Ignazio Sanna

LA IDENTIDAD ABIERTA
El cristiano y la Cuestin antropolgica

QUERINIANA

INTRODUCCIN

1. Diversos y articulados son hasta ahora los numerosos estudios sobre la identidad. sta ha sido examinada desde muchos puntos de vista, desde el histrico-filosfico al socio-poltico, adems del cultural y religioso. El lector interesado en conocer estos diversos puntos de vista y estas diferentes perspectivas dispone gilmente de una copiosa bibliografa al respecto. La perspectiva desde la cual nos movemos nosotros en este estudio sobre la identidad abierta, en cambio, es la emergencia de la cuestin antropolgica que interesa no ya la fenomenologa o la modalidad, sino la esencia misma de la identidad humana. En los ltimos decenios, en efecto, se ha registrado una distancia cada vez ms acentuada entre la visin cristiana del hombre y aquella de la cultura liberal-radical. Con la afirmacin de las biotecnologas y del reductivismo cientista, por una parte, y la difusin de la indiferencia religiosa, por otra, se ha impuesto dramticamente la cuestin antropolgica. Se ha afirmado, con una fuerza y una radicalidad que se han acrecentado en los ltimos decenios, una transformacin o redefinicin de los modelos de vida, de los comportamientos difundidos y de los valores de referencia, y cada vez ms tambin de las opciones legislativas, administrativas y judiciarias, que cambia en profundidad los rdenes sociales y los perfiles de una civilizacin que se ha formado a travs de los siglos con la contribucin determinante del cristianismo. Esto acontece con particular evidencia en los mbitos de la tutela de la vida humana, de la familia, de la procreacin y de todo el complejo de las relaciones afectivas, que representan, junto al trabajo, a la ganancia y al sustento, y naturalmente a la seguridad del vivir, los fundamentales intereses y las preocupaciones cotidianas de la gente 11. Lo que hoy es puesto en cuestin por las corrientes culturales de la postmodernidad y del posthumanismo no es tanto la pluralidad legtima de la experiencia, de la percepcin y de la conceptualizacin de la naturaleza huma-

Cfr. C. RUINI, La Chiesa in Italia: da Loreto ai compiti del presente, in Vita e 'Pensiero 6 (2004) 12

Introduzion e

na, cuanto ms bien su misma esencia. La revolucin biotecnolgica, de modo particular, incide profundamente en la esencia de la naturaleza del hombre, esto es, sobre la humanidad del hombre. Es sobremanera necesario, entonces, comprender esta revolucin en acto en la concepcin de los parmetros biolgicos y culturales, para poderla afrontar con inteligente atencin e interpretara con un instrumental conceptual adecuado. Como es sabido, la formacin de la identidad acontece normalmente con la referencia a unos criterios que constituyen una suerte de confn entre dos realidades determinadas. El lmite, por un lado, separa y divide una realidad de otra, una nacin de otra, una institucin de otra; por otro lado, constituye el elemente que permite la identificacin de s. El lmite separa y divide, pero no aleja; tiene distintas y al mismo tiempo vecinas dos realidades. stas, en efecto, continan estando contiguas, confinando, precisamente, delineando algo juntas. Los criterios ms conocidos y ms comunes para determinar la identidad de cada individuo van desde el enraizamiento en una especfica comunidad de pertenencia a una tradicin religiosa y a una historia particulares, a la condivisin de una lencua y de un patrimonio cultural. El proceso de identidad mediante la asimilacin de estos criterios puede desarrollarse como el levantamiento de una barrera que tiende a cerrar, a aislar, a defender la identidad de un sujeto contra influencias externas, llevando a fenmenos de intolerancia, de arrogancia, de fundamentalismo, o puede desarrollarse como la apertura al cotejo, al dilogo con el diverso, al encuentro con el otro, as como sucede en la perspectiva psicolgica de la identidad individual en la cual cada individuo singular se construye en tiempos, modos y ambientes diversos, creciendo en la relacin, en los afectos, en los vnculos interpersonales. Ahora bien, dos fenmenos en particular condicionan en nuestra poca este proceso de identidad y requieren, por ello, ser estudiados y afrontados con espritu constructivo y dialgico: la globalizacin y la revolucin biotecnolgica. La globalizacin no es slo un fenmeno de carcter econmico. En realidad, sta tiene una clara valencia cultural e influye profundamente tambin en la formacin de las personas, en los modelos de pensamiento, en las costumbre de vida, en las tradiciones religiosas, con serias consecuencias en la misma antropologa y en la relativa visin del hombre. Pinsese, por ejemplo, al respecto, en las implicaciones antropolgicas de la concepcin de la tierra y del templo para un hebreo, que tiene el imperativo categrico de no olvidar la tierra de Israel. Pinsese en cmo la invasin de los modelos arquitectnicos de la Europa del siglo XX en las ciudades norafricanas y mediorientales tenga efectos destructivos no slo de la urbanstica, sino tambin de la cultura y de la

