Dios y la filosofa: de Platn a San Agustn

Dios y la filosofa: de Platn a San Agustn. Por Carlos A. Casali Las relaciones entre Dios y la filosofa pueden ser planteadas de muchas maneras; aqu, nos interesar particularmente observar de qu maneras diversas se produce el encuentro entre la filosofa que hemos visto surgir en Gracia en los lejanos tiempos de Hesodo (siglos VIII/VII a.C.), tal vez no casualmente en la Teogona (sobre el origen, gnesis o genealoga de los dioses), dentro de un entramado discursivo tejido con elementos mticos y recursos del logos, y la novedad cristiana que aporta a la filosofa algo que no parece haber estado presente en aquellos comienzos y que, al presentarse, divide el tiempo del mundo entre un antes y un despus. La presencia de Cristo en el mundo, un Dios hecho hombre, constituye un acontecimiento que desafa los alcances del logos y parece restituir la potencia expresiva del mito (recordar que mito y misterio son trminos que derivan de la misma raz, myein). La filosofa cristiana plantear esta relacin en trminos del encuentro y desencuentro entre la fe (respecto del logos revelado sobrenaturalmente en la Biblia: en el principio era el logos y el logos era con Dios el logos era Dios, afirma el Evangelio de Juan) y la razn (conocimiento natural, o, tambin, conocimiento que el hombre puede alcanzar de modo natural sin el auxilio sobrenatural de la gracia divina que se expresa en la fe). El catlogo de las verdades sobrenaturales que la filosofa cristiana acepta por la fe y que desafan la razn es amplio (que Dios se haga hombre, que sea uno y trino a la vez, que Cristo hijo de Dios muera y resucite); sin embargo, tal vez ese conjunto de verdades que desafan al logos filosfico se podra sintetizar en uno de sus componentes que tomaremos aqu como componente central de la metafsica cristiana: la afirmacin de que Dios ha creado al mundo de la nada (ex nihilo fit ens creatum); afirmacin que resulta ser claramente contrapuesta a la nocin griega de que toda creacin trabaja sobre un material preexistente puesto que de la nada, nada se sigue (ex nihilo nihil fit). Ya Parmnides haba sostenido que la nica va para pensar es la va del ser y que la va del no ser es intransitable. Ahora bien, entre fe y razn cabe pensar las siguientes posibilidades de articulacin: afirmar la fe en contra de la razn (Tertuliano sostendr en el siglo II d.C. que credo quia absurdum, creo porque es absurdo); afirmar la razn en contra de la fe (las verdades que se presentan enmascaradas bajo el ropaje simblico de la fe pueden y deben ser comprendidas racionalmente); separar ambos regimenes de verdad en dos campos incomunicables; hacer de la fe un presupuesto de la razn (San Agustn dir en el siglo IV que credo ut intelligam, creo para entender); articular de modo armnico fe y razn (Santo Toms sostendr en el siglo XIII que fe y razn no constituyen dominios heterogneos e incompatibles sino articulables y, en cierto modo,

complementarios) (Sobre estos temas puede consultarse CARPIO, A. P., Principios de filosofa, Buenos Aires, Glauco, 1974, pp. 142-145). Comenzaremos a recorrer este camino de encuentro entre Dios y la filosofa a partir de San Agustn. En Contra los acadmicos, obra escrita en Casicaco (ciudad cercana a Miln) hacia el ao 386 (Agustn recibir el bautismo, signo de su conversin al cristianismo, en 387), se puede encontrar una interesante articulacin entre la filosofa platnica y la revelacin cristiana. En el captulo XX del libro III sostiene Agustn que
una doble fuerza nos impulsa al aprendizaje: la autoridad y la razn. Y para m es cosa cierta que no debo apartarme de la autoridad de Cristo, pues no hallo otra ms firme. En los temas que exigen arduos razonamientos pues tal es mi condicin que impacientemente estoy deseando de conocer la verdad, no slo por fe sino por comprensin de la inteligencia- confo entre tanto hallar entre los platnicos la doctrina ms conforme con nuestra revelacin.

