensan que ste es el momento privilegiado para los ritos amorosos. La Madre Tierra, la Pachamama, estara estimulada por la actividad sexual de los humanos. Todo lo que excita a los humanos tiene el mismo efecto en ella: la bebida la embriaga, el alimento en forma de qoa y de otras ofrendas la sacia, la msica le produce alegray los ritos sexuales la estimulan. Todos, sin embargo, no estn de acuerdo en cuanto al momento propicio para los ritos sexuales. En este aspecto, he recogido puntos de vista contrapuestos. Mientras que unos piensan que iniciar una relacin amorosa en Todos Santos podra atraer malos
pia revelar la pierna bajo el efecto del viento o del juego. En las fiestas donde se encuentran los columpios, todos llegan a ser voyeurs, tanto de la joven que se columpia como de los juegos de seduccin que se desarrollan en las proximidades. Muchos son los hombres que se concentran alrededor de la wallunka y se ubican de manera de poder admirar las piernas de las jvenes que se atreven a subir al columpio. Los tusus (pantorrillas) son observados por los galanes cada vez que se descubren, aunque sea fugazmente; se aprecia particularmente esta parte del cuerpo, dado que permiten presumir la capacidad de trabajo de la mujer y su resistencia. Mientras ms torneados sean, ms codiciada ser la mujer. As, mi comadre, doa Salom, me haba recomendado ir a la wallunka con una pollera, pues al volar la falda se levanta. Las mujeres se esfuerzan en impedir que sus faldas o vestidos vuelen, cruzando las piernas; sin embargo, en el momento de atrapar la canasta u otro premio, estn obligadas a abrir fugazmente las piernas para alcanzar el objeto, dando evidentemente rienda suelta a todas las fantasas masculinas incluso a las femeninas en un impulso exhibicionista. La excitacin provocada est acentuada por la msica tonada fuertemente ritmada y repetitiva por vos viditay, cuya monotona podra acercarse a un ligero estado de trance. Los comentarios de los asistentes y las letras de las canciones estn fuertemente vinculados al deseo sexual: No puedes atrapar la canasta porque no quieres abrir las piernas y enfriar el sexo que te he calentado, deca uno de mis vecinos en la muchedumbre en Arani (2009). En resumen, el vaivn del columpio alude al movimiento sexual, tal vez porque justamente produce vrtigo y excitacin, que se exacerba ms an con el estado de alteracin psquica provocado por la ebriedad. Asimismo, el columpio conjuga los juegos de seduccin, el deseo y la frustracin (en el momento en el que se va a obtener el fruto de nuestro deseo, ste se nos escapa para finalmente volver, exacerbando as la excitacin).
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augurios, favorecer una rpida ruptura, otros creen lo contrario, que el suwanaku,32 en esta poca frtil, ser el signo de una relacin estable, feliz y, sobre todo, prspera, por supuesto establecida bajo la proteccin de los ancestros. Adems, la prctica del suwanaku, durante la fiesta de Todos Santos, puede considerarse como un juego de tira y afloja con los padres de la enamorada, donde cada uno jala para su lado; en efecto, se trata de una negociacin entre las dos familias, facilitada por el obsequio de coca y chicha. Si estas ofrendas son aceptadas, se entiende que los padres consienten la peticin de matrimonio o de concubinato de la joven pareja. Durante la fiesta, en Qhoari, he observado a numerosos jvenes que buscan coquetear. Las mujeres jvenes se arreglan con esmero, se colocan sus mejores aretes y hasta se perfuman para asistir a la wallunka. Recuerdo un ao (2008) cuando finalmente una pareja se escap en direccin del ro, lugar privilegiado y reconocido para resguardar los amores que inician. A veces por la fuerza, a veces voluntariamente, las jvenes son arrastradas a los matorrales que bordean el ro, generalmente despus de que hayan ingerido grandes cantidades de chicha que les hace bajar la guardia. El alcohol que circula a raudales crea un clima de desinhibicin o de prdida de pudor que empuja a hombres y mujeres a tener relaciones sexuales que seguramente no habran tenido lugar en un momento de sobriedad. Este encuentro entre la ebriedad y la sensualidad es propicio para los ritos de fertilidad. Es posible pensar que Todos Santos y los rituales que forman parte de esta celebracin representan espacios de carcter sagrado: el acto sexual no es ms que la reproduccin de una actividad divina que permite dar la vida. En ciertas regiones aimaras, la joven pareja debe solicitar el permiso a sus mayores y a sus ancestros, al igual que a la naturaleza divinizada, antes de tener una relacin sexual, pues se trata de un acto altamente cargado de sacralidad (cf. Jimnez Sardn 2003). En la sociedad que he estudiado, la joven pareja no toma las mismas precauciones. Sin embargo, sta no ser reconocida oficialmente como tal sino despus de muchas tentativas de rapto y cuando los padres de la joven, despus de haber aceptado la chicha y la coca ofrecidas por los padres del joven, dejen partir a su hija con su amante. Finalmente, alrededor de los escenarios de columpios, en el campo, se ejerce un control social con mayor rigor hacia los jvenes. Todo el mundo se conoce y los jvenes suelen encontrarse entre grupos del lugar. En este contexto, es arduo tomarse demasiadas libertades. En cambio, en zonas urbanas o peri-urbanas, las fiestas de las wallunka favorecen con mayor facilidad encuentros fortuitos entre desconocidos y gente viniendo de otras partes de la ciudad. La serpiente, un smbolo sexual de Todos Santos Para terminar con esta idea de fertilidad y de muerte en torno del ritual del columpio, me parece interesante insistir en un smbolo del erotismo, de la muerte y del renacer que es encarnado por la figura de la serpiente. La serpiente seduce por su poder y, al mismo tiempo, es rechazada por el peligro que representa, por la manera como se desliza. Esta reptacin y su capacidad de penetrar en cualquier grieta de las rocas y de la tierra la convierten en el vector ideal de comunicacin entre el Ukhu Pacha (inframundo, mundo de lo desconocido) y el Kay Pacha (nuestro mundo terrenal).
32 El suwanaku es el rapto ritualizado de las mujeres, que marca el inicio de la vida conyugal de una nueva pareja.`
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Cline Geffroy
En la regin de Qhoari es tradicin, el 1 de noviembre, buscar y matar serpientes a las que identifican con el diablo. Para ello, es necesario cortarles la cabeza al mirar hacia el cielo. En el espritu popular, con este acto, es al diablo al que se mata, la muerque se disuelve. Fig. 10. Una representacin del diablo muy presente en Todos te Adems, se encuentra sisSantos. Arani Noviembre 2009. Foto: Cline Geffroy. Fig. 11 Vaso diablito. Tarata. Noviembre 2005. Foto: Walter temticamente estas figuSnchez C. ras de serpiente que se muerden la cola en los urpu (figuras de pan en Todos Santos) (Fig.12). Se trata de rituales que acompaan la fiesta de los muertos, y existe incluso un vnculo directo con la tradicin de la wallunka, como se ver a continuacin. En los alrededores de Pocona, unas dcadas atrs, se cazaba serpientes a las que, a continuacin, se les haca morder la cola a fin de formar un anillo. Las mujeres que columpiaban en las wallunka deban lanzarlas sobre unas botellas33, situadas en el techo de la chichera34. Pienso que este juego de bolos es una condensacin de lo que precede. En l se encuentran elementos de la fertilidad, de la ebriedad, de la seduccin del columpio. A travs del juego, se trasluce un intenso sentido ertico atizado por el balanceo de la mujer: jugar con serpientes eventualmente decoradas con flores (lo que evoca una doble funcin, las connotaciones sexuales del animal y su perversin) y una justificacin moral (la superioridad del humano Fig. 12. Urpuw en forma de serpiencristiano sobre el diablo). Por otro lado, se utiliza el te: el imaginario alrededor de los ofijuego de botellas cuyo aspecto evoca evidentemen- dios es omnipresente en esta poca te una forma flica. Todos esos elementos hacen del ao. Noviembre 2012. Foto: pensar en la influencia de la serpiente tanto en la Walter Snchez. fertilidad de los humanos como de los campos (simbolizada por la presencia de las flores). La serpiente representa seguramente el diablo, pero no necesariamente el diablo comprendido en su dimensin catlica maniquea; es ms bien un diablo capaz de generosidades en funcin de las que l mismo ha sido objeto. Este tpico ameritara ser ms profundizado, sin embargo, tengo la intuicin de que, a travs del sacrificio de la serpiente y el consumo de su representacin circular bajo
33 Las botellas funcionan a la manera de los bolos del conocido juego. 34 Comunicacin personal del antroplogo y arquelogo Ricardo Cspedes. No tengo datos si esta prctica contina a la fecha (2011).
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la forma de urpu, se busca simbolizar el retorno aunque fugaz de los muertos en este perodo. Es una forma de expresar que la vida retoma su curso incluso despus de la muerte, y que el ciclo vital se perpeta. Los columpios incitan a lo frvolo, la diversin, los amores brutales o deseados; provocan una embriaguez tanto de emociones como etlica. El incesante vaivn entre la vida y la muerte o entre enamorados, se manifiesta tambin en la posibilidad de trasladarse, en un mismo tiempo y espacio, de una fiesta a otra, de un universo a otro, del cementerio a la chichera; de pasar de una significacin a otra, de una forma de beber Fig. 13 Nios rezando delante un altar. Se a otra. nota la presencia de serpientes (siempre Subirse a un columpio no est, sin embargo, por pares) en los urpus que decoran la desprovisto de riesgos; uno puede caer, herirse pared. Tarata. Noviembre 2008. Foto: o morir. El peligro es, a su manera, una forma Walter Snchez C. de coquetearle a la muerte. El riesgo y la descarga de adrenalina que lo acompaa permiten vivir momentos de emocin, de clmax. Probablemente el movimiento insinuante del columpio, con todos los valores sexuales que conlleva, contribuir al incremento simblico de la abundancia, de la fertilidad de los cultivos. Todo ello es favorecido tanto por la ebriedad como por el encuentro sensual entre los que agarran las cuerdas, los enamorados que suspiran, las jvenes que se columpian y el resto de los asistentes. Existe una coincidencia entre toda esta sensualidad y la fertilidad que se anuncia, reforzada otra vez por la transferencia de la fuerza de los muertos hacia el mundo de los humanos. Toda esta energa favorecer la fecundacin de la Madre Tierra, estimulada, como se ha visto, por la actividad sexual humana.
Conclusin
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COMPLEJIDAD SOCIAL Y ORGANIZACIN