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misma visin poltica y religiosa. Pinsese, en fin, en cmo la economa globalizada tenga la capacidad de cambiar la condicin social y cultural del hombre. Baste reflexionar sobre el hecho de que las naciones envejecen, porque la poblacin activa envejece. Una nacin, sin embargo, para crecer y desarrollarse, tiene necesidad de una fuerza de trabajo. Las naciones desarrolladas buscan primariamente obreros, no hombres o mujeres. Pero todos los obreros son hombres y mujeres, provistos de una determinada cultura, de una religin, de una tabla de valores. Cuando a una nacin llega un obrero, con l llega una patrimonio de cultura. Este patrimonio de cultura se confronta, colisiona, se dialectiza con el patrimonio de cultura de la nacin que hospeda. Por seleccin cultural se afirma la cultura ms fuerte, alquella que porta valores ms fuertes. De este mofo, sin embargo, la globalizacin contribuye fuertemente al cambio del hombre, de su cultura, de su mundo de valores y de ideales. Si, pues, el fenmeno de la globalizacin no es slo un factor econmicao, sino tambin cultural, es necesario, entonces, profundizar de modo particular su valor cultural y antropolgico, examinando, sobre todo, la variacin de las coordenadas del espacio y del tiempo, porque estas ltimas estn a la base de la construccin de toda identidad personal. La globalizacin, en efecto, cambiando estas coordenadas, consecuentemente cambia los fundamentos mismos de la identidad personal. Tanto la redefinicin del espacio, que modifica la percepcin de cercana y de la distancia, como el vaciamiento de la duracin temporal, que determina la inmediatez y la instantaneidad, han aguzado la necesidad de identidad personal. Tambin la revolucin biotecnolgica, por su parte, modifica los modos del pensar y del hacer y, por tanto, del vivir. Casi treinta aos despus de la trgica demostracin que era posible romper el ncleo del tomo, se ha llegado a la no menos significativa demostracin que se poda quebrantar el ncleo gentico de las clulas vegetales y animales. El descubrimiento de que los genes de las bacterias podan ser escindidos y modificados a placer, hizo prever que se poda acceder tambin a los genes encerrados en el ncleo de los organismos superiores y que stos habran podido ser modiricados de la misma manera. Una vez introducidos en el misterio de la gentica, sin embargo, se puede modificar al viviente gracias a las complejas tcnicas de la bioingegnera. Frente a estos dos fenmenos, el cristiano no puede no plantearse la pregunta de hasta dnde la investigacin cientfica, que se abre a una nueva cultura, est autorizada a violar los lmites de la naturaleza humana, ignorando el principio fundamental de que, si todo est permitido en el uso de la ciencia para el hombre, no todo est permitido en el uso del hombre para la ciencia. Los fenmenos de la globalizacin y de la revolucin biotecnolgica, en efecto, son la compo-

introduzione

nente cultural de la identidad humana, la cual debe relacionarse siempre con la componente natural de la misma. Tal relacin hoy ha llegado a se muy problemtica, porque la misma naturaleza humana ha sido culturalizada, en el sentido que es repensada, revolucionada, transformada. No se quiere cambiar slo algo en torno al hombre, como en el caso de las innovaciones de las telecomunicaciones y de la informtica, sino algo del hombre mismo, de su esencia. Los lmites de la naturaleza humana que son violados por los fenmenos tomados en examen son, particularmente, aquellos determinados por la concepcin del cuerpo humano, por la concepcin del ser humano como persona, por la concepcin de la dignidad del hombre. Es necesario, entonces, delinear exactamente y defender estos lmites y individuar el criterio determinante para respetarlos y hacerlos respetar. La tesis del presente volumen es que la concepcin del hombre com imagen de Dios, propuesta por la antropologa cristiana y contestada por a antropologa radical, si est correctamente entendida y articulada, se encuentra en grado de garantizar y defender la verdadera humanidad del hombre. Tal concepcin es capaz de sustituir una identidad abierta en el significado de dbil, modular, precaria, impersonal, con una identidad abierta en el significado de fuerte, universalista, ejemplar, no exclusiva, adoptable por todo hombre, bajo todo horizonte de tiempo y de cultura. El cristiano, casi parafraseando la pregunta trgica de Primo Levi, no puede no preguntarse si aquello condicionado por la globalizacin y modificado por las biotecnologas sea verdaderamente un hombre 2. El Ecce homo de la cultura postmoderna y posthumana, en efecto, se detiene en la apariencia. Aquella apariencia detrs de la cual Pilato, representando a una humanidad sorda a la voz del eterno y ciega a la realidad divina, no haba conseguido entrever al Hijo de Dios. La cultura humana, la psicologa, la sociologa, la biologa se detienen en aquella ptina de sufrimiento que esconde el verdadero rostro de la persona llamada por Dios, porque el diseo divino se esconde detrs de las apariencias humanas, detrs de los absurdos y las fisuras de los eventos y slo el ojo de la fe lo puede ver, vislumbrar, reconocer 3. No basta, en efecto, conocer el misterio de Dios y del hombre, sino que es necesario tambin reconocerlo. La identidad abierta del cristiano trasciende el tiempo y la cultura. Permanece fija como el evangelio que no se identifica con ninguna cultura y anima a todas. Es la piedrita sobre la cual cada uno lleva escrito el propio nombre, que ningn otro conoce y que ningn otro puede clonar (Ap 2,17); es el cumplimiento del diseo divino, del

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Cfr. P. LEVI, Se questo un uomo, Einaudi, Torino 1958, 19992'. Cfr. P. ROIJSSELOT, Gli occhi della fede, Jaca Book, Milano 1977.

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proyecto de Dios (Rm 8,28; Jr 1,1). Un proyecto unitario desde la eternidad y para la eternidad, aunque histricamente desplegado en etapas sucesivas y por comprensiones progresivas. En efecto, el nombre verdadero y definitivo de cada hombre y de cada mujer no es aqul de de los proyectos yuxtapuestos y ocasionales, sino aqul dado por Dios, que crea llamando y llama creando. 2. El volumen, que se pone como continuacin ideal de aquel sobre La antropologa cristiana entre modernidad e postmodernidad 4, publicado hace unos aos, se compone de dos partes. La primera parte, La identit abierta entre biologa y biografa, est dedicada a la descripcin de la identidad dbil e impersonal, que est en el origen de la cuestin antropolgica. Esa examina, ante todo, la determinacin del concepto mismo de identidad humana en su esencia y en sus diversas manifestaciones. La identidad, en efecto, es una realidad muy compleja y articulada. No es la misma cosa, por ejemplo, hablar de identidad biolgica, identidad poltica, identidad religiosa, identidad cultural, identidad social de una persona, etc. Todas estas manifestaciones de identidad son una declinacin al plural de la misma esencia de identidad. La experiencia nos ensea, en efecto, que cada hombre y cada mujer separadamente pueden ser considerados segn su creencia religiosa o su pertenencia poltica o nacionalidad geogrfica o estado social. Se necesita distinguir siempre, por ello, los segmentos de identidad y la resultante de la identidad. La identidad, en s misma, es simplsima; tanto es verda que es continuamente reconocida por todos sin dificultad, pero, al mismo tiempo da problema porque nunca est claramente definida la relacin entre los cambios que la identidad misma puede tolerar y aquellos que la destruyen. De algn modo, todo se juega en la dialctica entre los accidentes que cambian y la sustancia que debe permanecer en su consistencia y los llamados principios de verdadera unidad. En la cultura occidental la identidad del sujeto se ha hecho cuestin en el momento en que se ha agotado la indiscutibilidad metafsica del alma. La historia de la filosofa ha visto la transformacin del sujeto a veces en Descartes, a veces en Hume, a veces en Locke. A la luz del vinculo entre ontologa, subjetividad, identidad, sin embargo, es justamente John Locke la figura a partir de la cual se ha aprendido progresivamente a no pensar en trminos de sustancia nuestra subjetividad5.