Podemos ver en esta obra de Agustn un momento de transicin entre la filosofa griega y el cristianismo tanto desde una perspectiva histrica cuanto desde el punto de vista de la propia trayectoria vital del autor. En el primer sentido, la recuperacin del platonismo originario le permite a Agustn superar el escepticismo planteado por la Academia nueva dirigida por Carnadas a partir del ao 160 a.C.; en el segundo sentido, la recuperacin del platonismo le permite a Agustn encontrar una forma de articulacin entre la filosofa que busca la verdad por medio de la argumentacin racional y la fe que acepta la verdad presente en la revelacin bblica. Esta transicin entre el sistema de la filosofa antigua y el de la filosofa cristiana es, tambin, un momento de crisis e inestabilidad que Agustn intenta superar por medio de la filosofa misma. Despus de establecer que vivir felizmente (beata vivere) es vivir conforme con lo mejor que hay en el hombre y que esa porcin puede llamarse mente o razn (mens aut ratio) Agustn se plantea en Contra los acadmicos si la vida filosfica que conduce a la vida feliz puede consistir en la mera bsqueda e investigacin de la verdad o, antes bien, requiere de su plena posesin (libro I, caps. II y III). La fuente de inspiracin platnica est, como hemos visto, explcitamente puesta de manifiesto por parte de Agustn; sin embargo, ser til aqu volver sobre el tema. En La Repblica, los argumentos que Platn desarrolla en torno de la superioridad poltica y existencial del filsofo por sobre la figura del sofista se apoyan, en ltima instancia, sobre la experiencia de la verdad entendida como trnsito del alma hacia su autenticidad (y en este sentido puede ser interpretada la alegora de la caverna). La experiencia de la verdad es tambin la fuente de la que brotan todas las posibilidades intelectuales de la argumentacin eidtica o conceptual en su diferencia con el discurso sofistico. As, el filsofo se opone al sofista como el gobernante legtimo se contrapone el tirano. En Repblica, como hemos visto con ocasin de abordar el anlisis de la alegora de la caverna, el discurso filosfico toma un giro novedoso que Heidegger interpreta como mutacin en la esencia de la verdad. Agreguemos a ese dato una referencia al contexto: se trata de la crisis de las formas tradicionales de la vida en comn (la plis) y de las formas posibles de la superacin de esa crisis. El pensamiento filosfico de Platn se mueve todava dentro del horizonte espiritual de la polis; sin embargo, su crisis es definitiva y su recuperacin queda instalada sobre el plano utpico de los ideales que orientan la bsqueda filosfica sin posibilidades prcticas reales. La disolucin de la plis dar lugar despus a un nuevo horizonte espiritual, el de la cosmpolis, mbito en el que se pierden los lmites referenciales de la vida en comn establecidos por la plis. A ese mbito pertenecen las filosofas postaristotlicas: estoicismo, epicureismo y escepticismo, por mencionar slo las escuelas o corrientes ms importantes. Finalmente, el cristianismo propondr una recuperacin del horizonte espiritual perdido, dentro de