DE LA PRODUCCIN ARTESANAL DURANTE EL PERODO FORMATIVO EN EL VALLE ALTO DE COCHABAMBA
OLGA U. GABELMANN
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Resumen
Durante 80 aos de investigacin del Perodo Formativo en los valles de Cochabamba, la organizacin social no recibi mucha atencin. El sitio de Aranjuez-Santa Luca , en el Valle Alto, se caracteriz por la produccin de cermica y fue ocupado por ms de mil aos; desde aproximadamente el 1300 a.C. hasta el 200 d.C. Sin embargo, la estructura social no fue esttica durante este largo tiempo de ocupacin. En una fase temprana, la produccin de la cermica tom lugar en el rea domstica. A partir del 500 a.C., se separ el sector residencial del sector de produccin, mostrando un cambio en la organizacin tanto de la produccin como en la organizacin social. Sin embargo, Aranjuez-Santa Luca no fue el nico taller de produccin de cermica; slo produca un 50% de las formas utilizadas en el Valle Alto. Existi un sistema complementario para la produccin y el consumo de vasijas a nivel de todo el valle. Adems existieron redes de intercambio lejano que provean bienes como conchas marinas provenientes de zonas tan alejados como la costa Norte del actual Per. Aranjuez-Santa Luca tambin jug un rol importante para la distribucin de bienes entre las tierras altas y las tierras bajas de los Andes Sur-centrales. Palabras clave: Perodo Formativo, Bolivia, Organizacin social, Produccin de cermica, Intercambio de bienes.
Introduccin
La tradicin de investigaciones del Perodo Formativo en Cochabamba se remonta a la dcada de 1930, cuando Wendell C. Bennett, por primera vez, encontr evidencias pre-tiwanacotas en el montculo de Colcapirhua en el Valle Central (Fig. 1). Sin embargo, Bennett estaba en la bsqueda de asentamientos Tiwanaku en los valles y no se dio cuenta de la antigedad de las capas con cermica monocroma, datndolas en una fase pos-Tiwanaku. Fue Stig Rydn quin asoci evidencias similares en Chullpapampa, con una ocupacin ms temprana que Tiwanaku (Rydn 1952; 1961).
1 Universidad Libre de Berln - Alemania. E-mail: o.gabman@gmx.de 2 El sitio se conoce bajo varios nombres, entre ellos Santa Luca o Aranjuez (Ibarra Grasso 1962: 335; 1965: 84). Ambos nombres se refieren a pueblos modernos vecinos del sitio arqueolgico. El actual pueblo de Santa Luca pertenece a la provincia Jordn y el pueblo de Aranjuez a la provinicia Esteban Arze. El sitio prehispnico bordea con los lmites de ambas provincias sin que ellas fueran bien definidas en el pasado. La autora manej el nombre de Santa Luca desde los principios de los trabajos arqueolgicos en 2002. Sin embargo, por cuestiones de nuevas delimitaciones politico-administrativas, el sitio se halla en la comunidad de Aranjuez. Por esta razn, la autora quiere modificar el nombre a Aranjuez-Santa Luca para el futuro, respetando as tambin a la comunidad a la que pertenece el sitio arqueolgico.
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Los valles de Cochabamba se presentaron desde los primeros asentamientos humanos como zonas preferidas por su clima templado y por sus suelos frtiles. Tal hecho se evidencia en las investigaciones realizadas en la dcada de 1950 por Dick Edgar Ibara Grasso sobre los asentamientos tempranos en el Valle Alto (Ibarra Grasso 1956b, 1956a, 1958, 1962, 1964, 1965). Este arquelogo, junto con la Misin Arqueolgica Alemana, investiga el sitio de Chullpa Pata y juntos elaboran una primera secuencia local para los valles (Walter 1966). Sin embargo, por el uso de una cermica monocroma sin decoracin y por una coleccin de herramientas relativamente toscas, no le atribuyen a la poblacin formativa de los valles de Cochabamba, las caractersticas de una sociedad compleja. Los trabajos del Proyecto Formativo, bajo la direccin de Donald L. Brockington y David Pereira H. en la dcada de 1980 contribuyeron mucho al entendimiento de ste Perodo, al presentar fechados absolutos de contextos detallados, datando el Perodo Formativo en un lapso de tiempo entre el 1500 a. C. al 200 d. C. Estos investigadores elaboran una divisin del Perodo Formativo en tres Fases, en base al anlisis de cermica. Sin embargo, la organizacin social y su base econmica y productiva, tampoco reciben mucha investigacin, razn por la cual persiste la imagen de una sociedad primitiva. El sitio de Aranjuez-Santa Luca en el Valle Alto, fue elegido para un proyecto dirigido por la autora entre los aos 2002 hasta el 2005. El sitio destaca por su tamao, su densidad de cermica en superficie y el alto nmero de restos de hornos para la produccin de cermica. El sitio ya haba sido sujeto a investigaciones por el arquelogo Dick Edgar Ibarra Grasso quin, lamentablemente, nunca public detalles. Durante los trabajos de nuestro proyecto se elabora, por primera vez, un Fig. 1. Los valles de Cochabamba y los asentamientos del Perodo Formativo. Elaboracin propia sobre un mapa realizado por Walter plano de los asentaSnchez e Ivn Montao; incluye un mapa de Bolivia, realizado por mientos Formativos Jnos Gyarmati. en los valles (Fig. 1).
Aranjuez-Santa Luca
El sitio prehispnico Aranjuez-Santa Luca, se ubica en la planicie del Valle Alto, a 3 km al Oeste de Cliza. Se halla a una altura de 2735 m.s.n.m. (Fig. 1). El fondo del valle, sobre todo alrededor de la actual laguna artificial de la Angostura, es sujeto de
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actividades agrcolas intensivas. Muchos de los ros que salen de los cerros situados al Sur, ya no llegan al fondo del valle porque se los desva en las laderas ms arriba, mediante canales de riego, razn por la cual los lechos de los ros originales se destruyeron. Una acequia que bordea con el lmite Este del sitio, representa hoy el cauce del ro Huayculi en la planicie y, al mismo tiempo, marca el lmite entre las provincias Esteban Arze y Jordn. Un antiguo ro que sale de la quebrada Pujyuni, al Oeste de Huayculi, ha debido pasar por el lmite Oeste del sitio arqueolgico en tiempos antiguos. Hoy en da, este lecho se pierde en las lomas suaves situadas 3 km al Sur, donde sus pocas aguas se reparten en canales de riego. A pesar de la agricultura intensiva, en el fondo del valle, el sitio tiene un color blanquecino, en su mayor parte, debido a la alta salinidad de sus suelos. Entre Tarata y Punata se encuentran cuencas con depsitos de nitrato de potasio (KNO3) y bicarbonato sdico (Na2CO3 10H2O)3 que no son favorables para la agricultura (Rivas V. y Ahlfeld 1998). En los ltimos aos, ha aumentado el peligro de perderse este sitio por la extensin de las chacras trabajadas con maquinaria agrcola (tractores). En una primera etapa del trabajo arqueolgico, se llev a cabo un levantamiento topogrfico en Aranjuez-Santa Luca para definir los lmites y el tamao de la superficie del sitio. Como criterio de lmite, se aplic la presencia de estructuras inmviles, porque los hallazgos de cermica y artefactos livianos fuera de estos lmites pudieron haber sido arrastrados por las fuertes lluvias y debido a la leve inclinacin del terreno hacia el Nor-Este. Las estructuras inmviles, visibles en superficie, son restos de hornos, cimientos circulares de edificios y montculos de ceniza, parcialmente erosionados. Todas las estructuras fueron documentadas e incluidas en un plano de superficie. El sitio arqueolgico mide 600 x 420 m, y presenta una forma ovalada (Anexo: Mapa 1). Por la concentracin de las diferentes estructuras inmviles, se pudo distinguir tres sectores funcionales, un fenmeno no muy conocido en asentamientos del Perodo Formativo4. Se nota una zona residencial, con estructuras circulares en el centro, que se encuentra rodeado en forma de U por un sector productivo que se identifica por una concentracin de hornos. Es posible que el sector originalmente fuera de forma circular pero que, debido a la perturbacin por los campos de cultivos en la parte Sur, no se lo ha poda evidenciar. En la periferia Oeste del sitio, se acumularon montculos de ceniza en forma semicircular (Anexo: Mapa 1). Los montculos han sido usados mayormente para botar tanto basura de produccin como las cenizas despus de cada hornada. El montculo ms grande (MS1) se encuentra todava en el lmite Sur, destacando una chacra de cultivo actual que avanza cada ao ms hacia el sitio. Justo al Oeste del montculo MO1 (con Pozo 6), se observaron los sedimentos del ro antiguo, el cual probablemente cruzaba en direccin Norte-Sur a lo largo de los montculos MO1 hasta MO5 y figura como lmite del asentamiento prehispnico. En el Norte, existen dos montculos de las cuales el MN1 fue huaqueado, quedando un hueco de varios metros de dimetro. En el borde oriental, no se observ montculos de ceniza. Esta zona est expuesta a una erosin hdrica vasta que tiene como resultado la destruccin de numerosas estructuras de hornos. Por lo tanto, las aguas superficiales pueden haberse llevado
3 La explotacin de suelos salinos en Hachamoco (tambin denominado Achamokho o Vila Jacha Moro) durante el Incario, est mencionado por Schramm (1999: 419). Hachamoco queda a una distancia de 5 km al Nor-Oeste de Aranjuez-Santa Luca. 4 Hay que mencionar que no se conoce muchos trabajos intensivos de sitios Formativos.
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Se encontraron ms de 50 restos de estructuras circulares u ovaladas de un dimetro entre 1,50 m hasta 6,00 m que fueron divididos arbitrariamente en posibles viviendas y depsitos. Las estructuras grandes, de 3,50 m a 6,00 m de dimetro, parecen tener suficiente espacio para albergar una familia promedio de 4 a 7 miembros (Anexo: Mapa 2). En esta categora, existen dos tipos en cuanto a su construccin. Un tipo, tiene cimientos circulares de piedras con un ancho de 20 cm a 50 cm al borde y con un piso de arcilla compactada. Los cimientos servan para erigir las paredes hechas de tapia. Frecuentemente se observ una apertura o entrada hacia el Este (Fig. 2). El otro tipo, consiste en un plano circular u ovalado cubierto de guijarros. El mapa muestra ambas variantes. Hay que preguntarse si los dos tipos representan una distincin funcional o cronolgica o, si tal vez, representan diferentes estados de construccin de las viviendas. La ltima interpretacin parece ser la ms adecuada. La capa de guijarros pudo tener una funcin de drenaje por debajo del piso de arcilla. Una construccin parecida, con una capa de guijarros y tiestos de cermica fue detectada en Chullpa Pata e interpretada de esa manera (Walter 1966: 127). De las 24 estructuras grandes, se observaron 11 en el sector residencial central. La estructura ms grande es C5 que muestra un hueco en el centro del piso de arcilla compacta para un poste central que sirvi como soporte de un techo cnico (Fig. 2). Por su rea menor, las 19 estructuras circulares u ovaladas, con un dimetro entre 1,50 m hasta 3,50 m, fueron clasificadas como depsitos de almacenamiento o para resguardo de animales (Anexo: Mapa 2, azul claro). En esta categora solo se encuentra un tipo de construccin; el tipo del plano circular cubierto con guijarros. Las
Las estructuras superficiales
tambin las capas suaves de ceniza causando la erosin total de dichos montculos. El rea total del sitio comprende 16.08 ha, un tamao enorme para un sitio Formativo. En los valles de Cochabamba no se conocen sitios de este tamao ni en perodos posteriores. Sin embargo, por la destruccin continua y superficial que hacen los actuales campos de cultivos, el ao 2004 solo un rea de 10.08 ha estaba disponible para la documentacin. Por tal motivo, la situacin actual ha cambiado y el Fig. 2. Plano de estructura C5 con hoyo para el poste rea ha disminuido con la creciente perturbacin, procentral. ducto de actuales actividades agrcolas.
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turas pequeas frecuentemente se encuentran tambin en la zona de produccin donde pueden haber servido como tinglados para las herramientas y para secar las vasijas antes de la coccin. En cambio, la distribucin de estructuras circulares de diferente tamao en el sector residencial, deja presumir la existencia de alqueras o unidades domsticas compuestas de una o dos viviendas y dos hasta cuatro estructuras pequeas como depsitos. En total, se contaron ms de 200 hornos que se agrupan en el sector en forma de U, rodeando la zona residencial central. Ellos destacan, por un lado, por su color rojizocaf del suelo ocre; por otro lado, algunos despuntan fsicamente. Por la erosin hdrica, se ha formado un declive suave alrededor de ellos, dejando los hornos como relieve en el paisaje. Sin embargo, las estructuras que denominamos hornos no lo son en un sentido tcnico. Ms bien se trata de restos de plataformas circulares u ovaladas de arcilla cocida cubiertas con un derrumbe superficial de fragmentos de arcilla cocida. El derrumbe consiste en pedazos sueltos de forma angular o arqueada. Estos fragmentos parecen proceder de paredes bajas construidas mediante un esqueleto de caa hueca amarradas con paja y luego cubiertas con arcilla como lo indican fragmentos con improntas negativas. Aunque se observ fragmentos curvados y redondeados, no parecen resultar de una cpula, o sea de hornos cerrados. Las manchas de coccin de las vasijas indican tambin una coccin a cielo abierto, en la cual es ms difcil controlar la atmsfera de la quema (Gabelmann 2008b). Muchas de las plataformas se encuentran en un estado erosionado, razn por la cual es difcil estimar su tamao original. Los restos miden entre 0,80 m hasta 3,80 m de dimetro sin que se pueda definir los lmites de las estructuras. No obstante, en varios casos se observ plataformas superpuestas, apuntando a un cuidadoso mantenimiento y la reconstruccin de las instalaciones cuando era necesario. Las plataformas se presentaron limpias, lo que parece ser, por un lado, efecto de las lluvias fuertes y, por otro lado, una indicacin para una limpieza intensiva de los dispositivos tcnicos. Sin embargo, en dos de los hornos (H10, H11) se encontraron fragmentos de vasijas como evidencia de la ltima quema de cermica. Los montculos de ceniza rodean el sitio en un semi-crculo desde el Sur y el Oeste, hacia el Norte. El contenido de los montculos consiste en arena fina y suave mezclada con ceniza y lentes o pedazos de arcilla cruda, sujetos a erosin tanto hdrica como elica. Los montculos menos erosionados presentan todava una altura de 1,50 m. Los suelos cenicientos, en la zona de produccin, resultan de los hornos, destacando una limpieza regular despus de cada horneada. Sin embargo, tanto por los vestigios de huesos humanos como por las evidencias de actividades de huaqueo en estas zonas, los montculos parecen haber tenido otras funciones, aparte de ser basurales.
Prospeccin intra-sitio
Adicionalmente, la superficie fue investigada mediante una prospeccin intra-sitio. De todos los cuadrantes, se recolectaron muestras diagnsticas que comprenden tiestos de cermica con bordes, bases, tiestos decorados, manos, batanes y otras herramientas de piedra, hueso, piedra semipreciosa y concha. En cuadrantes seleccionados en cada sector, se llev a cabo colecciones sistemticas para estimar la densidad de cermica en un rea circular de 2 m de dimetro o sea 3.14 m2 (Redman y Watson
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1970; Redman 1974). Sin embargo, la densidad es algo relativa y tiene que ser interpretada conforme al contexto de cada sitio. La densidad ms baja se observ en la zona residencial central, con un nmero de 20 hasta 100 fragmentos por cada 3.14 m2 (Cuadro 1). En el sector Norte de la zona de los hornos, la densidad subi de 95 hasta 214 fragmentos. La densidad ms alta se encontr encima del montculo MN 2 con 376 fragmentos. En cambio, en el sector Oeste de los hornos, solo se recolect 93 fragmentos. En la zona Nor-Este del sitio, se presentaron de 65 hasta 279 fragmentos.
Cuadro 1. Clasificacin de densidad de cermica por 3.14 m2 en la superficie de Aranjuez-Santa Luca
Densidad No. de fragmentos 20 50 Baja Media 51 100 Alta 101 200 Muy alta 201 380
Una densidad baja hasta media es caracterstica para el sector residencial en el centro. Los sectores de produccin, en cambio, muestran una densidad de media a alta. La densidad muy alta de 376 fragmentos, en el montculo Sur, tiene que ver con la actividad de huaqueros en esta zona. La zona Nor-Este del sitio, puede ser clasificado como un cuarto sector del sitio porque incorpora rasgos de todos los sectores. En esta zona se encuentran tanto hornos y estructuras circulares como acumulaciones de ceniza oscura y fina. A manera de explicacin, se puede pensar en una estratigrafa horizontal; o sea, en un zona cronolgicamente ms temprana. Esta suposicin est fortificada por la erosin fuerte en la parte ms baja del sitio que pudo haber destrozado la fase ms reciente de ocupacin y revelado una fase anterior a la superficie.
Cuadro 2. Distribucin de cermica en la superficie por sectores en las colecciones sistemticas
Relacin de los grupos de alfarera
La cermica exclusivamente monocroma se puede separar en dos grandes grupos o familias de alfarera que denominamos 10 y 20 respectivamente. La alfarera 10 pre-
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senta antiplstico angular en una pasta granulada y arenosa. La superficie est siempre cubierta con un engobe rojo de ladrillo de la misma arcilla y un bruido hecho con guijarros hasta un lustre mate. La alfarera 20 contiene antiplstico redondo en una pasta compacta de textura laminada. La superficie est engobada de color naranja, rojo hasta rojo vino, pulida y decorada con estras profundas hechas con esteque. Cada familia se puede subdividir en sub-tipos (vase abajo). De la recoleccin de superficie, se analiz un nmero de 9824 tiestos diagnsticos. Un 51% se asign a la alfarera 10 y un 49% a la alfarera 20 (ver Cuadro 2) Distribucin total). As, la relacin entre las dos alfareras se presenta bien equilibrada. Sin embargo, en las colecciones sistemticas de los cuadrantes seleccionados, la proporcin oscila en cuanto a los diferentes sectores. En el sector residencial central, se encuentran mayormente fragmentos de la alfarera 20. Su porcentaje remonta a 62,5% en promedio (ver Cuadro 2: Sector Residencial Central), mientras que en el sector de produccin con los hornos, alcanza slo a un mximo de 39,9% (ver Cuadro 2: Sector Sur-oeste, comprese Sector Central Norte, Sector Oeste). As, la alfarera 20, parece representar una cermica de uso domstico. En cambio, la alfarera 10 predomina con 60% hasta 97% en el sector de los hornos (ver Cuadro 2: Sector Sur-oeste, Sector Central Norte, Sector Oeste). Este hecho indica la produccin de alfarera 10 en Aranjuez-Santa Luca. Conforme a eso, se encontraron tiestos mal quemados en el sector de los hornos correspondiendo a la alfarera 10. Adems, los fragmentos que se ubicaron en las plataformas de dos hornos, pertenecen exclusivamente a vasijas de alfarera 10. El sector Nor-Este representa un rea con una distribucin ms equilibrada que se acerca a los valores de la distribucin total. Alfarera 10 llega a 54,8% y alfarera 20 a 40,9% (ver Cuadro 2). En este sectorque por su distancia relativa del sector central parece ser un suburbio, se encuentran tanto restos de cimientos circulares como hornos (Anexo: Mapa 1), lo que lleva a pensar que se trata de un sector mixto donde se llev a cabo actividades tanto domsticas como productivas. Ya se mencion que en esta zona, que es la ms baja del sitio (2729 m.s.n.m.), el flujo natural del desage superficial pudo haber revelado una ocupacin ms temprana. Sin embargo, hay que interpretar las proporciones de la distribucin de cermica con cuidado. La alfarera 20 presenta formas ms pequeas y finas que son ms frgiles y se pueden quebrar en ms pedazos que una vasija grande con paredes gruesas. Para tener una proposicin ms clara, habr que incluir al clculo, la relacin del peso de las diferentes alfareras que remonta a 1:3 o 1:4 de la alfarera 10 a la alfarera 20.
Artefactos y materia prima en la superficie
Aparte de la densidad alta de fragmentos de cermica, se encontraron en superficie, artefactos pequeos como cuentas y objetos semi-elaborados hechos de malaquita, sodalita, concha (marina o caracol terrestre) o de hueso. La presencia de materia prima de malaquita es impresionante ya que no se trata de un mineral local. Se registraron concentraciones, especialmente de materia prima y artefactos de malaquita y de concha, en muchas partes. Pero su interpretacin debe efectuarse con cuidado. Por su tamao y bajo peso, pueden ser llevados y acumulados por las lluvias sobre todo
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en la zona ms baja del Nor-Este. La concentracin alta en el sector mixto del suburbio puede ser el resultado de un aluvin. Fragmentos de malaquita se encuentran tambin en el sector de los hornos aunque en una densidad menor, probablemente llevados por el agua. En cambio, la densidad alta de sodalita y malaquita observada en la parte Sur y ms elevada del sector residencial, alrededor de la estructura C5, no parece ser el resultado de la lluvia. Consecuentemente, se puede pensar en la fabricacin de cuentas como una actividad aparte de la produccin de la cermica.
Fig. 3. Perfil Este del Pozo 5 con la estratigrafa completa del sector Oeste de Aranjuez-Santa Luca. Leyenda: (negro) tiestos de cermica, (1) arcilla arenosa compacta gris-caf, (2) arcilla compacta gris-amarillento, (3) pavimento de fragmentos de cermica, (4) depsito arenoso-arcilloso suelto con pedazos de arcilla, (5) arena con ceniza suave caf oscuro, (6) arcilla quebradiza cruda, (7, 7A) piso de arcilla compacta gris-verdoso, (8) bloque de arcilla gris-amarillento, (9, 10) mezcla de arena arcillosa con ceniza y pedacitos de arcilla cruda y quemada, (11) piso de capas delgadas de arcilla compacta gris-verdoso con ceniza, (12, 13) arcilla quemada rojizo-gris, (15) arcilla compacta gris, (16) arcilla arenosa compacta gris-caf, (17) arcilla quebradiza con carbn y huesos de animales, (18) pedazos de arcilla alternando con capas de arena y huesos de animales, (19) arcilla compacta y quebradiza con carbn, (20) piso de arcilla gris-verdoso, (21) arcilla quebradiza, (22) piso de arcilla compacta, (23) arcilla compacta y quebradiza, (24) arcilla compacta con carbn, (25) arcilla compacta rojiza.
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Las herramientas pueden ayudar a identificar actividades y los sectores respectivos para ellos. Sin embargo, muchas herramientas tienen un uso multi-funcional como es el caso de las mazas de piedra. Si bien su uso est descrito como herramientas usadas en los campos de cultivos para quebrar terrones, se pueden utilizar tambin para desmenuzar la arcilla para la produccin de cermica. Lo mismo ocurre con manos y batanes que frecuentemente se encuentran en el sector residencial, donde pudieron haber sido utilizados para la preparacin de alimentos aunque es posible que fueran tambin utilizados para moler antiplstico (Sillar 2000). Bajo estas premisas, se eligi lugares adecuados para la excavacin de pozos de sondeo con el fin de investigar las funciones respectivas de los sectores descritos. El Pozo 5 se excav con un tamao de 4,50 m x 1,00 m en el sector de produccin (Anexo: Mapa 1), cortando el horno H99 para investigar la construccin de las instalaciones por debajo de la plataforma (Fig. 3). Con una profundidad de 3,67 m, el Pozo 5 mostr la estratigrafa completa en la zona Oeste del sitio sin que lleguemos a un nivel estril con seguridad. El horno H99 tena una extensin de 2,10 x 2,00 m. Por debajo de la plataforma erosionada posea una capa de 18 cm de grosor con arcilla arenosa compacta de color gris o, en otros casos anaranjada, resultado del calor (Fig. 3: 13/15). Esa capa no parece ser una sub-construccin para el horno; ms bien, las plataformas fueron elaboradas justo en la superficie del suelo. Sin embargo, el estado erosionado del horno H99 no contribuy a obtener ms informacin sobre la construccin y avances tcnicos. A 3 m de distancia, se observ un fogn con un tamao de 1,00 x 0,50 m, a una profundidad de 15 cm por debajo de la superficie, en asociacin con una vasija, una mano y una maza de piedra. El fogn pudo haber servido tanto para la pre-coccin de las vasijas fabricadas (cf. Rye y Evans 1976) como para la preparacin de comida en el sector de produccin (cf. Russell et al. 1994, 1998). En las cenizas del fogn se encontraron semillas del rbol tara (Caesalpina tinctoria) hecho que indica que su madera era el material de combustible utilizado. Muestras de carbn del fogn fueron fechadas en 410 340 a.C. (Cuadro 3: SL-C22, C34, C37; Gabelmann et al. 2009) y deben datar tambin el uso del horno H99. Por debajo del horno y el fogn, apareci una capa arcillosa-arenosa de un grosor de 80 cm (Fig. 3: 4) con lentes de ceniza suave (5) o arcilla dura (6). De la parte inferior de la capa, se obtuvo una muestra de carbn datndose en 760 510 a.C. (Cuadro 3: SL-C20), para el depsito. Esta capa se encuentra justo encima de un piso de arcilla compacta de color gris-verdoso (7, 7A), el cual est separado por un depsito (9, 10) de otro piso de arcilla (11). Del depsito se obtuvo otra muestra para fechado, cuya datacin dio en 930 770 a.C. (Cuadro 3: SL-C24). De las capas 7 hasta 11 (los pisos y el relleno entre ellos) se encontraron objetos y herramientas tanto de uso domstico (cucharas, ollas negruzcas, y wichua para la elaboracin de textiles) como de produccin de cermica (alisadores de fragmentos de cermica). Por lo tanto, es posible pensar en la produccin de cermica como actividad domstica en esta fase de ocupacin. Eso es muy comn en los Andes. La separacin de sectores funcionales en relacin a la produccin de cermica es una excepcin que solo se conoce en asentamientos Moche como Pampa Grande (Shimada 1994) o Cerro Mayal (Russell et al. 1994, 1998). En cambio la cermica del Horizonte Medio de
Excavaciones en el sector de produccin
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Conchopata (Huari) y de Chiji Jawira (Tiwanaku) fue fabricada en talleres domsticos (Cook y Benco 2000; Pozzi-Escot et al. 1998; Rivera Casanovas 1994; Janusek 1999). Por debajo del piso (11) se encontraron varios horizontes de ocupacin y pisos de arcilla que no se pudieron datar por falta de muestras de carbn. Pero, queda claro que el ltimo fechado no puede representar el comienzo del asentamiento aunque es difcil estimar el lapso de tiempo para la acumulacin de las capas 16 a 25 (Fig. 3). Sin embargo, el fechado ms temprano que se obtuvo de las capas de ceniza del Pozo 6 cuya datacin es 1490 1050 a.C. (Cuadro 3: SL-C31) no parece estar fuera del marco de una ocupacin posible. Cuadro 3. Resultados de las fechas de radiocarbono (Laboratorio: GADAM Excellence Center, Gliwice, Polonia)
Cdigo de Laboratorio Gd-15881 Gd-12822 Gds-375 Gds-371 Edad radiocarb nica Aos B P 2060 100 2200 55 2290 40 2355 40 Rango de edad calibrada 68% Cal a.C./d.C. 200 a.C. 60 d.C. 360 190 a.C. 400 350 a.C. 290 230 a.C. 510 430 a.C. 420 380 a.C. 540 390 a.C. 68,2% 68,2% 46,1% 22,1% 33,7% 34,5% 68,2%
N 1 2 3 4
Cdigo de muestra SL-C2 SL-C6 SL-C9 SL-C11
Rango de edad calibrada 95% Cal a.C./d.C. 370 a.C. 130 d.C. 400 110 a.C. 410 340 a.C. 320 200 a.C. 730 690 a.C. 550 360 a.C. 750 680 a.C. 670 630 a.C. 600 370 a.C. 750 600 a.C. 95,4% 95,4% 52,2% 43,2% 4,2% 91,2% 11,8% 3,6% 80,0% 5,7% 80,1% 9,6% 95,4% 95,4% 90,5% 4,9% 95,4%
SL-C12
Gds-377
2375 50
SL-C15
Gds-379
2340 50
510 360 a.C.
68,2%
550 350 a.C. 300 200 a.C.
7 8
SL-C19 SL-C20
Gd-18394 Gds-370
3310 130 2465 40
1750 1440 a.C. 760 680 a.C. 670 610 a.C. 600 510 a.C.
68,2% 23,4% 17,7% 27,1% 68,2% 68,2% 1,2% 65,9% 1,0% 35,8% 32,4% 6,2% 62,0% 15,2% 53,0% 19,1%
1950 1300 a.C. 770 410 a.C. 750 350 a.C. 300 200 a.C. 1050 500 d.C.
9 10
SL-C22 SL-C24
Gds-376 Gd-15964
2350 50 2670 85
520 380 a.C. 930 770 a.C. 1490 1470 a.C.
11
SL-C31
Gd-16377
3050 150
1460 1080 a.C. 1070 1050 a.C. 400 350 a.C. 290 230 a.C. 350 320 a.C. 210 90 a.C. 770 720 a.C. 700 540 a.C. 170 130 a.C.
1650 900 a.C. 410 340 a.C. 320 200 a.C. 360 290 a.C. 240 40 a.C. 790 480 a.C. 470 410 a.C. 200 a.C. 1 d.C.
95,4% 42,6% 52,8% 16,1% 79,3% 89,7% 5,7% 95,4%
12 13 14 15
SL-C34 SL-C37 SL-C41 SL-C47
Gds-373 Gds-372 Gds -378 Gds-374
2275 40 2130 40 2500 50 2080 35
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Excavaciones en el sector residencial
En el sector residencial central se excav el Pozo 9 en el rea de un basural de 2,00 x 1,50 m, justo al lado de la estructura C5 (Anexo: Mapa 1). El relleno del basural consista de una capa gruesa de fragmentos de arcilla cocidacomo en el derrumbe superior de los hornos, pedazos de tierra compacta arcillosa y cenizas suaves con semillas de tara (Caesalpina tinctoria, C. spinosa) y de molle (Schinus molle) por debajo. De la ceniza se pudo extraer una muestra de carbn que fue fechada en 17040 a.C. (Cuadro 3: SL-C47). Dentro de la capa superior con fragmentos de arcilla cocida, se encontraron pedazos con revoque y pintura polcroma. Su asociacin con un horno es dudable; no es muy probable que hayan existido hornos decorados. Parece que no hubo diferencia en el material para la construccin de los hornos y de las paredes de las casas circulares, consistente en arcilla con desgrasante orgnico (paja). Consecuentemente, hay que pensar en fragmentos de un revoque del interior de un edificio, ya que se nota un arqueamiento cncavo ligero. Por la distancia de 2,30 m del basural a la estructura C5, parece razonable asociar el revoque con ella. La estructura C5 presenta el dimetro mayor de todas las estructuras circulares con 6,10 m, razn por la cual se puede asumir una funcin particular; tal vez la casa de un cacique o un edificio pblico o ritual. Hay que mencionar el espectro de los colores del revoque pintado con rojo vino (10R4/6), beige y caf oscuro o negro, sobre un fondo castao claro (5YR4/4). Rojo, beige y negro representan el espectro tpico de colores utilizados para los estilos cermicos del Intermedio Temprano como el Tupuraya Tricolor (Dllerer 2006; Dllerer y Sanzetenea R. 2011). El hallazgo es notable porque el uso de estos colores aparece en Aranjuez-Santa Luca ms de 200 aos antes de la abrupta aparicin del estilo de cermica tricolor. Sin embargo, hay que interpretar este dato bajo la premisa de que todava falta conocimiento sobre el proceso de transicin del Perodo Formativo al Intermedio Temprano. Se espera que investigaciones futuras en Aranjuez-Santa Luca puedan alumbrar sobre este fenmeno. Por debajo del basural y cortado por l, se encontr una capa arcillosa-arenosa similar a la capa 4 del Pozo 5. De ella se obtuvo una muestra para un fechado (SL-C41) que data en 770 540 a.C. y as, contemporneamente, con el depsito grueso del pozo 5 (SL-C20). Por lo tanto, se puede deducir una obra de nivelacin vasta del sitio y que tuvo como resultado la separacin en sectores funcionales. La re-estructuracin parece haber sido terminada alrededor del 500 a.C. y debi ir acompaada de un cambio social y econmico en la organizacin y en una intensificacin de la produccin.
Excavaciones en el montculo de ceniza
Para investigar la funcin de los montculos de ceniza en la periferia del sitio, se eligi el montculo MO1 como lugar de excavacin. El pozo 6 tuvo un tamao de 20 m de largo y de 1 a 3 m de ancho. Se excavaron capas gruesas de ceniza con lentes arcilloso-arenosas y pedazos crudos de arcilla botadas de forma irregular sobre un rea nivelada. En las capas se hall tambin una gran cantidad de cermica, artefactos y herramientas, indicando su uso como basural o vertedero. Sin embargo, dentro de las cenizas se encontraron diez entierros (Fig. 4). La relacin entre entierros y basural suele ser extraa, y deja pensar en una eliminacin ms que un enterramien-
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Fig. 4. Plano de excavacin de Pozo 6 con ubicacin de los entierros.
to de los individuos. El descuido es ms ostensible por las posiciones raras de los esqueletos. Con pocas excepciones, los difuntos parecen haber sido botados a las capas de ceniza sin que se observe un pozo u otra estructura de enterramiento (Gabelmann 2008a). A pesar de la cantidad de artefactos encontradas en las cenizas, rara vez los objetos estn en asociacin directa con los entierros (con la excepcin del entierro E11). Una evidencia que contrasta con dicha falta de piedad en los entierros, es el hallazgo de la ofrenda de una cra de llama. Adems, aparecen acumulaciones de cermica resultado de la destruccin de grandes cntaros. Este ltimo dato, puede verse tambin en relacin con rituales o ceremonias de ofrenda de lquidos o comidas, en el momento del enterramiento de los muertos, aunque carecemos de comparaciones directas en la regin, hasta ahora. Existen datos etnogrficos de los ShipiboConibo, en la cuenca del Ucayali, donde las vasijas del difunto se destruyen al enterrarlo (DeBoer y Lathrap 1979). Las capas de ceniza parecen proceder de los hornos limpiados despus de cada horneada y que son botados al montculo, junto con otros restos de la produccin. Se encontraron herramientas y objetos tanto de produccin de cermica (alisadores,
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tubos de cermica, arcilla cruda en forma de chorizo y trozos grandes) como de actividades domsticas (herramientas de hueso para tejedura, manos y batanes y raspadores de piedra). Todos los objetos de hueso (incluso los esqueletos) muestran un color caf oscuro que es el resultado del uso de la tara (Caesalpina tinctoria, C. spinosa) como combustible. Las semillas de la tara fueron detectadas en contextos de fogones y cenizas de los pozos 5 y 9 (ver arriba). La tara contiene un alto porcentaje de taninos que se puede utilizar para el curtido de pieles o para teir textiles (Muoz Reyes 1977; Koschmieder 2003; Prez Caldern 1999). El color oscuro de los huesos es un efecto de los taninos y es posterior al depsito de las cenizas que se produjo al permanecer en las capas del basural. La acumulacin de las capas de ceniza en el montculo no fue el resultado de actividades durante siglos. Los fechados de las muestras de carbn demuestran una estratigrafa al revs o mixta, razn por la cual la acumulacin parece haberse efectuado de manera secundaria. La capa inferior, justo encima del terreno nivelado y el entierro E10, present el fechado ms reciente (SL-C2) con 200 a.C 60 d. C. Este fechado debe datar la deposicin del primer entierro (E10) en las cenizas. Al mismo tiempo, fecha los entierros superiores por trmino post quem. Las muestras de las capas de ceniza superiores datan hasta 200 aos ms tempranos (Cuadro 3: SL-C11, 12 y 15), lo que significa que fueron depositadas en otro lugar y posteriormente trasladadas al montculo MO1. Sin embargo, algunos de los entierros son secundarios o incompletos, lo que deja presumir que existan ya en el lugar de manera anterior del depsito y que fueron trasladados (parcialmente) con las cenizas. Toda la acumulacin del montculo parece ser un evento de corto plazo (Gabelmann et al. 2009; Gabelmann 2008a). El nico entierro que se encuentra en una fosa ovalada es E11 (Fig. 5). El hoyo se encuentra intrusivo a la capa cultural nivelada por debajo de las capas de ceniza y, por lo tanto, representa el primer entierro en el montculo. Pudo haber existido encima, antes de nivelar el terreno, para depositar las cenizas; consecuentemente, est
Fig. 5. Plano del entierro E11 con ofrendas de cermica.
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fechado por trmino ante quem a 200 a.C. 60 d. C. (Cuadro 3: SL-C2). El esqueleto se hallaba puesto de forma flexionada lateral y cubierto con un baador grande (chillami). A los costados del muerto se encontraron cuatro vasijas pequeas adicionales, todos pertenecientes a la alfarera 20. Los receptculos contenan restos de quinua (Chenopodium quinoa), molle (Schinus molle) y leguminosas, gramneas, cactus (Echinocactus) y verbena (Verbena sp.; Gabelmann 2008a: 112).
Anlisis de la alfarera
La alfarera determinada del material superficial, se puede clasificar en sub-tipos (Cuadro 4), de las cuales, la alfarera 10 se presenta relativamente homognea. Los sub-tipos 10A, 10B y 13, slo se distinguen por el tamao del antiplstico. El subtipo 10A tiene antiplstico grueso y, en las vasijas grandes, paredes muy gruesas y, el sub-tipo 13, contiene antiplstico fino que se usa para jarras pequeas. As, las diferencias son funcionales. Los sub-tipos 11 y 11A se caracterizan por tener una matriz ms compacta y que es el resultado de una coccin predominante reducida. El subtipo 19 tiene un alto porcentaje de cuarzo elico transparente y se usa exclusivamente para los tubos (Fig. 6). Cuadro 4. Relacin de los sub-tipos de las alfareras con su profundidad cronolgica
En cambio los sub-tipos de la alfarera 20 son ms diversos y se los puede dividir en 4 grupos cronolgicos (Cuadro 4). Aunque el antiplstico consiste, mayormente, en arena gruesa de los ros como en la alfarera 10, las partculas son redondas. El engobe vara de naranja a naranja-caf o a un rojo fuerte. El grupo ms caracterstico consiste en los sub-tipos 20A, 20B, 21, 22 que se distinguen o, por una matriz ms compacta y gris reducida (20B), un color beige oscuro (21) o por una superficie jabonosa (22). Esto significa que la coccin de este grupo es mucho ms variada que la de la alfarera 10. Este hecho deja pensar en una variabilidad de los lugares de produccin. Los sub-tipos 25, 26, 27, 28 forman el segundo grupo pero son menos frecuentes y
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representan variaciones de los sub-tipos caractersticos descritos arriba. Ellos tienen un engobe delgado o un bao fino de barbotina y muestran similitudes con un tipo de alfarera observada en el Valle de Santivaez y que fue bautizado como Choroqollo Gris (Gabelmann 2001b). Por lo tanto, se puede pensar en una profundidad cronolgica demostrada por los sub-tipos. Ms claro es el caso del sub-tipo 29. El sub-tipo representa una cermica muy compacta, oxidada, con ncleo gris y antiplstico muy fino. Su color es naranja hasta naranja-rosada, con engobe naranja-beige. El sub-tipo 29 es muy escaso en AranjuezSanta Luca pero es caracterstico para el sitio Choroqollo en el valle de Santivaez, donde ha sido llamada Choroqollo Naranja (Gabelmann 2001a, 2001b). El sitio Choroqollo fue datado en 1327 56 a.C. subrayndose la posicin cronolgica temprana del Choroqollo Naranja. El grupo de los subtipos 17, 17B y 23, en cambio, parece ser una mezcla de la alfarera 10 y 20 por tener una pasta muy arenosa pero con el tratamiento tpico y las formas tpicas de la alfarera 20, razn por la cual se las cuenta como sub-tipos de la alfarera 20. Sin embargo, tambin parecen pertenecer a una fase cronolgica ms temprana que los sub-tipos 20 22. La distribucin cronolgica de los sub-tipos se demuestra con la estratigrafa del Pozo 5 (Cuadro 5). La alfarera 10 no presenta muchos cambios durante toda la ocupacin del asentamiento; ms bien, demuestra una larga tradicin en el sitio. Fragmentos gruesos aparecen tanto como fragmentos de vasijas finas. Sin embargo, en las capas inferiores parecen aumentar las vasijas muy finas del sub-tipo 10B o 13, aunque eso se debe tambin a los contextos de las capas excavadas. En cambio, se nota que los subtipos 20 a 22 son caractersticos para la ltima fase de ocupacin despus de la re-estructuracin del sitio (Cuadro 5: niveles 500509). Ellos tambin aparecen en las capas inferiores, por debajo del depsito grueso, pero aqu dominan los grupos de los subtipos 17 y 23, 25-28 y 29 (niveles 510-536). Finalmente, estn ausentes en las capas inferiores y ms tempranas (niveles 538-541). Al contrario, los sub-tipos 17/23 y 25-28, 29 cesan despus del cambio alrededor de 500 a.C. Se nota claramente el factor cronolgico por detrs de la presencia de los Fig. 6. Tubos de cermica. 5 fragmentos de Aranjuez-Santa diversos sub-tipos de alfarera Luca (arriba) y 2 especimenes enteros del INIAM Museo 20. Sin embargo, persiste siemArqueolgico (N. 542-4308 y N. 03080101). pre una complementariedad entre
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los dos grupos de alfarera a lo largo de la ocupacin del asentamiento. La pregunta es si los sub-tipos pueden explicar la existencia de diferentes talleres de produccin. Anlisis de la alfarera Si la alfarera se distingue por su pasta y tratamiento de superficie, se distinguen mucho ms por sus formas que, al mismo tiempo, representan un significado para la complementariedad de las dos alfareras. La alfarera 10 muestra un espectro de formas bien amplia (Fig. 7). Mayormente se encuentran cntaros altos y grandes ventrudos con base redonda o punteada y cuellos de embudo.
Cuadro 5. Distribucin de alfarera y sub-tipos en la estratigrafa del Pozo 5
Nivel 500 501 504 506 507 508 509 510 511 512 513 514 515 517 518 519 520 521 521D 522 523 523B 524 525 526 527 529 531 532 533 534 536 538/539 540 541 Total Unidad Estratigrfica fogn F1 fogn F1 fogn F1 pavimiento capa 2 capa 2 capa 2 capa 4 capa 4 capa 4 E1 E2 capa 4 capa 4 capa 4 capa 5 capa 6 capa 6 piso 7 capa 9 capa 10 capa 8, 10 piso 7 piso 7 capa 10, 7 piso 11 capa 16, 17 capa 18 capa 18 capa 18 capa 18 capa 19 capa 20, 21 capa 20, 21 capa 22, 23 Sub-tipos 10-13 92 6 73 379 76 272 64 80 5 57 18 32 4 8 7 134 10 34 10 143 71 42 24 27 50 24 42 22 5 2 16 1 49 65 29 1973 sub-tipos 20-22 2 64 149 161 339 73 72 2 49 9 4 2 13 1 38 3 15 1 10 61 16 11 18 10 6 25 1 tipo Sub17/23 Sub-tipos 25,26,28,29
11 59 1 71 16 14 9 39 12 42 6 104 44 66 30 3 59 42 82 45 4 9 3 47 12 11 841
1 1 4 1
3 2 7 7 3 26 3 12 14 8 4 5 16 2 1 28 5 12 165
Los cntaros pudieron ser utilizados como contenedores para el almacenamiento de bienes secos o lquidos, dependiendo del dimetro de la boca. En relacin a su tama-
(Comprese la ubicacin de las unidades estratigrficas en Fig. 3. La lnea marca el horizonte de la divisin de los sectores alrededor de 500 a.C.; por arriba de la lnea, se ve la ltima fase de ocupacin.)
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o, pueden presentar paredes gruesas de ms de 1 cm. Por el bruido, tanto externo como interno, se obtiene una superficie compactada que no deja evaporar lquidos, lo que les da una funcin apta para la fermentacin de bebidas (chicha de maz o de quinua) (Sillar 2000; Arnold 1993). El dimetro de la boca puede variar entre 25 hasta 60 cm, segn lo cual, pueden ser utilizadas como contenedor fijo intrusivo (con boca grande) o como vasija de transporte (con boca cerrada) (Hagstrum 1989). Existen tambin jarras ventrudas pequeas y finas como fuentes abiertas, de todo tamao, con bordes rectos. El bruido de guijarros es tpico para todas las formas, tanto en el interior como en el exterior. En cambio, la alfarera 20 presenta una variedad mucho ms alta tanto en formas de vasijas como en bordes (Fig. 7). Las formas tpicas son fuentes semiesfricas y jarras globulares que pueden servir como vajilla. Tambin existen formas cerradas orondas en la parte superior y base redonda o en forma de lenteja, y que pueden ser interpretadas como ollas para cocinar (Arnold 1993; Rice 1987). La pasta compactada de la alfarera 20 contiene un porcentaje alto de chamote (cermica molida). Por su estado ya cocido, la cermica molida presenta un antiplstico resistente al calor, razn por la cual, una pasta con chamote es apta para ollas que se expone al fuego sin que se transforme el material. En el contexto de los pisos en Pozo 5, se encontraron fragmentos de alfarera 22 con manchas de holln, subrayando su funcin como olla para cocinar. Asas son escasas en ambos grupos de alfarera. En el caso de la alfarera 20, la funcin de las asas puede ser sustituida por los bordes extendidos. En cambio, los cntaros grandes de la alfarera 10, han sido mayormente fijos en el suelo. Para transportarlos se utilizaba una construccin de sogas (Litto 1976). La decoracin est casi ausente en la cermica. Solo un 0,5% de cada uno de los grupos de alfarera muestra una decoracin con incisiones. Tambin se notan diferencias claras en los motivos de decoracin de ambas alfareras. La alfarera 10 muestra incisiones finas de tringulos punteados, bandas u otras formas geomtricas, llenadas con achurado. Las incisiones son efectuadas sobre la superficie seca y dura o despus de la coccin. Esta decoracin se encuentra sobre todo en los tubos. Los mismos motivos aparecen en los valles de Mizque o Aiquile (Brockington et al. 1995). La alfarera 20, en cambio, muestra lneas simples, puntos o guiones, que se efectuaron sobre la superficie an hmeda y suave. Los motivos se hallan relacionados a decorados de la cermica Wankarani (Walter 1966). Todo el espectro de formas de la cermica de Aranjuez-Santa Luca se puede clasificar como domstica o utilitaria por la ausencia de decoracin y su funcin, como contenedores para cocinar o para almacenaje (cf. Hagstrum 1989). Sin embargo, como factor para clasificar cermica ritual de cermica utilitaria, hay que incluir el esfuerzo laboral y temporal para su produccin (Costin y Hagstrum 1995). Si se piensa en la labor necesaria para bruir minuciosamente un cntaro grande de la alfarera 10 hasta que obtiene su lustre, existe un aspecto fuera de la pura funcin de compactar la superficie de la vasija. Adems, por su asociacin con la produccin y el consumo de chicha, las jarras y cntaros grandes pudieron ser expuestos al pblico en fiestas (Hagstrum 1989). Sin embargo, el estequeado menos meticuloso de la alfarera 20, puede tambin presentar una forma de decoracin en la vajilla y en las jarras pequeas y medianas.
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Ya se mencion el rol complementario que juegan los dos grupos de alfarera 10 y 20. Son los casos ms claros, si se considera la descripcin de las formas y su funcin respectiva. Entonces, se puede asumir que los talleres de produccin se especializaron, en el Perodo Formativo del Valle Alto, o a vasijas que pueden ser expuestas al calor o a vasijas para el almacenamiento de lquidos.
Fig. 7. Formas de la alfarera 10 y 20 (no se halla en escala).
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Prospeccin en el Valle Alto
Con los trabajos ejecutados en el sitio Aranjuez-Santa Luca, se detect el lugar de produccin para la alfarera 10 pero an no se conoce el taller (o los talleres) de la alfarera 20. Consecuentemente, es necesario ver el sitio en un contexto ms amplio para poder explicar mejor su rol dentro del patrn de asentamiento del Perodo Formativo. Para ello se ejecut una prospeccin a la parte Sur-Oeste del Valle Alto, con el objetivo de investigar toda la ocupacin prehispnica desde el Perodo Formativo hasta el Intermedio Tardo (o Desarrollos Regionales Tardos) e Inka. Principalmente, se trat de: (1) detectar o no una posible jerarqua en el patrn de sitios contemporneos con respecto a Aranjuez-Santa Luca (2) evidenciar el (o los) sitio(s) de produccin de alfarera 20 (3) buscar evidencias, tanto para posibles fases del Perodo Formativo, como para un cambio social en el patrn de asentamientos alrededor de 500 a.C. coincidiendo con los eventos en Aranjuez-Santa Luca. En la ltima dcada del siglo XX se realizaron prospecciones en tres de los cinco valles de Cochabamba. En 1992, Alvaro Higueras ejecut una prospeccin parcial en el Valle Bajo (Capinota) y en el valle de Mizque (Higueras H. 1996, 2001). En 1995 se hizo una prospeccin total en el valle de Santivaez presentandose un patrn de asentamiento para toda la secuencia prehispnica (Vetters y Sanzetenea R. 1996). La parte Oeste del valle Central, entre Sipe Sipe y Cotapachi, fue prospectado al mismo tiempo por Gyarmati y Varga (1999). En los ltimos aos, la zona urbanizada de valle Central, entre Quillacollo y El Paso, fue prospectado dentro del Proyecto Sierra Mokho por Christoph Dllerer quin pudo aadir sitios multifsicos al mapa elaborado por el INIAM-Museo en la dcada de 1980 (vase Cspedes P. et al. 1994). El Valle Alto no fue prospectado hasta principios de la dcada del 2000. El INIAMMuseo tena registrado nueve sitios arqueolgicos (siete en la Provincia Esteban Arze y dos en la Provincia Jordn) entre ellos Chullpa Pata, Aranjuez-Santa Luca y el Convento de Tarata, de las cuales, slo el sitio de Chullpa Pata recibi una investigacin ms intensiva (Brockington et al. 1985; Ibarra Grasso 1965). Contando ya con la informacin del patrn de asentamiento en los otros valles, se esperaba poca diferencia, a pesar de que los valles muestran particularidades, como se va a demostrar ms adelante. Una prospeccin es la localizacin y documentacin superficial sistemtica de actividades humanas en el pasado como restos de arquitectura, concentraciones de artefactos o reas de explotacin de recursos. Se trata de un mtodo separado para la obtencin y el anlisis de datos; sin embargo, se pueden presentar dificultades al interpretar los datos. La ventaja de la prospeccin es que es un mtodo econmico de obtencin de datos arqueolgicos y sobre la integridad de los sitios, y que slo necesita un levantamiento topogrfico y recoleccin superficial. Mediante la distribucin de estilos de cermica y otros artefactos, se puede elaborar un patrn regional hasta una jerarqua de asentamientos (Johnson 1972, 1977; Parsons 1972). La seleccin del rea de prospeccin depende de factores topogrficos y climticos y de la vegetacin. No existen normas fijas para un tamao adecuado, pero es necesario entender que con un rea muy pequea se corre el peligro de obtener slo un recorte del patrn de asentamientos. Un rea muy grande, al contrario, puede ser muy costosa en tiempo, trabajo y financiamiento, sin que justifiquen los resultados. Adems, es importante incluir diferentes zonas ecolgicas para poder detectar un posible sistema de micro-verticalidad (Brush 1974, 1977), una variedad del sistema econmico andino de la explotacin de diferentes zonas ecolgicas (Murra
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1975,1985). El uso de varias zonas ecolgicas es comn an cuando los asentamientos se encuentran en una sola zona. La prospeccin de todas las zonas, deja analizar la relacin entre asentamientos y el medioambiente tal como el patrn de subsistencia (Parsons 1972: 135). El mtodo ideal es, sin duda, la prospeccin de una unidad geogrfica con lmites naturales (e. g. valles o islas), en cobertura total (Renfrew y Bahn 1991), como fue el caso de la prospeccin del Valle de Santivaez, con un rea moderada de 75 km2 (Vetters y Sanzetenea R. 1996). As, se tienen datos completos de una zona lo que permite elaborar un patrn de asentamiento relativamente exacto y detectar la presencia de una posible jerarqua o de asentamientos centrales (Bernbeck 1997; Johnson 1972, 1977). Sin embargo, en muchos casos, las unidades geogrficas cerradas son demasiado grandes para aplicar una cobertura total. En este caso, se puede elegir un porcentaje representativo del rea, repartido en cuadrantes o franjas (Renfrew y Bahn 1991; Thomas 1998). Con clculos estadsticos, se puede extrapolar la cantidad de sitios hacia el rea total. Tal fue el caso de la prospeccin en el Valle de Capinota, donde Higueras H. investig el 10% del rea total de 200 km2, en cuadrantes de 250 x 250 m (1996: 50). La seleccin de los cuadrantes debe ser de manera aleatoria (random sampling strategy) y no enfocarse en lugares donde ya se conocen sitios, para evitar un desequilibrio en los resultados. Sin embargo, existe la posibilidad de que se escapen sitios centrales en las reas no prospectadas. Igualmente, hay que tomar en cuenta que el patrn de asentamiento no necesariamente se presenta como algo completo ya que restos de sitios pueden encontrarse por debajo de sedimentos aluviales o que sitios multi-componentes solo presenten la ocupacin ms reciente (AlbarracnJordn y Mathews 1990). La seleccin del mtodo adecuado siempre depende del problema a ser enfocado. El Valle Alto de Cochabamba se extiende de 35 a 40 km de largo y de 8 a 15 km de ancho, razn por la cual, slo el fondo del valle tiene 525 km2. El rea total del valle est calculada en 2011 km2 (CIDRE 1985); un rea muy grande para una prospeccin de cobertura total. Para el Proyecto se decidi investigar slo la parte Sur-Oeste del valle, incluyendo todos los niveles de altura, a partir de los 2690 hasta los 3200 m.s.n.m. El rea fue dividida en cinco micro-ambientes ecolgicos representativos, de los cuales cuatro pertenecen a los valles secos interandinos y, el ltimo, a la zona pre-puna (Ribera et al. 1996; vase Anexo: Mapa 2). (1) El primer micro-ambiente se refiere a la parte ms baja del valle, alrededor de la laguna artificial de la Angostura, con una altitud entre 2690 y 2710 msnm. Por su alto nivel de agua, la micro-zona es apta para el cultivo intensivo de plantas como habas, alfalfa y arbejas, razn por la cual no se esperaba mucha evidencia arqueolgica en superficie. Adems, el nivel de agua de la laguna est sujeta a subidas y bajadas; as, peridicamente se inundan sus orillas y se cubren con sedimentos. En poca prehistrica, esta zona parece haber sido la parte central de un pantano en el fondo del valle (Anexo: Mapa 2: naranja) (2) El segundo micro-ambiente comprende el fondo del valle, de sedimentos cuaternarios hasta las fajas aluviales de los ros que vienen del Sur del valle. Se encuentra entre los 2700 hasta los 2740 m.s.n.m. incluyendo el pequeo valle al Sur de Tarata, cruzado por los ros Ferrelmayu y Chakimayu, con una altura de 2800 msnm. Este micro-ambiente est sujeto a una agricultura intensiva pero con plantas menos depen-
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dientes del agua. Los ros de los cerros al Sur sirven para el abastamiento de canales de riego en las pendientes y en zona de piedemonte y traen poca agua al fondo del valle. Tampoco recibe mucha precipitacin. Adems, existe una alta evapotranspiracin en la planicie, que deja a secar la humedad ms rpidamente que en las pendientes. Consecuentemente, se encuentra trigo, cebada, maz, papa y durazno. La vegetacin originaria est compuesta por algarrobo o taqu (Prosopis laevigata var. andicola, Prosopis alba) (Antezana et al. 2000) y molle (Schinus molle). Frecuentemente aparece una planta con flores amarillas llamada en quechua sunchu (Viguiera lanceolata), que sirve como planta medicinal (Schramm 1990, 1999). (Anexo: Mapa 2: amarilla). (3) Como un tercer micro-ambiente se puede diferenciar las zonas coluviales de las lomas y fajas o terrazas aluviales, que se encuentran en alturas desde 2720 hasta 2780 msnm., o arriba de los 2800 m.s.n.m. en el valle al Sur de Tarata y la cuenca del ro Mayca. Dependiendo del acceso a canales de riego o a ros, se puede cultivar maz (Zea maiz) y papa (Solanum andigenum L.), aunque tambin trigo (Triticum vulgare) y cebada, en las regiones ms secas (MAGDR 2000:88). En lugares que falta acceso a riego, se encuentran cultivos de tuna (Opuntia vulgaris) utilizado como fruta y forraje y, menos frecuente, quinoa (Chenopodium quinoa). En los terreno baldos existen algarrobos (Prosopis laevigata var. andicola, Prosopis nigra, Prosopis alba), casualmente molle y churqui (Acacia caven, Prosopis ferox) y cactceas. En la cercana de aguas o ros, hay rboles de sauce (Salix humboldtiana) (Muoz Reyes 1977; Ribera et al. 1996). (Anexo: Mapa 2: verde claro). (4) La cuarta zona comprende los pendientes de los cerros, con densa vegetacin xeroftica entre los 2750 y los 3100 msnm. Esta zona recibe ms lluvia pero, por el terreno inclinado y los suelos secos, las aguas corren hacia abajo. Los ros peridicos cortan quebradas profundas causando un problema grave de erosin. Dependiendo de la inclinacin del terreno, se puede cultivar papa y quinua en terrazas. Pero, mayormente, esta zona se encuentra sin uso agrcola. La vegetacin consiste en cactceas altas (Trichocerus spp., Eriocereus tephracanthus, Cereus spp., etc.; Ribera et al. 1996: 196) (Anexo: Mapa 2: verde oscuro). (5) El ltimo micro-ambiente se presenta en las alturas pre-puneas entre los 2900 y los 3200 msnm. (Ribera et al. 1996: 180f.). A pesar de que esta zona recibe mucha precipitacin, por la inclinacin y la incapacidad de los suelos para guardar la humedad, los cultivos de papa y de quinua estn limitadas a las reas planas. Al otro lado, se encuentra paja (Festuca spp., Stipa ichu) que representa el forraje preferido de camlidos. Sin embargo, en las montaas al Sur-Oeste del valle, no existen pastizales grandes por la topografa ordovcica, cortada en valles pequeos o grandes, como son los valles de Capinota o del ro Caine.5 (Anexo: Mapa 2: caf). Las cinco micro-ecozonas descritas, se distinguen por caractersticas especficas en cuanto a la vegetacin y al micro-clima. Estas zonas ofrecen recursos especficos en distancias cortas de slo 400 500 m de diferencia de altitud. Este hecho subraya la preferencia de los valles como zona de colonizacin, con una estrategia micro-vertical para la complementacin de recursos. Segn los modelos de Brush (1974: 292; 1977: 11) se puede hablar de un tipo compacto cuando se puede llegar del fondo del valle a la zona pre-puna en pocas horas o hasta tres das. En este caso, se puede pen5 Un rea vasto de pre-puna o pre-puna hmeda se encuentra al este del Valle Alto en la zona de Vacas (Schramm 1999).
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sar en una explotacin directa de gente valluna. Otro caso sera la especializacin de los asentamientos a recursos de sus zonas respectivas y que se intercambian en un sistema de trueque (tipo extendido, Brush 1974: 294); sin embargo, se aplica en valles de mayor extensin y distancias entre las zonas respectivas. El aprovechamiento de un sistema vertical de recursos en los valles de Cochabamba, se conoce desde la poca Inca o colonial temprana (Schramm 1999) igual que los ejemplos de Murra (1975). Sin embargo, hay que investigar sobre la existencia de sistemas verticales prehispnicos ms tempranos. Consecuentemente, para la prospeccin se tom en cuenta las cinco micro-ecozonas con el fin de tener una idea del uso del espacio ecolgico en el Valle Alto, durante el Perodo Formativo. El rea elegida para la prospeccin, cuenta con una superficie de 125 km2 (Anexo: Mapa 2), lo cual significa una inversin en tiempo demasiado larga para una cobertura total ya que incluye terrenos de difcil prospeccin como las zonas microambientales 4 y 5. Consecuentemente, se aplic una estrategia de muestra aleatoria estratificada (stratified random sampling strategy; Renfrew y Bahn 1991: 67), donde se distribuye el porcentaje definido de muestras del rea total a las micro-zonas respectivas (Thomas 1998: 109). Se decidi investigar un 20% de la zona total, o sea un rea de 25 km2 . Los cuadrantes fueron definidos con un tamao de 500 x 500 m por la posibilidad de documentar sitios de un rea parecida a Aranjuez-Santa Luca con 450 x 600 m. Adems, un tamao menor hubiera significado mucha inversin en el trabajo logstico. Por lo tanto, se reparti el rea total en cuadrantes de 500 x 500 m, calculando el nmero representativo para cada micro-zona. Aleatoriamente se escogi el 20% de los cuadrantes en cada zona, para tener una distribucin equilibrada. As, el nmero total de 100 cuadrantes a 2,5 km2 se distribuyeron a: 5 cuadrantes en la zona 1, 35 cuadrantes en la zona 2, 27 cuadrantes en la zona 3, 24 cuadrantes en la zona 4 y, finalmente, 9 en la zona 5 (Anexo: Mapa 2). Durante la prospeccin, se cartografi tanto las evidencias de asentamientos (sites) como artefactos sueltos (nonsites, off-sites). La clasificacin de un sitio es algo arbitraria y sujeta a la persona que prospecta aunque, en general, se define por la densidad de artefactos y lmites bien visibles, hasta restos de arquitectura. Con esa definicin, sin embargo, slo se llega a documentar restos de sociedades sedentarias, descuidnFig. 8. Distribucin de los primeros asentamientos espaoles (ha- dose a sociedades que ciendas) en el Valle Alto en el siglo XVI (Guardia B. y Mercado B. produjeron menos res1995).
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tos culturales (Plog et al. 1978; Wilkinson 2001). Es difcil utilizar una densidad numrica fija de artefactos porque depende de factores regionales del medioambiente como vegetacin y la erosin de la superficie. Sin embargo, los non-sites pueden dar cuenta de un sitio ya erosionado (Angelo Z. 2003). El tamao de los sitios se clasific segn la distribucin de cermica y artefactos en superficie. Como en Aranjuez-Santa Luca, se hicieron tanto colecciones diagnsticas (para fechar la ocupacin del sitio) como colecciones sistemticas en un crculo de 2 m de dimetro (o un rea de 3,14 m2) para medir la densidad de artefactos y para estimar diferentes sectores funcionales (Lima T. 2000; Redman y Watson 1970).
Patrn de Asentamiento
En la prospeccin se encontraron 95 sitios prehispnicos. Los mapas 2 y 3 muestran una concentracin de asentamientos en los bordes del valle, la zona de piedemonte y las lomas bajas y altas (Anexo: Mapas 2 y 3). El fondo se presenta vaco por varias razones. En tiempos prehispnicos debi existir un pantano en la parte ms baja del valle que impidi la construccin de asentamientos. Fuentes coloniales evidencian el uso limitado del Valle Alto como zona agrcola. Mientras el Valle Central fue desecado y utilizado para agricultura en tiempos incaicos durante el gobierno del Inca Wayna Qhapac, el Valle Alto sirvi ms bien como pastizales (Schramm 1990, 1999). Las primeras medidas de drenaje se efectuaron solo despus de la ocupacin de los espaoles. As, las primeras haciendas del siglo XVI, se encuentran en la misma zona, al borde del valle, de los sitios prehispnicos (Guardia B. y Mercado B. 1995; vase Fig. 8). Tomando en cuenta que el clima en tiempos prehispnicos nunca fue ms seco que en los tiempos actuales, no se debe esperar sitios en la zona que hoy cubre la laguna de la Angostura y las tierras aluviales del ro Sulti. En caso de que existieran partes secas, con suelos frtiles, no se las hubieran utilizado y destrozado con asentamientos. Finalmente, hoy en da, el fondo del Valle Alto est sujeto a una actividad agraria intensiva. As que, evidencias de cualquier uso en la zona, se han debido perder. No es sorprendente que los sitios se acumulen en las terrazas y en las fajas aluviales de la zona 3 que presentan proteccin a posibles inundaciones peridicas. Tambin ocuparon zonas de ladera y de altura, aunque esta ubicacin es ms caracterstica para el Intermedio Tardo. Sin embargo, los pocos sitios que existen en el fondo del Valle Alto, son explcitamente asociados al Perodo Formativo (Anexo: Mapa 3). De los 95 sitios, 48 han sido ocupados durante el Perodo Formativo (Anexo: Mapa 3). En la descripcin siguiente se incluye 5 sitios que estn fuera de la zona de prospeccin pero presentan caractersticas importantes para la comprensin del patrn de asentamiento. Notable es la existencia de 4 sitios donde se dedicaban a la produccin de cermica fuera de Aranjuez-Santa Luca. Los sitios Formativos ocupan mayormente las partes bajas de la zona de piedemonte, pero algunas se encuentran a orillas de la actual laguna de la Angostura y el fondo del valle, entre ellos Aranjuez-Santa Luca (VA-10). Hay que mencionar que aparte de Aranjuez-Santa Luca, son sitios muy pequeos o non-sites, que tal vez muestran actividades en relacin con campos de cultivo o con la cinaga. El uso de caa y toto-
Patrn de asentamientos del Perodo Formativo
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ra (Schoeneplectus californicus, Carex palustrus, Cyperus laevigatus L.) como material de construccin de las casas y los hornos en Aranjuez-Santa Luca deja pensar en la explotacin de recursos de los pantanos. De la ubicacin de Aranjuez-Santa Luca, probablemente coincidiendo con el borde de la cinaga prehistrica, se puede inferir un control de recursos del fondo del Valle Alto mientras los sitios en la zona de piedemonte se habran especializado en recursos de su zona micro-ambiental. Los ltimos se encuentran, frecuentemente, a lo largo de los ros cerca de suelos frtiles (Anexo: Mapa 4) lo que deja suponer la existencia de actividades agrcolas como base econmica. Estos sitios, al mismo tiempo, disponen de un acceso fcil a recursos de las alturas como productos de llama por ejemplo.
Cuadro 6. Sitios Formativos en relacin a la calidad de las tierras
Nmero de s itios 8 6 9 7 5 9 4 48 Clases de tierras I II III IV V VI Sin Total Sitios VA-54/56, 53, 28, 27, 81/82, 83, 84, 85 VA-72/73, 130, 55, 30, 50, 34/37, VA-52, 78, 64, 90, 104, 103, 107, 108, 39, (139) VA-88/89, 87, 48, 13, 41, 31/38, 11 VA-69, 68, 75, 137, 10 [ Aranjuez -Santa Luca ] VA-58, 59, 122, 123, 51, 4, 35, 33, 59/57 VA-95, 94, 93, 24/25/26
Para la ubicacin de los suelos comprese con Mapa 4. Para la ubicacin de los sitios, vase Mapa 3. Clases de tierras: I terrenos casi planos con baja erosin, uso para una amplia gama de cultivos, pastos, bosques o vida silvestre; suelos profundos, bien drenados y sin peligro de inundaciones; II terrenos de pendientes suaves con erosin moderada, aptos para el cultivo de plantas adecuadas; III terrenos con severas limitaciones para cultivos agrcolas por pendientes fuertes, inundaciones frecuentes, salinidad o pedregosidad; IV terrenos con limitaciones muy severas por pendientes muy pronunciadas, alta erosin, inundaciones frecuentes, alta salinidad, aptos solo para un grupo reducido de cultivos; V terrenos bajos sujetos a inundaciones frecuentes, preferible uso como pastizales, rboles o vida silvestre; VI terrenos restringido a pastizales, bosque o vida silvestre, sin uso para cultivos por poca profundidad de suelos, salinidad o severa erosin (CIDRE 1985: 44-48). Negrita: sitios con produccin de cermica. [ ]: sitios fuera de zona de prospeccin.
En el Cuadro 6, se muestra la relacin de los sitios con la calidad de los suelos, tal como se presenta hoy en da. De los 48 sitios, 14 se encuentran en suelos muy favorables para cultivos (Zona I y II). La mayora de ellos son muy pequeos y, por la poca densidad de artefactos, pueden ser sitios temporales de actividad agrcola. 9 sitios se encuentran en suelos con posibilidades limitadas para la agricultura (Zona III)6. 21 de los sitios estn ubicados en zonas con limitaciones muy severas por erosin hdrica o elica, salinidad, rocas o solo sirven como pastizales (Zonas IV, V, VI); sin embargo, estos suelos pueden ubicarse en la cercana inmediata de suelos favorables. Muchos de los 48 sitios Formativos tienen una ocupacin multi-componente. Eso es llamativo en el caso de sitios en las alturas que fueron reocupados durante el Intermedio Tardo (VA-4, 35, 48, 75, 81, 86, 122, 123). Existen pocos sitios con una ocupacin continua desde el Perodo Formativo hasta el Intermedio Tardo como el de Wistakhollu (VA-48/49), San Jos (VA-64) y el del Convento franciscano en Tarata (VA-127). Wistakhollu es una loma natural con material Formativo en las laderas y pie de montaa y con material perteneciente al Intermedio Temprano,
6 La calidad de los suelos en el Valle Alto que se demuestra en Mapa 4 ha sido determinado a base de plantas cultivadas hoy da como lo son mayormente trigo, maz y papa (CIDRE 1985: 44-48). La cultivacin de quinua ya no juega un rol econmico importante en el valle. Hay que tomar en cuenta para el uso de los campos agrcolas en la prehistoria, que la quinua es mucho ms modesta en cuanto a la calidad de los suelos.
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Horizonte Medio e Intermedio Tardo en la punta. En cambio, San Jos y la zona del Convento dentro del pueblo de Tarata, estn ubicados en terrazas aluviales cerca de ros y parecen ser montculos artificiales con capas de ocupacin acumuladas. A este grupo, hay que aadir los sitios de Chullpa Pata y Banda Arriba (VA-143, 144) ubicados en las terrazas aluviales del ro Cliza e investigados ya por el Proyecto Formativo (Brockington et al. 1985; Brockington et al. 1987) y la Misin Arqueolgica Alemana (Walter 1966). Los ltimos sitios sufrieron y perdieron mucho de su tamao original por la fuerte urbanizacin al Sur de Cliza. De manera menos frecuente, aparecen sitios Formativos con solo una ocupacin posterior en el Intermedio Temprano o en el Horizonte Medio. Estos sitios, en general, se encuentran en la zona de los pies de las montaas, en lomas bajas o terrazas (VA108). En cambio, los sitios Formativos en el fondo del Valle Alto (VA-55, 54/56, 130) y dentro de la cuenca al Sur del pueblo de Tarata (VA-78, 79, 80), en Huayculi-Granja (VA-11) y Mndez Mamata Norte (VA-50) nunca fueron reocupados en pocas posteriores. Durante la prospeccin se encontraron tres sitios con restos de produccin de cermica. En San Jos (VA-64) y Cementerio Mayca (VA-107), se observ una cantidad alta de fragmentos de arcilla cocida con improntas de caa tal como sucede en los restos de los hornos en Aranjuez-Santa Luca, razn por la cual hay que contar con ms sitios de produccin de cermica. Huayculi-Granja (VA-11) es un sitio que queda en la zona de prospeccin pero est ocupado por una granja de pollos y por lo tanto es inaccesible. Un sitio adicional con restos de hornos fue detectado durante la prospeccin realizada para la construccin de torres para la lnea de transmisin elctrica en Vilaque (VA-139), al Este de San Jos (vase: Jaimes 2003; Meneses U. 2004). Llama la atencin que los cuatro sitios presentan un espectro de cermica idntica, consistente en los grupos de alfarera 10 y 20 como los de superficie de AranjuezSanta Luca. En base a la cermica fechada en Aranjuez-Santa Luca, los sitios pueden ser al menos contemporneos con la ltima fase de ocupacin en Aranjuez-Santa Luca, a partir del 500 a.C. Sin embargo, una aproximacin ms detallada en trminos cronolgicos no es posible7. El descubrimiento de cuatro sitios adicionales y contemporneas de produccin de cermica es algo inesperado; sin embargo, ya durante el anlisis de cermica se consider la posibilidad de diferentes sitios para la produccin tanto de los sub-tipos 20, 21, 22, como 25-28 y 17/238. En la superficie, en Mayca, se hallaron fragmentos del sub-tipo 17, razn por la cual se puede pensar hipotticamente en un lugar de produccin operando en una fase ms temprana. Fijndose en la relacin de los sitios con produccin de cermica y la calidad de los suelos (Cuadro 5, Anexo: Mapa 4) es llamativo que se ubiquen en las zonas menos favorables para la agricultura (III, IV). Aranjuez-Santa Luca se encuentra en la zona V por la alta salinidad de los suelos. La ubicacin de los sitios alfareros corresponde a teoras cermico-ecolgicas (Arnold 1985, 1993). Segn Arnold, los ceramistas se establecen en zonas ridas con posibilidad limitada para actividades agrcolas para no
7 Todava falta el anlisis detallado del material de la prospeccin. Solo se tom en cuenta el material diagnstico y las formas. 8 Para la descripcin de los sub-tipos vase captulo: Anlisis de los alfares de cermica.
Sitios con produccin de cermica
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entrar en conflicto con agricultores o por la cercana a fuentes de arcilla. Se puede presuponer la existencia de una divisin laboral de la gente del Valle Alto y, por lo tanto, una especializacin tanto de ceramistas o artesanos como de agricultores. Con semejante modelo, se cuestiona la idea de una autosuficiencia econmica de la poblacin formativa (ver abajo). S se piensa en asentamientos con una especializacin especfica como la produccin agrcola, cermica o artesana, consecuentemente se necesita un sistema de intercambio local en el cual se distribuyen regularmente bienes de consumo, de subsistencia y materias primas locales y no-locales. Semejante sistema puede explicar tambin la distribucin igualada de la alfarera 10 y 20 en el Valle Alto. Hay que mencionar la actividad de la fabricacin de cuentas de piedra semi-preciosa. En Paniaguas Pampa (VA-54/56) al igual que en Aranjuez-Santa Luca, se encontraron fragmentos de malaquita en superficie, lo que deja inferir una produccin de objetos de minerales no-locales. Como en Aranjuez-Santa Luca se puede pensar en una actividad estacional que se ejerca en tiempos sin necesidad de labores en agricultura9. A causa de la falta de un anlisis detallado del material de prospeccin, tal como la ausencia de muestras para fechados de radiocarbono, la categorizacin de los sitios a ciertas fases ocupacionales del Perodo Formativo resulta difcil por el momento. La mayora de los sitios muestra un espectro de cermica similar a las capas superficiales de Aranjuez-Santa Luca datndose dentro del Formativo Tardo entre 500 a.C. hasta 100 d.C. Pero hay que tomar en cuenta la larga duracin de la alfarera 10 (Cuadro 5). En el caso de la alfarera 20, los sub-tipos 17/23 y 25 28 y 29 identifican una secuencia cronolgica ms temprana (Cuadros 4 y 5); sin embargo, dichos sub-tipos se encuentra muy raramente en la superficie. Los sitios Mndez Mamata (VA-13, VA-50), Pampa San Jos (VA-83) y Mayca (VA-107) mostraron la presencia del sub-tipo 17 que supuestamente data en el Formativo Medio. Por la presencia de los sub-tipos 20-22, se puede inferir una ocupacin larga de estos sitios, tal como sucede en Aranjuez-Santa Luca. Hay que mencionar que la distribucin del espectro de los dos alfareras se encuentra tambin en sitios fuera de la zona de prospeccin como en Chua Loma (VA-145), un sitio detectado durante las prospecciones para las torres elctricas (Meneses U. 2004: 25-28; Anexo: Mapa 3) o Arani-Chinguri (VA-146) en la parte Este del Valle Alto, un sitio investigado brevemente por la autora.
Sitios de altura
Existen tres sitios Formativos que se tiene que separar, por tener una cermica monocroma distinta del espectro tpico de la alfarera 10 y 20. Wakapuuni (VA-59/57), Cerro Milluma (VA-4) y Cerro San Miguel Oeste (VA-58) forman un complejo de sitios de altura que no son muy tpicos para asentamientos Formativos. Mientras Cerro Milluma y Cerro San Miguel Oeste son sitios pequeos de menos de 1 ha, Wakapuuni se extiende por 450 x 150 m (alrededor de 7 ha) por la meseta y la ladera Norte del cerro Cresta Punta justo al Sur de la zona de prospeccin. La ladera inclinada est dividida en tres terrazas sostenidas por muros horizontales de contencin. En la terraza ms baja, se encontraron restos de construcciones de casas de forma cir9 Paniaguas Pampa se ubica ahora en suelos de calidad I apto para cultivos. Sin embargo, en tiempos prehispnicos puede haber tenido una ubicacin al borde del pantano en el fondo del valle igual que Aranjuez-Santa Luca.
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cular u ovalada. Sin embargo, se necesita una limpieza de la vegetacin xeroftica densa, para poder investigar los restos arquitectnicos en el sitio. El sitio parece ser muy complejo por diferentes sectores y niveles. Todava queda incierta la posicin cronolgica de este sitio, pero parece que se trata de una fase pos-Santa-Luca del Formativo Tardo o de un epi-Formativo que marca un cambio en el patrn de asentamientos (vase infra; Cuadro 7).
Comparaciones regionales
En el Valle Central, los asentamientos Formativos frecuentemente forman las capas inferiores de los montculos multi-componentes que presentan ocupaciones continuas hasta el Intermedio Tardo o Inca. Los montculos como Sierra Mokho, Bruno Mokho, Colcapirhua o Piami se encuentran sobre todo en la parte baja del valle, al Norte del actual ro Rocha, a una altura de 2540 a 2600 m.s.n.m. (Cspedes P. et al. 1994: Anexo: Mapa 3). Por la acumulacin de las capas culturales a una altura de varios metros, tenan una alta visibilidad en el paisaje aunque muchos de ellos se encuentran en un estado muy erosionado hoy en da. En este tipo de sitios, se nota una semejanza con los montculos que se hallan cerca de los ros en el Valle Alto como Chullpa Pata, Banda Arriba (VA-143, 144) o Convento de Tarata (VA-127) que tambin presentan ocupaciones de varios perodos prehispnicos. Sin embargo, los montculos son ms comunes en el Valle Central debido a una mayor cantidad de agua y al mayor peligro de inundaciones peridicas. El mapa de Cspedes muestra una concentracin de sitios en el fondo del valle, mientras solo un sitio, Chullpapampa, se encuentra al pie del Tunari (Fig. 1). Este sitio fue ocupado solo durante el Perodo Formativo (Rydn 1952, 1961). Probablemente existan ms sitios unifsicos en las fajas aluviales en el borde del valle, como lo sugiere el resultado de la prospeccin del Oeste del Valle Central llevado a cabo por Gyarmati y Varga (1999: 25) quienes encontraron tres sitios Formativos. El patrn de asentamiento del Valle Central muestra ciertas diferencias en comparacin con el Valle Alto.10 Las diferencias no solo son vlidas para el Perodo Formativo sino tambin para perodos siguientes. Mientras en el Valle Alto los sitios se trasladan a los bordes y las lomas a partir del Intermedio Temprano, en el Valle Central siguen ocupando los mismos montculos hacia el fondo. Una explicacin lgica se encuentra en las particularidades de los dos valles como las condiciones y preferencias hdricas, ecolgicas e infraestructurales. En cambio, el patrn de asentamientos en el Valle Santivaez muestra un patrn similar que en el Valle Alto (Vetters y Sanzetenea R. 1996). El nico sitio con ocupacin continua es El Convento situado al Sur del valle, donde se erigi un monasterio despus de la conquista hispana, igual que en Tarata. El patrn general muestra una concentracin de sitios en los bordes del valle, donde los sitios formativos se distribuyen tanto en el fondo del valle con suelos favorables, como en las fajas aluviales y en las alturas como en Aguada Loma. En el valle de Capinota se detectaron 17 sitios formativos que encajan igualmente al patrn tpico del Valle de Santivaez y del Valle Alto (Higueras H. 1996, 2001). Se encontraron sitios en toda clase de suelos, aunque se observ una preferencia por suelos de menor calidad en vecindad con suelos buenos (Higueras H. 1996: 58). Segn