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Cfr. I. S ANNA, L'antropologia cristiana tra modernit e postmodernit, Queriniana, Brescia 2004'. Cfr. A. ALLEGRA, Dopo l'anima. Locke e la discussione sull'identit personale alle origini del pensiero moderno, Studium, Roma 2005. Vedi anche CH. TAYLOR, Radici dell'io. La costruzione dell'identit moderna (1989), Feltrinelli, Milano 1993; R. MARTIN - J. BARRESI, Naturalization of the Saul. Self and PersonalIdentity in the Eighteenth Century, Routledge, London 2000; S. LANDUCCI, La mente in Cartesio, Franco Angeli, Milano 2002.

Introduzione 10 Justamente por esta polivalencia de la identidad, es necesario hacer hincapi claramente en que la identidad tomada en consideracin por nuestro estudio es aquella personal, que viene antes de todas las otras formas de identidad y de las cuales constituye la base maestra. La reafirmacin de la identidad personal es hoy ms que nunca necesaria, por el hecho de que, en la crisis generalizada de referencias ideolgicas seguras, se est ya en el triiunfo del indiferente, es decir, de una caracterstica huidiza de todo el mundo contemporneo, donde las identidades histricas, nacionales o ideolgicas se disuelven y, en su lugar, se instala un conjunto de comportamientos (de consumo, de comunicacin de masas, de movilizacin emotica) estructuralmente demasiado lbiles y genricos para garantizar nuevas y significativas identidades. En la articulacin del volumen, el proceso de identidad es examinado a la luz de las transformaciones producidas por la globalizacin y por la revolucin biotecnolgica. La transformacin producida por el cambio de la categora del espacio examina cmo el hombre peregrino llega a ser progresivamente el hombre nmada, el homo sapiens que llega a ser el homo oeconomicus, el emigrante del trabjo llegue a ser el emigrante del derecho. La transformacin producida por el cambio de la categora del tiempo pone en evidencia cmo la medida de Dios es sustituida por la medida del hombre, y ello conduzca a la consiguiente concepcin del hombre sin fiesta, sin memoria, sin ulterioridad. La revolucin biotecnolgica, por su parte, ha producido el hombre como mquina, el hombre cyborg, el hombre quimera, el hombre on-line, el hombre fotocopia, o sea, clonado. Una atencin particular es dedicada a la transformacin del signo religioso, de elemento de integracin y de condivisin en un hecho conflictual. Tal transformacin, en el producir las significaciones de identidad, hace complejo y difcil el dilogo de la religin cristiana con las religiones monotestas del hebrasmo y del islam.

3. Una vez que se ha tomado nota de cmo es difcil determinar la identidad humana y cristiana, tanto porque la identidad es una proceso y no una condicin estable, como porque estn cambiadas las coordeadas socioculturales al interior de las cuales y en dependencia de las cuales se forma toda identidad, y porque, sobre todo, no es siempre fcil encontrar un justo equilibrio entre la necesaria encarnacin e inculturacin de la visin cristiana del hombre y del mundo y la indispensable conservacin y defensa de su excedente sobrenatural, la segunda parte del volumen, La identit abierta entre encarna-

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cin y diferencia, examina la identidad fuerte, propia de la imagen de Dios, que puede dar una vlida solucin a la cuestin antropolgica. Se reconoce que en la historia pasada y presente, el cristianismo directa o indirectamente ha promovido la afirmacin de una precisa identidad de personas, que han difundido en el mundo un estilo de vida, una interpretacin de lo real, una cultura de la vida y de la muerte. Los autores cristianos, como el autor de la la carta A Diogneto, sin embargo, no han aceptado una catalogacin de los cristianos como pueblo o raza aparte (particular), porque ello lo impide la universalidad de su fe. Los cristianos estn privados de elementos que los califican en el plano tnico, ho tienen ciudades propias, no se sirven de una lengua suya particular, ni su gnero de vida los diversifica por usos singulares. Sin embargo, estos cristianos que estn presentes tanto en las ciudades griegas como en las brbaras, que se adecan a los usos locales en cuanto al modo de vestir, de comer, de vivir, han manifestado un maravilloso e increble carcter de ciudadana espiritual! La segunda parte del volumen se interroga sobre cmo se manifiesta, o cmo debe manifestarse, este carcter de ciudadana espiritual en nuestra sociedad globalizada, o sea, qu identidad cristiana es posible determinar en el respecto de la necesaria dialctica de encarnacin y diferencia. All se pregunta, de modo particular, si existe una categora teolgica y cultural que d una precisa identidad al carcter de ciudadana espiritual en su concrecin histrica y en su carga de idealidad. La secular tradicin cristiana atestigua claramente que esta categora existe hoy y ha existido desde los albores de su historia, porque el mismo evangelio que nos reporta tanto la vida y la enseanza de Jess como la llamada de los discpulos, bajo un cierto punto de vista, es un formidable dador de identidad cristiana. Por otra parte, el proyecto eterno de Dios, que crea llamando por el nombre y no simplemente haciendo existir una naturaleza o una esencia, se concretiza en hombres y mujeres que se caracterizan por el propio estilo de vida, por la propia existencia concreta, constituida por una trama de eventos y de experiencias, por la propia historia de salvacin. El carcter de ciudadana espiritual, propio de una existencia que revela y testimonia en la historia y en el tiempo un proyecto trascendente, es expresado de modo completo por la concepcin del hombre como imagen de Dios. Es conviccin ampliamente compartida, en efecto, que la categora del hombre imagen de Dios es el ncleo de la antropologa cristiana, y tiene una validez suya que supera las contingencias de las estaciones culturales. Y es, al mismo tiempo, experiencia documentada que es justamente a partir de la conviccin del hombre como ser personal, creado a imagen y semejanza de Dios, que ha sido posible desarrollar en los siglos una identidad de antropologa