un mbito ms amplio: la ecumene cristiana. Para tender un puente, entonces, entre Platn y Agustn es necesario situar a ambos dentro de su horizonte espiritual; es decir, dentro de su mundo histrico. Y, para hacerlo, detengmonos un instante alrededor del problema planteado por Platn en torno de la diferencia entre el filsofo y el sofista. En el libro II de Repblica Platn sostiene que "...nadie, de su voluntad, quiere ser engaado en la parte ms noble de s mismo, ni sobre las cosas ms importantes, y nada tememos tanto como abrigar all la falsedad" (Rep., 382 a), y caracteriza la verdadera falsedad (aleths pseudos) como "la ignorancia (agnoia) que hay en el alma del engaado; porque la falsedad en las palabras no es sino una imitacin del estado que afecta al alma, del cual es aquella una imagen posterior, y una falsedad no del todo pura" (Rep., 382 b-c). En la verdadera falsedad, el alma del engaado carece totalmente de acceso a la verdad y se ve privada, por lo tanto, de todo tipo de orientacin. La falsedad verbal, en cambio, implica en el mentiroso la presencia de una verdad a partir de la cual ste puede dirigir su accin, en este caso, mentir. Lo divino, que Platn caracteriza como absolutamente opuesto a la falsedad, est asociado con el elemento superior y directivo del alma y determina su natural inclinacin a la verdad. Dicho en otros trminos, la Idea del Bien "es ella misma la seora y dispensadora de la verdad y de la inteligencia, y tiene que verla quien quiera conducirse sabiamente as en la vida privada como en la vida pblica" (Rep., 517 c). Ahora bien, si la experiencia de la verdad es la condicin de posibilidad de una praxis virtuosa, su realizacin efectiva depende de una condicin tica: el dominio de s. En este punto es en donde el tipo ms elevado de gobernante, el rey o basileus, se opone al tipo tirnico en una escala que mensura y distribuye los lugares de un orden de eudaimona posible (cfr. Rep., 580 b). El tirano es "el hombre que gobierna mal en su interior" que, empeora su situacin "cuando en lugar de pasar su vida como simple particular, se ve constreido por algn azar a ejercer la tirana y trata de dominar a los dems cuando no puede ser seor de s mismo" (Rep., 579 c-d). Platn ha desplazado el eje alrededor del cual giraba la virtud poltica. El dominio de s, ntimamente relacionado con la experiencia de la verdad, permite la realizacin efectiva de esa praxis interior que define la concepcin platnica de la justicia y se postula como va de superacin de la crisis poltica. Es importante tener en cuenta que la nocin de "dominio de s" que Platn introduce como nuevo eje a cuyo alrededor deber girar la praxis individual y colectiva conforme a la virtud, es presentada no sin ciertos recaudos y prevenciones: "la templanza (sophrosyne) -dice- es una especie de orden (ksmos) y seoro (egkrteia) en los placeres y deseos (epithymion), segn lo expresan los que dicen, no s en qu sentido, que uno es dueo de s mismo (kreitto autou)" (Rep., 430 e). Las reservas de Platn respecto de la nocin de "dominio de s" parten de la paradjica escisin que sta supone en el sujeto, a la vez dueo y esclavo de s mismo, pues todo mando implica obediencia y, en este caso, un mismo sujeto sera tributario de ambos predicados. La solucin platnica de la paradoja pasa por distinguir dentro del alma lo superior y lo inferior: "cuando lo superior por naturaleza tiene bajo su poder a lo inferior, se dice, y por cierto con alabanza, que tal sujeto es dueo de s mismo. Cuando, por el contrario, a causa de la mala crianza o compaa, lo superior, ms endeble, es dominado por la muchedumbre de lo inferior, censrase esto como un oprobio, y del que est en esta disposicin se dice que es esclavo de s mismo y que es intemperante" (Rep., 431 a-b). El ingreso a la ciudadana poltica de una comunidad organizada conforme con la justicia requiere de la interiorizacin en los sujetos de la relacin intersubjetiva de poder que se constituye entre los polos del mando y la obediencia. Es decir que, si la praxis poltica virtuosa supone determinadas virtudes del thos individual, ste supone a su vez la vigencia de la relacin intersubjetiva de dominio.

Es esta estructura de las relaciones de poder poltico, intra e inter subjetivas, planteada por Platn al que parece quedar desestabilizada junto con el proceso de disolucin de la plis. Volvamos a Agustn en el punto en que lo habamos dejado: la vida feliz implica vivir conforme con la parte del alma que cumple una funcin directiva, parte a la que llamamos mente o razn y que tiene una particular disposicin hacia la verdad; de modo que la vida feliz es una vida filosfica en cuanto es all en donde la verdad se manifiesta. Slo queda por averiguar argumenta Agustn- si la mera bsqueda de la verdad y no su plena posesin nos pone ya sobre el plano de la vida feliz. Emparentada con esta cuestin de la verdad est la cuestin del error en el doble sentido de errancia y de no verdad que Agustn desarrolla en el captulo IV del libro I, poniendo el argumento en boca de Trigecio: el que yerra ni vive segn la razn ni es dichoso totalmente. Es as que yerra el que siempre busca y nunca halla; de modo que errar es andar buscando, sin atinar en lo que se busca. Licencio, en cambio, sostiene la posicin filosfica del escepticismo:
el error, creo yo, consiste en la aprobacin de lo falso por verdadero; y en este escollo no da el que juzga que ha de buscarse siempre la verdad, pues no puede aprobar cosa falsa el que no aprueba nada; luego es imposible que yerre. Y dichoso puede serlo fcilmente, pues para no ir ms lejos, si a nosotros se nos permitiera siempre vivir tal como vivimos ayer, no se me ocurre ninguna razn para no tenernos por felices.