10 Sin embargo, es dudoso si se puede comparar los patrones por las diferentes metodologas aplicados y las dificultades de prospectar la parte urbanizada del Valle Central.
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Higueras, los sitios datan del Formativo Medio y Formativo Tardo. Sin embargo, la cermica del sitio Banderani Sur (CP-29; Higueras H. 1996: Fig. 4) muestra bordes tpicos de la alfarera 06 en Choroqollo (Gabelmann 2001b). Choroqollo est fechado a 1327 56 a.C.; por lo tanto, el sitio CP-29 pudo haber estado ocupado ya desde el Formativo Temprano. En el valle de Capinota, tambin existen sitios Formativos de altura que fueron reocupados durante el Intermedio Tardo como Balconcillo Bajo (CP-47). En el Valle de Mizque la distribucin de los sitios es ms homognea. Se los encuentra tanto en terrazas aluviales, en el borde (Pereira H. 1991) como en el fondo del valle (debajo de la actual ciudad de Mizque). Se conoce un solo sitio correspondiente al tipo montculo multifsico (MI-28, Cazorla; Higueras 1996: 346) pero no existen sitios de altura. Los asentamientos se encuentran en diferentes clases de suelos. Sin embargo, la concentracin de sitios en el fondo del valle, ms hmedo y templado a una altura de 2000 m, deja inferir condiciones ms favorables para una agricultura prevaleciente. Si se puede deducir que los diferentes patrones de asentamiento en cada valle se deben a diferentes mtodos de prospeccin aplicados, es posible colectar informacin sobre las respectivas condiciones ecolgicas y estrategias del uso de recursos en cada ambiente. De esa manera, el suelo pantanoso del fondo del Valle Alto habra forzado a la poblacin a asentarse en los bordes, mientras que en el Valle Central y el Valle de Mizque, los sitios se habran ubicado en el fondo de cada valle.
Patrn regional de asentamiento del Formativo Tardo o Epi-Formativo
Ya se mencion la cuestin de la cronologa del sitio de Wakapuuni. La cermica es monocroma pero se distingue de la cermica Formativa descrita, por su tratamiento de superficie. No presenta ni el bruido fino de la alfarera 10 ni las estras de la alfarera 20 y no lleva engobe. En cambio, su superficie es spera. nicamente su textura granulada puede ser relacionada con la alfarera 10. Tampoco lleva incisiones, pero puede tener aplicaciones zoo y antropomorfas estilizadas que muestran semejanzas con la cermica de Chullpa Pata (VA-143/144) analizada por Heinz Walter (1966: Tabla 11, 12). Sin embargo, la cermica de Chullpa Pata tiene una superficie engobada y ligeramente bruida aunque de una peor calidad que la de Aranjuez-Santa Luca (Walter 1966: Tabla 4, 7-10). En base a estas caractersticas, se puede formular, con mucha precaucin, una tipologa en la cual Chullpa Pata presentara una fase derivada o post Aranjuez-Santa Luca por los similitudes con la alfarera 10 (Walter 1966: Tabla 4, 7-10) y, por los hallazgos de fragmentos de estilo Tupuraya en el sitio. Por las similitudes de decoracin de la cermica de Chullpa Pata, se puede deducir una fase post Chullpa Pata para la ocupacin de Wakapuuni. Sin embargo, no existen fechados para comprobar la hiptesis por el momento. Adems, no hay argumentos en contra de que se pueda tratar de fases contemporneas y que Wakapuuni represente la influencia de una etnia diferente (de las alturas?). En el futuro, es necesario investigar este tema, ya que se detect un sitio en la vecindad, al Este de Wakapuuni, con una cermica parecida. Chawarani (VA-142) se encuentra en una ladera del mismo cerro, fuera de la zona de prospeccin. Tambin es posible que los sitios Formativos de altura indiquen un cambio en los patrones de asentamientos al final del Perodo Formativo (o Epi-Formativo), por razones de un cambio drstico del
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medio-ambiente (vase infra). Aguada Loma es un cerro prominente en el centro-Este del valle de Santivaez. El sitio de altura muestra una cermica monocroma e dolos antropomorfos (Vetters y Sanzetenea R. 1996). An faltan fechados para el sitio aunque es probable que pertenezca a una fase tarda. La superficie de la cermica, rosada hasta lila, es spera y sin engobe y puede tener aplicaciones o incisiones, lo que hace pensar en una relacin cronolgica con el sitio Wakapuuni. Los sitios de altura en el valle de Capinota mencionados por Higueras, estn clasificados por l dentro del Formativo Tardo. Pirque Bajo (CP-12) y Pirque Alto (CP-11) se ubican en una ladera con terrazas y estructuras circulares, en la ribera Sur arriba del ro Tapacar cerca de Parotani (Higueras H. 2001: 188). Sin embargo, la ubicacin estratgica como se presenta hoy en da, parece ser un efecto de erosin del ro que cort la loma y lo dej como un sitio de altura que no exista de esa forma en la prehistoria (Rivera y McAndrews 2007). En Balconcillo Bajo (CP-47) Higueras clasific otro sitio de altura con terrazas formativas pero sin estructuras. La cermica muestra un bruido parecido a la alfarera 10. El sitio es multicomponente y la ocupacin Formativa se encuentra en la base, razn por la cual se asemeja ms a los sitios tipo Convento de Tarata (VA-127) o Whistakhollu (VA-49) en el Valle Alto. La situacin en el Valle Central es diferente. Hasta el momento no se conocen sitios de altura. Sin embargo, existe una cermica spera sin tratamiento de superficie, en contextos Formativos en Piami y Quillacollo que podran tener relacin con la cermica del Aguada Loma o de Wakapuuni (Karen Anderson, comunicacin personal). Hay ciertas caractersticas en cada valle que dejan formular una fase comn; no obstante, se necesita verificacin y un fechado exacto en el futuro. En el valle de Mizque tampoco se conocen sitios formativos en las alturas, lo que se puede explicar o, con la casualidad o con el tipo de metodologa aplicada. El Proyecto Formativo (Brockington et al. 1995) report una disminucin de la poblacin en los valles de Mizque y Aiquile. Fue formulada en base a una menor cantidad de sitios formativos encontrados, ocupando el lapso a partir de 100 a. C. hasta que aparece la cermica del estilo Tupuraya. Como no tomaron en cuenta la posibilidad de una dislocacin de los sitios, es posible que no hayan investigado las zonas de las alturas. Si salimos de los valles interandinos orientales hacia la cuenca de Cuzco en el Per, se nota un dislocacin de asentamientos en el Formativo Tardo (Zapata R. 1998). El motivo, segn Zapata, es la intensificacin de la agricultura a partir de 200 a. C. en el curso del cual ya no se ocuparon sitios en los suelos hmedos y frtiles en las vegas de las riberas de lagunas o pantanos. De alto inters es, entonces, la cuestin de una posible dislocacin de asentamientos a las alturas en el Formativo Tardo de los valles de Cochabamba. Ya se postul una ocupacin tarda para el sitio Wakapuuni, que tiene que ver con un cambio en el patrn de asentamiento. Es posible que no se trate de un fenmeno singular sino de un evento regional? Como analoga, no sera imposible pensar en la causa de una creciente produccin agrcola en los valles de Cochabamba, ya que tanto la cuenca de Cuzco como los valles de Cochabamba, juegan un rol importante para el abastecimiento, con productos agrarios, de grandes regiones. Al mismo tiempo, hay que considerar cambios ecolgicos o climticos que modificaron el medio ambiente y que pueden haber causa-
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do un traslado de los asentamientos a zonas ms altas. No existen datos para una reconstruccin del paleo-clima en los valles de Cochabamba, pero s para el altiplano. Con la investigacin de sedimentos del Lago Titicaca (Argollo 1991; Argollo y Mourguiart 1995; Mourguiart et al. 1995) y el anlisis de los ncleos de perforacin de glaciares (Thompson et al. 1985; Thompson et al. 1998) es posible reconstruir el clima en el altiplano. Segn estos autores, un perodo hmedo (optimum climaticum) reemplaz el perodo seco en el Holoceno, alrededor de 3500 AP (Seltzer y Wright Jr. 1991; Thompson et al. 1998). Segn Charles Stanish este cambio pudo haber causado el surgimiento de sociedades agrarias en la regin circum-lacustre (Stanish 2003). El clima caliente y hmedo persisti hasta 1200 o 1000 a. C., para despus volverse paulatinamente ms seco. El nivel del agua del Lago Titicaca decreci hasta 8 m por debajo del nivel actual. A partir de 250 a.C. el nivel del lago subi otra vez, pero tuvo niveles muy fluctuantes hasta que la situacin se estabiliz alrededor de 350 d. C. (Ayala R. 2001). Este perodo ecolgico inestable se asocia con el fin de Chiripa (Formativo) y con el comienzo de Tiwanaku (Intermedio Temprano, Horizonte Medio). No hay datos claros sobre el comienzo de la agricultura o asentamientos de ocupacin continua en la regin de los valles cochabambinos. Por el momento, los fechados ms tempranos datan de una ocupacin entre el 1770 1592 a.C. (1s) en Yuraj Molino (GX-16323) o 1643 1418 a.C. (1s) en Valle Ibirza (GX-21520; Pereira H. y Brockington 2000). Para los valles de Cochabamba, el fechado ms temprano es 1420 1250 a.C. (2s) en Choroqollo, valle de Santivaez (Gabelmann 2001b, 2008a). Segn estos fechados, es probable que estos asentamientos surgieran por un clima hmedo durante el optimum climaticum con pantanos o lagos en el fondo de los valles de Cochabamba. Si el clima se habra vuelto sucesivamente ms seco a partir de 1200-1000 a.C. podran utilizarse tierras secas en el fondo del Valle Alto para agricultura. Con una intensificacin agrcola, pudo haberse dificultado la existencia de asentamientos en el fondo del valle. Sin embargo, es dudoso deducir un clima parecido para los valles interandinos orientales. Los fenmenos climticos en el altiplano no necesariamente tienen que expresarse de la misma manera en los valles que, por su cercana, pueden estar influenciados ms por fenmenos climticos de la vertiente oriental. Por lo tanto, es posible formular la hiptesis de un cambio climtico contrario a la creciente sequa en el altiplano. Con los pantanos y la humedad creciente las poblaciones tendran que vivir en montculos o retirarse hacia zonas de alturas. Otra razn para una dislocacin de asentamientos puede presentar la apariencia de los estilos tricolor Tupuraya, Sauces y Mojocoya (Dllerer y Sanzetenea R. 2011; Ibarra Grasso 1965). Los estilos tricolor aparecen de manera muy abrupta alrededor de 200 d.C. y parecen reemplazar la cermica monocroma. Al menos en Sierra Mokkho, Quillacollo-Parroquia y Chullpa Pata, las capas con cermica Tupuraya se encuentran justo encima de capas formativas (Brockington et al. 1985; Cspedes P. et al. 1994; Walter 1966). El origen del estilo de cermica Tupuraya se ha localizado en Mizque (Dllerer 2006; Dllerer y Sanzetenea R. 2011). Aunque deja la impresin de una invasin de los portadores del estilo tricolor, hay que mencionar que la transicin del Perodo Formativo al Intermedio Temprano todava no est bien investigada. Una clave para la comprensin de este fenmeno es el hallazgo de revoque pintado del
Transicin al Intermedio Temprano
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espectro tricolor Tupuraya encontrado en Aranjuez-Santa Luca que data aproximadamente 200 aos antes de la abrupta aparicin de los estilos polcromos (vase arriba). A partir de 200 d.C. el estilo Tupuraya se distribuy por todos los valles de Cochabamba. En un anlisis preliminar de la cermica Tupuraya de la prospeccin en el Valle Alto se detectaron cinco alfareras diferentes, razn por la cual es posible pensar en distintos sitios locales de produccin del estilo tricolor en los valles. Un anlisis detallado de la alfarera, incluyendo la comparacin con la alfarera formativa, puede dar luz a este fenmeno para el futuro. La mayora de los sitios formativos encontrados en nuestra prospeccin muestran una distribucin concordante con la alfarera 10 y 20. Eso es vlido tambin para sitios fuera de la zona de prospeccin como en Chua Loma (VA-145) o Arani-Chinguri (VA-146). Consecuentemente, los sitios no solo deben ser contemporneos sino tambin integrados a un sistema de distribucin de los dos grupos de alfarera. Sin embargo, la deteccin de cuatro sitios dedicados a la produccin de cermica, fuera de la de Aranjuez-Santa Luca, fue algo inesperado. Hay suficiente evidencia para identificar a Aranjuez-Santa Luca como el lugar de produccin de la alfarera 10. Alfarera 10 se presenta como homognea por tener pocos sub-tipos (10, 11, 13 y 19, vase supra) que se distinguen con solo leves diferencias. El sub-tipo 19, por ejemplo, se usa exclusivamente para los tubos (Fig. 6). Igualmente, el espectro de formas y de bordes es muy sencillo (Fig. 7). Entonces, es lgico que la alfarera 10 fuera producida en un solo sitio, con productores especializados. En cambio, la alfarera 20 se presenta muy variada, con sub-tipos ms diversos (20B, 21, 22, 23-28, 29, 17 y 23) y una variacin de tipos de bordes que dejan pensar en diversos sitios de produccin. Estas sucursales de produccin, pueden haberse especializado en un sub-tipo, un grupo de bordes o en una forma de vasija. Bajo este planteamiento, la existencia de cuatro sitios para la produccin de alfarera 20 ya no parece tan sorprendente. Enfocndose en la ubicacin de los cuatro sitios, se nota una caracterstica comn por el uso de la zona 3 en las lomas elevadas al borde Sur del Valle Alto. Su posicin, en un rea de 10 km, deja pensar en la explotacin de fuentes comunes de arcilla al pie de los cerros. Segn la teora del ceramic resource threshold model de Dean Arnold (2006) los recursos explotados por un sitio de produccin de cermica quedan, generalmente, a una distancia entre 1 a 4 km en un primer rango. Una distancia de 7 km es menos frecuente, pero todava cabe dentro de lo posible. Los cuatro sitios se ubican a poca distancia entre ellos, en una lnea que corre por el borde Sur del Valle Alto. Entre Huayculi (VA-11) y Mayca (VA-108), la distancia mxima, son 10 km. Es, entonces, improbable que hubieran sido utilizadas las mismas fuentes de arcilla. Entre Mayca y San Jos, son 4.5 km y sobrepasa el primer rango. En cambio, entre San Jos (VA-64) y Vilaque (VA-139), la distancia es 2,5 km y, entre Vilaque y Huayculi (VA-11), quedan 3 km. Es ms probable que estos tres sitios compartieran las mismas fuentes de arcilla en el rea. Si se toma Vilaque como fuente de arcilla, caben, en un radio de 4 km, San Jos y Huayculi (Mapa 5). Estos tres sitios pueden ser responsables, entonces, para las variaciones de los sub-tipos 20,
11 Es ms probable que se haban especializados a ciertas formas en vez de pastas. Tambin hay que tomar en cuenta la variedad amplia de bordes que tambin pueden representar una caracterstica para un taller de cermica.
Complementariedad local y regional
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20B, 21 y 22.11 Cuando se solapan las reas de aprovechamiento para recursos de arcilla en un rea de 7 km, es muy probable que la cermica pueda mostrar una composicin qumica y mineralgica similar por la explotacin de las mismas fuentes (Arnold 1993).12 La separacin de Mayca (VA-107) puede ser asociada hipotticamente, en el trasfondo del estado preliminar de anlisis de la cermica, con la produccin del sub-tipo 17 y 23 que est presente en la superficie de Mayca. Sin embargo, toda hiptesis presentada aqu, requiere verificacin en el futuro. La situacin de los cuatro sitios refuerza la hiptesis del modelo productivo con sucursales que fabrican vasijas de formas y tratamiento de superficie casi idntica. Si se considera la cermica como una expresin tnica, se puede asumir la existencia de ayllu13 particulares de una asociacin ms grande (Janusek 1999). Tambin es muy visible la ubicacin solitaria del sitio de Aranjuez-Santa Luca con la produccin singular de la alfarera 10 que se encuentra en una distancia de 5.7 km del sitio ms prximo en Huayculi o en 13.6 km de distancia de Mayca. La posible existencia de sucursales o de sitios de produccin de cermica complementaria, no es un modelo descabellado. La produccin de cermica hoy en da en el Valle Alto, es un ejemplo para este tipo de produccin complementaria. Existen varios pueblos con alfarera especializada como Paracayaen las laderas del Cerro Tutidonde se producen wirqi14 para elaborar chicha (Litto 1976; Sillar 2000: 160, 161). En Surumi Rancho, cerca de Cliza, se producen cntaros grandes tal como en Colcapirhua, en el Valle Central (Sillar 2000: 159) y, la produccin en Huayculi, comprende un vasto espectro de vasijas de formas influenciados desde la poca colonial. De hecho, la produccin en Huayculi abarca nueve caseros en un rea de 7 km hacia la zona Sur (Pujyuni, Carreo, Khellu Mayu, Tunas Mayu, Siches, Castro Rancho, Mendez Mamata, Pacho Pasto y Vilaque)15. Estos caseros comparten la produccin de tal manera, que cada aldea produce un espectro limitado de formas. Mientras que en Huayculi se produce vajilla estilo colonial (platos, soperos, cuencos), macetas, cermica figurada y juguetes (Sillar 2000: 158, 159; Gabelmann 1999), en Vilaque se fabrican ollas esfricas tradicionales con asas (manka) (Sillar 2000: 138, 159). Como para aadir un grado de divisin complementaria ms, puede sealarse que las unidades domsticas que representan las unidades productivas se limitan a la fabricacin de dos o tres objetos16. As, cada casa contribuye a completar el espectro de formas en Huayculi. Finalmente, en los mercados de Tarata, Punata, Arani y Cliza est disponible toda clase de cermica producida en el Valle Alto, para la poblacin. Un ejemplo semejante se report en el lado peruano del lago Titicaca (Tschopik Jr.
12 Sin embargo, los anlisis de difraccin (DRX) y fluorescencia de rayos X (FRX) muestran resultados concordantes hasta con el alfar 10, razn por la cual las fuentes de arcilla en el valle deben ser parecidas. 13 Un ayllu es la unidad poltico ms pequea que se puede interpretar como antecedentes del municipio. El ayllu est conformado por familias nucleares y sus familiares cercanos, o sea grupos ligados por vnculos de sangre y afines que comparten un cierto terreno y conforman un modo de produccin econmico y distribucin de los bienes de consumo (Jorge Machicado en http://jorgemachicado.blogspot.de/2012/01/am.html#_Toc315880099, accesado en Agosto 2012). 14 Wirqi son vasijas abiertas grandes con una altura de ms de 1 m y una apertura de la boca casi de igual tamao. Se utiliza los wirqi para la fermentacin de la chicha (Litto 1976; Sillar 2000). 15 Muchos de los sitios de produccin modernos coinciden con las alfareras prehispnicas. Surumi Rancho queda en 1 km de distancia de Aranjuez-Santa Luca y las aldeas modernas de Huayculi y Vilaque se encuentran alrededor de los sitios prehispnicos. 16 En la casa de Don Hermgenes y su hijo solo producen chanchos y platos chiquitos y a veces juguetes (Gabelmann 1999)
Especializacin productiva en la etnografa
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1950). Tschopik ha investigado tres ayllu dedicados a la alfarera. Dos ayllu producan formas como chillami, tostadores, jarras y calentadores mientras que el tercero solo produca vasijas para la elaboracin de chicha. Los alfareros no producan las formas del otro ayllu a no ser para su propio uso. En el valle de Mantaro superior, hay evidencia de un sistema complementario similar (Hagstrum 1989). En Aco se elaboran porongos (vasijas para lquidos) y en Qicha ollas para cocinar. Ambas aldeas se ubican a 5 km de distancia. Un tercer ejemplo existe del valle de Vilcanota (Mohr Chvez 1992). En Raqchi, Qea y Machaqmarca, en el fondo del valle se fabrican vasijas de almacenaje, fermentacin y vajilla, mientras que en los sitios de altura como Kuchuuma se producen ollas, tostadores y otras formas resistentes al calor. Algo que salta a la vista en todos los ejemplos etnogrficos, es la complementariedad entre vasijas que sirven para la preparacin de comida o para cocinar y vasijas de almacenaje para bienes secos o lquidos o, para la preparacin de chicha. La misma divisin existe en el Valle Alto prehispnico con la alfarera 10 y 20 y sus respectivas formas y funcin (Fig. 7). Por un lado, en un sentido tcnico, simplemente se debe a la naturaleza de la pasta, a la seleccin de los ingredientes respectivos y el tratamiento de la superficie. Pero, por otro lado Tal vez existe algn concepto social, una expresin de dualidad detrs de esta divisin? En realidad, los modelos actuales de complementariedad no son restringidos a productos de alfarera. Tschopik (1950: 215) nota una especializacin de los pueblos a lo largo de la orilla del lago Titicaca hacia diversos bienes de consumo. En Ichu, se producen sandalias de llantas, en Chucuito sombreros de fieltro, en Ilave se especializan en lana e hilos y en Juli en los textiles. La especializacin parece ser la clave de la economa andina: Specialization in agricultural production as well as in handicraft and manufactured goods is characteristic of the entire Quechua community (Mishkin 1946). Por un lado, es muy notable la coherencia local de los sitios de produccin prehispnica con los lugares de produccin de hoy da, lo que subraya la cercana de los fuentes de arcilla. Por otro lado, es sorprendente ver una tradicin tan larga de la produccin de cermica, razn por lo cual, es razonable pensar en analogas de sistemas complementarios para la poca prehispnica. Este sistema complementario es como un instrumento adicional y equivalente a las estrategias verticales para la obtencin de varios recursos (Brush 1974, 1977; Murra 1975). Se puede formular, entonces, una complementariedad horizontal con asentamientos (semi-)especializados de artesanos y agricultores que intercambian sus productos en la misma zona ecolgica (Mohr Chvez 1992; Shimada 1985; Sillar 2000). Dicho modelo puede funcionar an cuando los alfareros cultivan bienes agrarios para su uso propio, porque siempre hay la posibilidad para una complementacin con otros productos (Mohr Chvez 1992: 79). Sin embargo, el sistema puede tener aspecto de verticalidad, como en el valle de Vilcanota, donde los sitios de produccin de las diferentes formas se ubican en zonas o micro-ambientes ecolgicos diferentes. Eso deja pensar en una complementariedad no solo de vasijas sino tambin de productos especficos de la zona respectiva. La necesidad de intercambio entre ambas zonas para obtener el espectro de cermica necesaria, sera la responsable para la circulacin de otros bienes. Por un lado, se nota una dependencia de otros productores que impide una autosuficiencia de la unidad domstica o de las aldeas. Por otro lado, la especializacin en productos restringidos le da, a cada sitio, una garanta de produccin para el intercambio. Todos pueden pro-
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ducir sin entrar en competencia. Con este trasfondo, es posible ver la situacin en el Valle Alto en relacin con las zonas micro-ambientales de la prospeccin. Para Aranjuez-Santa Luca, se puede excluir una actividad considerable en la agricultura por su ubicacin en suelos salinos. Pero, se podra pensar en una explotacin de recursos del pantano como totora y caa o tambin caracoles gigantes terrestres. La fabricacin de cuentas hechas con caracol, concha o de piedras semipreciosas (malaquita y sodalita) presentan otra esfera de especializacin de los pobladores de Aranjuez-Santa Luca. En cambio, los sitios en las lomas en la zona 3, disponen de un acceso ms fcil a recursos en las zonas 4 o 5 o de pre-puna. El sistema descrito funciona a nivel local, o sea a nivel del Valle Alto. Hay indicios que cada valle en Cochabamba mantena un sistema parecido con una produccin local. Se observ pastas parecidas al de la alfarera 20 y 10 tanto en el valle Santivaez como en el valle Central y en el valle de Sacaba17, que dejan pensar en sistemas complementarios propios en cada valle. Aunque se trata de resultados preliminares lo que se presenta aqu, hay que cuestionar una autosuficiencia econmica de la poblacin Formativa en los valles de Cochabamba. Diversidad y complementariedad son conceptos andinos que tendran sus races en el Perodo Formativo o incluso ya en el Arcaco. Hay ciertos argumentos que contradicen el concepto de autosuficiencia como la necesidad de contactos sociales por razones de reproduccin (Hagstrum 1989). Eso explica casos donde se prefiere productos o materias primas de lugares ms lejanos aunque estn disponibles en distancias menores (Helms 1993). En este punto hay que mencionar un nivel de interaccin a un nivel superior o regional hasta supra-regional que existe de manera paralela al sistema de complementariedad local descrito. Se puede formular, por el porcentaje alto de hallazgos de malaquita, sodalita y conchas marinas en Aranjuez-Santa Luca, la participacin de la gente local en un red de intercambio lejano. El origen de la malaquita presente en Aranjuez-Santa Luca es desconocido. Puede ser proveniente de las zonas de cobre del altiplano (Corocoro, Chacarilla, Turco; Ahlfeld 1953) que indica una relacin con los grupos Wankarani en la regin de Oruro. Interacciones entre los valles orientales y la regin de Wankarani se han detectado ya para el Formativo Temprano con hallazgos de fragmentos de cermica Wankarani en Choroqollo (Gabelmann 2001b) y en Sierra Mokho (Brockington et al. 1985, 1987). Incluso, la malaquita puede ser proveniente de la Pampa de Tamarugal en el Norte de Chile que representa uno de los centros tempranos de la tecnologa de fundicin de cobre (Browman 1998: 306). Sin embargo, cantidades pequeas de malaquita se encuentran tambin ms cerca en la faja estafera en la Cordillera Oriental (Ahlfeld 1953, 1954). El nico yacimiento de sodalita es el Cerro Sapo en los yungas de Independencia, a una distancia de 220 km (Ruppert 1982, 1983). El material de conchas procede, por un lado, de caracoles gigantes terrestres, que
17 El Valle de Sacaba no estaba bajo investigacin hasta ahora. En 2011, la autora hizo una prospeccin del tramo de la autopista Caracollo-Colomi planificada donde se encontraron varios sitios formativos. Sin embargo, falta un anlisis detallado de las pastas respectivas.
Intercambio lejano
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pueden haber habitado los ambientes hmedos de los pantanos o ser trados de lugares de la selva oriental. Pero, se han analizado tambin fragmentos de conchas marinas que se usaban para fabricar adornos. Especies como Trachycardium procerum, Argopecten cf purpuratus y Prothothaca thaca estn asociadas con las costas surperuanas y chilenas. No obstante, las conchas perleras de la familia Pteriidae (Pteria sterna o Pinctada mazatlanica) se conoce nicamente en las aguas tropicales de Panam hasta Tumbes en la costa Norte del Per (Vsquez Snchez y Rosales Tham 2011).
A manera de conclusin
Es evidente que la organizacin social durante el Perodo Formativo no era el de unos simples agricultores con produccin autosuficiente de sus ollas. Aunque no se puede proveer mucha informacin sobre la fase del Formativo Temprano en Aranjuez-Santa Luca (1300 950 a.C., Cuadro 7) se sabe que existan dos grupos de alfareros en el Valle Alto. Aranjuez-Santa Luca ya se dedicaba a la produccin de cermica como deja inferir la presencia de alisadores en las capas inferiores del Pozo 5. En el Formativo Medio (950 500 a.C.) la produccin tuvo lugar, probablemente, en el rea domstica junto con otras actividades. A partir del 500 a.C. se ha concluido que existi una re-estructuracin del asentaAranjuez-Santa Luca Valle Alto de Cochabamba Aranjuez-Santa Luca I (Fase Formativa Temprana) 1300 950 a.C. Aranjuez-Santa Luca II (Fase Formativa Media) 950 600/500 a.C. Aranjuez-Santa Luca III (Fase Formativa Tarda 1) 510 a.C. 60 d.C. Fase Formativa Tarda 2 o Epi-Formativo 60 200/300 d.C. Lago Titicaca (Stanish 2003) Formativo Temprano 2000 1300 a.C. Formativo Medio 1300 500 a.C. Cronologa general (Kaulicke 1998) Formativo Temprano 1500 1000 a.C. Formativo Medio 1000 600 a.C. Formativo Tardo 600 400 a.C. Formativo Final 400 200 a.C. Epi-Formativo 200 a.C. 200 d.C.
Cuadro 7. Correlacin cronolgica de las fases del Perodo Formativo
Upper Formativo 500 a.C. 400 d.C.
miento con la separacin del sector productivo del sector residencial. Esa obra de reestructuracin, que se ha fechado entre 740500 a.C., indica un trabajo colectivo. Tambin la dislocacin de las acumulaciones de ceniza alrededor de 200 a.C. 60 d.C., al final del Formativo Tardo, puede mostrar esta relacin. Semejantes trabajos debieron ser organizados a nivel supra-domstico; o sea, es posible que una o varias personas formaran una presidencia o un consejo que tomaba decisiones. Se puede pensar tambin en un sistema rotativo de jefes, ya que faltan expresiones de una tradicin de lite. Sin embargo, una expresin de jerarqua puede verse en la evidencia del revoque pintado de la estructura ms grande C5, representando un edificio emblemtico de un jefe o un lugar ritual o pblico. El cambio econmico y social que se dio con la re-estructuracin del sitio pudo ser
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influenciado por eventos regionales o supra-regionales, ya que Chiripa estaba en el zenit de su poder a partir del 500 a.C. (Fase Mamani; Browman 1978). Por lo tanto, es posible que el centro de esta cultura, que se ubic a orillas del Lago Titicaca, hubiera intensificado sus interacciones con los valles orientales y, de esa manera impactado, produciendo un cambio social y econmico en Aranjuez-Santa Luca. No obstante del carcter hipottico de esta proposicin, existen dolos de piedra en el INIAM-Museo Arqueolgico de la ciudad de Cochabamba, que muestran caractersticas del estilo iconogrfico ltico denominado Yayamama o Pajano (Chvez y Mohr Chvez 1975; Browman 1997). El origen exacto de estos dolos se desconoce aunque, segn Ibarra Grasso (1955, 1958), proceden del Valle Alto. La deteccin de sistemas de complementariedad tanto para vasijas de cermica como para productos agrarios y materia prima es algo nuevo para el Perodo Formativo y para toda la poca prehistrica. Semejante sistema sigue claramente los conceptos andinos de la dualidad (opuesta y complementaria). Todava queda por aclarar si los diferentes grupos de alfarera pueden ser interpretados como expresin de diferentes etnias poblando el valle prehispnico y la investigacin de rasgos de una transculturalidad prehispnica.
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Anexo: Mapas
Mapa 1. Plano topogrfico de la superficie de Aranjuez-Santa Lucia.
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Mapa 2. Zona de prospeccin en el Sur-Oeste del Valle Alto de Cochabamba con cuadrantes prospectados y sitios.
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Mapa 3. Patrn de asentamientos en el Perodo Formativo.
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Mapa 4. Clasificacin de los suelos en el Valle Alto - Cochabamba.
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TECNOLOGA TEXTIL DURANTE EL PERODO FORMATIVO EN LOS VALLES CENTRAL Y ALTO DE COCHABAMBA
CLAUDIA RIVERA CASANOVAS1 Resumen
La tecnologa textil prehispnica puede ser estudiada y entendida no solamente a travs de los tejidos que se preservaron en el registro arqueolgico sino y ms comnmente, mediante el anlisis detallado de los instrumentos textiles que s se encuentran en mayor medida en contextos arqueolgicos. En este trabajo se presentan los resultados obtenidos a partir del anlisis de una muestra de instrumentos que corresponden a contextos del Perodo Formativo en los asentamientos de Sierra Mokho y Aranjuez-Santa Luca localizados en los valles Central y Alto de Cochabamba respectivamente. Se enfatiza la importancia de la cadena operatoria del textil como proceso clave para entender la funcin de los instrumentos como parte de la tecnologa textil durante este perodo temprano y dentro de un contexto social ms amplio. Palabras clave: : Tecnologa textil, Cadena Operatoria, Perodo Formativo, Aranjuez-Santa Luca, Sierra Mokho.
Introduccin
El estudio de la tecnologa textil prehispnica es un tema que no ha sido abordado sistemticamente dentro de la arqueologa boliviana. Esto se debe en gran parte a la escasa presencia de tejidos en contextos arqueolgicos, dada la naturaleza orgnica de las materias primas con las que se elaboraron dichos objetos que es susceptible a una rpida degradacin en ambientes y contextos con humedad (Rivera Casanovas 2011a). Sin embargo, la inexistencia de textiles en los contextos arqueolgicos del pasado no impide que se pueda lograr una mirada hacia la tecnologa textil partiendo de los instrumentos que se emplearon en distintos momentos del proceso textil y que brindan una informacin valiosa sobre estas prcticas y su contexto social en el pasado. En los valles de Cochabamba se han realizado importantes trabajos arqueolgicos durante el siglo pasado y comienzos de este, que han producido una cantidad importante de informacin sobre instrumentos de tejer que no han sido estudiados en detalle. Una mirada ms acusiosa sobre la tecnologa textil en estos valles a partir de estos objetos y su anlisis sistemtico, brinda informacin clave sobre la tecnologa textil prehispnica. En esta oportunidad se presentan datos obtenidos mediante el anlisis de materiales de dos sitios arqueolgicos: Sierra Mokho en el Valle Central y Aranjuez-Santa Luca, en las cercanas de Cliza en el Valle Alto.
1 Proyecto Comunidades de Prctica Textil, ILCA, UMSA. E-mail: clauri68@yahoo.com
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Claudia Rivera Casanovas
Una mirada a la tecnologa textil prehispnica a travs de la cadena operatoria
Los estudios sobre tecnologas pasadas han mostrado su utilidad para comprender aspectos sobre la produccin de cultura material dentro de un contexto social que de otra manera no hubiera sido considerado. Existen varios enfoques sobre esta problemtica que han sido desarrollados por distintos tipos de investigadores y escuelas Killick (2004: 571). Entre ellas destacan la corriente europea liderada por la escuela francesa enfocada en tcnicas y cultura, as como la corriente anglo-americana identificada por la antropologa de la tecnologa (Pfaffenberger 1992; Stark 1998:1). La escuela francesa desarroll el concepto de cadena operatoria mientras que la corriente anglo-americana se centr en tcnicas de anlisis espacial para entender e interpretar los patrones de distribucin (Stark 1998:3). Los estudios sobre tecnologa son diversos y a travs del tiempo se han avocado a desarrollar temticas como: estilo tecnolgico, elecciones tecnolgicas, materialidades, arqueometra, arqueologa industrial, teora de la prctica e intereses personales y grupales y etnoarqueologa, entre otros, que han enfatizado la importancia del contexto social y cultural dentro del que se encuentran los sistemas de creencias y las elecciones pasadas que son bsicos al momento de realizar elecciones tecnolgicas ya que existen muchas maneras y alternativas para dar solucin a un problema particular (Killick 2004: 571). Distintos enfoques han realzado la importancia de la disponibilidad de recursos en un medio dado y tambin las limitaciones de este a la hora de realizar elecciones tecnolgicas, sin embargo, tambin enfatizan la capacidad de los grupos humanos para buscar soluciones alternativas para determinadas tareas. De esta manera, el campo tecnolgico se convierte en un espacio de prcticas definidas por las formas de hacer tradicionales de una sociedad y sus elecciones pero que tambin est abierto al cambio y la innovacin bajo circunstancias particulares. Lograr una aproximacin a las tecnologas pasadas y sus contextos sociales es una tarea ardua para los investigadores, especialmente los arquelogos, pues es necesario conocer no solamente la tecnologa de forma aislada sino el contexto social en el que se produjo y reprodujo. Para ello la etnohistoria y la etnografa han probado ser herramientas muy tiles de aproximacin a las prcticas pasadas. Ellas han permitido conocer y reconstruir aspectos tecnolgicos a partir de una secuencia de acciones (p. ej. Dietler y Herbich 1998). La cadena operatoria es un concepto til que ha sido inicialmente desarrollado desde la escuela francesa para entender los pasos y acciones que intervienen el proceso productivo de un determinado objeto. En ese sentido permite un acercamiento detallado a cada uno de los componentes dentro de una cadena productiva (Dobres 2000). El concepto se remite a los trabajos pioneros de Mauss en los que se enfatiz la importancia de considerar lo humano como una totalidad incluyendo la realidad individual y social y lo material como parte de una sinergia de hechos fsicos, sicolgicos y sociales. En esta perspectiva se consider al acto tcnico como consciente y que emerga de la razn prctica basada en lo individual y colectivo (Mauss, en Schlanger 1996:144). Sin embargo, fue Andr Leroi-Gourhan quien desarroll el enfoque de la cadena operatoria propiamente dicha al juntar aspectos arqueolgicos y etnogrficos para entender en detalle la cultura material y sus aspectos procesuales y de comportamiento
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(Schlanger 1996). Esta perspectiva consider la atencin a los aspectos estructurales y funcionales de las tcnicas ya que tienen un propsito y operan de cierta manera, al igual que los elementos tcnicos, gestos o procesos. Por tanto, la cadena de secuencias en el proceso de transformacin considera que las tcnicas son al mismo tiempo gestos e instrumentos organizados en una serie de operaciones fijas y flexibles (Leroi-Gourhan 1964, en Schlanger 1996). Enfoques recientes han hecho otras contribuciones sustanciales al tema como las de Pierre Lemonnier (1980:1) que considera que la cadena no es necesariamente lineal, siendo el tiempo, los problemas y las motivaciones, importantes para distinguir dos tipos de eventos: los variables y flexibles que estn sujetos a alteracin, reemplazo e idiosincrasia y, los fijos que son inmutables y esenciales, no se pueden cancelar, saltar o dejar de lado sin comprometer el suceso de la accin tcnica. Las tcnicas se aprenden a travs de grupos de gestos y operaciones (procesos tcnicos), objetos (medios de accin) y un conocimiento especfico. Considerando lo antes mencionado, en el caso de la tecnologa textil y por comparacin con estudios etnogrficos en los Andes, se plantean los siguientes pasos dentro de una cadena operatoria: obtencin de materia prima, limpieza, hilado, tincin, planificacin, urdido, tejido y finalmente acabado del tejido o prenda (para mayores detalles ver Arnold y Espejo 2010, 2012; Rivera Casanovas 2011b, 2012).
La cadena operatoria textil prehispnica
La cadena operatoria textil prehispnica ha sido abordada parcialmente por distintos autores que se han enfocado en describir algunos de sus procesos. Trabajos mucho ms completos se han realizado desde el campo etnogrfico permitiendo un acercamiento ms prximo a los procesos textiles (ver Arnold y Espejo 2010; Fischer 2008, Cases y Loayza 2011, entre otros). Considerando este tipo de trabajos etnogrficos es que se ha elaborado una secuencia de procesos para entender la cadena operatoria en el pasado. En el caso de los valles del centro de Bolivia, las materias primas ms empleadas durante la poca prehispnica fueron la fibra de camlido y el algodn (ver Oakland 1986). La primera debi obtenerse en las serranas que rodean al valle de Cochabamba y que en muchos lugares presentan bofedales y pastizales aptos para la cra de estos camlidos, lugares hasta ahora tradicionales para la actividad pastoril. El algodn debi producirse en los valles donde las condiciones clidas permitieron su cultivo. Una vez que se obtena la fibra ya sea a travs del esquilado de los animales empleando cuchillos de distintos materiales lticos, fragmentos afilados de cermica u otros materiales, o se cosechaba las flores de algodn, se proceda a su limpieza manual y tambin ms mecnica empleando para ello flores de cardo o peines fabricados con espinas de cactus o maderas. Tambin se poda lavar la fibra. El siguiente paso era el hilado de las fibras que se realizaba empleando una rueca compuesta por un volante o tortera y su eje vertical. El trabajo consista en amarrar la fibra a la varilla o eje en un extremo y tenerla en la mano en otro, entonces se haca girar el instrumento en una direccin y con una velocidad constate permitiendo el torcido de la fibra y su conversin en hilo. Un siguiente paso era el torcelado que consista en juntar dos o ms cabos de hilo y torcerlos en la direccin contraria de su torsin inicial para darle ms solidez y fuerza. Para ambos casos se emplearon torteras
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fabricadas en distintos materiales como: cermica, lticos, madera, hueso y metal. Las formas de planta y perfil de las torteras, adems de su dimetro total y el de su orificio central dicen mucho sobre el tipo de hilo producido. Los instrumentos ms pequeos y livianos producen hilos finos en poca cantidad mientras que instrumentos ms grandes y pesados se relacionan con la produccin de hilos mucho ms gruesos y menos finos (Rivera Casanovas 2012). La direccin del hilado y del torcelado est basada en preferencias culturales de los grupos. En los Andes Sur centrales predomin la direccin del hilado en S dando lugar a una torsin en Z, siendo una preferencia producto de una larga tradicin de las comunidades (ver Oakland 1986; Tiballi 2010). Luego de estos dos pasos se proceda al ovillado para que el hilo mantenga sus propiedades y se guardaban las madejas por algunos meses. Era muy comn emplear una piedra pequea redonda, un hueso pequeo y distintos tipos de semillas como ncleo donde se comenzaba a envolver el hilo para dar forma al ovillo. La tincin es un paso opcional siguiente en el que se desovillaba el hilo, se le daba una forma alargada envolvindolo en dos brazos extendidos, luego de lo cual se proceda a meterlo en un recipiente de arcilla donde se lo haca hervir con tintes y fijadores o mordientes. Se podan obtener distintas tonalidades de un color de acuerdo al nmero de lavadas que se haca de este hilo ya teido. Finalmente se proceda al secado de los hilos teidos y a un nuevo ovillado. El proceso de tejido se iniciaba con el armado del telar, ya sea de cintura, horizontal o vertical y el urdido de los hilos segn la tcnica a emplearse: faz de urdimbre o tapiz como las ms comunes. En el caso de faz de urdimbre se envolvan los hilos en forma de 8 alrededor de los palos del telar y se escogan las combinaciones de colores para lograr las figuras deseadas durante el tejido (Fischer 2008). Tambin se emplearon, en ciertos casos, instrumentos como los urdidores que servan para evitar que los hilos se enreden durante el urdido y que se puedan disponer en el telar sin mayor problema. Una vez que se tenan los hilos listos se proceda al tejido empleando las manos y una serie de instrumentos auxiliares para separar los hilos como los lizos o varillas; escogedores y seleccionadores como las wichua y otros objetos con una o dos puntas agudas y las lanzaderas para poder pasar los hilos de trama o urdimbre entre otros hilos. En algunos casos, especialmente con el tapiz, se utilizaron una especie de tensadores o peines para ordenar los hilos. El ltimo paso de acabado consista en el cosido para unir las piezas de una prenda o algn tipo de puntadas y bordado para los extremos de la misma. Para ello se emplearon una serie de agujas, agujones y hasta un tipo de croch. Una vez que la prenda quedaba finalizada estaba lista para iniciar su vida social dentro de un contexto social y cultural amplio.
Una propuesta metodolgica para el anlisis de instrumentos textiles
Para explorar el desarrollo de las prcticas textiles se realiz una revisin de colecciones arqueolgicas y materiales publicados sobre el tema. Al mismo tiempo se trabaj con datos etnogrficos y con una tejedora, Elvira Espejo, que compar instrumentos y sus funciones brindando informacin clave para entender las funciones probables de los artefactos prehispnicos.
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El registro de instrumentos se hizo en formularios para la toma de datos generales, mtricos y cualitativos (Loughran-Delahunt 1996). Los datos generales incluyeron aspectos administrativos sobre su lugar de procedencia, lugar de custodia, nmero de objeto, regin, perodo, filiacin cultural, etc. Los datos mtricos incorporaron medidas de dimensiones del objeto y peso, mientras que los datos cualitativos comprendieron caractersticas particulares de los objetos como las formas en planta y perfil, decoracin, desgaste, roturas y observaciones. Se consideraron objetos enteros as como fragmentados. Esta informacin permiti establecer una tipologa de instrumentos, su variabilidad y tambin sus patrones comunes. Dado el tamao pequeo de la muestra para ambos sitios (n=45) slo se realizaron tablas y una base de datos descriptiva. A partir de esta informacin se presentan los resultados obtenidos en el anlisis de instrumentos textiles de Sierra Mokho y Aranjuez-Santa Luca.
El rea de estudio
Los valles Central y Alto de Cochabamba se hallan en la regin de valles interandinos centro de Cochabamba. Esta regin se distingue por la presencia de valles secos con altitudes que varan entre 2500 y 2800 msnm y patrones de precipitacin pluvial con un promedio de 500 mm anuales. La vegetacin predominante es de tipo xeroftica adaptada a condiciones clidas y secas. Estos valles se hallan rodeados o delimitados por cadenas montaosas de distintas alturas, siendo la cordillera del Tunari la ms alta con su pico mayor a 5035 msnm. Estas diferencias altitudinales permiten la existencia de distintos pisos ecolgicos que han hecho posible, a travs del tiempo, una complementariedad entre zonas ecolgicas cercanas y ms distantes en las que el intercambio fue parte cotidiana de la vida de las poblaciones prehispnicas. La complementariedad zonal permiti un fluido intercambio de productos entre distintas zonas. Entre ellos estuvieron materias primas, objetos de prestigio, productos agrcolas y de recoleccin as como productos derivados de actividades agrcolas y ganaderas como las fibras vegetales y animales, huesos y otros productos (Brockington et al. 1995; Capriles et al. 2010, entre otros).
Los valles de Cochabamba durante el Perodo Formativo
El Perodo Formativo en los valles de Cochabamba constituye un lapso de tiempo importante para entender cambios sociales y econmicos significativos que se dieron a partir de un progresivo paso de economas de caza y recoleccin hacia formas ms estables y sedentarias relacionadas con el desarrollo de la agricultura y el pastoreo en zonas altas. Este perodo puede subdividirse en Formativo Temprano, Medio y Tardo de acuerdo a ciertas caractersticas particulares regionales, existiendo secuencias diferentes para las distintas regiones del departamento de Cochabamba (ver Pereira et al. 2001). En el caso de los valles Central y Alto se tienen datos claros para las dos ltimas fases que se reconocen y manifiestan con mayor vigor. El Formativo Temprano (circa 1050-800 a.C.) debi caracterizarse por transiciones progresivas pero heterogneas de grupos cazadores-recolectores a grupos aldeanos que desarrollaron viviendas con planta circular asociadas a reas de cultivo o de pastoreo. Estas tempranas sociedades, como sus contrapartes en el altiplano, experimentaron con una tecnologa textil bsica que les sirvi para producir prendas de abrigo.
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En esta fase se fue perfeccionando y desarrollando el hilado y tejido. Por comparacin con otras regiones de las tierras altas y de la costa se puede inferir que se conocan las diferentes tcnicas de entrelazado, enlazado y anudado que fueron comunes en el Perodo Arcaico, as como el tejido en faz de urdimbre que se difunde en los Andes centro-sur en esta poca (Doyon-Bernard 1990; Ulloa 1982). Anlisis de instrumentos textiles en la regin de Oruro indican tambin que las estructuras en faz de urdimbre eran ya conocidas y producidas (ver Rivera Casanovas 2011b, 2012, basado en Fox 2007). Para el Formativo Medio as como el Tardo (800 a.C.-600 d.C.) ya se identifica una tecnologa textil bastante desarrollada que tambin se relaciona con los procesos de desarrollo social y complejidad que se dieron en los valles de Cochabamba (Higueras 2001; Gabelmann 2008; Pereira et al. 2001). Las sociedades vallunas de estas fases establecieron patrones de asentamiento particulares, creando poblados en reas de piedemonte, cercanos a las tierras agrcolas de base de valles y del piedemonte mismo (Higueras 1996). Las caractersticas de las aldeas formativas an no estn bien entendidas, sin embargo se conoce que las estructuras tuvieron forma circular u oblonga, que se emple la piedra y el adobe, que existieron distintos tipos de agrupaciones de las mismas en relacin a espacios pblicos y domsticos y que se construyeron montculos que fueron ocupados a lo largo de cientos de aos produciendo una compleja sucesin de ocupaciones y reutilizaciones a travs del tiempo (Dllerer comunicacin personal 2011; Pereira et al. 2001). Las sociedades vallunas crecieron en tamao y comenzaron a desarrollar nuevas formas de organizacin social que se manifestaron en diferencias sociales, estratificacin y un fuerte nfasis en el intercambio. Dentro de este contexto, actividades econmicas especializadas como la metalurgia tuvieron un desarrollo importante debido a que los objetos metlicos producidos: hachas, ornamentos y otros objetos, tuvieron un alto valor simblico y de estatus por lo que se constituyeron en bienes de prestigio que circularon en amplios circuitos de intercambio a travs de varias regiones. Es probable que durante el Formativo Tardo en algunas regiones se desarrollaran sociedades con niveles de organizacin sociopoltica parecidos a los de un cacicazgo (Higueras 2001). Estas sociedades dieron lugar a una cultura material distintiva en la que los textiles debieron destacarse no solamente como prendas de abrigo sino como portadores de mensajes relacionados con estatus, adscripcin tnica y expresiones de una cosmovisin particular. Fig. 1. Mapa de ubicacin de Sierra Mokho y
Aranjuez-Santa Luca.
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La tecnologa textil en el Formativo Medio y Tardo
La tecnologa textil de estas dos ltimas fases se halla representada en las muestras de artefactos analizados para los sitios de Sierra Mokho y Aranjuez-Santa Luca en los valles Central y Alto de Cochabamba respectivamente (Fig. 1). Estos materiales nos aproximan a las prcticas en el pasado y permiten entender sus particularidades. Sierra Mokho El sitio de Sierra Mokho se encuentra en el Valle Central de Cochabamba a 1.5 km al Norte de la plaza principal de Quillacollo (Fig. 2 a y b). Se trata de un impresionante montculo que se eleva aproximadamente unos seis metros sobre el nivel de la superficie actual del terreno. Se form gracias a un proceso continuo de construccin de plataformas habitacionales elevadas como una manera de evitar las inundaciones peridicas en el valle durante la poca de lluvias (Dllerer y Sanzetenea 2011:74). Aunque el montculo ha sufrido un proceso de destruccin debido al avance urbano y se halla rodeado de avenidas y construcciones residenciales nuevas, an es el sitio arqueolgico ms grande y preservado de la regin. Este sitio comenz a ser investigado en los aos 80 del siglo pasado por un equipo de investigacin de la Universidad Mayor de San Simn (ver Pereira et al. 1985), realizndose excavaciones en profundidad que permitieron obtener fechados radiocarbnicos y establecer una secuencia cronolgica y cermica regional. Se identific una ocupacin que se inici en el Formativo Tem- Fig. 2a. Perfil del rea sur del montculo de Sierra Mokho prano y que continu a travs del (foto Christoph Dellerer). tiempo hasta el Perodo Colonial. La secuencia de este sitio para el Perodo Formativo se divide en: Formativo Temprano, Formativo Medio y Formativo Tardo. Investigaciones realizadas por Christoph Dllerer en los ltimos cinco aos incluyeron excavaciones intensivas y extensivas en la parte Sur y Nor-Oeste del montculo con la meta de exponer contextos significativos y entender los cambios en ellos a travs del tiempo (Dllerer 2009). Este trabajo ha permitido explorar en detalle las caracters- Fig. 2b.Estructura circular del Formativo Medio (foto
Christoph Dellerer).
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Tabla 1. Instrumentos textiles recuperados en distintos contextos de Sierra Mokho
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ticas de estructuras domsticas y de otro tipo, los procesos de formacin del sitio, la construccin, abandono y reutilizacin de los espacios y estructuras asociadas. En varios de estos contextos se han encontrado instrumentos textiles asociados al Formativo Medio y Tardo2. Una mayor descripcin de los contextos no es posible en este momento debido a que la investigacin an no ha sido publicada. Sin embargo, las procedencias se relacionan con estructuras domsticas circulares y patios, asociados a entierros, que tienden a cambiar durante el Formativo Tardo a estructuras ms de tipo cuadrangular (Christoph Dllerer, comunicacin personal 2011). En estos lugares se realizaron una variedad de tareas domsticas como la preparacin de alimentos, el trabajo en distintos materiales y actividades artesanales, incluyendo la textilera, adems del descarte de basura. No debe dejar de mencionarse la existencia de patios o espacios externos donde es probable que se hayan realizado una serie de actividades sociales, rituales y comensales. Los espacios funerarios estuvieron integrados a contextos domsticos y pblicos siendo comunes los entierros en cistas. Los instrumentos de textilera que se recuperaron en estos contextos (n=21) permiten la reconstruccin parcial de la cadena operatoria en este asentamiento (ver Tabla 1). No se tiene evidencia acerca de las materias primas y su obtencin pero es probable que se haya estado empleando tanto la fibra de camlido como el algodn. La existencia de huesos de camlidos en basurales y otros contextos puede tomarse como una evidencia indirecta de la presencia y utilizacin de su fibra en estas fases. El proceso de hilado se hace patente en la existencia de ruecas representadas por torteras (phuska en quechua). Estas han sido encontradas en contextos asociados a estructuras domsticas, basurales y entierros. Se caracterizan por estar fabricadas en tiestos reutilizados, tener una planta circular y perfiles rectangulares o circulares producidos por el corte y probable alisado en el tiesto de cermica. Esto sugiere una industria expeditiva de este tipo de volantes (Dllerer comunicacin personal 2011). Un dato importante es el relacionado con el dimetro de los orificios de las torteras que se halla en directa relacin con el grosor del hilo producido. Aunque no se pudo efectuar un anlisis detallado de estos artefactos por estar dispersos en las diferentes bolsas de excavacin, se observ, a travs de dibujos (Dllerer 2009), lo que parecen ser torteras con dimetros no mayores a cinco centmetros y con orificios pequeos de dos a tres milmetros, sugiriendo la produccin de un hilo fino3. Instrumentos complementarios para el tratamiento de los hilos despus de su torcelado, en el proceso de ovillado y tesado, son los ovilladores. En Sierra Mokho se identific un ovillador de hueso que tambin pudo servir como urdidor o pasador de hilo (Fig. 3). Se 10 cm trata de un hueso hueco por dentro de cinco centmetros de largo y un dimetro Fig. 3. Ovillador (SM. 40. II. G6. 3; ILCA_ de dos centmetros. Se halla pulido y PSM_PAS_001).
3 Las comunidades aymaras actuales del sureste de Oruro, en la regin de Challapata, clasifican a los hilos segn sus grosores en tres categoras generales: fino (1-3 mm), intermedio (3-7 mm) y grueso (7 > mm.), (Elvira Espejo, comunicacin personal, 2009). 2 Dllerer utiliza perodo Intermedio Temprano en vez de Formativo Tardo, asocindolo con la presencia de material de filiacin Tupuraya en el montculo.
Los instrumentos
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ahumado porque presenta una coloracin marrn a gris. Otro instrumento especial es un tesador tambin llamado localmente riqu riqu en quechua. Se us la escpula u omplato de camlidos o crvidos para fabricar este instrumento. En la parte ms amplia se realizaron incisiones en forma de V que le dan un aspecto aserrado (Fig. 4). Estos espacios fueron usados para introducir los Fig. 4. Tesador (SM.CP-1; hilos a distancias similares y permitir su ILCA_PSM_CAL_001). tensado para que mantengan sus propiedades de hilo alargado y duro y que no se arruguen y encojan luego del torcelado. En ocasiones los tesadores se utilizaron para alisar hilos durante el urdido o en el telar. No se han encontrado evidencias sobre la importancia del proceso de tincin de fibras por lo que no se puede hacer una aproximacin ms precisa. Es probable que durante el Formativo Tardo se le haya dado mayor importancia a este proceso para la produccin de hilos de distintos colores que se utilizaron en la produccin de iconografas particulares. Por comparacin con los valles del Sur Este de Cochabamba, donde Ibarra Grasso recolect en cuevas funerarias textiles elaborados en algodn y bordados con iconografa Tupuraya (Ibarra Grasso 1973; Oakland 1986), se puede inferir que la gente de este grupo utiliz hilos de colores vivos con tonalidades rojas, marrones, azules y rosadas, adems de colores naturales. Una variedad de instrumentos excavados se relaciona con el proceso de urdido y tejido de prendas. En estas fases se conocieron los telares verticales, de cintura y horizontales a juzgar por los artefactos. Ya para el tejido propiamente dicho se identificaron instrumentos como prensadores y escogedores de hilo (wichua en quechua), adems de seleccionadores (jaynu en quechua) de varios tamaos empleados para separar hilos (n=18). Estos objetos brindan informacin valiosa sobre los tipos de estructuras textiles que se tejieron en esas fases. Por ejemplo, las wichua recuperadas en diferentes contextos, sugieren que se estuvo tejiendo estructuras en faz de urdimbre as como en tapiz. Los tejidos en faz de urdimbre requieren instrumentos con puntas delgadas, aguzadas y levantadas hacia arriba para poder escoger los hilos y separar los colores durante el tejido. Las wichua identificadas en Sierra Mokho para este tipo de estructura textil y sus tcnicas asociadas (ver Arnold y Espejo 2012) fueron elaboradas en astas de venado aprovechando su forma natural (Fig. 5). Estos
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Fig. 5. Wichua para tejer en faz de urdimbre (SM.42. II,F6.1 y 1b; ILCA_PSM_WIC_008).
Fig. 6a Wichua para tejer en tapiz. (SM.17. IV.F6.1; ILCA_PSM_WIC_001).
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instrumentos encajaban bien en las manos de las tejedoras y eran de fcil manipulacin durante el tejido. Se identificaron tambin wichua fabricadas en huesos largos, probablemente metacarpos, que mostraban un extremo o punta plana y biselada; corresponden en su mayor parte a contextos de Formativo Tardo y se asociaron a materiales Tupuraya (Dllerer 2009). Este tipo de instrumentos se emple en los tejidos en faz de trama o tapiz donde los hilos de la trama estn sujetos verticalmente en un telar vertical y los de la urdimbre se pasan entre ellos formando patrones de diseo. La forma plana de las puntas sirve para prensar los hilos (Fig. 6 a, b y c). En ambos casos se nota que los instrumentos trabajados en hueso pasaron por un proceso de fabricacin en el que los huesos fueron sometidos a un tratamiento de ahumado y abrasin para hacerlos resistentes a los golpes y deslizables. Este tipo de procedimiento ha sido comn a travs de los Andes y puede identificarse en distintas regiones (ver Rivera Casanovas 2011b, 2012; Vzquez 2000, entre otros). Dentro del conjunto de instrumentos de Sierra Mokho se identificaron tambin 10 cm objetos delgados de hueso que se empleFig. 7 Escogedores de hilo (SM.14a. J2. F6.4b, c aron para escoger y separar hilos de y d ; ILCA_PSM_LIZ_002,003 y 004). urdimbre (Fig. 7). Tienen una forma alargada que muchas veces termina en puntas en ambos extremos (seleccionador) o en uno de ellos (escogedor) perFig. 8 Aguja de hueso (SM.14a. J2. F6.4; mitiendo tambin escoger hilos. ILCA_PSM_AGU_001). Sin escala. El proceso de acabado ha sido identificado por la presencia de una aguja de hueso. Es una aguja larga con punta aguzada y un orificio en la parte superior para pasar el hilo (Fig. 8). Se us para el acabado de las prendas cosiendo piezas o realizando distintos tipos de puntadas en los bordes y posiblemente algunos bordados.
Fig. 6b Wichua para tejer en tapiz. (SM.23. II.F6.5; ILCA_PSM_WIC_004).
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Fig. 6c. Wichua para tejer en tapiz. (SM.23. III.56.4; ILCA_PSM_WIC_003).
Aranjuez-Santa Luca
Es un asentamiento Formativo excepcionalmente grande, 13 ha, que se encuentra en el Valle Alto de Cochabamba, en una planicie a tres kilmetros al Oeste de Cliza (Fig. 9). De manera diferente al montculo de Sierra Mokho, este asentamiento tiene una
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topografa plana con una pendiente un poco superior a la lnea de inundacin del valle. Su superficie est caracterizada por la presencia de manchas rojas de arcilla quemada y una gran densidad de fragmentos cermicos. Estas manchas son restos de plataformas y hornos usados para la quema de cermica; se contaron hasta 250 plataformas con distancias de tres a 20 m. entre ellas. Los depsitos de este sitio alcanzan una proFig. 9 Sector habitacional en Aranjuez-Santa Luca (foto fundidad de 3.70 m. (GabelWalter Snchez). mann 2005: 53). Dentro del asentamiento se distinguieron sectores habitacionales identificados por la presencia de estructuras circulares con cimientos de piedras pequeas y dimetros de 4.50 a 5.50 m. Tuvieron un techo sostenido por un poste central. Las estructuras no estn aisladas sino que conforman complejos domsticos compuestos de una estructura grande asociada a una o dos estructuras ms pequeas de dos metros de dimetro, que pudieron ser almacenes o depsitos, as como a una o dos plataformas para la coccin de cermica (Gabelmann 2005: 55-56). El sitio tuvo una larga ocupacin durante el Perodo Formativo con un rango de fechas entre el 1300 a.C. y 200 d.C. (Gabelmann 2008b). El estudio de ese sitio en los ltimos aos se enfoc en caracterizar los patrones de asentamiento en el Valle Alto y las fases del Formativo, entender la organizacin socioeconmica ligada a la produccin de cermica, as como los mecanismos de intercambio con regiones distintas (Gabelmann 2008b). La mayor parte de los contextos excavados se relacionan con el Formativo Medio y, en ellos, asociados a rasgos de espacios domsticos, se encontraron diferentes instrumentos textiles (ver Gabelmann 2008a para el catlogo de los mismos). Los contextos domsticos estn identificados por los materiales asociados como cermica, azadas, morteros, huesos y materias primas como concha y malaquita para la fabricacin de cuentas de collar. Tambin se han encontrado evidencias de actividades metalrgicas; sin embargo, lo ms representativo en este asentamiento es la gran cantidad de fragmentos de cermica y evidencias de su produccin, que lo caracterizan como un poblado especializado en la produccin de cermica. La produccin se realiz en reas domsticas junto con otras actividades tpicas como la preparacin y consumo de alimentos, trabajo en otras materias primas, tejido, metalurgia, adems del descarte de basura. En el asentamiento tambin existieron espacios funerarios, para el entierro de los difuntos. El intercambio a larga distancia que mantuvieron los pobladores de Aranjuez-Santa Luca se hace patente en la presencia de malaquita, que no tiene fuentes locales, el basalto negro que parece provenir de la regin Sur-Oeste del lago Poop en Oruro, hachas de basalto gris-verdoso de la regin de Mizque, oro forneo y conchas mari-
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Tabla 2. Instrumentos textiles recuperados en distintos contextos de Aranjuez-Santa Lucia
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nas. El intercambio pudo darse mediante caravanas de llamas que transportaron probablemente maz, granos y otros productos locales que fueron intercambiados por otros objetos y productos tanto en el altiplano como en regiones ms tropicales. En trminos de bienes de prestigio habran circulado objetos de oro, malaquita, sodalita, conchas marinas, plumas y alucingenos (Gabelmann 2005:70).
Fig. 10a Tortera (SL P601Fig. 10b Tortera (SL P620Fig. 10c Tortera (SL 16/004.HE4013; 6/1.HE403; ILCA_PSL_RUE_001). 5/1.HE457; ILCA_PSL_RUE_003). ILCA_PSL_RUE_006).
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La muestra de instrumentos textiles recuperada en los trabajos de Gabelmann (n=24) ha sido ya documentada y descrita en su tesis doctoral (ver Gabelmann 2008a). Sin embargo, aqu realizamos un anlisis ms detallado relacionado con la cadena operatoria del textil (ver Tabla 2). No se han encontrado evidencias de materias primas en este asentamiento. Sin embargo, se debieron utilizar fibras de camlido y probablemente algodn como materias primas principales en la produccin de prendas. El algodn pudo obtenerse localmente o de regiones vecinas ms bajas mientras que la fibra de camlido se habra conseguido de regiones montaosas colindantes. Nuevamente, la presencia de huesos de camlido en distintos contextos es una evidencia indirecta del uso de la fibra. El proceso de hilado est bien representado en la muestra por torteras (n=11). Estn fabricadas de forma expeditiva en fragmentos de tiestos cermicos, abundantes en el lugar. La forma de planta es circular mientras que los perfiles tienden a ser cilndricos y rectangulares por el corte en el tiesto (Fig. 10a, b y c). Su altura est en relacin al grosor de las paredes del tiesto. El dimetro de los orificios centrales revela que se estuvo produciendo un hilo intermedio a grueso (3.5-9 mm). El proceso de ovillado y tesado esta representado por tesadores usados para evitar que los hilos se crucen y que tengan la tensin necesaria. Estos se caracterizan por
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Fig. 11a y 11b Tesadores a) (SL.P689.9/2.HE290; ILCA_PSL_CAL001). b) (SL.103/006.HE152; ILCA_PSL_CAL002).
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estar fabricados en huesos de camlidos a los que se les hicieron una serie de incisiones y cortes para producir un objeto con cavidades a distancias ms o menos similares que permitan el tensado. No tienen una forma que implique caractersticas formales siendo bastante irregulares en su aspecto. Son objetos trabajados de forma expeditiva (Fig. 11a y b). Estos instrumentos pudieron usarse tambin para separar y tensar hilos en el telar. No se cuenta con datos para poder hablar sobre el proceso de tincin, probablemente se usaron colores naturales as como artificiales logrados a partir del uso de pigmentos y colorantes y sus mordientes respectivos. En los valles, insectos como la cochinilla y plantas como el ndigo y el molle, adems de otras, dieron lugar a colores con tonalidades rojas a rosadas, azules a celestes y una gama de amarillos y verdes. No se puede descartar el uso de azufre y xidos de cobre en este proceso. La malaquita es comn en los contextos de Aranjuez-Santa Luca y presenta tres variedades, una de ellas ha sido asociada a la produccin metalrgica (Martnez 2008). Los frutos del rbol de tara (caesalpinia tinctoria) producen tonos de negro y plomo cuando estn an verdes, mientras que cuando estn maduros producen tonos de marrn claro (Cajias y Fernndez 1987: 27, 101), por su disponibilidad a nivel regional podia haberse usado tambin como colorante. Se cuenta con una serie de evidencias importantes para entender el proceso de urdido y tejido. Los instrumentos de tejido identificados sugieren que los telares empleados debieron ser horizontales, verticales y de cintura. En particular las wichua, escogedores y seleccionadores, as como las lanzaderas nos dan pautas interesantes de anlisis. En el caso de las wichua, se cuenta con cinco ejemplares asociados a dos tipos: las alargadas con un extremo o punta plana, o plana y en bisel, empleadas en la separacin de los hilos y su prensado en el telar y, las con puntas aguzada seguramente utilizadas para escoger hilos (Fig. 12a y b).
Fig. 12a y 12b Wichuas a) (SL.0/028.HE174; ILCA_PSL_WIC003). b) (SL.P519.1219.HE968; ILCA_PSL_WIC002).
10 cm
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Fig. 13a y 13b Lanzaderas a) (SL.P689.9/2.HE290; ILCA_PSL_LAN002). b) (SL.P624.5/1.HE456; ILCA_PSL_LAN006).
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Otros instrumentos relacionados con el proceso de tejido son las lanzaderas, tambin denominadas esptulas por Gabelmann (2008a), utilizadas para facilitar el paso de los hilos entre tramas y urdimbres. En Santa Luca se recuperaron seis de estos objetos que presentan caractersticas peculiares. Tienen menos de 10 cm, presentan puntas planas biseladas a romas y en varios casos un orificio en la parte superior para pasar el hilo (Figura 13a y b). Estn fabricadas en hueso de color marrn oscuro a negro que se produjo por contacto con los taninos de la tara, un rbol de la familia de las leguminosas presente en la regin (Gabelmann, comunicacin personal 2012). Sus superficies estn muy bien pulidas y se nota que fueron fabricadas por abrasin especialmente en su cara inferior. No se encontraron evidencias de instrumentos relacionados con el proceso de acabado de las prendas que se estuvieron tejiendo en Aranjuez-Santa Luca pero es seguro que existieron una variedad de agujas para estos fines.
Tecnologa textil y prcticas culturales durante el Perodo Formativo en los valles de Cochabamba
La informacin aqu presentada permiti explorar las caractersticas de la tecnologa textil durante el perodo Formativo en dos asentamientos de los valles de Cochabamba: Sierra Mokho y Santa Luca. Considerando la cadena operatoria del textil y su secuencia de acciones se pudo relacionar instrumentos con procesos especficos entendiendo sus funciones. La naturaleza del registro arqueolgico mismo no siempre permite la identificacin de todas las materias primas e instrumentos para ejemplificar cada uno de los procesos. Sin embargo, la recurrencia de ciertos tipos de instrumentos en los contextos arqueolgicos, que gracias a sus materiales se han preservado, permite una mayor aproximacin a tres tipos de procesos: hilado, tejido y acabado. Realizando una comparacin de estos instrumentos entre ambos sitios y con otros sitios contemporneos en el occidente de Bolivia, se puede aseverar que existieron tradiciones y soluciones comunes en trminos tecnolgicos para la produccin de textiles. Tanto las condiciones del medio ambiente como la disponibilidad local o regional de ciertos recursos, sin dejar de lado su obtencin mediante el intercambio a larga distancia, permitieron generar tecnologas comunes. En este proceso el contacto entre grupos diversos de altiplano, valles e inclusive piedemonte tambin fue importante para la circulacin de ideas y prcticas textiles similares. Comenzando con el proceso de hilado se tienen como instrumentos representativos a las ruecas identificadas por uno de sus componentes: la tortera. Se observa que las torteras en su mayor parte fueron producidas de manera expeditiva, reutilizando tiestos de cermica y trabajndolos hasta conseguir formas de planta circulares que dieron lugar a perfiles circulares o cuadrangulares. La perforacin del orificio central en estos tiestos se hizo desde ambos lados de ellos con un objeto punzante, lo que dio lugar a la formacin de un hoyo con forma hiperboloide. Esto es distintivo en la fabricacin de torteras en tiestos. Gracias al dimetro de sus orificios centrales se sabe que se estuvo produciendo un hilo de fino a intermedio. Los tesadores son tambin comunes durante el Formativo en los valles y otras regiones sirviendo para tensar hilos sueltos y mantener sus propiedades. Se fabricaron en
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hueso, ya sean escpulas, costillas u otros sin tener una forma estandarizada y de manera expeditiva. El proceso de tejido est representado por instrumentos como escogedores y seleccionadores. Entre ellos destacan dos variedades de wichua que fueron empleadas en la elaboracin de tejidos tanto en faz de urdimbre como en tapiz. Tambin se identificaron seleccionadores de dos puntas as como escogedores de una punta. Estos instrumentos comparten similares caracterstica con aquellos de otros sitios en regiones de valles y altiplano, mostrando nuevamente soluciones tecnolgicas anlogas. Una diferencia es el posible empleo de huesos largos de crvidos para producir wichua para tejidos en tapiz como se hace notorio en el sitio de Sierra Mokho. Llaman tambin la atencin las lanzaderas identificadas en Aranjuez-Santa Luca utilizadas para pasar los hilos de trama o urdimbre en el telar. Para el proceso de acabado se identificaron slo agujas largas y delgadas elaboradas en hueso. Son similares a otras halladas en sitios de este Perodo en varias regiones. Los datos aqu presentados muestran que una gran parte de los instrumentos textiles fueron fabricados en huesos principalmente de camlidos. Esto implica en si toda una tecnologa especfica para el tratamiento de los huesos como materia prima que debe ser cortada o aserrada, endurecida, alisada y pulida (Gabelmann 2008a; Vzquez 2000, entre otros), existiendo toda una secuencia de acciones que merece un estudio particular. Durante este Perodo la produccin textil parece haber tenido un carcter eminentemente domstico: el hilado y tejido se realizaron dentro de unidades domsticas, no habindose detectado algn tipo de especializacin que sugiera otro nivel de organizacin suprafamiliar. Sin embargo, las evidencias sobre la produccin de tejidos en tapiz sugieren que las sociedades, sobre todo del Formativo Tardo como Tupuraya, estuvieron produciendo prendas vistosas que seguramente sealaban el estatus y la adscripcin social de sus portadores. Por otra parte, estas prendas pudieron haber circulado en mbitos mayores siendo parte de los sistemas de intercambio mencionados. Es posible que hacia fines del Perodo Formativo los grupos Tupuraya de Sierra Mokho hayan producido tambin tejidos llanos en faz de urdimbre y que, como en Mizque, estos hayan estado bordados con una iconografa colorida y compleja. El estudio de la tecnologa textil del Perodo Formativo en los valles Central y Alto de Cochabamba comparada con la de otras regiones del occidente de Bolivia sugiere el desarrollo de soluciones tecnolgicas comunes en trminos de los instrumentos, sus formas y funciones. Sin embargo, se han detectado variaciones en cuanto a los materiales en que fueron elaborados que podran sugerir algunas particularidades regionales, situacin que debe ser explorada en mayor detalle con muestras ms grandes. A manera de sntesis, los datos aqu presentados constituyen un primer intento por comprender la tecnologa textil en los valles de Cochabamba durante el Perodo Formativo y explorar algunas dimensiones sociales en la produccin textil empleando el concepto de cadena operatoria. Esperamos contribuir con este trabajo al desarrollo de estudios ms detallados sobre la tecnologa textil prehispnica en los valles de Cochabamba y en especial llamar la atencin sobre la importancia que tiene estudiar los instrumentos de produccin textil en detalle.
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Agradecimientos
Este estudio se realiz en el marco del Proyecto Comunidades de Prctica Textil en los Andes auspiciado por el Arts and Humanities Research Council (Grant number AH/G012180/1). El trabajo se administr desde el Instituto de Lengua y Cultura Aymara (ILCA), en La Paz, Bolivia y el Birkbeck, University of London. Agradezco a Christoph Dllerer y Olga Gabelmann por compartir sus datos de investigacin y discutir sobre la produccin textil durante el Perodo Formativo a partir de sus materiales. A Mara de los ngeles Muoz, directora del Instituto de Investigaciones Antropolgicas y Museo Arqueolgico de la Universidad Mayor de San Simn, Cochabamba, por facilitarnos el acceso a las colecciones arqueolgicas, as como a Marco Bustamante. A Antonio Vargas y Ren Machado por compartir sus conocimientos sobre instrumentos textiles etnogrficos. A los miembros del equipo de investigacin del proyecto Comunidades de Prctica Textil, especialmente a Elvira Espejo cuyo conocimiento fue la base para la clasificacin de instrumentos textiles, a Denise Arnold por sus comentarios y a Hortensia Nina por su colaboracin durante el anlisis.
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MANEJO GANADERO EN EL PUCAR DE VOLCN DURANTE EL PERODO INCA.