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cristiana, no en contraposicin a las otras antropologas existentes, sino en dilogo con ellas. En el otoo de 1945, en el perodo en el cual M. Heidegger compona su Carta sobre el humanismo, el jesuita Hugo Rahner imparti un discurso para la reapertura del ao acadmico de la Universidad de Innsbruck, titulado: humanismo cristiano y teologa. En aquel discurso, al delinear la identidad del hombre occidental como hombre de la historia, hombre de la unidad, hombre de justo medio entre materia y espritu, el jesuita tedesco afirm: el ideal de hombre de la teologa es de una tal inaudita multiplicidad y fuerza, porque la Iglesia ha encontrado a Dios entre los hombres y porque ella quiere elevar al hombre hasta Dios y en Dios. El motivo que funda su humanismo es la verdad: el hombre es Dios6. Aquella singular apelacin a la vocacin divina del hombre en un tiempo particular que haba conocido la barbarie ms cruel, quera volver a dar una forma humana a la vida de cada hombre y a la convivencia entre los pueblos. La categora de la imagen, pues, seguramente ha marcado en la historia del cristianismo la identidad del cristiano en su ser y en su obrar. En nuestro volumen no se pretende dar una descripcin exhaustiva y completa de todos los componentes de esta identidad, que, como ser precisado, se sintetiza en la persona de Jesucristo. Ah se detiene, ms bien, en aquellas coordenadas antropolgicas que la estacin particular de la globalizacin y de la postmodernidad pone en peligro, y que la concepcin de la imagen, en cambio, est llamada a salvaguardar y a promover. Tales coordenadas, como ya hemos dicho, son de modo del todo particular la corporeidad salvaguardada por el hecho de que la imagen abraza todo el hombre, por tanto tambin el cuerpo; la personalidad, salvaguardada por el hecho de que el concepto de persona tiene su ltimo origen en Dios mismo; la dignidad, radicada en el hecho de que todos los hombres indistintamente llevan el sello de la imagen de Dios Uno y Trino. La categora de la imagen de Dios hace ver cmo el problema del hombre est directamente enlazado con el problema de Dios. La crisis de Dios, en efecto, ha conducido lentamente a la crisis del hombre. La postmodernidad, con la crisis de la metafsica y la llegada del pensar dbil, ha puesto en crisis los clsicos absolutos metafsicos: Dios, hombre, mundo. La primera consecuencia del debilitamiento del concepto de Dios es el debilitamiento del concepto de hombre. La idea fuerte de la naturaleza humana, considerada inmutable porque ha sido creada por Dios, ha sido sustituida, por ello, por la idea de una naturaleza humana considerada manipulable, porque es producida por la biotecnologa. La consecuencia terrible de esta transformacin es que todo aquello que est he-

Cfr. K.-H. NEUFELD, 1 fratelli Rahner, San Paolo, Cinisello Balsamo 1995,267.

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cho puede ser tambin deshecho. El hombre postmoderno no quiere aceptar los lmites de la naturaleza humana e intenta crear nuevos modelos de existencia, determinados no por la sacralidad de la vida, sino por la cualidad de la misma. El advenimiento de las corrientes del posthumanismo y del trans-humanismo en el mundo de la biotica y de la ingeniera gentica hace ms difcil la bsqueda de las huellas de Dios en la vida, porque la huella divina ms elocuente es el hombre mismo, tanto porque l ha sido creado a imagen de Dios, como, sobre todo, porque Dios mismo se hizo hombre. Si el hombre no es procreado sino clonado, es considerado una fotocopia del hombre y no un don de Dios. Adems, si el hombre es transformado en como mquina, se admira la potencia de la mquina, pero se olvida la omnipotencia de Dios, cuyo nombre es grande en toda la tierra (Sal 8). Este hombre de la postmodernidad tiene sed de la trascendencia, pero busca intilmente extinguir tan sed con las cosas inmanentes de esta tienrra: bienes matgeriales, gratificaciones culturales, xito profesional, vnculos afectivos. Se han multiplicado los pozos de la tecnologa y de la ideologa, capaces de crear nuevos deseos, pero incapaces de extinguir la sed de sentido. Abundan los medios. Pero escasean los significados. Se dilatan los deseos, y stos, no gratificados, producen la rivalidad mimtica que est al origen de la violencia y del conflicto social. La civilizacin de los deseos ha tomado el lugar de la sociedad de las necesidades. Pero la satisfaccin de los deseos materiales produce slo el bien-estar del hombre, mientras que slo la satisfaccin de las necesidades espirituales enriquece el ser del mismo. Para ligar los deseos a las necesidades es urgente la conjugacin de una justa antropologa del lmite con una sabia pedagoga de la creaturalidad, adems de la atenta individuacin de las preguntas verdaderas a las cuales dar unas respuestas justas. La concepcin del hombre imagen de Dios contribuye eficazmente a la defensa del hombre como persona. El enemigo contra el cual hace falta combatir hoy la batalla de civilizacin no es tanto el atesmo y por tanto el problena de Dios-no Dios, sino aqul an ms elemental de la humanidad del hombre y por tanto el problema del hombre-no hombre. La iglesia se encuentra hoy en la necesidad de defender al hombre para defender a Dios, mientras antes defenda a Dios para poder defender al hombre. Aquello que es puesto en riesgo por el biocentrismo de la cultura radical y por una mentalidad de ciencia sin conciencia es propiamente la humanidad del hombre, aquel algo que no se puede reducir a simple material biolgico. La ciencia, a la que hoy se ha confiado la tarea de resolver todo problema humano, apartndolo de la fe o de la religin, dispone de un concepto reducido de vida, que consiste en la pura y simplo vida biolgica, sin otro sentido ni otro significado que vaya ms all de la pura y simple funcionalidad de los rganos humanos. El hombre es re-