Para seguir adelante con la argumentacin en torno del problema planteado respecto de la sabidura y la vida feliz en su relacin con la verdad y el error, Agustn presenta, en el captulo V del libro II, la doctrina del escepticismo acadmico en su oposicin con la doctrina estoica de la verdad:
el sabio no da su asentimiento a ninguna cosa, porque necesariamente yerra -y esto es impropio del sabio- asintiendo a cosas inciertas. Y no slo afirmaban que todo era incierto, sino que apoyaban su tesis con muchsimos argumentos. Pero que no puede comprenderse la verdad lo deducan de una definicin del estoico Zenn, segn la cul slo puede tenerse por verdadera aquella representacin que es impresa en el alma por el objeto mismo de donde se origina, y que, no puede venir de aquello de donde no es. O ms breve y claramente: lo verdadero ha de ser reconocido por ciertos signos que no puede tener lo falso. Y que estos signos no pueden hallarse en nuestras percepciones, se empearon en demostrarlo con mucha tenacidad los acadmicos.

Ahora bien, el sabio escptico que evita el error por medio de la suspensin del juicio acepta, sin embargo, una forma probable de la verdad para guiar su vida prctica que es la verosimilitud. Y, en la medida en que la verosimilitud no es otra cosa que lo semejante a la verdad, el sabio escptico resulta un personaje contradictorio: conoce y no conoce la verdad al conocer lo verosmil (captulo VII, libro II). Se trata entonces de establecer si al hombre le es dada la presencia de la verdad y, consiguientemente, la posibilidad de la sabidura. Este problema es abordado por Agustn en el libro III; despus de sostener en el captulo VI que slo algn divino numen puede manifestar al hombre lo que es la verdad, presenta en el captulo XI el siguiente argumento que, como veremos luego, anticipa al cogito cartesiano, aunque con las diferencias que desarrollaremos ms adelante: tenemos, en primer lugar, la certeza del mundo, pues si llamamos mundo a todo esto, sea lo que fuere, que nos contiene y sustenta; a todo eso, digo, que aparece (apparet) a mis ojos y es advertido por m con su tierra y su cielo, o lo que parece tierra y cielo y la certeza de esa presencia sensible del mundo no puede ser alterada ni por el argumento del sueo ni por el argumento de la locura pues llamo mundo a lo que se me

ofrece al espritu (mihi videtur), sea lo que fuere, y tenemos tambin, en segundo lugar, las verdades del mundo puesto que tres por tres son nueve y el cuadrado de nmeros inteligibles, es necesariamente verdadero, aun cuando ronque todo el gnero humano. Entonces, si al sabio pertenece la percepcin de la sabidura y ninguna razn hay para que niegue el asentimiento a lo que puede percibirse, slo resta saber en qu lugar encuentra el sabio la sabidura. Agustn responde que en s mismo (in semetipso) (cap. XIV, libro III); luego, slo le falta recurrir a Platn para encontrar un modelo de sabidura en el planteo de un mundo inteligible donde habitaba la misma verdad y un mundo sensible que es semejante al verdadero y hecho a su imagen (cap. XVII, libro III). De modo que la sabidura que podemos encontrar presente en la filosofa perfectamente verdadera no es
la filosofa de este mundo, que nuestras sagradas letras justamente detestan, sino la del mundo inteligible, al que la sutileza de la razn no habra podido guiar a las almas, cegadas con las multiformes tinieblas del error y olvidadas bajo la costra de las sordideces materiales, si el sumo Dios, descendiendo con su misericordia al seno del pueblo, no hubiese abatido y humillado hasta tomar cuerpo humano al Verbo divino, para que, estimuladas las almas con sus preceptos y, sobre todo, con sus ejemplos, sin luchas de disputas, pudiesen entrar en s mismas y volver los ojos a la patria (cap. XIX, libro III).

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