SECTOR MERIDIONAL DE LA QUEBRADA DE HUMAHUACA-JUJUY (ARGENTINA)
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PABLO VALDA2
MARTIN VALDA3
Resumen
El anlisis faunstico proveniente de los sitios arqueolgicos permite obtener informacin para poder comprender los modos de subsistencia del pasado y as poder discutir las distintas estrategias utilizadas (caza o ganadera) para la obtencin de los recursos. Dentro de las diversas discusiones que se plantean en relacin al aprovechamiento de los recursos, se encuentra un nfasis orientado a dilucidar, por un lado, la importancia de la fauna silvestre en la economa y, por otro, cmo fue el manejo de los rebaos domsticos. Es dentro de este marco que se procedi al anlisis de los restos seos generados por un grupo agro-pastoril que ocup el Pucar de Volcn durante el Periodo Inca. Palabras clave: Inca, Caza, Manejo ganadero, Pucar de Volcn, Quebrada de Humahuaca.
El escenario geogrfico
En la parte media de la provincia de Jujuy se encuentra la Quebrada de Humahuaca. La misma es un valle longitudinal, labrado por el Ro Grande, con una extensin de 150 km. Su lmite Sur ha sido fijado en la localidad de Volcn a unos 2078 m.s.n.m., mientras que su lmite Norte correspondera al Abra de Tres Cruces a unos 3700 m.s.n.m. Durante su recorrido, el Ro Grande lo recorre en direccin Norte-Sur y recibe el aporte de pequeos ros que bajan por las quebradas tributarias como el Yacoraite, Juella, Huichairas, Purmamarca y Tumbaya, ubicadas al Oeste; mientras que al Este encontramos los afluentes de Calete, La Huerta, Huasamayo y Huajra. Khn (en Seca 1989) dividi la Quebrada en tres secciones, basadas en transformaciones fisonmicas observadas por el autor: Una seccin inferior, que se extiende desde la boca del valle de Jujuy (1258 m.s.n.m.) hasta el pie de Volcn (1700 msnm). La seccin media, que se extiende desde Volcn (2000 msnm) hasta Uquia (2800 msnm).
1 Presentado en las X Jornadas Regionales de Investigacin en Humanidades y Ciencias Sociales, realizadas entre el 18 al 20 de Mayo de 2011, con el ttulo Anlisis Zooarqueolgico del Pukara de Volcn (Tum1 B3). Sector Meridional de la Quebrada de Humahuaca, Jujuy. 2 Instituto Interdisciplinario Tilcara. Facultad de Filosofa y Letras UBA. E-mail: comunicacion@filo.uba.ar; pablovalda@hotmail.com 3 Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales. Universidad Nacional de Jujuy. E-mail: tupacinca@yahoo.com.ar
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Pablo Valda y Martin Valda
La Quebrada de Humahuaca se caracteriza por presentar grandes contrastes climticos, producto de mltiples factores como la elevacin y orientacin de los cordones montaosos, el progresivo aumento de la altitud sobre el nivel del mar y la direccin de los vientos (Seca 1989). As, la parte inferior de la Quebrada se caracteriza por ser una barrera climtica significativa, diferencindose notablemente de las secciones media y superior, producto de un enorme cono de deyeccin (de ms de 12 km de frente y a 500 m sobre el fondo del valle), formado por El Arroyo del Medio. La pared dorsal de dicha seccin se interpone al avance de las nubes cargadas de humedad provenientes del Este, en cuya superficie precipitan entre 800 y 1000 mm anuales, lo que origina una densa cubierta vegetal. A medida que subimos la Quebrada, y por la escasez de las precipitaciones, la cubierta vegetal se va transformando de subtropical, propia de la seccin inferior (laureles, ceibos, tipas, jacarand, cedro, etc.), en xerfila, caracterstica de las secciones media y superior, representada por arbustos bajos y dispersos con predominio de cactceas arbreas del gnero Opuntia (cardones). La heterogeneidad morfolgica que presenta la Quebrada, sumado a factores como el clima, el agua y los tipos de suelos, han condicionado la instalacin humana en la regin desde tiempos prehispnicos hasta la actualidad. Con una economa bsicamente agrcola que se practica en el fondo del valle, en la cual podemos mencionar el maz, hortalizas, tubrculos (papa, oca) y algunos rboles frutales. Por otro lado, la prctica ganadera, de poca importancia en la economa actual, est representada por la cra de especies europeas, como ovejas, cabras, caballos, asnos y unos pocos vacunos, estos ltimos confinados en su seccin inferior.
La seccin superior, que se desarrolla desde Uquia (2800 msnm) hasta Iturbe (3300 m.s.n.m.). sta se caracteriza por el ensanchamiento de la Quebrada, distinguiendo las montaas por su escasa altura y relieve menos accidentado.
Investigaciones previas
De acuerdo a los distintos trabajos de investigacin y dependiendo de determinados momentos y contextos, se pueden distinguir dos tendencias muy diferentes para la Quebrada de Humahuaca: la primera, referida a momentos ms tempranos, donde los conjuntos faunsticos indican que la caza, especialmente de camlidos silvestres, parecera haber tenido cierta relevancia en la economa de estas sociedades; por otro, estos sitios (Til 22, Malka, Intiwaina) presentan una abundancia de huesos no fusionados por sobre los fusionados, lo que estara indicando la presencia de una mayor proporcin de animales jvenes que adultos. Segn los modelos interpretativos, esto podra reflejar una estrategia direccionada hacia la obtencin de productos primarios del rebao, principalmente la carne (Crabtree 1993). En contraste con esta primera tendencia, a medida que nos acercamos a momentos ms tardos, el conjunto faunstico presenta una economa donde la caza deja de ser relevante para pasar a ser un simple complemento; por otro lado, el conjunto muestra una abundancia de huesos fusionados por sobre los no fusionados; lo que estara indicando un nfasis en la obtencin de productos secundarios (Olivera 2001; Olivera y Palma 1992-1993; Madero 1993; Mercolli 2004; Cicala 1998).
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La incorporacin del Nor-Este Argentino a mediados del siglo XV por parte del Tawantinsuyu, motivado por un conjunto de intereses de los sectores dominantes de la sociedad cuzquea (Gonzales 2000), trajo consigo profundos cambios en la esfera sociopoltica y econmica de los antiguos pobladores de la Quebrada. Por otro lado, las distintas investigaciones arqueolgicas realizadas, en el Nor-Este argentino, sobre los momentos de la expansin incaica, estara sealando que el Tawantinsuyu implement una serie de estrategias, donde los diferentes territorios sociales pareceran haber participado de manera distinta dentro de la economa Inca (Mulvany 2003; Nielsen 2001). As, sitios como el Pucar de Tilcara, La Huerta, Tiraxi, pareceran haber participado en la economa Inca a travs de la produccin de bienes suntuarios, usados por el Estado como moneda poltica en sus transacciones con las elites locales (Nielsen 2001: 232). Es, en esa poca, que se establece al Norte de la Quebrada de Humahuaca, y aprovechando la infraestructura existente, el importante centro agrcola de Coctaca Rodero (Nielsen 2001), cuya produccin, de ms de 6000 Ha, lleg a cubrir no slo las necesidades para el mantenimiento del imperio y su estructura burocrtica (Gonzlez 2000), sino tambin posiblemente local. Por otro lado, la ocupacin imperial signific un cambio en el manejo ganadero de los rebaos domsticos donde se reemplaz la obtencin de productos primarios por secundarios (Gonzlez 2000). Los estudios zoo-arqueolgicos en Argentina han generado durante las ltimas dcadas un importante cuerpo de informacin que pueden ser agrupados en dos clases de trabajos: a) los arqueo-faunsticos, orientados a conocer los aspectos de la economa de subsistencia y consumo de las sociedades cazadoras-recolectoras y agro pastoriles
Fig. 1. Ubicacin de los sitios mencionados en el texto, sobre y cercanos a la Quebrada de Humahuaca. Tomado de Cremonte (2006: 240).
Estudios zooarqueolgicos anteriores en la regin
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(Mengoni Goalons 1999, 2001; De Nigris 2001; Elkin y Rosenfeld 2001; Fernndez 2001; Muoz 2001; entre otros); y, b) los tafonmicos, orientados en discutir los distintos procesos naturales que afectan a los restos seos (Borrero 1988; Lanata 1997/98; De Nigris 1999; Mengoni Goalons 1982; Cruz 2008; entre otros). Por otro lado, es importante mencionar los trabajos etno-arqueolgicos realizados en el rea de Susques (Puna), encaminado al estudio de los patrones de movilidad y cadena logstica de la explotacin ganadera, en pastores actuales, con el objeto de comprender las decisiones causales de un grupo y sus derivados arqueolgicos (Yacobaccio, Madero y Malmierca 1998; Yacobaccio et al. 1997/98). En lo que se refiere a los estudios arqueo-faunsticos para la provincia de Jujuy, la mayora de los trabajos se centraron en la regin media de la Quebrada de Humahuaca para los Perodos Temprano, Tardo e Inca (Yacobaccio y Madero 1995; Valda 2010; Olivera y Palma 1992-1993; Yacobaccio y Cat 2006; Seldes y Mercolli 2007; Mercolli 2005; Cicala 1998; Madero 1991, 1991-1992, 1993; Llago 2009). En relacin a los estudios faunsticos para el momento Inca, podemos nombrar los trabajos de Madero (1991, 1991-1992, 1993) y Llago (2009), quienes analizan los restos de fauna del sitio de La Huerta (con el cual compararemos nuestros resultados), ubicado en la quebrada homnima, en el departamento de Tilcara, Quebrada de Humahuaca. El material analizado proviene de una estructura de descarte o basurero, de forma monticular, ubicado en el sector central del sitio. La secuencia estratigrfica est compuesta por 16 niveles. La presencia-ausencia de cermica Inca, en conjunto con tres fechados radio-carbnicos (580 80 A.P.; 540 90 A.P. y 480 100 A.P), permite dividir, al igual que el Pucar de Volcn, los estratos en dos grandes unidades de anlisis bien diferenciadas, correspondiente al momento incaico (Unidad A: niveles I a XI) y pre- Inca (Unidad B: niveles XII a XVI) (Madero 1991-92: 186; 1993: 147; 1991: 59). Del anlisis faunstico para el momento incaico, se desprende que los camlidos predominan por ms de un 90%, de los cuales el 70% corresponden a llamas; mientras que el 30% restante correspondera a camlidos silvestres (Madero 1991-1992: 188). Esto demostrara que los rebaos fueron utilizados como fuente principal de abastecimiento, mientras que la caza de guanacos y vicuas parece haber complementado en menor medida el aporte de los rebaos (Madero 1991-1992: 189; 1992: 154). Por otro lado, el perfil etario muestra un predominio de animales fusionados sobre los no fusionados, lo que indicara que el nfasis estuvo puesto en el pastoreo de camlidos, priorizndose su empleo como animales de carga o como productores de lana (Madero 1993: 156; 1991-92: 190, 193; 1991: 62). Con respecto al sector meridional de la Quebrada de Humahuaca, los estudios faunsticos son ms escasos, pudiendo citarse solo el trabajo de Mengoni Goalons (2007), quin analiza el conjunto seo proveniente del basurero B2 del Pucar de Volcn, perteneciente al Perodo Inca (1533 A.D.) y donde la combinacin de los datos provenientes de la osteometra y los isotopos de carbono le permiten sostener que no todos los camlidos tenan la misma dieta, sino que sta pudo haber variado en funcin no slo de la zona ecolgica donde vivan, sino tambin del tipo de forrajes que se utilizaban para la cra, en el caso de las especies domesticadas (Mengoni Goalons 2007: 138).
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Unidad de anlisis y los contextos faunsticos
A 2070 msnm y a unos 150 m sobre el fondo del valle del Rio Grande (departamento de Tumbaya, Provincia de Jujuy), se encuentra el Pucar de Volcn. Si bien los primeros antecedentes del sitio se remontan a Gatto (1946), no fue hasta cuarenta aos despus que los distintos trabajos de investigacin realizados por Garay de Fumagalli y su equipo permitieron confirmar su importancia, por un lado, como un punto de articulacin entre las yungas y las tierras altas de la puna; por otro, las distintas excavaciones sistemticas de los basureros Tum1 B1, Tum1 B2 y Tum1 B3 (Fig. 1), permiten afirmar que este conglomerado habitacional de 7 Ha, presenta una extensa historia ocupacional que se extiende desde inicios de la era cristina hasta el siglo XVI (Cremonte y Nieva 2003; Cremonte y Garay de Fumagalli 1999; Garay de Fumagalli 1998; 1995).
El material faunstico analizado proviene de una estructura de descarte o basurero (Tum1 B3) que se encuentra ubicado en la parte central del sitio, de forma monticular, con 7 m. de largo por 5 de ancho, cortado por un camino axial en direccin EsteOeste. Presenta tres fechados radio-carbnicos (Cuadro 1) que permiten afirmar que el depsito se form durante los Desarrollos Regionales, teniendo un lento proceso de acumulacin que se extendi hasta el siglo XVI (Cremonte y Nieva 2003: 376).
Niveles 2 7 9
Fig. 2. Plano del asentamiento Pucara de Volcn. Tomado de Cremonte (2006: 242), con modificaciones.
Cuadro 1. Fechados radio carbnicos para los niveles Desarrollos Regionales e Inca
Cdigo LP-912 LP-1038 LP-801 C14 43060 AP 41060 AP 860 70 AP
Calibrado 1522 d. C 1529 d. C 1225 d. C
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La secuencia estratigrfica del basurero est compuesta por 9 niveles (Cremonte y Nieva 2003), de los cuales, por determinadas caractersticas formales, decorativas y estilsticas del material cermico, sumados a las dataciones absolutas, han permitido caracterizar a este contexto agro-alfarero en dos unidades de anlisis: Un estrato superior y medio (niveles I a VII) correspondiente al momento incaico Un estrato inferior (niveles VIII a IX) correspondiente a momentos preincaicos. El momento de ocupacin incaica se encuentra claramente evidenciado por la presencia de material cermico decorado con motivos en cruces, tringulos reticulados, valos, espirales, banderines (Cremonte y Nieva 2003; Garay de Fumagalli 1998). Es importante destacar que, por debajo de la acumulacin de desechos pertenecientes a los momentos de Desarrollos Regionales e Incaico, se detect una ocupacin perteneciente al Formativo Inferior de filiacin San Francisco, fechado a comienzos de la era cristiana (1940 40 BP) (Cremonte y Garay de Fumagalli 1999). En relacin a los antecedentes a priori planteados, vamos a usar el material faunstico del basurero N 3 (Tum1 B3), para el logro de los objetivos y el esclarecimiento de sus interrogantes: a) Establecer cul fue la importancia de la caza dentro de la economa. Qu papel cumpli la caza dentro de la economa, para los pobladores que se asentaron en el sector meridional de la Quebrada de Humahuaca durante el Periodo Inca? b) Determinar el tipo de estrategia implementada, en relacin al manejo de los rebaos domsticos Se pona nfasis en la obtencin de productos primarios, carne y cuero, o se orientaba a la produccin de productos secundarios como fibra y transporte? Teniendo en cuenta nuestros objetivos e interrogantes, utilizamos las siguientes herramientas metodolgicas: la identificacin del material, la cuantificacin, la tafonoma, los perfiles etarios, la diferenciacin inter especfica de los camlidos. La identificacin del material seo constituye una de las fuentes fundamentales de recoleccin de datos primarios. sta se realiz en dos niveles: anatmico y taxonmico (Mengoni Goalons 1988). En la identificacin anatmica, los elementos seos estn referidos a una unidad del esqueleto determinada, que puede ser un hueso en particular (tibia, escpula), un fragmento del mismo (tibia proximal, escpula distal) o a una zona general del esqueleto (crneo) (Mengoni Goalons 1988, 1999). En otras palabras, la determinacin se bas en la observacin de caracteres constantes, caractersticos de una familia, de un gnero o una especie. En donde se compar las semejanzas morfolgicas de las piezas elegidas y una muestra de referencia; para ello se tomaron en cuenta las siguientes variables: a) la forma, espesor y curvatura de los huesos; b) ubicacin y forma de las superficies articulares (epfisis, trcleas, cndilos, etc.); c) la ubicacin y forma de las zonas de inserciones musculares, ligamentos y tendones; y, d) ubicacin de formenes, fosas, surcos, etc. Si bien casi todo el material seo es potencialmente identificable, es importante destacar que el grado de fragmentacin en el que se encuentre va a posibilitar o no una
Sobre los objetivos y las herramientas metodolgicas usadas
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correcta identificacin anatmica. As, para el caso de los fragmentos seos donde se ha detectado un elevado nivel de destruccin que impida su identificacin taxonmica y/o anatmica, se los contabiliz y clasific como NID (no identificable). Para la identificacin taxonmica, se estableci qu especies podran estar representadas dentro del conjunto; la misma se realiz a nivel de familia, gnero o especie segn las necesidades. As, la identificacin taxonmica se llev a cabo cuando los huesos identificados anatmicamente coinciden con las partes de un taxn establecido previamente. Para ello, se utiliz una muestra de referencia comparativa que consta de camlidos de la provincia de Jujuy y comprende a la llama (Lama glama), vicua (Vicugna vicugna), como as tambin otras especies tales como el zorro (Lycalopex culpaeus), mulita (Eupharactus sp.), comadreja (Didelphis albiventris), puma (Puma concolor), guayata (Chloephaga melanoptera), flamenco (Phoenicopterus sp.), vizcacha (Lagidium viscacia), chinchilla (Chinchilla brevicaudata), tucu tuco u oculto (Ctenomys sp.) y roedores perteneciente a la familia Cricetidae. Tambin se utiliz manuales y atlas osteolgicos para camlidos (Pacheco Torres et al. 1979), crvidos (Benabente et al. 1993) y roedores (Steppan 1995). Es necesario aclarar un punto importante respecto de la identificacin de partes esqueletarias. La similitud existente, referida al tamao y la morfologa entre los huesos de camlidos y crvidos (especialmente cuando se trata de huesos altamente fragmentados) que dificultaron su identificacin, se los clasific en una categora ms amplia como es la de Artiodctyla. Los mtodos de cuantificacin brindan informacin para poder discutir, entre otros aspectos, la importancia econmica de los animales y su contribucin a la dieta (Mengoni Goalons 1988). Para la cuantificacin de la muestra se tom en cuenta los siguientes ndices: NISP (nmero de especmenes identificados por taxn), los NID compuestos por todos los elementos que no han podido asignarse a ningn taxn o parte esqueletaria y el NR o nmero total de restos, resultado de la suma del NISP y NID, permitiendo obtener una idea de la estructura general de la muestra (Mengoni Goalons 1988; Chaix y Mniel 2005). Con respecto a la tafonoma, es importante sealar que los restos seos estn sujetos a la accin de procesos naturales que actan sobre stos, modificndolos. El conocimiento de stos, permitir evaluar qu factores naturales actuaron y cmo alteraron la integridad y composicin de la muestra. Con el objeto de conocer el grado de integridad de la muestra, se consideraron los siguientes instrumentos: la meteorizacin y la accin de agentes naturales. Para el primero se consideraron los 6 estadios (0 al 5) de meteorizacin desarrollados por Behrensmeyer (1978) sobre animales mayores de 5 Kg.; por otro lado, para la accin de los agentes naturales, se consider la accin de carnvoros estos se caracterizan por la presencia de huellas irregulares, sinuosas, en forma de U. La accin de los roedores se caracterizan por ser cortas, de fondo plano o redondeado; se presentan de a pares, paralelas o superpuestas (Borrero 1988; Hesse y Wapnish 1985; Mengoni Goalons 1988). En cuanto a los perfiles etarios, la estimacin de la edad de los animales en el momento de muerte permite la construccin de estos perfiles, lo que a su vez posibilita poder conocer sobre qu edades se concentr el sacrificio de los animales, iden-
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tificar el tipo de estrategia implementada en base a las edades presentes y estimar el periodo de ocupacin de un sitio (Mengoni Goalons 1988). Dentro de las herramientas comnmente utilizadas por la zooarqueologa para la determinacin de la edad se encuentran: 1) el estado de fusin de los huesos largos y 2) la secuencia de brote, reemplazo y desgaste de los dientes. 1) El estado de fusin de los huesos largos. Esta herramienta se basa en dos categoras que no proporcionan una edad exacta, sino que permite distinguir entre huesos fusionados y no fusionados (Crabtree 1993, Chaix y Mniel 2005), ya que los mismos fusionan a distinta edad (Hesse y Wapnish 1985; Klein y Cruz Uribe 1984). Cabe recordar que este proceso se produce a lo largo de un perodo que puede durar meses o aos, dependiendo de la especie que se trate. Para el anlisis de los estados de fusin se usaron los estndares de Kent (1982) reformulado por Mengoni Goalons (1999). Desde el punto operativo, se registraron tres tipos diferentes de fusin: a) las fusionadas (con la epfisis soldada a la difisis); b) las marcadas (con la epfisis marcada); y, c) las no fusionadas (con la epfisis suelta). Las dos primeras se computaron como una sola: la de fusionado. 2) La secuencia de brote, reemplazo y desgaste dentario. Para la descripcin de las categoras de edad por medio del anlisis dentario se tomaron en cuenta los trabajos de Puig y Monge (1983) y Wheeler (1982). Lo importante de esta secuencia de reemplazo es que est marcado genticamente, lo que permite acercarnos de manera ms precisa al momento de la muerte del animal (Puig y Monge 1983). Una vez finalizada la erupcin definitiva de las distintas piezas dentaras, la estimacin de la edad se realiza por medio del desgaste de las mismas. El mtodo se basa en la observacin del desgaste progresivo del esmalte de la superficie oclusal, por medio de la abrasin producto de la ingesta de alimentos (Grant 1978; Hesse y Wapnish 1985). Finalmente, para una aproximacin ms exacta de la edad, se cruzaron los resultados de ambas herramientas metodolgicas (fusin de las epfisis con el brote, reemplazo y desgaste de los dientes) para obtener una tendencia ms precisa. Antes de continuar, es importante tener en cuenta algunas caractersticas en relacin a las clases de edad: en las llamas, la categora cra corresponde a individuos de hasta 1 ao de edad; juvenil, entre 1 y 2 aos; adulto joven entre 2 y 3 aos (si bien han alcanzado su edad reproductiva, todava no tienen todos los huesos fusionados, por lo que consideraremos a esta edad como lmite para distinguir a los individuos adultos de los no adultos); y, adulto, de 3 aos (Yacobaccio et al. 1998). En cuanto a la diferenciacin inter especifica de los camlidos, la identificacin de las diferentes especies de camlidos permitir obtener informacin para determinar la presencia y/o importancia de la caza y el pastoreo en los contextos arqueolgicos. Dentro de las herramientas ms comnmente usadas se encuentran: 1) la osteometra y 2) los rasgos morfolgicos de los incisivos. 1) La osteometra se centra en la existencia de un gradiente de mayor a menor que, en los camlidos, son llama, guanaco y vicua. Los datos provenientes de la osteometra se realizaron sobre las primeras falanges proximales y los metapodios distales, donde se consideraron los siguientes puntos mtricos para las
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El anlisis faunstico se bas en el estudio de 2623 restos seos (NR), de los cuales se pudieron identificar taxonmicamente un 69,96% (NISP 1835), quedando sin identificar un 30,04% (NID 788). El Cuadro 2 nos presenta los distintos taxa presentes, con su NISP expresado en forma porcentual. Cuadro 2. Abundancia de las especies presentes para el Pucar de Volcn
TAXON Camlidos Artiodctilos Crvidos Canidos Lepridos Roed caviomorf Roed miomorf Aves Anfibios Mamif median TOTAL NID N de restos NISP 1077 663 9 30 6 16 11 12 2 9 1835 788 2623 % 58,69 36,13 0,49 1,63 0,33 0,87 0,60 0,65 0,11 0,49 100
Los resultados del anlisis faunstico
primeras falanges: a) El ancho de la superficie articular proximal y b) El espesor mximo de la misma superficie articular (Miller y Burger 1995). Mientras que para los metapodios distales se consideraron: a) el ancho mximo del extremo distal, b) el espesor mximo del cndilo lateral y c) el espesor mximo del cndilo medial (Yacobaccio et al. 1997-1998). Los resultados obtenidos se comparan, en este caso, con medidas de camlidos actuales, teniendo como referencia las mediciones de guanacos de las cumbres calchaques (Mengoni Goalons y Yacobaccio 2006) y una vicua de Abra Pampa (Mengoni Goalons, comunicacin personal). Es importante destacar que la eleccin de los elementos seos antes mencionados no es fortuita; se debe a que las mismas discriminan ms efectivamente que otras el tamao de las diferentes especies de camlidos dentro del conjunto (Yacobaccio et al. 1997-1998; Miller y Burger 1995; Izeta 2004). 2) Los rasgos morfolgicos de los incisivos. El estudio y la comparacin de stos permiten aislar cada una de las distintas especies; para ello se tuvo en cuenta: la forma espatulada, presencia de esmalte en ambas caras y raz cerrada, tpicas de llama-guanaco y la forma cuadrangular, con esmalte en la seccin labial y raz abierta para vicua-alpaca (Wheeler 1982).
Si observamos el Cuadro 2, se desprende que los camlidos donde se concentrar el grueso del anlisis presentan un marcado predominio, con un 58,69%; le siguen los
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artiodctilos con un 36,13%. Es importante destacar que dentro de esta categora se han agrupado los restos que no han podido ser diferenciados entre camlidos y crvidos. Por ltimo, dentro del conjunto de fauna mayor, el menor porcentaje est representado por el venado andino o taruca (Hippocamelus antisensis), con un 0,49%. En referencia a otras especies (cnidos, roedores, aves, anfibios y mamferos medianos), su representacin dentro del conjunto no supera el 5%; sin embargo, podemos dividirlas en dos grupos: 1) los que presentan rastros de consumo y 2) los que deben su presencia en el sitio por causas naturales. Los primeros estn representados por los canidos, las aves de las cuales solo uno se ha podido identificar como perteneciente a Cairina moschata (pato), lepridos, roedores caviomorfos (chinchllidos y cuy) y mamfero mediano. Dentro de esta categora se ha agrupado un grupo de huesos que, por su estado de fragmentacin, no se han podido identificar como pertenecientes a canidos o lepridos. En el segundo grupo podemos nombrar los roedores pequeos (crictidos), anfibios y comadreja que muy probablemente llegaron al sitio por accin de agentes naturales como por ejemplo las lechuzas. Es bien conocido que estas aves, de hbitos nocturnos, regurgitan bolos con los elementos que no han podido ser digeridos (pelos, huesos, plumas etc.). Estos huesos se caracterizan por presentarse quebrados, pero lo ms llamativo es la presencia de un piqueteado en las extremidades, resultado de la accin de los jugos gstricos, lo que permite asociarlos a los productos de caza de estas aves. En relacin al estado de preservacin de la muestra, si observamos el Cuadro 3, donde se detallan los distintos grados de meteorizacin, realizados sobre los camlidos, artiodctilos y crvidos, podemos ver un predominio de elementos en los estadios 0 y 1, siguiendo en menores proporciones los estadios 2, 3 y 4. Ahora, si consideramos que la meteorizacin est relacionada con el tiempo, en que los elementos seos estuvieron expuestos en la superficie, podemos deducir que el elevado porcentaje de restos seos en los estadios 0 y 1 (98,07%) nos estara indicando que estos huesos no permanecieron expuestos por largo tiempo, deduciendo, por consiguiente, que la deposicin sedimentaria ha sido relativamente rpida y constante. Cuadro 3. Porcentaje de los distintos estadios de meteorizacin
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Si a esto le sumamos el bajo porcentaje (menos del 1%) de elementos con huellas de carnvoros y roedores, permite sostener que las condiciones de preservacin del material pueden ser consideradas como buenas, no existiendo alteraciones importantes en la muestra; es decir, la accin de los agentes naturales no tuvo una influencia decisiva en el proceso destructivo de los elementos seos. Con respecto al anlisis del conjunto Camelidae, puede sealarse como se mencion a priori que los camlidos constituyen el taxa ms numeroso, llegando a constituir el 58,69% del conjunto. Ahora bien, si observamos el Cuadro 4 donde se presentan los distintos porcentajes de partes esqueletarias. Podemos ver que los artiodctilos presentan un predominio del esqueleto apendicular por sobre el axial, tendencia que se revierte en los camlidos. Recordemos brevemente que la necesidad de recurrir a la categora de artiodctilo se debe a la necesidad de contemplar la presencia de crvidos dentro del conjunto. Cuadro 4. NISP discriminado para camlidos y artiodctilos
Ahora, si se tiene en cuenta las distintas partes esqueletarias para camlidos y artiodctilos, y los volcamos en un grfico de lneas (Cuadro 5) podemos ver, por un lado, que en ambos conjuntos estn representados, en distintas proporciones, todas las partes del esqueleto. Cuadro 5. Porcentaje de las distintas partes esqueletarias para camlidos y artiodctilos
Pero, por otro lado, podemos ver que la distribucin de puntos es casi igual. Si a esto le consideramos la dispar proporcin del NISP para los camlidos (1077) y crvidos
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(9), nos lleva a pensar que todos los elementos asignados como artiodctilos podran corresponder al procesamiento de camlidos y no de crvidos.
Con relacin a la informacin osteomtrica, sta se obtuvo de la medicin de 30 elementos: 18 primeras falanges proximales y 12 metapodios distales. En los Cuadros 6 y 7 se detallan los resultados osteomtricos para las falanges y metapodios. Cuadro 6. Medidas tomadas para las primeras falanges proximales
Cuadro 7. Medidas tomadas para los metapodios distales
Si observamos detenidamente los grficos, se puede ver que estos se dividen en tres partes: una superior, representada por puntos grises donde se agrupan animales de gran porte; una seccin media, con puntos oscuros, donde se aglutinan animales de porte mediano; y, finalmente, una seccin inferior, con puntos claros, donde se concentran animales de porte pequeo. Si tomamos en consideracin a nuestros puntos de referencias, tringulo blanco (guanaco) y tringulo oscuro (vicua), podemos deducir que todos los valores que se encuentren por encima del primero pueden ser considerados como llamas; de la
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misma manera, todos los valores por debajo del segundo (tringulo rojo) se pueden considerar como animales de porte pequeo o vicuas. Por ltimo, entre estos dos puntos, encontramos una zona intermedia (puntos oscuros) que podran estar representando a llamas o guanacos, pero tampoco podemos asumir que sean slo llamas o slo guanacos. Para una mejor comprensin de los datos, en la Cuadro 8 se han cuantificado los resultados de las falanges y metapodios. Cuadro 8. Cuantificacin de las primeras falanges y metapodios
Individuos Llamas Llamas-Guanacos Vicuas Falanges 13 2 3 Elementos Metapodios 3 3 6 Total 16 5 9 30 % 53,3 16,7 30,0 100
En cuanto a los perfiles etarios, los datos provienen del anlisis de fusin y se basan en dos categoras que no brindan una edad exacta, sino que permiten distinguir entre huesos fusionados y no fusionados (Crabtree 1993; Chaix y Mniel 2005). En otras palabras, esta medida permite decir que cuando hablamos de individuos no fusionados, hacemos referencia a un animal que muri o fue sacrificado antes de completar su estado de fusin, independientemente de que presente una fusin temprana, intermedia o tarda. El Cuadro 9 nos detalla las proporciones presentes de los elementos seos en sus distintos estados de fusin que presenta la muestra. Cuadro 9. Proporcin de los distintos estados de fusin en los huesos largos
F. temp: 11-17 meses F. interm: 20-36 meses F. tard: 34-45 meses Total General No fus 4 42 6 52 % 30,8 36,5 54,5 37,4 Fus 9 73 5 87 % 69,2 63,5 45,5 62,6 Total 13 115 11 139
Si observamos el Cuadro se desprende que un 30,8% de animales murieron antes de completar la fusin, mientras que el 69,2% sobrevivi a esa edad. Para la fusin intermedia encontramos que el 63,5% sobrevivi a los 20 y 36 meses, mientras que el 36,5% muri durante ese tiempo. Por otro lado, durante la fusin tarda se observa que se invierte la tendencia en relacin a la fusin; es decir, que el 54,4% de los animales murieron durante los 34 y 45 meses, sobreviviendo a esa edad solo el 45,5%. Ahora, si tomamos el Total General, podemos ver que hay un predominio de animales fusionados (62,6 %) por sobre los no fusionados (37,4%). Con respecto al anlisis dentario, ste se bas en la observacin de 53 piezas, de las cuales siete elementos corresponden a caninos; las 46 piezas restantes se distribuyen entre incisivos (n = 19), mandbulas (n = 4), maxilares (n = 6) y dientes sueltos (n = 17).
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De los 19 incisivos, tres se clasificaron como indeterminados por presentar fracturas a la altura de la corona, uno corresponde a un incisivo superior de forma caniforme. De estos 16 elementos slo uno presenta caracteres morfolgicos correspondientes a vicuas (cuadrangular, con esmalte en la seccin labial y raz abierta para vicuaalpaca) (Wheeler 1982), lo que nos deja un margen de 15 incisivos para realizar el anlisis. El Cuadro 10 nos presenta el rango de las edades presentes para los dientes incisivos. Cuadro 10. Rango de edades para los incisivos
Juvenil Subadulto Adulto Categora Cras Meses 6a9 9 a 12 18 a 24 24 a 36 36 a 48 48 a 72 72 a 108 Total cantidad 1 1 1 1 5 2 4 15 1 1 11 2 % 13,33 6,67 6,67
Del anlisis de los incisivos, se desprende que hay un marcado porcentaje de individuos dentro de la categora adultos (73,33%), siguindole en menores proporciones la categora de cras, con un 13,33%, mientras que las categoras de juveniles y subadultos estn representadas en un 6,67% cada una. De las 27 piezas dentarias restantes, 10 se distribuyeron entre mandbulas (4) y maxilares (6), de las cuales, para las primeras, dos se asignaron a la categora cras, mientras que las piezas restantes se clasificaron como juveniles y sub-adulto respectivamente. Finalmente, para los segundos, 5 elementos se pudieron asignar a la categora adultos, mientras que uno correspondera a un sub-adulto. En relacin a los dientes sueltos, si bien no se pusieron los resultados, los datos obtenidos no modifican la tendencia de un mayor porcentaje de animales adultos (85,7%).
73,33 100
Sntesis y conclusiones
Recordemos brevemente que el objetivo del trabajo fue poder dilucidar algunos aspectos de la economa en relacin al papel que jug la caza y cmo fue el manejo de los camlidos domsticos, en el Pucar de Volcn, durante el momento de ocupacin Inca. En trminos generales, el material faunstico proveniente del basurero Tum 1 B3, correspondiente a los niveles de ocupacin incaica, se caracteriza por su buen estado de conservacin, con un predominio de los camlidos (58,69%) por sobre las dems especies. Ahora bien, recordemos que en los grficos de osteometra, para el caso de las falanges, existe un claro predominio de medidas osteomtricas asignadas a llamas de gran porte (n = 13) sobre medidas de vicuas (n = 3). Aun si considerramos los puntos del sector medio como silvestres (n = 2) y los sumramos a las medidas de vicua, la tendencia continuara favoreciendo a las llamas. Por otra parte, en los metapodios hay una mayor representacin de vicuas (n = 6)
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que de llamas (n = 3). Si sumamos los puntos centrales del grfico a los de vicua, como en el caso anterior, obtendramos mayor proporcin de animales silvestres (n = 9 contra n = 3). Con este criterio, si realizamos la tarea contraria, es decir, si sumamos los puntos centrales a los estndares de llama grande, se podra observar cierto equilibrio entre animales domsticos y silvestres. Otra alternativa sera la de considerar los resultados de ambos grficos; es decir, si consideramos a los animales del medio como domsticos y los sumamos a las llamas, notaramos un predominio de animales (n = 21) domsticos por sobre los silvestres (n = 9). Por otro lado si los consideramos como silvestres (5) y los sumamos a las vicuas (n = 9), podramos ver cierto equilibrio entre animales domsticos (n = 16) y silvestres (n = 14). Si bien la osteometra es til para la discriminacin entre animales silvestres y domsticos en una misma familia (Klein y Cruz Uribe 1984; Chaix y Mniel 2005), hay que tener en cuenta que una de las limitaciones de la osteometra es que, segn cmo ordenemos o consideremos nuestros datos, obtendremos tendencias diferentes. Razn por la cual, nos hemos situado en un planteo ms conservador y no incluir a puntos medios en el anlisis. Si consideramos los porcentajes de las otras especies como crvidos, cnidos, roedores caviomorfos, lepridos, aves, vemos que su representacin no llega al 5%, en comparacin con los camlidos (58,69%). Por otro lado, los datos osteomtricos nos estaran mostrando una tendencia de explotacin que se limita slo a los camlidos dentro de los cuales, si bien hay un predominio de camlidos domsticos (53,3%), tambin encontramos representados en menor proporcin (30%) a los camlidos silvestres. De la misma manera ocurri con los incisivos otro marcador para la diferenciacin entre especies, donde slo se ha encontrado una pieza con caractersticas asignables a vicuas (presencia de esmalte en la seccin labial y de raz abierta). Cuadro 11. Rango de edades presentes para los dientes
Estos resultados llevan a pensar que la caza, como mtodo de subsistencia, en este contexto, posee cierta importancia comparada con otros sitios de la regin para el mismo momento; pensemos en el caso del sitio La Huerta donde los datos estaran
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sealando que los camlidos domsticos y silvestres representan el 70% y 30% respectivamente, valores que son superiores a los del Pucar de Volcn (llamas 53,3%, vicuas 30%). En lo relacionado con los perfiles etarios, los datos provenientes del anlisis de fusin muestran un predominio de elementos fusionados (62,6%) por sobre los no fusionados (37,4%). Por otro lado, el anlisis dentario nos muestra una gama importante de edades que van desde los primeros meses de vida hasta los diez aos (Ver Cuadro 11). Resultados que no solo confirman una tendencia de mayor cantidad de individuos adultos (59,2 %), sino que tambin nos muestra una importante cantidad de individuos asignados a la categora de cras (14,8 %), juveniles (14,8%) y sub-adultos (11,1%) que podran estar relacionados con un consumo importante de carne. Si observamos el Cuadro 12, donde se cruzan los datos provenientes del anlisis de fusin y dentario, tomando como edad lmite los 36 meses para distinguir entre adultos y no adultos, podemos ver que el 37,4% de elementos no fusionados se podran corresponder con el 40,7% de individuos asignados a las categoras de cras, juveniles y sub-adultos. Mientras que el 59,2% asignado a la categora adulto podra corresponder con el 62,1% de elementos fusionados; lo que nos permite deducir que en el Pucar de Volcn aparece un patrn de explotacin con cierta amplitud etaria. Cuadro 12. Relacin entre edades y estados de fusin
Edad en meses 0 a 36 meses > de 36 meses % dientes 40,7 59,2 % fusin 37,4 62,6
Si consideramos que nuestro antecedente presenta un patrn de manejo mixto de los rebaos donde el consumo de carne provino del sacrificio de animales adultos (mayores de tres aos) que cumplieron su ciclo de vida til (Madero 1991-92: 190; 1993: 156), el Pucar de Volcn presentara un manejo ms equilibrado de los rebaos, donde una parte del rebao se orient a la produccin de carne, mientras que otra parte, con animales ms viejos, probablemente fue utilizada para el transporte o para la extraccin de lana. En otras palabras, el Pucar de Volcn presenta una preferencia en el consumo de animales adultos lo que estara reflejando una explotacin de carcter secundario, donde la mayora de los animales se sacrificara una vez finalizado el ciclo de vida til. Por un lado, la presencia de animales juveniles podra deberse a causas naturales, algo frecuente en rebaos actuales, donde la mortandad en los primeros aos alcanza entre el 50 y 60% dentro del rebao. Por otro, es posible que en ocasiones se realizara la matanza de individuos juveniles cuya carne no solo es ms apetecible, sino que tambin tiene ms reserva de grasa que los adultos. Ahora, si bien los contextos en ambos sitios son similares, lo llamativo es que a pesar de tener las mismas proporciones de caza, sta vara en importancia entre un sitio y otro. Quizs la explicacin a esta marcada diferencia se encuentre en el tamao de los rebaos: es posible que stos hayan tenido, en el caso de La Huerta, la suficiente envergadura como para abastecer a los pobladores sin necesidad de recurrir a la caza (Madero 1993: 157); no as en el Pucar de Volcn donde, quizs, estos hayan sido
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menos numerosos. Por otro lado, la presencia de vicuas demuestra que los habitantes de Pucar de Volcn no slo tenan acceso a determinados sectores de la puna donde extraan este recurso (Yacobaccio y Cat 2006), sino que tambin habra tenido lugar una estrategia orientada a minimizar el riesgo de sobreexplotacin que se producira en los rebaos de llamas si se los someta a una presin constante (Yacobaccio et al. 1998). Consideremos brevemente lo propuesto por Tarrago (2000) que, durante el Perodo de Desarrollo Regionales, existan tres territorios sociopolticos ubicados en los sectores septentrional, medio y meridional de la Quebrada de Humahuaca y cuyas cabeceras polticas habran sido los poblados de La Huerta y los Pucar de Tilcara y Volcn, respectivamente. Dentro de ellos, el Pucar de Volcn se encuentra en un enclave que posee caractersticas ambientales diferenciadas, marcadas por una disminucin latitudinal y una mayor humedad. Por otro lado, su ubicacin estratgica le permitira acceder a recursos extra locales, como los de la yunga (a menos de 29 km) y los de la puna occidental (Cremonte 2006). Situacin que pudo incidir fuertemente en la estrategia de ocupacin y control de esta regin ejercida durante la dominacin incaica, re-direccionando la obtencin de productos de yungas, tales como plumas, cebil, maderas duras, etc., de gran importancia para el incario y subsumido al control poltico de una provincia estatal de Potrero de Payogasta-IncahuasiCortaderas (Cremonte y Garay de Fumagalli 1997:170). Por ltimo, si bien las tendencias son relativamente similares, lo llamativo es que los datos pareceran confirmar la estrategia que los diferentes territorios sociales participaron de manera distinta dentro de la esfera econmica Inca (Raffino 2004; Mulvany 2003; Nielsen 2001). Bibliografa
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HOMBRES DE AGUA
UN RASGO COMN DE LAS
ETNIAS PRECOLONIALES EN LOS VALLES COCHABAMBINOS?
RAIMUND SCHRAMM
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Resumen
El autor encuentra diferentes razones por las cuales la integracin de los grupos tnicos precoloniales en los valles de Cochabamba no parecen caber en el padrn andino. Estas razones provienen, mayormente, de la documentacin de archivos pero tambin se refieren a observaciones en las regiones mismas. Por tanto, se propone como modelo de atributo de su etnicidad un rasgo diferente que es un elemento de auto-denominacin de varios grupos indgeneas incluso en la actualidad. Palabras clave: Etnohistoria, Cochabamba, Aimaras, Etnias precolombinas, Culturas de agua.
A veces, las fuentes y los materiales historiogrficos parecen ser muy avaros, guardando silencio ante las preguntas insistentes del etnohistoriador. Permiten descubrir solamente una imagen muy limitada de una realidad multifactica y de distintos niveles. Ah, sin embargo, nace la curiosidad del investigador, el cual, si no contara con un buen olfato, quedara en el aire. Es precisamente sta la situacin en la que me encuentro, interesado en el mundo tnico precolonial de los valles cochabambinos de la actual Bolivia. Aunque conozcamos de la presencia incaica en Cochabamba, no sabemos todava mucho de los grupos tnicos originarios de estas regiones. En general, se supone que pertenecan, al igual que las etnias de los Andes altiplnicos, al mundo aimara, formando de esta manera una frontera humana frente a las culturas de los llanos amaznicos y chaqueos. No obstante, intentar aqu nombrar algunas buenas razones para revisar esta relacin entre lo andino y las zonas vallunas de Cochabamba, especialmente de las actuales provincias de Ayopaya y Mizque. Recorriendo los valles de Ayopaya, desde los aos 90, tuve que reconocer una fuerte presencia de agricultores precoloniales a lo largo del ro Sacambaya que forma el lmite natural entre los departamentos de Cochabamba y de La Paz. A ambas orillas, el caminante tropieza con un sin nmero de testimonios mudos de muros, terrazas y canales de riego apenas estudiados por la arqueologa. Partiendo del mismo ro Sacambaya, quiz el lugar ms saqueado por un pblico cegado por el anhelo de encontrar el famoso tesoro que relata una leyenda local, se pasa por las faldas de este valle y se llega a las comunidades de Munaypata y Pampa Grande donde, con la
1 E-mail: raimund.schramm@kabelmail.de
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Raimund Schramm
ayuda de los campesinos vecinos, es posible descubrir las antiguas estructuras agrotecnolgicas. Y ms an, en una zona llamada Lambaya, que en el siglo XVI dio nombre a toda una provincia (Schramm 1993: 17), se reconocen todava los cimientos de varias casas. De all son pocas horas para llegar a El Crestn, el sitio ms impresionante del valle de Sacambaya. Ubicado sobre una roca elevada desde donde se poda vigilar todo el valle hacia arriba y hacia abajo, la ruina hace presuponer que all se erigi un fuerte, impresin que se apoya en la estructura arquitectnica. Aparte de ello, en algunos valles que corren hacia el ro principal, se encuentran construcciones similares e incluso restos de antiguas chullpas, como en la ceja del Picacho. Continuando el camino se llega a Cotacajes, lugar donde confluyen los ros Sacambaya y Cocapata y donde, as mismo, se notan numerosas estructuras arquitectnicas de un pasado olvidado. Ni los campesinos locales, en base a tradiciones orales y como descendientes de yanakuna coloniales y migrantes del perodo republicano, ni los arquelogos e historiadores, en base a investigaciones serias, saben dar respuestas suficientes sobre el origen de esas ruinas impresionantes. Por tanto, queda abierta la pregunta acerca de los pobladores de este valle que, incluso en la actualidad, est favorecido por el clima y por los productos ms codiciados de los valles como son la coca, el maz, la yuca, la palta y toda clase de frutos ctricos. As, el observador de hoy llega a reconocer que estas ruinas estn situadas en un valle altamente productivo que, en pocas pasadas, gozaba adems de toda una red de acequias y terrazas. Y ms an, el lugar ocupa una zona estratgica muy importante ya que el mismo ro Sacambaya desemboca finalmente, despus de cientos de meandros, en el Ro Beni. Por esto, los pobladores del Sacambaya bien pudieron haber sido comunicadores entre los Andes altiplnicos y la selva amaznica. Pero, quines fueron ellos? Pertenecieron a un grupo Aimara de Paria, Caracollo o Mohosa, dueos de terrenos en las orillas ms altas del Ro Sacambaya que all se nombra Ayopaya? O fueron mitmaqkuna incaicos instalados all en las ltimas dcadas del Tawantinsuyu para controlar la comunicacin con las etnias amaznicas? Son preguntas todava sin respuesta que, sin embargo, no slo por la impresionante geografa y arquitectura precolonial, son dignas de ser tomadas en cuenta por la investigacin arqueolgica y etnohistrica. Existe un documento copiado en el Archivo Histrico de la Municipalidad de Cochabamba (AHC) respecto al tema, el cual lleg a mis manos a travs de su entonces directora, Itala D Mamn. Es parte de un legajo judicial con las declaraciones testimoniales de varios vecinos de la Villa de Cochabamba quienes afirman que se realizaron dos entradas a la regin de Cotacajes alrededor de 1700. Muy probablemente corresponden a aqullas llevadas a cabo en yungas de Chuquioma, a partir de mediados del siglo XVII, contra los Yuracar (cf. . Schramm 1995). En este caso, segn la lgica colonial, las acciones militares fueron necesarias porque unos yndios barbaros, como reza el interrogatorio (fol. 155), haban invadido las haciendas de Cotacajes y Vera Cruz. Por esta razn, el governador capittan general y adelanttado maior del Ymperio del Gran Paytiti y sus adyasensias (fol. 156v.), Benito de Rivera y Quiroga, se enfrent a los indios rebeldes sugettando(los) a reducciones (fol. 155v.). As, su familia gan todos estos terrenos con ttulo real y, acto seguido, construi su costa la hazienda de Cotacajes, plantando caaberales y algodonales, y hizo trapiches demoler caa con los aperos correspondientes con exesibos gastos (fol.
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155v.). La etnicidad de los referidos indios no es muy explcita por parte de la mayora de los testigos. Quiz por el tiempo transcurrido entre los hechos y las declaraciones que los testigos prestan, en los meses de octubre y noviembre de 1757, la memoria ya no sabe ocupar los vacos. Ms probable, me parece sin embargo, que a ellos como en tantos otros casos, no les importaba la pertenencia tnica de los invasores que incluso mataron a un misionero, el padre fray Joan de los Ros (fol. 160): fueron indios y basta! Afortunadamente, uno de los testigos, Ignacio Torres, vecino de Cochabamba que, en aquel tiempo y segn su propio testimonio, era Residente en el Valle de Haiopaya y andubo mucho estos lugares (fol. 169) de Cotacajes, relata que fueron los Yndios Muzuties (ibd.) que atacaron las haciendas. Temiendo los asaltos, los pobladores del valle dejaron sus casas de manera que el gobernador tena que detectar a los indios guerreros y logr reducirlos en la mission de Jesus Mara (fol. 169v.). Segn otro testigo, el alzamiento de los indios se dio solamente despus de haberlos reducido en la misin nombrada, donde funga de cura fray Joan de los Ros, el cual posteriormente sera asesinado (fol.172v.). El documento es realmente muy escaso en cuanto a lo que toca al asunto de la etnicidad de los indios constructores y pobladores de Cotacajes y Sacambaya y, adems, est fechado en un perodo colonial avanzado. Sin embargo, el testimonio de Torres revela un cierto inters por los musuties en la regin, probablemente provocado por la ocupacin de sus tierras por los primeros pobladores espaoles. Aunque ningn testigo del juicio explica el porqu de las acciones guerreras indias, por el paralelismo de los acontecimientos en las regiones de los Yungas de Chuquioma, situados en el Antisuyu de Pocona, las razones de los musuties bien podran corresponder a aqullas de los Yuracar. El resultado ms sobresaliente de esa guerra entre indios del monte, que se rehusaron a la poltica colonial y a conformarse con una civilizacin ajena, y los representantes militares del colonialismo espaol, fue la inmersin hacia un mundo cada vez ms impenetrable (cf. Schramm 1995). En base a una documentacin historiogrfica, como la de los franciscanos de Tarata o la del famoso etnlogo sueco Erland Nordenskild, quien recopil datos en distintas etapas histricas de los Yuracar, fcilmente se puede reconocer la migracin de la etnia hacia la selva beniana de los Mojos, donde hoy en da habitan. Un proceso anlogo podra haberse desarrollado con los musuties del Cotacajes. Al igual que los Yuracar que bajaron los ros procedentes de los yungas de Chuquioma, aqullos siguieron el lecho del Cotacajes para llegar finalmente al ro Beni donde se establecieron. Esta sugerencia se hace verosimil si se compara un etnnimo de all con el nombre de los atacantes de 1700. O sea, si se la formulara como pregunta: Los musuties, transcurriendo la historia, se convirtieron en los mosetenes actuales? Del mismo modo tentador como el salto hacia la actualidad es el regreso a la poca precolonial. Fueron los musuties parte de la antigua poblacin del Sacambaya? Otra vez, la afirmacin se sugiere, si se compara esta historia con aqulla de los Yuracar. Al igual que los Yuracar, los musuties probablemente pertenecieron al grupo de los indios chunchos, trmino colonial para referirse a indios guerreros del Antisuyu que, durante los primeros siglos despus de la invasin espaola, se negaron a incorporarse al mundo civilizador del coloniaje y reaccionaron fuertemente en contra de todos estos esfuerzos europeos. Fuera de estos dos grupos tnicos, vivan en el piedemonte cochabambino otros que a lo largo del siglo XVII, a travs de sus acciones blicas, se dieron a conocer a los pobladores ibricos. Comparten adems la direc-
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Raimund Schramm
cin migratoria hacia las selvas amaznicas. Sin embargo, algunos de ellos como se ver parten claramente desde los valles interiores de los Andes. All se ubicaban, en la poca colonial, los repartimientos de Pocona y Mizque. Este ltimo comprenda, a finales de los 1580, las dos mitades de hanan y hurin-chuy, estructura social que remite a su etnia principal, los Chuy. No obstante, el repartimiento tnicamente no fue homogneo, como revelan varios documentos del AHC. Por lo menos hasta el traslado del repartimiento de Pojo a Mizque, accin que efectu el entonces encomendero Gabriel Paniagua en 1563 (Schramm 1999: 273s.); parece haber vivido un grupo oo Yuracar al lado de los Chuy. Estos posean terrenos en valle cercano de Tintn que compartan con otro ayllu enigmtico, los dagapories (AHC, MEC 10.1604). La relacin estrecha de antao, por lo dems, se confirma en la dcada de los 1580, cuando los Chuy, junto con los Yuracar, pretendan juntarse en una coalicin con los Chiriguano, los enemigos ms feroces del colonialismo espaol en el siglo XVI, y levantarse as contra el yugo colonial. Estos datos, de una probable multietnicidad en el repartimiento, se ratifican si se consideran otros documentos del perodo temprano de la Colonia. En 1584 se menciona un ayllu de los Amo (AHC, Padrones 1.1580-1617 [Padrn de Mizque, 1584]) que no forma parte de las mitades Chuy. Los Amo, junto con los Yuracar, al parecer, fueron el nico grupo tnico que en esa temporada viva a ambos lados de la Cordillera. Tanto como ayllu de repartimiento como en el Antisuyu, ellos preferan habitar las orillas de los ros: en el interior del reino colonial poblaron la aldea de Oloy, en el ro Mizque; all, en los yungas del Chapare, las aldeas de Chuipa y Cunana, situadas sobre un ro que bajaba desde los altos de Colomi. Ya en la poca de la expansin incaica estaban viviendo all con el encargo de vigilar un puente colgante y de servir de balseros (AGI, Lima 166 [Jornada de los Moxos, 1644; fols. 30ss.]). Parte de los funcionarios incaicos eran adems los Rach, otro grupo tnico del Antisuyu. Segn el testimonio de varios pobladores espaoles a finales del siglo XVI, los Rach, en la poca del Tawantinsuyu, estaban muy ligados al principal grupo tnico de Pocona, los Quta. Al igual que stos, servan de guerreros en la guarnicin de Samaypata y, como qurikamayuq, extraan y llevaban oro del Antisuyu para entregarlo a (Fernando) Turumaya, entonces kuraka mitmaq de Pocona, quien lo remita hacia la corte del Cusco (ibd., declaraciones de Gonzalo de Abregu y Figueroa y de Pedro Ortiz de Mayta; sin fols.). Correspondientemente, el khipukamayuq de Pocona de 1590, Pedro Papo, relat que un kuraka Rach se trata de parientes con su padre (ibd., declaracin de Alonso Franco). Para concluir, hay que mencionar finalmente la declaracin de Juan de Godoy, capitn de varias entradas hacia el Chapare, quien afirma que los mismos Rach, en la poca precolonial, estaban viviendo en el valle de Sacaba, parte del conjunto de los valles cochabambinos donde antiguamente tambin resida un gobernador incaico encargado de la administracin del Antisuyu, y, a principio del coloniaje, los Qhawi, ayllu de hurin-quta. Antes de pasar a Pocona me detengo un momento para reflexionar lo que se ha descubierto hasta aqu. Como en el caso de Sacambaya, los documentos mencionados parecen indicar una relacin estrecha entre el mundo andino, representados aqu por las antiguas etnias de los Chuy y Quta cuyo habitat al principio del coloniaje eran los valles de Mizque, Pojo y Pocona, y unos grupos tnicos del Antisuyu como los Yuracar, Amo y Rach que temporalmente vivan en los mismos valles hasta que fueron forzados por las fuerzas colonialistas a dejar los Andes y trasladarse definiti-
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vamente hacia la selva amaznica. De esta manera, se cuestiona tambin la hipottica pertenencia de ambas etnias vallunas al mundo aimara, sugerencia que, por otro lado, se evoca mediante algunos topnimos regionales y varios nombres de hatun runa mizqueos. Trminos como Omereque, Oloy, Chicloy, Cohilo e incluso Aiquile o Mizque parecen ser tan poco de origen Aimara como Xuuquile, Quilequile, Elecoyo, Zerezere o Elemoco. Ser tarea de los linguistas clasificarlos; sin embargo, me atrevo apuntar hacia las culturas arawak de los llanos de Mojos y Grigot en base a otro nombre de ayllu: en un censo de la mitad del siglo XVII se menciona el ayllu vayaquiono (ANB, AM 1642.1; fol. 29v.) que, por el sufijo, se asemeja a aqullos de muchos grupos tnicos de Santa Cruz que uflo de Chavez en 1561 dio en encomienda (AGI, Lima 120). Relaciones estrechas entre los Chuy y los Quta comprueba ya la Visita de Pocona de 1556 (AGI, Justicia 428) que demuestra cun vecinos vivan varios grupos de los dos repartimientos enM y z C a d i c z e f q ( lo s u l i e v a os l s valles de Cliza y Mizque (cfr. tambin Schramm 1990). El famoso Memorial de Charcas aade adems otro aspecto cuando declara que el posterior y primer kuraka colonial de los Quta, Xaraxuri, es nombrado sinchi, o sea mximo lder del grupo Chuy, que formaba parte de aquel ltimo ejrcito incaico en la batalla de Cochabamba bajo el mando de Paullu Inka y los mallku de los Charka contra los invasores espaoles de los hermanos Hernando y Gonzalo Pizarro (AGI, Charcas 45; fol.36). Aparte de los argumentos geogrficos e histricos, hay otros ms que sugieren una unidad cultural, aunque desconocida, de ambas etnias. Ms sorprendente que este parentesco cultural es, sin embargo, otra declaracin del Memorial que afirma que Xaraxuri era capitn de los Huros (ibd., fol. 21v.). Los Uru, pobladores de la cuenca altiplnica desde antes de las migraciones aimaras, no fueron muy numerosos en los valles cochabambinos. Algunos de ellos vivan en el repartimiento colonial de Charamoco, muy probablemente descendientes de mitmaq incaicos que la administracin del Tawantinsuyu haba trasladado al valle central para hacer que sirvan de balseros, salineros y pescadores (cfr. Schramm 1999: 399). Los Quta, empero, tenan tareas muy distintas: trabajaban en los cocales de los yungas de Chuquioma y luchaban en los ejrcitos incaicos, especialmente en la frontera oriental. Qu rasgo comn tenan dos etnias, a primera vista tan diferentes, que justificara esta relacin declarada? La pauta que llevar a una respuesta satisfactoria debe partir de la fundamental caracterstica cultural que define la etnicidad de los Uru. Ellos mismos se autodenominan hombres del agua (kotsuns en el Titicaca; jas-?oni los Uru de Chipaya) y se distinguen por tanto de los jaqi aimaras, agricultores en tierra firme. Ya que su estilo de vida acutico era tan llamativo y diferente, no permitieron a la administracin colonial ser clasificados de jaqi lo que, acto seguido, a los europeos les llev al malentendido de que los Uru no fueran hombres. Segn su marco conceptual, el trmino hombre identificaba a un individuo genricamente y no, como lo usaban y comprendan los Uru, culturalmente. De all no dista mucho a las conclusiones de algunos autores coloniales en el sentido que estos indios no se consideraban hombres y vivan una vida brbara y bestial. Mticamente, la vida de los Uru empez cuando, al principio de esta Era, el sol sala por primera vez. Sin embargo, los antepasados de ellos, los Chullpa, ya haban existido antes en eterna oscuridad. Al conocerse la noticia de la salida del sol, algunos de ellos se habran escondido en los monumentos altiplnicos de los Chullpa. Y debi-
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do a que estos edificios, con el ardor de los rayos solares se convirtieron en hornos, esta parte de la poblacin se quem. Solamente otra parte que se haba hundido en las aguas sobrevivi a la catstrofe y sigui viviendo como Uru. Desde entonces ellos habitan los totorales de las lagunas y ros altiplnicos, circundados por invasores aimara-hablantes. All posean, sobre islas flotantes, sus pueblos pequeos; por ejemplo, Bisquepa, en el lago de Challacollo, viviendo de pescado, aves de agua y la raz de totora; fue all donde, como en la necrpolis de Matara, dieron sepultura a sus muertos (AHC, EC 54.1584-1723 [Sorasora, 1603]). Por tanto, el agua fue el elemento fundamental de su etnicidad: defina el ciclo vital de nacimiento (mtico) y muerte; y los distingui de los otros, los jaqi. Es precisamente aquella dicotoma entre lo seco y lo hmedo que describe muy adecuadamente la contradiccin cultural entre las etnias aimara-hablantes y los Uru. De esta manera, los Sora, de directa vecindad, compartiendo el mismo repartimiento en el coloniaje, la ilustraron: en oposicin a los hombres del agua ellos fueron los hombres secos a los que el sol no pudo hacer dao. As, el Vocabulario de Bertonio (1984/II: 322) traduce el verbo sorachatha con la parfrasis Secar, passar al sol las frutas. Por esta diferencia significativa, los Sora enterraron a sus muertos en la necrpolis de Sorasora, sitio que probablemente fue tambin el lugar del origen mtico de la etnia, y se alimentaron mayormente de la papa y otros tubrculos. Es este fruto tpicamente aimara que garantiza, a travs de la transformacin en chuu, la sobrevivencia de toda la gente altiplnica. Y ms an, el proceso de producir el chuu corresponde, como se puede reconocer mediante la cita de Bertonio, a la vivencia de los Sora. Al igual que los hombres Sora, la papa est expuesta al sol radiante del altiplano para extraerle el agua y diferenciarla de los alimentos hmedos de los Uru. Consecuentemente, el modo de vivir aimara podra concebirse sub specie tuberosi, mientras que los Uru posiblemente definieron lo suyo, sub specie piscis. El mismo orden podra haber regido la clasificacin de los Quta como huros que, en este caso, no sealara el atribuirse a un grupo tnico fijo, sino una categora para clasificar una cultura hmeda. Igual que la autodenominacin de los Uru, el etnnimo de los Quta remite al agua: quta es la palabra aimara para el elemento hmedo. Esto no sorprende si se toma en cuenta la ecologa pre-incaica del habitat Quta que en mucho se asemeja a aquel de los Uru en general. Fueron los valles de Cochabamba, Sacaba y Cliza donde, an en la poca colonial, se extendieron vastos pantanos creados por los ros que bajaban de la cordillera. As, en el valle central se ubicaron las lagunas del Esquiln e, incluso a principios del siglo XX, en la periferia de la ciudad de Cochabamba, la de Sarco y la de Coacoa. Por tanto, la ecologa del hbitat habra favorecido el desarrollo de una cultura y un modo de vivir de hombres de agua. Fue Juan de Matienzo, el organizador colonial de la provincia de los Charcas, quien ampli esta unidad de los hombres del agua. Segn l, los cotas de Pocona, los [uru-]chipayas [], y los chunchos [], son indios de montaa. Estas relaciones, en mi opinin, solamente tienen sentido si se acepta que ellos no se refieren a un hecho geogrfico, sino que describen clandestinamente la base cultural nica de los tres grupos tnicos. Falta comprobarlo en el caso de los chunchos que abarcan tambin a los Yuracar, a los Amo y a los Rach. De todas estas etnias, se relata que vivan a lo largo de los ros e, incluso, en la actualidad, tanto los Mosetene como los Yuracar siguen viviendo all.
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Para concluir, me atrevo a anotar unas sugerencias poco pulidas y, por lo tanto, muy deleznables. No sorprendera si la unidad cultural entre los tres grupos de hombres de agua los Chuy y Qota de los valles andinos, los chunchos del Antisuyu y los Uru del altiplano estara fundamentada por la pertenencia al mismo grupo lingustico. He hablado ya de un posible parentesco entre los Quta y los Rach. Similares relaciones de parentesco existieron entre los Chuy y los Yuracar, como afirma un franciscano local, Diego Martnez de Slazar, a finales del siglo XVII: son orijinarios los yvracares de los yndios chues y cuando salen de paz [de la montaa] se a reconocido se conocen con sus parientes (AHC, MEC 54.1683-1689 [Yuracares, 1687; sin fol.]). Desde luego, los parientes suelen comunicarse y, en general, hablan el mismo idioma. Consecuentemente, dos mujeres de Pocona denominaban, en 1628, el idioma de los Yuracar como Chuy (AHC, MEC 31.1621 [Asaltos, 1621; sin fol.]). Este idioma, denominado de cualquier forma, pudo haberse extendido, en la poca precolonial, tanto por los valles andinos desde Cochabamba y Mizque hasta Samaypata como tambin por las orillas del Antisuyu. All, en la frontera de los llanos amaznicos, vivan antiguamente seores poderosos que segn los Amo tenan el ttulo suna (AGI, Patronato 130.8 (2) [Angulo, 1588]). En yuracar (sue) y en mosetn (tsun), actuales posibles trminos derivados denominan el hombre (Mller 1995: 100). Estos corresponden a la semntica del trmino uru suns y/o ?oni que define la identidad tnica, dependiente del modo de vivir acutico. Por supuesto que estos esbozos etnohistricos todava no pueden postular valor histrico. No obstante, son una seal hacia lo imprevisto. Indican que a pesar de la multietnicidad de los valles, a ambos lados de la cordillera, exista tal vez un rasgo cultural comn que distingua a todas las etnias de lo andino aimara.
BIBLIOGRAFA
Abreviaturas AGI: Archivo General de Indias AM: Archivo de Mizque fol.: folio AHC: Archivo Histrico de la Municipalidad de Cochabamba ANB: Archivo Nacional de Bolivia EC: Expedientes Coloniales MEC: Mizque Expedientes Coloniales
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Raimund Schramm
Artculos y libros Matienzo, Juan de
Bertonio, Lvdovico
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SECCIN INFORMES
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INFORME TCNICO.
EXCAVACIONES 1987, CONCHUPATA-MIZQUE
MARA
DE LOS
ANGELES MUOZ C.
Presentacin El presente trabajo est constituido por dos partes fundamentales: la primera, consiste en el resultado de la investigacin realizada puramente en base a bibliografa, tanto acerca del perodo Formativo, como de las potencialidades de estudio de las costumbres funerarias; y la segunda, en la elaboracin del Informe netamente tcnico de la temporada de excavaciones 1987 en el sitio de Conchupata- Mizque. El trabajo est articulado de la siguiente manera: primeramente, se tienen los rasgos generales caractersticos del Formativo (Temprano, Medio y Tardo) para varias partes del mundo; luego, se pasa a ver el Formativo boliviano, para ver si estos coinciden; de all, y a modo de introduccin para la parte tcnica, se detallan los antecedentes del Proyecto Formativo, el objetivo de la temporada, la descripcin del sitio, el plan de trabajo, el desarrollo y las potencialidades de estudio de las costumbres funerarias. Con todo el respaldo terico y los antecedentes, se pasa a realizar el Informe Tcnico del terreno y de la cermica para, por ltimo, llegar a las conclusiones, tanto en relacin al Formativo boliviano, como a las caractersticas generales que se tienen para este perodo. Queremos agradecer sinceramente al Rev. Mauricio Valcanover, por el apoyo logstico prestado al equipo de trabajo durante esta temporada; al Sr. Antonio Pialorsi, por su desinteresada autorizacin para realizar las excavaciones en su propiedad y al Sr. Jerry Owens, por su inters y cooperacin en campo. Personalmente, quiero agradecer a mis compaeros de trabajo y a todo el personal administrativo del Instituto de Investigaciones Antropolgicas y Museo.
Informacin general sobre el Formativo y sus principales caractersticas
En el anlisis de los estudios sobre las sociedades prehispnicas en varias partes del
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Mara de los ngeles Muoz C.
mundo, se puede ver que la mayora de stos se concentran en sociedades del Intermedio Tardio o incluso tardas, como es el caso de lo Inca. Serra y Suguira (1977) afirman que una de las explicaciones de esta marcada tendencia se encuentra en el rico cmulo de conocimientos precisos obtenidos de distintas fuentes de informacin en los campos arqueolgicos, etnohistricos, histricos, etnogrficos, etc.. As mismo sostienen: Sin embargo, este enfoque multidisciplinario difcilmente se aplica en las sociedades ms tempranas del Formativo, puesto que las informaciones para estas pocas se obtienen, principalmente, de los datos arqueolgicos. A esto, debe sumarse el hecho de que por inters (personal, estatal-turstico, etc.), generalmente las investigaciones y trabajos de campo se han centrado en aquellos sitios que presentan arquitectura monumental, dedicndose solamente a las estructuras ceremoniales, casi sin tomar en cuenta zonas habitacionales, basureros, etc.; menos an poda esperarse (por lo menos hasta hace unos aos) a que se estudiaran sociedades ms tempranas (como las formativas), donde no predominan precisamente ese tipo de caractersticas y que son, en ltima instancia, las que preceden a esas sociedades ms complejas; es decir, de las cuales stas evolucionan o son el resultado final; y por lo cual, resaltar la importancia de su estudio resulta obvio. Al mencionar que el estudio de estas sociedades se efecta principalmente en base a los datos arqueolgicos, es decir, a las inferencias que de ellos podemos sacar, podra pensarse que se trata de mera especulacin; pero si pensamos que el fin ltimo de la arqueologa ni es slo como mucha gente piensa- el ver lo bonito de la cermica (formas, colores, dibujos, etc.) o ruinas, sino el ver todos los elementos materiales como la muestra de toda la organizacin social que refleja su realidad, tenemos que, pese a todos los esfuerzos realizados y que todava queda bastante por hacer, se ha superado en mucho el nivel especulativo; existen varios intentos de aproximacin desde distintos puntos de vista, que nos permiten cada vez ms, acercarnos a nuestros objetivos, es decir, el estudio de la organizacin social de las sociedades prehispnicas. Si sociedad se refiere a un conjunto de partes, organizacin social se refiere a las relaciones que existen entre las partes. Segn Fried (1967:8) Por organizacin social, incluimos la totalidad de relaciones normativas entre los miembros de una sociedad, los subgrupos formados en el curso de estas relaciones y las relaciones entre estos grupos y sus miembros componentes, o sea que este concepto abarca todos los aspectos de los fenmenos que estudiamos y que deben ser descriptivos y cuantitativos. Se debe tratar de entender los procesos histrico-culturales, los restos materiales deben ser tratados como productos de la conducta socio-cultural humana, teniendo en cuenta que existe relacin del proceso tecnolgico con las estructuras sociales. Como dice Childe (1960) El investigador de la cultura material tiene que estudiar a la sociedad como una organizacin cooperativa destinada a producir los medios de satisfacer sus necesidades, a reproducirse y producir nuevas necesidades. Tiene que ver su economa en accin. En este sentido y con esas intenciones, se han hecho varios estudios para las sociedades del perodo que aqu nos ocupan, es decir del Formativo y revisndolos podemos darnos cuenta de que en base a ciertos indicadores se han hecho una serie de inferencias que nos permiten de modo muy general caracterizarlo. Pasaremos a mencionar algunas caractersticas que han dado para distintas partes
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(Mesopotamia, Mesoamrica, etc.), como las ms generales y, posteriormente, veremos que, a primera vista por lo menos, coinciden con lo que se ha estudiado para el Formativo en los Andes. El Perodo Formativo, podra compararse con el Neoltico en Europa, donde la gente viva en poblados autnomos, autosuficientes en gran parte, capaces de producir unos excedentes limitados, pero que todava no lograban controlar por entero las circunstancias ambientales, aunque para Amrica se ha adoptado el trmino de Formativo por ser ms preciso y para evitar relaciones (difusin) con el Viejo Mundo, dnde adems de caractersticas particulares diferentes, las fechas que se tienen son mucho ms tempranas que las que hasta hoy existen para Amrica. Flannery (1976) define a las sociedades formativas como asentamientos complejos formados por varios tipos de sitios contemporneos, integrados dentro de un sistema de conexiones regionales; mientras que Willey y Phillips (1958) definen este perodo para Amrica por la presencia de la agricultura de maz y mandioca y por la exitosa integracin socioeconmica de sta con la vida de villorios sedentarios bien establecidos y, aunque ambas definiciones no son excluyentes, segn Ford (1969), en Amrica (tierras altas de Mxico y costas del Per) la agricultura fue practicada muchos siglos antes de que aparecieran en escena los rasgos formativos ms comnmente aceptados, como cermica, etc.; los asentamientos pequeos demuestran ser sedentarios, pero a lo mejor no fueron villorrios de vida sedentaria bien establecidos; por otro lado, parece ser que la cermica ms temprana no fue hecha por gente de agricultura en su totalidad, sino mas bien inicialmente por grupos de la costa cuya principal fuente de subsistencia era la pesca. No vamos a detenernos a evaluar la anterior discusin, pudiendo quedar sta en nivel hipottico para futuros trabajos de investigacin; nosotros vamos a limitarnos a tomar ambos rasgos (agricultura y cermica) como formativos, por haberse presentado coexistiendo en nuestras investigaciones, sin averiguar cul o dnde fue primero. Para Amrica (Ford 1969 y Pia Chan 1974), este perodo va desde +/ los 3.000 A.C. hasta +/ los 300 D.C. segn diferentes regiones; el cual abarca, en cuanto a patrones de asentamiento, desde campamentos o estaciones hasta Centros Regionales primarios, pasando por residencias aisladas, villorrios, aldeas dispersas, aldeas nucleadas, etc. aunque las aldeas son el tipo de asentamiento ms conocido. Aldea es el trmino genrico para cualquier comunidad nuclear pequea y permanente con una poblacin estimada al menos en varias centenas y dentro la cual menos del 75% de la poblacin tena al menos 75% de su produccin dedicada a la agricultura o a alguna otra actividad extractiva (Sanders en Flannery 1976). Constituye la base de donde surgieron otros tipos de asentamientos. Pueden ser aldeas dispersas o aldeas nucleadas; stas ltimas erigidas a lo largo de un sistema que corresponde linealmente con un sitio jerrquico y de regularidad detectable entre el espacio de ciertos sitios que estaban vinculados (Flannery 1976). Generalmente tienen arquitectura pblica, aunque no cuentan con arquitectura cvico-ceremonial grande. En cuanto a organizacin social mientras que en el perodo de caza-recoleccin encontramos que predomina la organizacin en bandas y tribus de mnima complejidad, el Formativo comenzara (continuando del anterior) con la organizacin tribal y finaliza en los seoros (Serra y Sugiura 1977: 22) conllevando una transformacin de sociedades agricultoras sedentarias igualitarias a sociedades diferenciadas.
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A pesar de que el Formativo abarca un espacio corto de tiempo (arqueolgicamente hablando), es un perodo bastante complejo; de transiciones, de evolucin tecnolgica, etc. y que (sin tomar en cuenta regiones especficas) generalmente se ha dividido en Formativo Temprano, Medio y Tardo. Para el Formativo Temprano tenemos sociedades en las que aunque los hombres todava tienen una fuerte dependencia sobre la caza y recoleccin, ya no son solamente depredadores, sino productores de sus alimentos, lo cual implica ya cierto control de los mismos. Generalmente asentados en aldeas (aunque tambin se encuentran campamentos de micro y macro bandas y estaciones asentamientos menos permanentes), son comunidades tribales autosuficientes, caracterizadas por los grupos plenamente sedentarios, agrcolas incipientes o pescadores-recolectores; con economa autosuficiente pequea, cuyos miembros cooperaban en las tareas colectivas, donde ya exista la divisin de trabajo por sexo y edad, aunque no perfectamente institucionalizada. Sin excedente, o si lo llegaban a producir, era muy limitado. Son sociedades igualitarias sin estratificacin social, cuya poblacin creciente concentrada tiene sus ideas mgico-religiosas todava simples, con deidades relacionadas al cultivo, con intercambio, ms bien trueque, en muy pequea escala y en la cual generalmente todava no existe el concepto de cementerios ni el de ofrenda muy desarrollados; ms bien colocan a sus muertos cerca de sus casas y pocas veces con objetos de su pertenencia. Durante el Formativo Medio y Tardo se consolida la economa mixta con la agricultura definitivamente con un papel principal; son sociedades de agricultores avanzados, que al principio del Formativo Medio estn asentados en aldeas y al final del Formativo Tardo se encuentran seoros e incluso centros ceremoniales en las ms complejas. En este lapso de tiempo, el avance tecnolgico es un factor, sino fundamental, bien importante para el desarrollo de estas sociedades; hay una proliferacin y cambio en las tcnicas (agrcolas, hidrulicas, de coccin, decoracin en la cermica; en las artesanas en general, etc.), aumento de poblacin, etc. Mientras que en el Formativo Medio no existen grandes centros de intercambio, ni est ste muy organizado (ms bien slo se encuentra el trueque de elementos y materias primas) no hay instituciones polticas gubernamentales permanentes. Para el Formativo Tardo encontramos acumulacin de excedente, intercambio interno y forneo, otro modo de produccin, redistribucin, especializacin artesanal u otras de tiempo completo, categoras sociales, grupos clasistas, ideas mgico-religiosas bastante complejas, cementerios (a veces grandes necrpolis), etc. En cuanto a organizacin, al final del Tardo tenemos a los grandes seoros consistentes en grupos locales organizados en un sistema social jerrquico, con diferentes status, con un jefe (generalmente de rango hereditario) a la cabeza; en fin, como Pia Chan dice, es el nacimiento de una nueva sociedad, en la que surge una nueva clase de individuos que controlan el poder poltico y econmico, centralizando la produccin de varias aldeas y la fuerza de trabajo de las comunidades y creando un sistema de redistribucin de los excedentes en beneficio de los centros ceremoniales y urbanos en que ellos residen (1975). Si bien todos los rasgos anteriores son los caractersticos del Formativo segn los estudios revisados, no todos pueden estar presentes en todas las sociedades debido a
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sus caractersticas particulares, son muy generales e incluso unos pueden presentarse antes o despus; por lo mismo se ha evitado dar fechas precisas para el Formativo Inferior, Medio y Superior. En todo caso, el perodo ms complicado para explicar es el de la transicin de agricultores incipientes a agricultores avanzados (Inferior a Medio) con todo lo que implica socialmente hablando, ya que las evidencias arqueolgicas no son muy claras, pudiendo quedar tambin esto como un punto de partida para futuras investigaciones que traten de analizar tanto las causas como las consecuencias de este (estos) cambio(s). Lo cierto es que al principio de estos aos, la gente tena una economa y tecnologa de acuerdo a sus necesidades inmediatas, pero al final, posea los elementos esenciales para hacer posible las grandes civilizaciones.
El Formativo boliviano
El Formativo para nuestro caso, equivale a lo que inicialmente Ibarra Grasso llam cultura megaltica (por las cabezas clava encontradas en Sora Sora) o de los Tmulos (por los montculos de Machaca Marca); aunque estos trminos han quedado obsoletos, siendo reemplazados por el de Formativo incluso por el mismo autor (1986:136). Como se mencion anteriormente, al revisar los trabajos principalmente de Per y Bolivia, encontramos que los datos que se tienen para las sociedades tempranas coinciden en mucho con los rasgos generales del Formativo; as tenemos en Chayanta, Chiripa, Wankarani, Tiwanaku (en su 1ra. poca), Sierra Mokho, Cliza, Colcapirhua, Jauja-Huancayo, Pukara, etc., un patrn habitacional meramente aldeano, con sus conjuntos de casas apiadas por un nmero reducido de moradas de agricultores incipientes (aunque en el Per Jauja Huancayo estas formas son ms del Formativo Tardo, ya que en principio haba una fuerte preferencia por el pastoreo seminomdico, encontrndonos tambin con campamentos y estaciones), autosuficientes, con actividades colectivas, con baja densidad de poblacin, etc. Si bien en el Per en varias partes, el desarrollo de estas sociedades ha culminado en grandes centros ceremoniales, claro ejemplo es Chavn de Huantar, aqu solamente mostraremos superficialmente las culturas Wankarani, Chiripa y Tiwanaku como ejemplo de los rasgos formativos presentes (aparte de los ya arriba citados) para Bolivia y hemos escogido estas tres, en razn de que son las ms representativas, importantes y, sobre todo, porque son sobre las que ms datos existen, ya que en Colcapirhua, Cliza, Sierra Mokho, etc., no se han hecho excavaciones reales extensivas y todava es prematuro hablar de este tipo de datos como conjuntos o como certezas. Wankarani muestra ser una cultura no productora de excedentes, sin mayor divisin clasista, con conocimiento de la fundicin del cobre, con clara actividad agrcola, de pastoreo y caza; con sus entierros directos en el suelo o a veces en cistas toscas para los adultos y urnas para los nios, que nunca lleg al estadio urbano; de 17 sitios que se conocen, ninguno presenta estructura ceremonial. Segn Ponce Sangins (1970) se qued en subdesarrollo, con su sola autosuficiencia igualitaria, sufriendo a la imposicin de Tiwanaku, un mestizaje cultural evidenciado en la cermica y en el nuevo patrn ms disperso.
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Chiripa, aunque coetnea con la poca I de Tiwanaku, muestra su desarrollo independiente en el Formativo. Tena tambin el conocimiento de la fundicin del cobre, laminado en oro; enterraban a sus muertos bajo las viviendas, sin ofrendas y, aunque tambin muestra actividad agrcola, la pesca era un recurso bastante importante, construan incluso balsas de totora. Mientras que Wankarani no sigui en su desarrollo, Chiripa con su carcter aldeano muestra algunos adelantos como la pared doble de adobe con un espacio hueco interno que, adems de depsito, serva para lograr aislamiento trmico con objeto de combatir el frio (Ibid), as como la invencin de la puerta corrediza. Por otro lado, se evidencian las primeras construcciones de carcter religioso con indicios de jerarquizacin social, gran desarrollo en la escultura ltica, presencia de bienes de prestigio como indicador de status, ya no se produca slo para la subsistencia, sino que haba excedente, etc.; con el transcurso del tiempo tambin esta cultura fue absorbida por Tiwanaku. Por ltimo tenemos a Tiwanaku, que aunque tambin presenta las anteriores caractersticas: agricultura, trabajo de cobre, oro, plata, deformacin tabular craneana, etc., stas fueron mucho ms desarrolladas. Si bien no se cuenta con la informacin de su Formativo ms temprano, tenemos en Kalasasaya los grmenes de lo que posteriormente sera aquella cultura. Desde su primera poca aldeana en el primer milenio antes de Cristo, pasa a ser una ciudad urbana hacia 100 d.C., con un aparato estatal, economa dependiente, especializacin de trabajo, incremento de poblacin, gran desarrollo en la tecnologa, estructura social clasista, con un incremento de la agricultura que permita la superproduccin de cosechas y por lo tanto un excedente (para la clase dominante y para sufragar las obras); con una clase no directamente productiva, sino dedicada a reglamentar el funcionamiento del sistema. En fin, todos aquellos rasgos que llevaron al final a Tiwanaku a ser ese grandioso centro-cvicoreligioso, con obras monumentales no rentables y con una increble capacidad de expansin en su fase Imperialista. Tiwanaku constituye para Bolivia, un magnfico ejemplo del paso del estadio Formativo a un Estado primario. Sera interesante analizar las causas o factores que permitieron esos cambios, evaluando el anlisis contra los datos arqueolgicos, de manera que podamos cada vez ms acercarnos a explicar el porqu de ellos, dnde y cundo se dieron, porqu en unos lugares s y en otros no, cules fueron los factores para que Chiripa no llegara a ser lo que fue Tiwanaku, si supuestamente apuntaban hacia similar desarrollo. Por otro lado, ver hasta qu punto los modos de produccin agrcolas sustentaron las bases para el surgimiento de ciudades, estados e imperios autctonos, as como el papel de la domesticacin de especficos animales y plantas netamente andinas.
Antecedentes del Proyecto Formativo en Cochabamba