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ducido a materia primna, a la materia prima ms importante, como escribi Heidegger ya en el 1951. La individualidad de la vida personal se diluye en la generalidad de la vida biolgica, en la pura materia biolgica, en la funcionalidad orgnica de las partes separadas del hombre. La vida humana se ha convertido en un material biolgico, una materia de recambio, una reserva de donacin de rganos. Si el hombre es reducido a un producto de la biologa, todos los pueden manipular y no es ms inviolable, mientras que si es una persona, permanece un misterio que todos deben respetar en su trascendencia. Antes era problema plantear de modo correcto la relacin hombre-sobrehumano, y esto es la relacin del hombre con lo sobrenatural, con lo alto, con lo divino. Ahora es problema plantear correctamente la relacin hombre-infrahumano, esto es, la relacin del hombre con las creaturas inferiores a l, con el mundo animal y el mundo de las cosas. Se llega, en fin, a la toma en consideracin de aquella dimensin humana que tiene un valor universal y que, al menos nominalistamente, es reconocida y defendida por todos. En efecto, el concepto de dignidad del hombre expresa aquella dimensin humana que tiene un valor universal, reconocido sustancialmente por las diversas culturas e ideologas, adems de estar codificada por las diferentes constituciones nacionales y convenciones internacionales, y tiene su base terica y prctica en la dimensin personal de la imagen. La primera constatacin que se hace, respecto a una posible definicin de la dignidad humana, es que sta, por cuanto es invocada y defendida por todos, en primer lugar es algo difcil de definir tanto por parte de las tradiciones religosas como por parte de la racionalidad y, en segundo lugar, que sa, al menos, paradjicamente, se reconoce ms fcilmente cuando viene a faltar. A. Glucksmann observa oportunamente que el primer derecho de todo hombre es el de luchar contra la inhumanidad de su condicin. La batalla por los derechos del hombre no puede estar basada en un ideal abstracto del hombre o de la humanidad. Al contrario, tal defensa debe estar motivada slo por la experiencia de lo que es inhumano. Se puede decir hasta que la universalidad de los derechos del hombre est sobretodo en la universalidad del lo inhumano. He aqu por qu los derechos no deben servir para la construccin de un cualquier paraso en la tierra, sino slo para combatir, en cuanto es posible, el infierno que nos encontramos delante. El volumen se concluye con una breve indicacin bibliogrfica de los principales estudios que se ocupan del problema de la identidad en relacin con el fenmeno de la globalizacin y de la revolucin biotecnolgica. De los estudios citados, se reporta, donde existe, la traduccin italiana. setiembre 2005 Ignazio Sanna

Primera parte

LA IDENTIDAD ABIERTA ENTRE BIOLOGA Y BIOGRAFA

PRIMER CAPTULO

EL PROBLEMA DE LA IDENTIDAD
1. La determinacin del concetto de identidad 1.1. LA COMPLEJIDAD DE LA IDENTIDAD 1.1.1. Uno de los discursos ms frecuentes del ltimo decenio, en una sociedad cada vez ms multitnica y multicultural, es el lamento por la prdida, o por lo menos el debilitamiento y la transformacin de la propia identidad, tanto aquella individual y personal como aquella socio-cultural, poltica, religiosa. Los socilogos ms acreditados, como Zygmut Bauman, Anthony Giddens, Ulrich Beck, hablan ya de vida casual, de modernidad lquida, de sociedad del riesgo, de sociedad adiafrica (indiferente, amoral), en la cual las elecciones estn desconectadas de la tica y se reducen a cuestiones tcnicas, en la indiferencia delante de cualquier jerarqua de valor. Una sociedad privada de certezas, insegura, indefinida, en la cual las identidades son modeladas por incesantes juegos de rol. La vida entera viene descrita como un shopping continuo, en el que se tienen slo breves gratificaciones a cada adquisicin y a cada experiencia. La comunicacin en red ha creado los llamados eremitas de masa, de modo que cada uno recita una comedia en que el casting es fenomenologa pura, actualidad permanente, invencin continua de performance (rendimientos) sociales, casuales cara a cara que producen un sentido siempre mudable. El vivir mismo es un ejercicio de improvisacin y la identidad personal, ms que un ncleo fijo interno al individuo, destinado a acompaarlo hasta la muerte, evoca una presencia mvil7.

7 Negli Usa, l'identit addirittura la refurtiva pi radicale e allo stesso tempo pi comune, per ch, secondo le statistiche, ogni tre secondi viene sottratta a qualcuno da un altro che, spacciandosi per lui, si arricchisce a sue spese. Secondo Vldentity Theft Resource Center, il furto di identit il reato pi in crescita. La raccolta e la vendita dei dati divenuta un business colossale: le informazioni su et, reddito, numero di figli, hobby, divorzi, multe, patenti, ecc., vengono comprate e vendute all'ingrosso come se fossero petrolio, cereali o un'altra 'comodity'.

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Jidentit aperta tra biologia e biografia

Sin duda es verdad que la instancia identitaria ha estado siempre presente en el entero recorrido del pensamiento occidental y en la formacin de las tradiciones culturales y sociales. Hoy, sin embargo, ella se ha convertido casi en una necesidad primaria por las mltiples implicaciones que comprenden preocupaciones existenciales de una coherente definicin de s, programas polticios de integracin de la diferencia, iniciativas confesionales de defensa y reforzamiento de las propias pertenencias. Tal instancia se ha hecho an ms urgente por la actual temporada postmoderna, cada vez ms caracterizada por la licuefaccin universal de las identidades, por la dispersin de las autoridades, por la polifona de los mensajes de los valores y por la consiguiente fragmentariedad de la vida. A todas estas mltiples y complejas realidades se aade el hecho del contexto sociocultural en el cual uno vive y persigue los propios ideales, que muy a menudo se achata en el momento fugaz y genera inevitablemente tanto identidades frgiles como orientaciones precarias, ligadas ms a las emociones que a las motivaciones. El giro antropolgico que distingue a la cultura contempornea, pues, ha producido el paso del paradigma de la identidad a aqul de la diferencia, en el cual, por el hecho de que la identidad est conjugada al plural, el problema del reconocimiento del otro ha asumido implicaciones polticas, jurdicas, religiosas, que tocan no solo la vida cotidiana de los individuos, sino tambin la organizacin de la ordenada convivencia civil. Las reacciones frente a la prdida de s y a la consiguiente bsqueda de una propia identidad son muy diversas y articuladas, segn se verifiquen en los mbitos de la vida personal o colectiva. Por cuanto concierne a la identidad socio-cultural, por ejemplo, desde hace poco tiempo a esta parte, se asiste a un debilitamiento, cuando no a la disolucin, de algunas de las tradicionales esferas de integracin social, como la familia y el barrio, que normalmente garantizan la construccin de una historia comn y el compartir de valores y orientaciones. Si se examina la transformacin de estos dos ambientes vitales, se llega a la constatacin de que el social verdadero y propio ya no existe. Los vnculos y los tejidos sociales se han descompuesto. El mismo lenguaje ms comn ya no habla de clases sociales, de socializacin, sino de desigualdades, exclusiones, derechos negados, es decir, en resumidas cuentas, de categoras culturales. La eclipse de los social conduce a un replegamiento sobre la dimensin subjetiva. Los individuos ya no son definidos por su posicin social, sino por la relacin consigo mismos, por las relaciones interpersonales o por las creencias. Estos factores producen el reforzamiento de las comunidades de pertenencia, que aumentan
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Uproblema dell'identit