Objetivos y alcances. Actividades efectuadas
Desde junio de 1982 el Instituto de Investigaciones Antropolgicas y Museo Arqueolgico de la Universidad Mayor de San Simn, se puso en contacto con el Dr. Donald Brockington de la Universidad de Carolina del Norte, para realizar investigaciones conjuntas de la prehistoria de Cochabamba.
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Inicialmente, se tena la secuencia primaria Formativo (agro-alfarero temprano), Tupuraya, Tiwanaku Regional, Inca colonial/contemporneo, siendo el Perodo Formativo muy poco estudiado; por lo cual y por la importancia de ste, se centralizaron todos los esfuerzos en el Proyecto Formativo, inicindose los trabajos entre julio y agosto de 1984 en los sitios de Sierra Mokho en Quillacollo y Chullpapata en Cliza. Posteriormente, en 1986, se continuaron los trabajos en los sitios de Maira Pampa y Conchupata en Mizque; ambas temporadas fueron apoyadas econmicamente por la National Geographic Society y con contribucin adicional de la Universidad de Carolina del Norte de Estados Unidos. El Proyecto Formativo constituye un paso significativo para la arqueologa de Cochabamba; tiene como objetivo principal, el entender las circunstancias concretas y especificas en que ocurrieron los eventos, evolucin y vivencias de los pueblos precolombinos y sus repercusiones (sobre la base de lo que expresan los restos materiales), precisamente cuando en la zona andina y sus reas de influencia, se daban los primeros pasos hacia la civilizacin dentro del marco de desarrollo autnomo. Como punto de partida y para tener una primera visin general, desde 1984, se ha tratado de establecer una secuencia cermica cronolgica a partir de la estratigrafa que presentan Sierra Mokho y Chullpapata; de manera que su comportamiento (variaciones, grados de asociacin, etc.) nos permitan empezar a entender las transformaciones en el orden social: cmo y dnde surgieron los primeros grupos agro-alfareros, la relacin entre la zona andina y la zona amaznica (dominacin o no de grupos no precisamente vallunos), si en Cochabamba se dio o no el paso a las sociedades complejas, cmo, dnde y por qu, o si no lo hubo, etc.; y finalmente comparar (si cabe), con el caso de Wankarani y Chiripa en el altiplano. Por otro lado, los criterios metodolgicos de clasificacin de la cermica (formas, componentes, acabado, etc.) han servido de base para los trabajos de Mizque, donde, en abril de 1986 se hicieron excavaciones sistemticas en los sitios de Maira Pampa y Conchupata, con resultados comparativos favorables (ver los Informes de 1985 y 1986 en: Cuadernos de Investigacin, Serie Arqueolgica, INAM-UMSS, N. 5 y 6, respectivamente. Por ltimo, queremos mencionar, que de los trabajos de Sierra Mokho, se sacaron muestras para el fechado radiocarbnico, dndonos como resultado para el Formativo Temprano +/ de 950 A.C. a 400-500 A.C.; para el Formativo Medio +/ 400-500 A.C a 200 D.C. y para el Formativo Tardo +/ 200 d.C. a 700 D.C., como primeras fechas que se tienen para este Perodo; las mismas que se han extrapolado para Cliza y Mizque, encontrndonos que en Mizque solamente tenemos (por lo menos en los sitios excavados ) presencia de Formativo Medio.
Objetivo de la Temporada 1987. Justificacin de la eleccin del sitio
El valle de Mizque y sus reas de influencia, se presenta como un sector muy rico para trabajos de investigacin arqueolgica, en el sentido de (por su posicin geogrfica) haber sido un espacio de confluencia de diversos grupos humanos prehispnicos en diferentes momentos y circunstancias, y porque podra ser un punto clave para entender la relacin (interaccin) entre los andes y la amazona. (ver Mapa 1).
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El sitio de Conchupata, fue elegido por el Proyecto por presentar materiales mayormente formativos, realizndose, en abril de 1986, la primera temporada de excavaciones, consistente en dos pozos y tres trincheras discontinuas y dos de seguimiento (vase Cuaderno de Investigacin N 6). Conchupata ya haba sido anteriormente afectado por obras de infraestructura (la vivienda particular y viedos del Sr. Antonio Pialorsi); pero en julio de este ao, nos anoticiamos de que el Sr. Pialorsi tena pensado vender la propiedad en un corto plazo, as es que preocupados por la incertidumbre de perder el acceso al sitio, o que ste fuera totalmente destruido por los nuevos propietarios, nos pusimos en contacto con el Sr. Pialorsi (quien accedi gentilmente) para poder realizar excavaciones de SALVAMENTO y complementar la informacin, durante un lapso de diez das. Los objetivos de la temporada estaban delimitados. Aparte de tratar de obtener toda la informacin posible, precisar y completar la tipologa cermica, ver las caractersticas del Formativo en Mizque comparado con el de Quillacollo (ver si en Conchupata no existe el Formativo Temprano, etc.); esta temporada tena como objetivo principal el contrastar la hiptesis de que Conchupata era un cementerio del Formativo Medio, hiptesis que surgi en 1986 cuando, mientras que en el Pozo 2 se encontraba una estratigrafa de varias ocupaciones del Formativo Medio hasta el Tiwanaku (sin presentar Tupuraya), en el pozo 1 slo se hallaron algunos entierros y ofrendas correspondientes al Formativo Medio. Por otro lado, tambin el anterior ao, perpendicular a una de las trincheras, se encontr un alineamiento de piedras (a +/ 1.50 m. de profundidad), que pareca constituir un muro, habindose pensado que se poda tratar de una muralla perifrica que rodeaba el cementerio, constatar lo cual fue otro de nuestros objetivos. Conchupata se encuentra a un kilmetro al Este de la plaza principal del pueblo de Mizque, en la provincia del mismo nombre; saliendo por el camino que lleva a Tucma e Ituchi Mapa 1. Sud Amrica, Bolivia y el departamento de (ver Mapa 2). Cochabamba.
Descripcin Conchupata
del
sitio
de
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El sitio arqueolgico est ubicado en la parte ms alta de un montculo natural que, en la actualidad, tiene aproximadamente 1 ? hectrea de superficie, al interior de una propiedad. El morro, como ya se ha mencionado anteriormente, ha sido afectado en parte por la construccin de una casa, as como por el nivelado (en varias ocasiones) con maquinaria pesada para fines agrcolas. Aparentemente, el sitio conserva sectores con estratigrafa y con materiales in situ, sobre todo a partir de los 50 cm. de profundidad, por lo cual, se ha tenido mucho cuidado o se ha desechado el material de los primeros 50 cm. en nuestras excavaciones.
Plan de trabajo y desarrollo. Formacin de equipos de trabajo
Para realizar los trabajos de excavacin en el sitio de Conchupata, se organiz desde un principio (previa salida al campo), un solo equipo de trabajo, constituido por el Dr. Donald Brockington (de la Universidad de Carolina del Norte de EEUU) y los arquelogos David Pereira, Ramn Sanzetenea y Mara de los Angeles Muoz C. de la UMSS, quienes trabajamos alternadamente en los distintos sectores, en todas las actividades (tanto en campo como en laboratorio), trasladndonos a Mizque el 27 de julio de este ao. El equipo de trabajo estuvo adems complementado por cinco trabajadores del lugar.
El mtodo escogido para la excavacin de Conchupata, en un principio fue el de niveles artificiales mtricos de 20 cm.; no se escogi el de estratigrafa natural, dado que el ao pasado se haba constatado (en el Pozo 1) que el sector del montculo que tena pensado excavar esta vez, presentaba una estratigrafa pareja, hasta casi los 2 metros de profundidad. Dadas estas circunstancias y al comprobar que, efectivamente estbamos excavando un cementerio de una sola ocupacin formativa, decidimos cambiar de mtodo por parecernos ms ptimo el que consista en, al encontrar una tumba, hacer el seguimiento de la fosa que originalmente haban cavado los habitantes Mapa 2. Conchupata. Prov. Mizque. Departamento de del lugar para enterrar a sus muerCochabamba
Metodologa de excavacin
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tos; tratando siempre de mantener la horizontalidad (en lo posible) en toda la superficie del pozo. No se debe olvidar el carcter de salvamento de esta excavacin, debiendo aprovechar al mximo el tiempo previsto.
Potencialidades del estudio de costumbres funerarias
Dado que en Conchupata se hicieron las excavaciones de lo que, sin lugar a duda, constituy un cementerio, queremos hacer mencin de algunas de las potencialidades del estudio de las costumbres funerarias, antes de pasar al informe netamente tcnico. Las costumbres funerarias son una representacin importante de los caracteres culturales, ya que la estructura y organizacin de los sistemas sociales, se encuentran claramente reflejados en ellas. Binford (1971), sugiere que estas formas simblicas pueden ser analizadas en relacin al nmero de unidades socioculturales independientes, considerando el grado de identidad que existe entre los sistemas de smbolos y las unidades simbolizadas, para no caer en errores al comparar grupos sociales diferentes. Por ejemplo, en las sociedades igualitarias, generalmente los jvenes tienen menor rango que los ancianos, lo cual no debe ser confundido con diferenciacin social; o una sociedad que tiene por costumbre cremar a sus jefes, no puede ser confundida con otra que creme a sus criminales, etc. Para hacer una evaluacin, se debe ver tanto la persona social del muerto (sus identidades que son importantes para ser consideradas en la muerte) as como la composicin y tamao de la unidad social en la que se reconocen las responsabilidades del individuo y si hay una organizacin dada, y el nmero de smbolos designados a dichas posiciones. Por otro lado, la presencia de smbolos nicos en cada unidad socio-cultural, puede demostrar la ausencia de influencias culturales entre los grupos que se comparan. Varios estudios realizados (especialmente para el Formativo), sobre costumbres funerarias, nos muestran que existe una correlacin estrecha y directa entre el grado de desarrollo social y el ritual mortuorio. As tenemos que, en las sociedades de mnima complejidad, las dimensiones que simbolizan la diferenciacin de estamentos, se basan ms en las caractersticas personales de los individuos: sexo, edad y ciertas capacidades para efectuar trabajos especficos; mientras que las sociedades ms complejas tienen una variedad de distinciones en el ritual mortuorio; los estamentos de los individuos se definen con caractersticas ms abstractas, simbolizadas como reflejo de la participacin del individuo en un grupo socialmente organizado con tratamiento diferencial de las personas que tienen distintos estamentos sociales. En cuanto a implicaciones tcnicas, como ya se mencion, podemos ver que, cuanto mayor es la antigedad, los entierros son ms sencillos; los suntuosos se presentan generalmente en los periodos ms brillantes o de mayor evolucin constructiva, aunque en el caso de las tumbas, parece ser que stas corresponden ms a diferencias de clase que al desarrollo cultural. Las tumbas, son tambin indicadores de produccin ltica y lapidaria, estilstica y poltica, as como de intercambio entre diferentes regiones. La ofrenda, es el elemento ms estudiado; a travs de los objetos propios ofrendados
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(armas, herramientas, etc.) se caracteriza el oficio del individuo enterrado. Permite inferir, adems de las cuestiones tcnicas (por ejemplo en el caso de ofrendas de cermica: produccin cermica, coccin, decoracin, etc.), ciertos aspectos de la estructura social: divisin del trabajo, redes de intercambio (materias exticas, interaccin regional, etc.), sexo (tipo de objetos que se ofrendan), edad (ejemplo: juguetes para los nios), etc. Otros datos importantes que pueden proporcionarnos los entierros se pueden obtener del anlisis de las variaciones de mortalidad en una secuencia de periodo o fases, as como una relacin de sexo y edad. El aumento en la mortalidad podra ser un indicador de privaciones alimenticias, epidemias o plagas y, su disminucin, un periodo de prosperidad. Una alta mortalidad en los hombres (por ejemplo), podra ser un indicador de guerra (ver tambin si hay muertes por sacrificio); es necesario ver las tendencias que hay, as como las recurrencias. Para implicaciones sociolgicas, se debe tener una muestra bastante representativa de la poblacin y tiempo de ocupacin, para poder inferir si existe o no una estratificacin social, si existen necrpolis, para quines, etc. En el caso de posicin social: la ubicacin del entierro, tipo de sepultura, calidad y cantidad de ofrendas, presencia o ausencia de acompaantes sacrificados, etc., son elementos indudablemente asociados a distincin de clases. En lo que se refiere a implicaciones polticas: la construccin de tumbas suntuosas implica, adems de estratificacin social, un rgimen poltico fuerte, estable y muy organizado, capaz de controlar debidamente la poblacin e imponerle la ejecucin de obras no productivas, que pueden significar el trabajo de centenares de hombres durante largo tiempo, con el nico fin de asegurar a un dirigente, una sepultura digna de su jerarqua civil o religiosa. Vemos as cules son las potencialidades de estudio de las costumbres funerarias, aparte de todos los datos concretos de Antropologa Fsica, de donde se obtiene sexo, edad, patologas, dietas, prcticas culturales (deformaciones craneanas intencionales, mutilacin dentaria), etc. El 28 de julio se iniciaron los trabajos en el sitio de Conchupata, en Mizque. Como primer paso, se procedi a la limpieza de la zona a excavar, es decir una parte del sector Este del montculo (ver Fotos 1 y 2). Posteriormente se realiz el trazado de la retcula mtrica en el lugar donde se ubicara el pozo, es decir, al Sur-Este del pozo 1 de la temporada pasada y al Oeste de la construccin de la vivienda; tomndose la cara Oeste de la misma como eje (de Norte a Sur) de la retcula que en esa direccin meda 4.75 m.; mientras que de Este a Oeste inicialmente meda 6 m. (ver Planos 1 y 2). Una vez colocada la retcula, se fotografiaron todos los vestigios visibles, para proceder con los trabajos de excavacin. Queremos remarcar que, en la excavacin tanto del pozo original como de las ampliaciones, los primeros 50 cm. prcticamente no han sido tomados en cuenta, dado que el terreno ha sido removido con fleje en varias ocasiones.
Informe Tcnico de la temporada 1987 en Conchupata-Mizque (detalle de las excavaciones)
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Se empez la excavacin en la mitad Oeste (M-O) hasta una profundidad de, primeramente 20 cm. (ver Foto 3), para luego llegar hasta los 50. En este nivel slo se encontr un pedazo de fogn (que puede o no ser antiguo), muy pocos fragmentos de cermica post Tiwanacu y Formativa (algunos grandes y gruesos que parecen ser de cuerpos de cntaros), huesos de animales, manos de moler, lajas removidas y una concentracin de canto rodados (al parecer sin significacin). La excavacin de la Mitad Este (M-E) se hizo en la misma forma que la anterior, hasta los 50 cm., pudiendo considerar este nivel, como un estrato estril. A partir de este nivel y hasta los 1.50 a 2 m. la tierra que se encuentra es totalmente pareja en toda la extensin de la excavacin. No hay cambio de estratos. Se trata de una tierra blanda y oscura, por la descomposicin de materia orgnica. Plano 1. Ubicacin de pozos Mizque-Conchupata Recin a los 1.502 m. aparece el estrato estril; un cascajo muy compacto y ferruginoso. Dado que en M-E no se encontr nada hasta los 50 cm., se decidi profundizar ms para ver si definitivamente era un sector estril y desechar el seguir excavando para extender hacia otro lado la excavacin. Se encontraron algunos fragmentos de cermica y alguno que otro hueso aislado. A los 1.10 m. apareci el primer entierro E-1 (ms bien la mitad superior de un esqueleto), con orientacin Sur-Norte, con el crneo al Sur y la parte inferior hacia el Norte. A la altura de la parte superior del trax tena una laja pequea; al costado derecho se encontr bastante arcilla quemada y algo de carbn, hacia el Norte (donde debieron seguir los pies) y por debajo de la columna se encontraron grandes pedazos de carbn; se pens que la parte inferior del esqueleto fue destrozada por otro entierro posterior, pero al removerlo no apareci nada. Los fragmentos de cermica que aparecen junto al entierro son mayormente anaranjados (Tipo-4).
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Se pas a hacer la nivelacin de la M-O hasta el nivel de M-E para tener una visin ms extensa de todo el pozo apareciendo, junto a fragmentos formativos, varios elementos como la base de una olla grande quebrada, boca abajo, de la cual la tierra del interior fue cernida, encontrndose arcilla quemada y carbn, pero no se encontraron semillas que era lo que ms nos interesaba. Es de notar una hilera de lajas con direccin de Norte a Sur que parecan estar colocadas a lo largo Foto 1. Vista parcial del montculo de Conchupata. (por encima) de un entierro (ver Limpieza del sector de las excavaciones. 1987. Foto 4). Despus de dibujar y fotografiar este nivel, se sacaron las lajas, encontrndose 30 cm., ms o menos por debajo, el entierro (E2) orientado con el crneo al Sur y los pies al Norte prcticamente cubierto de elementos a manera de ofrenda (ver Foto 5 y Foto 6). La profundidad del crneo fue de 90 cm. y la de los pies de 80 cm. Despus de registrarlo, dibujarlo y fotografiarlo se lo sac junto con sus ofrendas. Este ha sido el procedimiento general para todos los entierros, exceptuando aquellos que por su psimo estado de conservacin fue intil trasladarlos. En M-E, se baj una capa de 10 cm. ms (por debajo del E-1) encontrndose a los 1.151.20 m., un chillami muy grande partido en dos y boca abajo, cubriendo completamente (a manera de tapa) un entierro (E-3, ver Foto7) se procedi a la limpieza y destapado del chillami, encontrndose los restos de un nio junto con Plano 2. Plano general de entierros. Mizque Conchupata. varias piezas de ofrenda (ver Foto 1987. 8). Imposible saber la orienta-
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cin, u otros detalles, por encontrarse muy deteriorado. Se nivel este sector (M-E) hasta los 1.40 m que es la profundidad en que termina el E-3, sin encontrarse ningn elemento relevante. Posteriormente se bajaron 30 cm. ms, tratando de llegar a la capa estril para sondearla y constatar su espesor y atravesarla con el fin de ver si por debajo de ella se encontraba material pre-cermico, pero al llegar a los 1.90 m. y no encontrar ningn resto cultural, se dio por terminada la operaFoto 2. Vista parcial del montculo de Conchupata. cin de todo este sector, es decir, Limpieza del sector de las excavaciones. 1987. en la Mitad Este. En M-O, se continuaron los trabajos en las partes donde las lajas y otros elementos parecen indicar entierros, se procedi a quitar las lajas, encontrndose los pies de otro esqueleto (E-4). Al seguir la fosa del esqueleto, pudimos constatar que presentaba bastante inclinacin de Norte a Sur (de los pies a 1.10 m; hacia el crneo a 1.50 m.). Los fmures estaban quebrados a la misma altura (posiblemente cedieron por el peso de las lajas). Bajo las piernas se encontr bastante ceniza, carbn Foto 3. Excavaciones del 1er nivel (20 cm) de la mitad y tierra quemada. Oeste. En la esquina Nor-Oeste de MO se baj 1 m.; ms o menos 3040 cm. por debajo de las lajas que hacan suponer entierro, solamente se encontraron fragmentos grandes de cermica y algunas costillas aisladas. La cermica aqu podra estar relacionada con E2. En la parte Sur de M-O, a 1.40 m. de profundidad, se encontraron 3 lajas y una cuarta ya debajo de la pared Sur del pozo; una de ellas cubra las piernas, otra la pelvis, otra el trax y una cuarta la parte que correspondera al crneo de lo que constituy el entierro 5. La orientacin fue de: crneo al Sur, dentro de la pared (ver Plano 2) y pies al Norte (NorEste). Bajo las lajas de piernas y pelvis, la tierra era muy blanda y haba un hoyo; posiblemente el agua ha lavado la mitad del cuerpo. Haba tambin bastante carbn y ceniza, por lo que se pens que a lo mejor hicieron fuego antes de enterrarlo. A la derecha, a la altura de la rodilla se encontraron cuentas de sodalita que iban a
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cruzar el lugar donde se encontraba la pelvis; y, donde se cruzaban las manos, un hacha con el taln hacia el Oeste y el filo hacia el Este. Se tamiz la tierra, hallndose ms cuentas y se recogieron los huesos para fechado. A los costados del cuerpo se encuentra el cascajo (capa que marca el estrato estril), por lo que se deduce que seguramente hicieron una trinchera en esta capa para el entierro. Como en los casos anteriores, el entierro preFoto 4. Vista general del pozo a 90-110 m. Serie de lajas senta una inclinacin de Norte a orientadas de Norte a Sur. Tapa E-2. Sur; los pies estn a 1.60 m. de profundidad, mientras que la parte donde deba encontrarse el crneo est a 1.90 m. En la misma unidad (M-O), paralelos y casi pegados a la pared Oeste del pozo, a 1 m. de profundidad quedaron al descubierto los pies de otro entierro (E-6); se lo sigui a lo largo de la fosa y se constat nuevamente que est inclinado de Norte a Sur, de pies (1 m. de profundidad) a cabeza (1.35 m.). Queremos resaltar que la posicin, inclinacin y orientacin, Foto 5. Vista de Este a Oeste del E-2. son factores que se han repetido para casi todos los entierros. Tambin en este sector, y a 1.30 m. de profundidad, se encontraron 3 lajas grandes entre los entierros 5 y 6. Al quitarlas como a 30 cm. por debajo apareci el entierro 7, orientado de Sur (crneo) a Norte (pies). Como en el Entierro 5, parece que abrieron la fosa en el cascajo, casi slo al ancho del muerto. A 10 cm. arriba de la pelvis se encontraron huesos de roedor y a lo largo del cuerpo, varias piezas como ofrenda.
Foto 6. Acercamiento E-2.
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Al mismo tiempo de estar excavando este sector, se decidi hacer una trinchera de 1.45 m. (de Este a Oeste) por 70 cm. de ancho, en la esquina NorEste del pozo (ver Plano 1); ms que una trinchera, podra ser un pozo de seguimiento ya que se trataba de encontrar el alineamiento de piedras (muro) que se observ la anterior temporada y que supuestamente corra en esa direccin. En esta primera trinchera (T-1), se baj hasta los 1.70 m., sin Foto 7. Ofrenda. Tal como apareci. encontrarse ningn elemento. En la parte Norte de M-O, hacia el NorOeste del Entierro 6, a 1.50 m. de profundidad, aparecieron los huesos de un beb, muy destruidos; al parecer estaba orientado con la cabeza al Sur y el cuerpo hacia el Norte, entierro 8. En la esquina SurOeste del pozo, a 1.40 m. de profundidad, se encontraba una laja muy grande, la cual fue sacada tratando de encontrar un entierro; pero 20 cm. por Foto 8. Ofrenda. Al ser destapado. debajo slo aparecieron 4 piezas de cermica a manera de ofrenda. Se busc a los lados y debajo, pero no se encontraron restos, por lo tanto, no se pudo asociar esta ofrenda (OA) a ningn entierro. Alternando con los trabajos de M-O se hizo la primera ampliacin del pozo (A01) en 3 m. hacia el Oeste, siguiendo los 4.75 m. de Norte a Sur (ver Plano1), continuando con el mismo procedimiento que al inicio de la excavacin, es decir, bajndose los primeros 50 cm., sin tomar en cuenta ningn elemento. En la pared Norte de M-O, a 95 cm. de profundidad, se encontr una laja grande y por debajo de ella, a 1.10 m., los pies de un esqueleto (E-9), se lo sigui por las piernas hacia el crneo viendo que presenta las mismas caractersticas que los anteriores; es decir, el crneo se encuentra al Sur y a mayor profundidad (1.45 m.), que los pies (Norte, 1.10 m).
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En A-01, en los primeros 50 cm., se lleg a una hilera no muy perfecta de piedra y 3 lajas muy grandes que presuponan entierro. En este nivel, solo se encontraron huesos aislados y algunos fragmentos de cermica. Despus de quitar las lajas y piedras, a los 70 cm., de profundidad aparecieron los pies de un esqueleto (E-10); se lo sigui hacia el crneo que estaba a 85 cm. de profundidad. La orientacin era de: crneo al Sur y pies al Norte. Asociado a l y como ofrenda, se encontraron algunos elementos (ver Foto 9). Inmediatamente hacia el Este del E-10 en la misma unidad A-01 y como 10 cm. ms profundas (a 95 cm.) se encontraron otra serie de lajas. Se nivel a esta profundidad todo A-01 encontrndose algunos elementos aislados (ver relacin de hallazgos aislados en la parte de cermica). Al retirar las lajas, como a 20 cm. por debajo de ellas aparecieron los pies del entierro 11 hacia el Norte, yendo el crneo hacia el Sur al igual que los otros, siendo muy grande el desnivel que presenta de pies (1.10 m.) a crneo (1.65 m.), observndose que slo para la parte de la cabeza se excav intencionalmente en el nivel del cascajo. Al lado del crneo, a la altura del hombro derecho, se encontraba un crneo muy grueso, pudindose tratar de un hombre, aunque result difFoto 9. Ofrenda. Vista del E-10 de Este a Oeste. cil identificarlo. Alrededor del entierro, se encontraron unas capas de ceniza y carbn. Se nivel todo A-01, a 1.30 m. (hasta donde llegaba el E-11 al remover la parte de los pies) apareciendo en el corte de la pared Oeste unas lajas, que al quitarlas demostraron ser piezas en piedra (batanes, etc. Ver relacin de hallazgos). Tambin, en este nivel, encontramos varios huesos revueltos, as como crneos aislados; uno de ellos con impresionante deformacin anular; a primera vista, da la impresin de tratarse del crneo de una mujer. Nivelado el pozo (A-O1) ahora a los 1.40 m., se encontraron algunas otras lajas; se las retir y a los 1.50 m. aparecieron los pies del Entierro 12, siguindoselo hasta el crneo que va hacia el Sur. Tanto el crneo como el cuerpo estn en una trinchera hecha en el cascajo, con la pelvis un poco levantada. El detalle ms importante es que en este nivel se encontr un fragmento de cermica anaranjada, lo cual (y por tratarse del nivel ya prcticamente estril) nos indica que hasta lo ms profundo de la ocupacin, solo contamos con material del Formativo Medio. A casi la misma profundidad del E-12, en el sector NorOeste de A-01, inmediata-
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mente por debajo de otra serie de lajas, a los 1.45 m. aparece la base de un chillami, procedindose con la limpieza y bsqueda de asociacin. Esta pieza contina 15 cm. hacia abajo, hasta encontrarse con la parte superior de un crneo (Entierro 13). Alrededor de la pieza y hasta 1 m. hacia el Este, se encontraron muy pegadas unas con otras cuentas blancas y de sodalita, cernindose toda la tierra que se encontraba alrededor. Al quitarse el chillami se encontr el esqueleto muy revuelto de un nio, por lo cual result imposible saber la orientacin original. Hasta esta profundidad, se registraron nuevamente varios hallazgos aislados, mientras que en la esquina Nor-Oeste, se entr un poco en el corte de la pared, pues quedaron sobresaliendo algunas lajas, encontrndose en la pared Norte, a 75 cm. de profundidad, el borde de un chillami, se procedi a su limpieza y se constat que tena ms menos 40 cm. de dimetro, junto a l (y a manera de ofrenda) se encontraron otras piezas, pero no se pudieron asociar a ningn entierro, constituyendo estas piezas la Ofrenda Aislada 1 (OA-1). Por otro lado, en este mismo sector (A-O1), a 1.85 m. de profundidad, apareci una de las bocas de una vasija de doble boca (con una partida). Se sigui la pieza, encontrndose otra a su lado; se quitaron ambas piezas, para poder profundizarse un poco ms, abrir la trinchera a los costados y ver si se poda asociar esta ofrenda con algn entierro. Alrededor de las piezas, se comprueba totalmente la capa estril y hacia abajo, a los 2.10 m. apareci un esqueleto (Entierro 14), el cual se encontraba (totalmente dentro del cascajo), en una trinchera de aprox. 30 cm. de ancho y 40 cm. de profundidad. Mezclados con el esqueleto haban fragmentos de carbn y cenizas, de los cuales se tomaron muestras para fechado. (Este procedimiento se ha seguido cuidadosamente, all donde se consideraba que el material para la muestra estaba in situ y no contaminado). La trinchera del E-14 corra de Sur-Oeste (crneo), a Nor-Este (pies), siendo prcticamente ste, uno de los dos entierros que presentaban diferente orientacin de los dems que se excavaron. Se atraves todo el estrato del cascajo, que fue casi de 1 m., encontrndose bajo ste, una capa de tierra blanda, que en un principio se pens que constitua otro nivel cultural, pero que al ser excavado en un pequeo sondeo, no present ningn indicio de ocupacin; dndose por terminada en A-O1 la excavacin. Entre tanto, en el corte de la pared Sur de M-O, a 1.30 m. de profundidad, haban quedado al descubierto los huesos de los pies de un esqueleto, junto a fragmentos de cermica, as es que se decidi socavar hacia el crneo mediante una trinchera de 70 cm. hacia el Sur, por un metro de ancho de Este a Oeste (ver Plano 2). Se trata del Entierro 15, prcticamente tambin cubierto de ofrendas, la orientacin era de: pies al Norte (en el corte) y siguiendo el eje del cuerpo, el crneo deba estar hacia el Sur; no se lo encontr pues, adems de que el trabajo no se pudo completar, por haber llegado a la altura de la clavcula casi hasta donde se encuentra el muro de contencin de entrada de la vivienda, el agua haba lavado la tierra de la parte superior del esqueleto, dejando varios hoyos y siendo prcticamente intil recoger los huesos. Con este entierro (15), tambin se concluy la excavacin en la Mitad Oeste (M-O) original.
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Haca el Oeste de A-O1, se ampli la excavacin en un rea de 2 m. de Este a Oeste, por 2 m. De Norte a Sur, a partir de la cara Norte del pozo (A-O 2, ver Plano 1), es decir para hacer la ampliacin, slo se tom en cuenta el sector Norte, pues en el sector Sur de A-O1, la tierra y los vestigios se encontraron muy removidos, pensndose que hacia el Este el comportamiento sera igual, por lo que era intil excavar hacia ese lado, mientras que por el Norte tuvimos el E-13 in situ y presencia de material. En la esquina Nor-Este del pozo, donde se haba hecho la trinchera (T-1), se baj hasta los 1.70 m. sin encontrarse el muro que se buscaba, ni otro elemento significativo, as que se la ampli con direccin al Norte, en 3 m. (T-2, ver Plano 1), por 70 de ancho, con las mismas intenciones. En A-O2, se excav primeramente hasta los 50-60 cm., encontrndose algunos fragmentos de cermica. A los 75 cm. es de notar una pieza excepcional (hallazgo aislado); se trata de una vasija pequea de base plana con pastillaje, que parece reflejar una cabeza antropomorfa. A 1 m. de profundidad, casi en el corte de la pared Norte apareci un crneo, con direccin del cuerpo hacia el Norte (Entierro 16); a la derecha de ste (hacia el Este), apareci otro crneo, cuyo cuerpo se encontraba atravesado con el primer esqueleto, llegndose en ambos entierros solamente a excavar hasta la parte de la pelvis, parndose all el trabajo por encontrarse los miembros inferiores hacia adentro de la pared Norte. Asociados a los 2 esqueletos se encontraron algunos elementos a manera de ofrenda. En la ampliacin de la trinchera (T-2), a 1 m. de profundidad, apareci un kero partido como hallazgo aislado, junto con ceniza y carbn. Se excav hasta 1.70 m. de profundidad, hasta el nivel del cascajo, sin encontrarse el supuesto muro, as que se decidi ampliar la trinchera hacia el Este en 3 m., por los mismos 70 de ancho (ver Plano 1), en un ltimo intento por encontrarlo. En A-O 2, se baj hasta los 1.20 m. en que se hallaban una serie de lajas, junto a un fragmento de asta de venado. Se procedi a quitar las lajas y limpiar la tierra, hasta los 1.50 m. en que aparecen los pies del Entierro 17, que claramente se encuentra dentro del estrato de cascajo. Se trata de un entierro orientado totalmente diferente a los dems; el crneo se encontraba al Este y los pies hacia el Oeste, con una inclinacin de pies (1.50 m.) a crneo (1.60 m.). Por debajo y perpendicular a la fosa de E17, se pens que exista otro entierro, ya que la trinchera dentro del cascajo continuaba en direccin Norte, pero solamente se encontraron algunos huesos aislados. En la tercera ampliacin de la Trinchera (T-3) y a la profundidad de 1.40 m., se encontr todo un contexto actual (latas de sardina, azulejos, etc.), ms o menos por donde podra haber atravesado el muro. Seguramente esta parte fue removida al hacer los cimientos de la vivienda, situacin que nos oblig a suspender totalmente el trabajo en este sector. En la pared Norte de A-O 2, a 1.50 m. de profundidad, se encontr un crneo asociado con algunos elementos. Se sigui el crneo hacia donde iba la columna, pero slo se encontraron las primeras vrtebras, constatando que no existe nada ms del cuerpo, por lo tanto y al no poder asociar las piezas con un entierro, stas pasaron a constituir la Ofrenda Aislada 2 (OA-2). Removido el E-17 y OA-2 se lleg hasta el estrato estril, sin encontrarse ningn material quedando con esto concluido el trabajo tanto en A-O 2, como en toda la extensin de la excavacin.
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Haca el Este, se inici una nueva operacin. Los trabajadores haban comentado que al estar arando la tierra para los cultivos haban encontrado, junto a cantidad de fragmentos de cermica, grandes lajas. Es as que a unos 20 metros de la parte posterior de la vivienda se abri primeramente un pozo irregular, con ayuda de la pala mecnica; se quit la tierra que ya estaba removida por el arado, hasta encontrarse la primera laja. (Aqu cabe hacer notar que se encontraron 3 piezas completas de cermica, diferentes a las que habamos encontrado en toda la excavacin del Pozo). Una vez ubicadas las lajas, se hizo el sondeo para ver hacia donde continuaban, y seguir el alineamiento. Se llegaron a descubrir 8 metros y medio (aunque en algunas partes hay interrupcin) de lo que parecen constituir cimientos de lajas de una estructura ms o menos circular (hasta donde se la sigui). Si se pensara que es circular completamente, tendra un dimetro aproximado de 10 m. (ver Foto 10, Foto 11 y Plano 1). Desgraciadamente, no se pudo sacar a luz todo el contorno; se hizo lo que se pudo. Este trabajo se lo realiz el 4 de agosto que fue el ltimo da de permanencia en campo; es decir al lmite del tiempo programado para esta temporada. El 5 de agosto se retorn de Mizque a la ciudad de Cochabamba.
Descripcin de los entierros
Pasamos, a continuacin, a realizar la descripcin de los entierros (ver Plano 2), as como de sus respectivas ofrendas.
Entierro N 1 Se trata de la parte superior de un esqueleto, entierro primario, articulado a excepcin de las manos que no se encontraron; en posicin decbito dorsal, el crneo mirando hacia arriba y orientado al Sur, quedando la parte inferior de la columna orientada al Norte. Posiblemente se trate de una mujer joven de 30 aos. Al levantarla se observ en el crneo deformacin tabular oblicua. Entierro directo. Sin ofrenda. Entierro N 2 Entierro directo, primario, en posicin decbito dorsal con el crneo mirando hacia el Nor-Este, en direccin de Sur a Norte, el crneo al Sur y los pies Foto 10. Vista parcial de Sud-Oeste a Nor-Este de los cimientos de hacia el Norte (ver Foto 5
lajas, al Este del montculo de Conchupata.
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y Foto 6). Las manos se encuentran cruzadas o sobrepuestas sobre la pelvis. Tamao aproximado del individuo 1.70 m.
Foto 11. Vista parcial de Nor-Oeste a Sur-Este de los cimientos de lajas, al Este del montculo de Conchupata.
Entierro N 3 Se trata del entierro de un nio que podra considerarse como indirecto (por encontrarse prcticamente dentro de un chillami) (ver Foto 7 y Foto 8). Posiblemente fue un entierro primario, aunque se lo encontr muy desecho, por lo cual result imposible saber la orientacin. Ofrenda entierro N 3 (F-14) Chillami grande Un kero con asa (Lm. 1, A). Dos puku chiquitos (Lm. 3, D y E) 7 cuentas de sodalita y un agua marina Concha Un vasito (Lm. 1, D) Semilla.
Ofrenda Entierro N 2 (F-12 y 13) Un cajete de piedra partida Dos cajetes de piedra Una vasija de barro (bota) (Lm. 4, G) Un hacha pequea con perforacin Concha Marina Chillami de cermica Dos fragmentos de tubo soplador Fragmento de hueso Hueso de roedor
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Foto 12
Entierro N 4 Entierro primario, directo, en posicin decbito dorsal, con el crneo mirando hacia arriba. Bien conservado, aunque los fmures se encontraron quebrados y el trax pegado a la columna vertebral. Los brazos estaban estirados cruzando las manos a la altura de la pelvis. La orientacin fue de: crneo al Sur y pies hacia el Norte. Se trata de una mujer mayor (60 aos). Ofrenda entierro N 4 (F16; Lm. 4, H). Mitad de un tubo soplador. Entierro N 5 Entierro directo, primario en posicin decbito dorsal. Lo que queda (las piernas) est parcialmente conservado. Se encontraron los fmures, tibias y los pies de ambas piernas y tambin parte (destruida) de la pelvis, sobre la cual se encontraban las manos cruzadas; con los huesos de los brazos a cada lado de la trinchera; columna y costillas perdidas. De la cabeza slo se encontraron unas coronas de dientes bien gastadas. Al parecer se trata de un individuo mayor. La orientacin fue de: crneo al Sur y pies hacia el Norte. Ofrenda entierro N 5 232 cuentas de sodalita Hacha de piedra.
Foto 13
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Foto 16
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Entierro N 6 Entierro directo, primario, bastante bien articulado, en posicin decbito dorsal; crneo mirando hacia arriba. Las manos se encontraban sobre la pelvis pero la derecha con la mueca torcida hacia fuera. Muy bien conservado, con los dientes completos con bastante desgaste. Al parecer se trata de un hombre adulto, con estatura aproximada de 1.46 1.50 m. (del crneo al hueso del taln). La orientacin iba de Sur a Norte: crneo Sur y pies hacia el Norte. Entierro N 7 Entierro directo, primario, en posicin decbito dorsal. Con el crneo mirando hacia arriba; aunque la parte de la cara y frontal estaban completamente desechos, el resto estaba bien conservado. La orientacin de este entierro era: crneo al Sur y los pies hacia el Norte. Ofrenda entierro N 7 Un vasito cortado en la parte superior Fragmento de olla grande Un puku ovoidal Una piedra redondeada Hueso de roedor Entierro N 8 Entierro primario, directo, posiblemente en posicin decbito dorsal. Muy destruido. Se trataba de un nio de ms o menos 4-5 meses. La posible orientacin de este entierro era: crneo Sur y los pies hacia el Norte. Ofrenda entierro N 8 Un fragmento de concha Ofrenda entierro N 6 Concha Nacarada
Entierro N 9 Entierro directo, primario, bien articulado; en posicin decbito dorsal. Con la cara hacia arriba y las manos cruzadas a la altura de la pelvis. Bien conservado, pero le falta el mentn; los dientes se encontraron con bastante desgaste. Al parecer se trata de una mujer por los arcos superciliares no muy gruesos. La orientacin iba: crneo Sur y los pies hacia el Norte. Ofrenda entierro N 9 Un chillami Fragmentos de cuentas Madera trabajada
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Entierro N 10 Entierro primario, directo; en posicin decbito dorsal. Con el crneo mirando hacia el Nor-Este y las manos en cruz sobre la regin de la pelvis. Bien conservado (ver Foto 9). La orientacin de este entierro era: Sur-Norte; al Sur se encontraba el crneo y los pies al Norte. Ofrenda entierro N 10 Un recipiente ovalado (F-17; Lm. 1, B) Un chillami grande (Lm. 1, C) Un hacha de piedra partida
Entierro N 11 En muy mal estado, posiblemente se trataba de una mujer adulta. La orientacin era: crneo Sur y los pies hacia el Norte. Ofrenda entierro N 11 Un chillami grande (Lm. 2, B) Ocho cuentas (de coral) Un fragmento de caracol
Entierro N 12 Entierro primario, directo; en posicin decbito dorsal. Con el crneo mirando hacia el Oeste y las manos cruzadas sobre la pelvis. Bien conservado; se trataba de una mujer mayor (por el desgaste de los dientes) y bastante pequea. Este entierro estaba orientado con el crneo al Sur y los pies al Norte. Ofrenda entierro N 12 14 cuentas blancas fragmento de cermica Entierro N 13 Entierro directo, posiblemente primario; no se sabe posicin ni orientacin. Con el crneo sin mandbulas, mirando hacia el Este. En psimo estado de conservacin. Se trataba de un nio.
Foto 17
Foto 18
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Ofrenda entierro N 13 (F-18) Un chillami (Lm. 3, A) 7 cuentas de sodalita 215 cuentas blancas
Entierro N 14 Entierro directo, semi articulado; en posicin decbito dorsal. El crneo no se encontraba con l y tampoco se encontraron la mandbuFoto 19 la ni los dientes. En mal estado; al parecer se trataba de un adulto, por los huesos de los pies y debido a que los fragmentos del crneo eran muy delgados, posiblemente corresponda a una mujer. La orientacin era: crneo al Sur-Oeste y los pies hacia el Nor-Este. Ofrenda entierro N 14 (F-19) Una vasija con boca doble (Lm. 3, B) Un vaso partido
Entierro N 15 Entierro directo, primario (hasta la parte de la clavcula, que es hasta donde se lleg); en posicin decbito dorsal. Estatura estimada 1.50 m. La orientacin supuesta era: crneo al Sur y pies al Norte. Ofrenda entierro N 15 (F-20) Un kero partido (F-20a) Una vasija semiglobular (F-20a, Lm. 3.C) Un hacha con perforacin Un golpeador o martillo Concha trabajada Un chillami Una maza
Entierro N 16 Entierro doble, directo, secundario, los huesos de ambos esqueletos estaban mezclados. De los dos esqueletos slo se lleg hasta la pelvis. Uno con el crneo sin cara, mandbulas y dientes muy gastados, posiblemente correspondientes a un hombre; el otro crneo correspondiente a una mujer con los dientes tambin gastados. La orientacin de este entierro doble fue la siguiente: crneos al Sur y los pies hacia el Norte. Ofrenda entierro N 16 5 Cuentas Un caracol Un chillami (Lm. 4; E) Concha nacarada
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Foto 20
Foto 20a
Entierro N 17 Entierro directo, secundario; posicin decbito dorsal. Sin crneo, pero bien articulado hasta las clavculas. Bien conservado. Imposible determinar sexo y edad. Este entierro estaba orientado hacia el Este, el supuesto crneo y los pies hacia el Oeste. Sin ofrenda A continuacin hacemos la relacin de piezas que han sido encontradas a manera de ofrenda, sin tener relacin directa con entierros. Ofrenda aislada (OA) (F-21) Un puku chico (Lm. 4, A) Tres braseros de cermica chiquitos (Lm. 4; B-C y D) Concha Ofrenda aislada (OA1) (F-22) Un chillami grande (Lm, 2, A) Un chillami chico Piedra redonda con perforacin central Ofrenda aislada (OA2) (F-23) Batea redonda de piedra Hacha plana con dos agujeros Seguimiento del muro (S-M) (F-24)
Foto 21
Un puku chico (Lm. 3; F) Dos vasijas pequeas globulares (Lm. 3, G y H) Muestra de carbn
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Relacin de hallazgos aislados
La cermica
Una vasija (bota partida) Un batn Un batn con perforacin en la parte central Una vasija globular (tecomate) (F- 25 derecha, Lm. 1, F) Un recipiente grande de piedra Un vasito muy pequeo (F-25 izquierda, Lm. 1, H) Un colgandijo de sodalita Un colgandijo de material transparente Un chillami ocre (F-26, Lm. 1, E) Un plato hondo de paredes verticales (F-27, Lm.1, G) Una cabeza antropomorfa (F-28) Un keru partido Fragmento de mica Fragmento de concha Un hacha partida 5 fragmentos de tubo soplador
Previa excavacin, se haba decidido (por tratarse de Salvamento y dado que el sitio haba sido ya removido con maquinara pesada), que solamente se recogeran y registraran las piezas que se encontraran asociadas a entierros como ofrendas y aquellas que se encontraran completas (cermicas, lticas, etc.) adems de algunos elementos que aparecieran y se consideraran importantes. Dadas estas circunstancias, para esta temporada no se hizo un anlisis de la cermica propiamente dicho, sino ms bien, a medida que se tenan los fragmentos se los fue revisando en el terreno junto con las piezas, dando como resultado que la mayor parte del material que se extrajo, perteneca a lo que, en base a la clasificacin hecha del material de Sierra Mokho, se ha denominado el Tipo 4. Este Tipo es el que ms comnmente se encuentra en el perodo (sobre todo) Formativo Medio y en varios sitios del valle. Se trata de una cermica negra, ocre y anaranjada aunque casi toda nuestra muestra fue anaranjada; con la pasta compuesta por arcilla fina, arenosa, bastante bien compacta de estructura granulosa, teniendo como antiplstico grava fina y piedra molida.
Foto 22
Foto 23
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Foto 24
Foto 25
Las formas ms frecuentes en Conchupata son: chillamis, y sus variantes; en platos de paredes verticales (Lm. 1, G); vasos (keros), en vasijas (Lminas 4, G); y (tecomate) (Lam. 1, F); por ltimo, tambin contamos con Formas Especiales como el recipiente ovalado (Lm. 1, B); la vasija de doble boca (Lm. 3, B), los fragmentos de tubo soplador (Foto 13) y una nueva forma (nica entre todas las que se tienen para el Formativo) de vaso con paredes casi rectas, que van a Foto 28 formar un ngulo haca la base (Lm. 3, A). (Para referencia de los tipos y formas, consultar Cuaderno de Investigacin N 6). Casi todas las piezas de Mizque, presentan como acabado, un estequeado brilloso y, algunas, decoracin incisa. Casualmente, el tipo de acabado (la han denominado pulido a esptula) se presenta en la cermica no pintada de Wankarani, Chiripa y, en Kalasasaya, en la Epoca I de Tiwanaku, aunque en estos sitios se encuentra presente en el Formativo Inferior, mientras que en Mizque (Conchupata), por asociacin con el material de Sierra Mokho, se lo ha ubicado cronolgicamente en el Formativo Medio; contamos con este tipo de material, hasta el ltimo nivel de nuestras excavaciones. Por otro lado, hacia donde se efectu el seguimiento de los cimientos de lajas, se encontr un tipo de material muy diferente (F-24, Lm. 3, F-G y H) al del pozo, y ms bien se observ que era increblemente parecido a unas piezas que se encuentran en el Museo (de Cochabamba) y que proceden de Cliza. No se hace mencin del material ltico aqu, dado que el Sr. Juan Carlos Blanco est elaborando el informe para su publicacin.
Foto 26
Foto 27
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Comentarios finales En vista de que dos temporadas de excavacin no son un tiempo significativo para establecer conclusiones finales, aqu solamente se expondrn algunos comentarios. En primer lugar, y pese a que la muestra cermica que se tiene esta vez de Conchupata es pequea (aunque representa al total del cementerio), se puede afirmar que el montculo natural en el que se hallaba el sitio (en su sector Este) estaba destinado exclusivamente a un cementerio por los habitantes del lugar durante el Formativo Medio. La presencia de la cermica anaranjada de Tipo 4 hasta el ltimo nivel cultural, vino a confirmar esta hiptesis que surgi la temporada pasada, LMINA 1. A,B,C,D,E,F,G,H. cuando se cre el Tipo 4 para Mizque (que no se encontraba en los niveles ms tempranos ni en los ms tardos) y por correlacin con el material de Sierra Mokho, fue ubicado en el lugar del Formativo Medio. Las fechas estn siendo estudiadas a travs de las muestras de carbn y hueso que se tomaron. Otra de las hiptesis que nos interesaba contrastar, la que tambin surgi en 1986, sobre la posible existencia de una muralla perifrica para el cementerio; desgraciadamente, no podemos decir si la gente del Formativo Medio acostumbraba a delimitar sus cementerios o no, ya que se fracas en el intento de encontrar el muro, pudiendo ste haber sido arrasado al efectuar la construccin de la vivienda. Otro de los detalles sobresalientes, al observar la orientacin de los entierros, fue el
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LAMINA 2. A y B.
LMINA 3. A,B,C,D,E,F,G,H.
encontrar que, a excepcin de dos entierros, todos los dems estaban con orientacin de Sur a Norte (ligeramente Nor-Oeste) a partir del crneo, lo cual indica, que por alguna razn (tal vez ritual) exista esa preferencia. Sera interesante realizar un trabajo de investigacin etnogrfica para saber si esta prctica persiste hoy en da y su razn; y ver si se puede extrapolar a nuestra sociedad en estudio. Otros de los aspectos que se deben mencionar, observados en Conchupata son: presencia de prcticas culturales como la deformacin intencional craneana; indicios de contacto con la costa o con sociedades con relacin con la costa (por las conchas marinas encontradas en el contexto funerario); conocimiento del cobre (por los agujones encontrados en la anterior temporada), etc. Si pensamos en Conchupata con relacin a lo que se ha dado como rasgos del Formativo Medio, podramos decir que existe el concepto de cementerio y de ofrenda; existe el intercambio o trueque de elementos a pequea escala (no se puede hablar de gran intercambio por la cantidad y calidad de elementos encontrados) y por ltimo podramos sugerir la existencia del rango social hereditario, por la cantidad y calidad de ofrendas que tena el nio del Entierro 3. En cuanto se refiere a patrn de asenta-
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miento, no podemos designarle directamente el patrn aldeano que generalmente caracteriza este Periodo, puesto que un solo sitio no puede dar ese tipo de informacin. Por ltimo, y dado que esta sola muestra tampoco nos permite inferir el porqu en Conchupata slo contamos con el Formativo Medio, de dnde vino y porqu; qu pas posteriormente con los habitantes del sitio (o slo la remocin del terreno ha borrado ocupaciones posteriores); cul es (si existe) su relacin con el Altiplano (evaluando si se presenta exactamente igual en Cochabamba); si realmente Mizque tiene mayor influencia del Sur; si constituye el punto clave para entender la relacin Andes-Amazona (y en todo caso ver si los rasgos Formativos andinos corresponden a los amaznicos), etc.; queremos resaltar la necesidad de continuar con nuestras investigaciones sobre tan importante periodo, profundizarlas y sistematizarlas ms, para que en un futuro, al realizar excavaciones areales, etc. y tener una visin global del Formativo de Cochabamba, podamos dar respuesta a stas y otras interroLMINA 4. A,B,C,D,E,F,G,H. gantes.
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Bibliografa
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Ponce Sangines, Carlos. 1970. Las culturas Wankarani y Chiripa y su relacin con Tiwanaku. La Paz. Academia Nacional de Ciencias de Bolivia. Publicacin N 25.
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LA PLANTA QUE BUSCA EL AMOR