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en el rol de defensa por la ausencia de sociedad, pero que casi nunca son homogneas, esto es, no tienen una nica moral, un nico modelo de comportamiento, una nica inspiracin ideal. Es muy significativo, a este respecto, cuanto ha sucedido en Holanda. Holanda, el pas de las 187 etnias, el pas smbolo del Occidente, el pas modelo de una identidad nacional percibida como una suma de culturas diversas sin races comunes y desprovista de un modelo de sociedad compartido, prcticamente ha dado el adis al multiculturalismo. Los holandeses han debido reconocer que es muy difcil, por no decir imposible, caminar con una zapatilla en un pie y un zueco en el otro. La idea de que era suficiente conceder la libertad a todas las etnias y a todas las religiones, en nombre del relativismo cultural, con el fin de que la libertad se convierta en el patrimonio comn, se ha revelado una mera quimera, el inexorable suicidio de una civilizacin. Justamente Holanda, la patria de las libertades, el laboratorio ms avanzado del multiculturalismo, ha puesto en evidencia la necesidad de valores fuertes para construir una identidad nacional clara y estable. Los holandeses, y no solamente ellos, ahora ya concuerdan en que el multiculturalismo es una caja vaca de valores, incapaz de cimentar una identidad compartida; que la indiferencia camuflada de tolerancia ha reproducido el sistema colonial del 'apartheid', la segregacin racial, al interior mismo de la madre patria; que conceder la ciudadana sin garantas no solo no lleva a la integracin, sino que acelera la conflictualidad y la disgregacin social; que el pasaporte no es en absoluto sinnimo de la identidad nacional. La misma preocupacin y el mismo miedo frente al multiculturalismo domina en los Estados Unidos. Segn Huntington, la identidad americana tiene dos componentes esenciales: la cultura americana y el credo americano; la primera consiste en los valores y en las instituciones de los primeros colonizadores, que fueron esencialmente anglosajones y protestantes, e incluye la lengua inglesa y una tradicin poltica fundada en la libertad individual. Los sucesivos inmigrantes provenientes de la Europa occidental, meridional y oriental, entre la mitad del s. XIX y la mitad del s. XX, modificaron y enriquecieron la cultura original sin esencialmente alterarla, as como hicieron los negros. La segunda componente, o sea, el credo americano, consiste en un conjunto de principios universalistas formulados por los padres fundadores de la constitucin americana: libertad, igualdad, democracia, constitucionalismo, liberalismo, gobierno limitado, empresariado, economa de mercado. El fin de la guerra fra y los cambios socio-demogrficos y culturales de la sociedad americana habran puesto en discusin ambas componentes fundamentales de la identidad, con la consecuencia de que los americanos, desprovistos de una segura identidad nacional, se han hecho incapaces de de-

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finir su inters nacional y que su poltica exterior est hoy influenciada tanto por los intereses econmicos transnacionales como por la ethnic politics8. Las cuestiones que plantea Huntington, sin embargo, son relevantes no solo para los Estados Unidos, sino tambin en el contexto de la Unin Europea, donde se busca construir la integracin econmica y la unidad poltica en el respeto de las diversidades culturales y a travs de su valorizacin, pero donde todava las diversidades tnicas y culturales suscitan problemas de no fcil solucin, segn procede el proceso de ensanchamiento de la Unin como la inmigracin de otros continentes. Desde el punto de vista de la identidad poltica, se puede decir que, cuando haba el muro de Berln, Occidente estaba constituido por la sociedad que viva en este lado, mientras que Oriente estaba constituido por los que estaban al otro. Con la cada del muro y la desaparicin de Oriente, bajo ciertos aspectos ha desaparecido tambin Occidente. Ha comenzado la llamada crisis de identidad occidental. El comunismo ha sido, por comparacin y contraposicin a la democracia liberal, un fuerte factor identitario para el Occidente democrtico-liberal. Los valores de uno alimentaban la conciencia y la identificacin en los propios valores por parte del otro. La cominciata la cosiddetta crisi di identit occidentale. Il comunismo stato, per comparazione e contrapposizione alla democrazia liberale, un forte fattore identitario per l'Occidente democratico-liberale. I valori dell'uno alimentavano la consapevolezza e l'identificazione nei propri valori da parte dell'altro. La disminucin de la natalidad y la inmigracin, por su parte, han cambiado la composicin tnica de las naciones europeas. En estas naciones se ha pasado de una cultura cristiana a un secularismo agresivo y a veces intolerante. Determinadas formas de laicismo asumen paradjicamente una dimensin casi religiosa, en la cual el estado se hace sustituto de Dios y la razn sube al rol de una fe. El laicismo cesa de ser un elemento de neutralidad que abre espacios de libertad para todos y se transforma en ideologa que se impone por medio de la poltica, negando espacio pblico a la visin catlica y cristiana, la cual, por tanto, es relegada a un mbito privado. En fin, con respecto a la identidad religiosa, es claro, antes que nada, que toda religin tiende a verse a s misma como exclusiva depositaria de la verda. Al interior de la Iglesia catlica se ha sentido cada vez ms la exigencia de una afirmacin identitaria contra el nihilismo contemporneo y contra algunas formas de dilogo interreligioso que, segn los sostenedores de la defensa de identidad cristiana, tendera a anular las diferencias teolgicas entre las religiones, en nombre de un ecumenismo que tiene el riesgo de transformarse en relativismo religioso. La declaracin de la Congregacin de la doctrina dela fe, Dominus Jesus, ha afirmado que el dilogo interreli-

Cfr. S. HUNTINGTON, La nuova America. Le sfide della societ multiculturale, Garzanti, Milano 2005. Sobre la potencia evocativa de los smbolos en la formcin de una identidad nacional, cfr. tambin G. GALASSO, Simboli di appartenenza, Gangemi, Roma 2005.