(LA QUERENDONA)
REN MACHADO ROCHA INIAM-UMSS
En tiempos remotos, en una aldea de un valle mesotrmico, exista un centro poblado enclavado en medio de dos serranas, bordeado por dos ros, donde la fauna y la flora eran abundantes. Una de las plantas sobresala a diferencia de las dems, por su rareza pareca un rbol, por tener su tronco robusto y gordo pero sus ramas muy delgadas y coposas. Cuenta la leyenda que en una aldea donde las mujeres eran bien esbeltas, haba una nia bastante robusta, que era hija nica de una familia muy pudiente y respetable. Estas caractersticas hacan que la familia sea nombrada como representante para las pedidas de mano de matrimonio (maaqa) o para los compromisos pre-matrimoniales (tantanaku). La nia acompaaba siempre a los padres a estas actividades, por lo que tena un alto conocimiento sobre estos acontecimientos de la vida pre-matrimonial y matrimonial. Con los aos y siendo ya adolescente, se empez a preocupar al no tener ninguna de estas proposiciones. As fue pasando el tiempo hasta llegar a una edad madura, habiendo desarrollado un cuerpo vigoroso y corpulento y al no tener ninguna persona que se fijara en ella, se fue alejando de su aldea hacia el ro que bordeaba el centro poblado, donde permaneca hasta horas avanzadas para ver si alguien la tomaba en cuenta. As pasaron das, meses y aos y, al ver que nadie se interesaba en ella, se fue internando cada vez ms hacia las riberas del ro, donde, apoyada en un arbusto lloraba con quejas y lamentos su triste desgracia de quedar sola. Un da, en medio de sus lamentos, se convirti en el propio rbol donde se apoyaba, por eso las caractersticas son su grueso tronco y sus delgadas ramas. Hoy estas ramas tienen la magia de que, cuando pasa un hombre cerca, lo sujetan y tratan de detenerlo. Los lugareos creen que es la joven, tratando de buscar o conseguir que alguien se fije en ella y conocen a este rbol como querendona (qharimunachi). Es comn en nuestras culturas, volver humanos a los dioses y convertir a los humanos en naturaleza.
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EL INSTITUTO DE INVESTIGACIONES ANTROPOLGICAS Y MUSEO ARQUEOLGICO DE LA UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN SIMN

(INIAM-UMSS)
Fundado en 1951 por el Prof. Dick Edgar Ibarra Grasso, originalmente como Museo Arqueolgico y Etnogrfico de la UMSS. En 1963, dentro de este Museo, se cre la primera Escuela de Antropologa y Arqueologa de Bolivia y la tercera de Latinoamrica. En 1980, es instituido como el actual Instituto de Investigaciones Antropolgicas y Museo Arqueolgico de la Universidad Mayor de San Simn, dependiente de la Direccin de Investigacin Cientfica y Tecnolgica y del Vicerrectorado. En sus 60 aos de vida institucional, el INIAM ha mantenido una lnea de trabajo comprometida con la investigacin, la proteccin y la difusin del patrimonio cultural. Ha fundamentado la historia y la dinmica cultural de Cochabamba desde datos que nicamente la arqueologa proporciona, revelando a este espacio como el crisol donde interactan la pluralidad de identidades, reflejadas hoy en las salas de exposicin de su Museo. Actualmente, el INIAM es una Institucin Acadmica y Cultural de excelencia. Cuatro son la lneas en las cuales trabaja el INIAM:
Investigacin: El INIAM propone, regula, supervisa y ejecuta proyectos de investigacin en Arqueologa, Antropologa, Patrimonio, Identidad, Cultura, Historia, Etnohistoria, Lingstica, Desarrollo Local Comunitario, Paleontologa y Paleoambiente. Recibe investigadores del medio y de otras universidades, co-dirige proyectos y asesora tesistas en las reas de su competencia. Realiza publicaciones de difusin de las investigaciones y participa en redes y eventos acadmicos nacionales e internacionales. Interaccin: El INIAM apoya a municipios e instituciones de base, pblico escolar, turistas, poblacin cochabambina, universidades, instituciones estatales, colegios, centros culturales, empresas y organizaciones no gubernamentales.
Formacin y capacitacin: El INIAM lleva adelante Seminarios Acadmicos, oferta el respaldo acadmico a cursos, talleres y otros. Uno de los servicios importantes que ofrece consiste en la atencin a grupos estudiantiles (nios), a travs de programas multipedaggicos e interactivos.
Por su trayectoria y vocacin de servicio, el INIAM ha merecido diversos reconocimientos, destacando la Orden de las Heronas de la Coronilla y el mximo galardn que otorga el Estado boliviano: el Cndor de los Andes.
Servicios directos: El Museo da atencin al pblico en general, estudiantes y turistas, con guas especializados y multilinges. Cuenta con tres Salas de Exposicin permanente: Paleontolgica, Arqueolgica y Etnogrfica. Peridicamente presenta exposiciones temporales sobre diversas temticas, programas y eventos culturales y acadmicos.
REVISTA DEL INSTITUTO DE INVESTIGACIONES ANTROPOLGICAS Y MUSEO ARQUEOLGICO UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN SIMN COCHABAMBA - BOLIVIA
Presentacin SECCIN ARTCULOS El smbolo ldico en la cultura andina: estudio etnohistrico de los juegos en las comunidades de Huaacagua y Pucara GENARO HUARITA CHOQUE El erotismo de la wallunka: la historia de un dilogo con los muertos y de un coqueteo con los vivos CLINE GEFFROY Complejidad social y organizacin de la produccin artesanal durante el Perodo Formativo en el Valle Alto de Cochabamba OLGA U. GABELMANN Tecnologa Textil durante el Perodo Formativo en los valles Central y Alto de Cochabamba CLAUDIA RIVERA CASANOVAS Manejo ganadero en el Pucar de Volcn durante el Perodo Inca. Sector Meridional de la Quebrada de Humahuaca-Jujuy (Argentina) PABLO VALDA Y MARTIN VALDA Hombres de agua: un rasgo comn de las etnias precoloniales en los valles cochabambinos? RAIMUND SCHRAMM SECCIN INFORMES Informe Tcnico. Excavaciones 1987, Conchupata-Mizque MARA DE LOS ANGELES MUOZ C. MISCELANEA La Planta que Busca el Amor (La Querendona) REN MACHADO ROCHA
UMSS
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97
143
163
185
195
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UMSS
DICYT
Asdi Asdi
INIAM