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gioso no puede ofuscar jams la certeza de que la plenitud de la verdad est solo en la Iglesia. La ideologa del dilogo no puede sustituir al deber de la misin y de la conversin, llegando a ser as paradigma del dogma relativista en mbito religioso. La distincin de la declaracin entre 'fede teologale' del cristianismo y 'creencia' de las otras religiones, al reservar la cualidad de verdad revelada solo a la primera, y al considerar la segunda solo exspresin de la bsqueda de verdad del hombre, ha querido garantizar y defender la 'diferencia' entre el cristianismo y las otras religiones. Algo anlogo se verifica tambin en el mundo del Islam, donde, en un examen atento de la situacin, se nota que el fenmeno de las posiciones radicales de un sector de las comunidades islmicas provoca indirecta o directamente el reforzamiento de las propias identidades y tradiciones. Hay que notar, sin embargo, que se ha entrado ya en una fase en la cual no solo el Islam, sino tambin otras grandes civilizaciones, y las naciones extremadamente populosas en las cuales ellas se encarnan, estn rpidamente saliendo de las condiciones de subdesarrollo. stas tienen la capacidad y la voluntad de ser, en la escena mundial, protagonistas ya no subalternas, a nivel ante todo econmico, pero inevitablemente tambin poltico y cultural, y esto puede provocar el debilitamiento de la propia identidad. En efecto, puesto que algunas de estas naciones, por ejemplo la China, tienen una tradicin cultural en la que la religin, en el sentido de la fe en un Dios personal, tiene desde hace mucho tiempo un rol bastante menor que en las tres religiones monotestas, probablemente, dentro de no muchos aos, uno deber confrontarse con naciones y civilizaciones que no estimularn de manera directa el reforzamiento de la identidad del mundo cristiano, sino que tal vez empujarn ms bien en el sentido de una ulterior secularizacin, entendida como denominador comn de una civilizacin de alguna manera planetaria. Por otra parte, cada religin tiene un gran valor identitario a defender y una prctica de costumbres sociales que genera siempre modelos culturales de comportamiento9. Pinsese, tanto por dar un ejemplo, en la recada cultural y social que tienen los valores cristianos como el perdn del enemigo, el matrimonio indisoluble, la sacralidad de la vida humana. El abandono o la conservacin de los valores de la tradicin cristiana como la familia rigurosamente heterosexual, la maternidad y la paternidad naturales, la proteccin de la vida incluso del feto y del embrin llevan al abandono o a la conservacin de la identidad de buena parte de Occidentde. Las religiones,

Cfr. G. FlLORAMO, Aspetti dell'identit religiosa, in Annali di storia dell'esegesi 20 (2003) 9-23; ID., Che cos' la religione. Temi metodi problemi, Einaudi, Torino 2004.

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adems del compartir de dogmas y de principios, comportan generalmente tambin un estilo de vida, una eleccin de reglas morales, una praxis social, que crean convicciones existenciales y determinan el inconciente colectivo. El pluralismo religioso de la sociedad contempornea comporta automticamente la confrontacin de estas orientaciones morales y de estas opciones de vida, que puede desembocar o en un pluralismo o relativismo cultural, o en una actitud fundamentalista de defensa de la propia identidad. 1.1.2. Dada esta realidad, si se quiere articular correctamente una reflexin adecuada sobre la identidad cristiana, hay que ante todo aclarar dos problemas preliminares, de modo que resulte con toda claridad que nuetra reflexin no tiene nada que compartir con una especie de sndrome de autodefensa de la propia identidad religiosa. Este sndrome hoy existe y est provocado por el proceso de modernizacin de las sociedades tradicionales, que restringe progresivamente la capacidad de influencia del hecho religioso en la configuracin de la existencia; y por el afirmarse de mltiples formas de pluralismo que provocan confrontacin, antagonismo, composicin y descomposicin de las diferentes identidades religiosas 10. El primer problema concierne a la determinacin del concepto mismo de identidad humana en su essencia y en sus diversas manifestaciones 11. La identidad, en efecto, es una realidad muy compleja y articulada. No es la misma cosa, por ejemplo, hablar de identidad biolgica, identidad poltica, identidad religiosa, identidad cultural, identidad social de una persona, etc. Todas estas manifestaciones de identidad son una declinacin al plural de la misma esencia de identidad. Un individuo hombre y una mujer sola, en efecto, pueden ser considerados segn su creencia religiosa y su pertenencia poltica o nacionalidad geogrfica o estado social. Es necesario siempre distinguir, por ello, los segmentos de identidad y la resultante de la identidad. Actualmente, la tendencia a la diferenciacin se ha exasperado

10

La definizione di decomposizione dell'identit religiosa si trova in RJ. CAMPICHE, ha dconfessonalisation de l'identit religieuse, in Revue Suisse de sociologie 17/3 (1991). 11 Cfr. R. MANCINI, LO statuto antropologico delle identit umane, in G. FERRETTI (ed.), Identit cri stiana e filosofia, Rosenberg & Sellier, Torino 2002, 393-408; Z. BAUMAN, Intervista sull'identit, La terza, Roma - Bari 2003; I. SANNA, L'identit umana nell'epoca della globalizzazione, in Rivista Teolo gica di Lugano 8 (2003) 369-388; E. LA ROSA, Identit e frammentazione, in C. VIGNA (ed.), Ltiche e poltiche della postmodernit, Vita e Pensiero, Milano 2003, 61-102; P. VALADIER, Democrazia e citta dini senza 's'?, in A. PAVAN (ed.), Dire persona. Luoghi critici e saggi di applicazione di un'idea, il Mu lino, Bologna 2003, 293-312.