Antropologicas #2

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arqueo lgicas antropo

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arqueo antropo lgicas

UNIVERSIDAD MAYOR DE SAN SIMN INSTITUTO DE INVESTIGACIONES ANTROPOLGICAS Y MUSEO ARQUEOLGICO

SECCIN INFORMES Informe Tcnico. 195 Excavaciones 1987, Conchupata-Mizque

MISCELANEA La Planta que Busca el Amor (La Querendona) 227

Mara de los Angeles Muoz

EL SMBOLO LDICO EN LA CULTURA ANDINA: ESTUDIO ETNOHISTRICO DE LOS

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El escenario de Huaacagua y Pucara

Fig. 1. Mapa georeferencial parlante del espacio comunal de Huaacagua y Pucara.

Breve resea histrica de la comunidad

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El acontecer ldico en la cultura de la comunidad

Cuadro N 1 Actividades Culturales

Fuente: Elaboracin propia.

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La sincrona ldica en el tiempo ritual agrcola y festivo-religioso

Fig.2. El calendario ritual cosmognico

Fig.3. Los 8 tiempos sagrados, en base al Mara wata

Fig.4. Representacin simblica de los cuatro tiempos de renovacin cclica

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Fig.7. Comunarios de Huaacagua y Pucara en la suchuna de Azanaques.

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12 Resaltado en el texto. 13 Resaltado nuestro.

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Fig.13. Khorawas y proyectiles lticos (VN34, Museo Arqueolgico - UMSS)

Fig.14. Piezas de boleadoras lliwis o ayllus (VN17, Museo Arqueolgico - UMSS).

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Los juegos de la post-cosecha: ritos de pagancia agrcola y signos astrales

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Fig.16. Concurso de voladores en el centro ritual San Roque Chutu.

Fig.17. Thunkuna (tierra y cielo).

Fig.18. Trazado de una Thunkuna achoqcha.

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Fig.19. El jayllimi inca en el inicio de siembras (Guamn Poma: 249).

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Fig.21. El tulluphujllay (pisca, taba) en la fiesta de difuntos (Huaacagua)

Fig.23. Juego de phalamar (Paredes-C.1998).

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