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a tal punto de romper tambin la unidad de la identidad y de la experiencia individual: el trabajo interfiere cada vez ms con la familia, el comportamiento sexual se desva de las convicciones religiosas, la pertenencia poltica es cada vez ms fluida, la tica est cada vez ms subjetivizada, disminuiyen las elecciones definitivas y aumentan aquellas precarias. Todo esto hace que la identidad individual progresivamente se haga multiple y variable en el tiempo. Hoy ya no se es aquello que ae era ayer, no se puede saber quin se ser maana y se deben multiplicar las identidades. Adems, en la definicin de s mismos coexisten diversas partes sin estar en grado de identificarse totalmente con una sola di ellas, por lo que se necesita escoger siempre. La identidad, as, cesa de ser un dato que se hereda y se convierte en un proceso con el que se elige y se construye el sentido de la propia experiencia individual. Adems, el cambio acelerado ha puesto a disposicin de las personas una gama de posibilidades de eleccin (en el trabajo, en las costumbres, en la educacin, en la informacin, en el tiempo libre), cuyo nmero sobrepasa su capacidad de valoracin y de seleccin. Cada uno, en su propia vida, puede potencialmente escoger todo y lo contrario de todo, sin tener los medios para orientarse. Se est en presencia de una infinidad de puertas, se poseen un cierto nmero de llaves, pero no se sabe qu puertas abran 12. Justo por esta polivalencia de la identidad, es necesartio hacer hincapi claramente que la identidad tomada en consideracin en nuestro estudio es aquella personal, que viene antes de todas las otras formas de identidad y de las cuales constituye la base maestra 13. La reafirmacin de la identidad personal es hoy ms que nunca necesaria, por el hecho de que se est ya en el triunfo del indiferente, es decir, de una caracterstica ilusoria de todo el mundo contemporneo donde las identidades histricas, nacionales o ideolgicas se disuelven, y en su lugar se instalan un conjunto de comportamientos (de consumo, de comunicacin de masas, de movilizacin emotiva) estructuralmente demasiado lbiles y genricos para garantizar nuevas y significativas identidades. Ha observado el

12

Ve la descripcin de este fenmeno y la comparacin de las llaves que no abren las puertas en C. ALBINI, Quale cristianesimo in una societ globalizzata, Paoline, Milano 2003, 76-77. Cfr. anche A. MELUCCI, il gioco dell'io. Il cambiamento di s in una societ globale, Feltrinelli, Milano 1991. 13 Al hablar de identidad personal, pretendemos precisar que no se tome en consideracin la problemtica acerca de la determinacin de la identidad biolgica, objeto de discusin en el mbito de la biotica. En este mbito, por ejemplo, la llamada 'teora gradualista' ha querido suponer apriorsticamente que un individuo que se desarrolla pase de un estado indiferenciado y confuso a la gradual identidad. Pero, obviamente, no es as. El individuo que se desarrolla tiene ya una identidad y se mueve en su desarrollo con un programa predeterminado por un cdigo gentico que contiene no solo la determinacin de la especie a la que pertenece, sino que tambin las notas individualizantes y sus mecanismos de desarrollo.

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escritor libans Amin Maalouf que gracias a cada una de sus pertenencias, tomadas separadamente, l tendra una cierta parentela con un gran nmero de semejantes suyos; gracias a los mismos criterios, tomados todos en conjunto, por el contrario, tendra su identidad personal que no se confunde con ninguna otra14. El debate sobre la identidad personal, desarrollado especialmente en el mbito de la filosofa analtica, ha conducido a la recuperacin de toda la concrecin de unidad sico-fsica y ha restituido valor a la concepcin clsica de ella como sustancia dotada de una naturaleza espiritual, donde tan naturaleza no se aade al cuerpo desde el exterior, como sustancia a otra sustancia, segn la concepcin cartesiana, sino que es la forma intrnseca y activa de un cuerpo constitutivamente viviente, es decir, la capacidad que ste tiene de cumplir por s mismo una serie de funciones, desde las menos elevadas, independientemente del ejercicio efectivo de estas ltimas15. P. Ricoeur ha reforzado el concepto de identidad personal, introduciendo la distincin entre la identidad como 'mismidad', en base a la cual cada uno es simplemente 'el mismo', y la identidad como 'ipseidad', en base a la cual, en cambio, alguien es 's mismo'. La primera, en su opinin, supone la existenciza de una sustancia, pero no es importane, porque pertenece a la esfera de lo que es provisional y variable. Importante, por el contrario, es la segunda, que pertenece a la esfera del Dasein, esto es, de la existencia autntica. Esta ltima identidad sera una "identit narrativa', es decir, resultante de la unidad efectiva de una vida entera, y est asegurada por el 'carcter', entendido como una cierta constancia en las disposiciones, pero sobretodo por aquella fidelidad a s mismos que se demuestra en el mantenimiento de las promesas. sta, esto es, el mantenimiento de s, es, para Ricoeur, la autntica identidad personal 16.
14 15

Cfr. A. MAALOUF, L'identit, Bompiani, Milano 1999, 22-28. E. BERTI, Il dibattito sull'identit personale nella filosofia contemporanea, in A. PAVAN (ed.), Dire persona. Luoghi critici e saggi di applicazione di un'idea, i.., 35-47, qui 47. Cfr. anche R. MARTIN - J. BARRESI, Naturalization of the Soul. Self and Personal Identity in the Eighteenth Century, Routledge, London 2000; S. LANDUCCI, La mente in Cartesio, Franco Angeli, Milano 2002; E. MORIN, Il metodo V, L'identit umana, Raffaello Cortina, Milano 2002; U. GALEAZZI, Identit umana e libert. Narrazioni rivali nella storia della filosofia, Milena, Lecce 2002; A. ALLEGRA, Dopo l'anima. Locke e la discussione sull'identit personale alle orgini del pensiero moderno, Studium, Roma 2005. 16 Cfr P. RICOEUR, Lidentit narrative, in Esprit 1 (1988) 295-314; ID., S come altro, Jaca Book, Milano 1994; ID., La persona, Morcelliana, Brescia 1997. En el debate sobre la identidad son ciertamente muy importantes las contribuciones del canadiense Charles Taylor. ste, en el anlisis de las razones de la crisis de la identidad moderna, busca las fuentes de normatividad moral y poltica que permitan evitar las degeneraciones de la misma. Segn l, es fundamental evitar las posiciones inadecuadas y unilaterales tanto del individualismo liberal como de un cierto comunitarismo colectivista. En la elaboracin de una correcta teora de la identidad se debera respetar las diferencias y no prescindir de la deriva del individualismo atomista y del carcter abstracto del formalismo y del procedimentalismo. Solo la pertenencia a una comunidad y el compartir una concepcin sustancial del bien permiten la realizacin de una prctica efectiva del respeto de las diversas identidades. Cfr. CH. TAYLOR, Radici dell'io. La costruzione dell'identit moderna (1989), Feltrinelli, Milano 1993; ID., Il disagio della modernit, Laterza, Roma -Bari 1994; N. GENGHINI, Identit comunit trascendenza. La prospettiva filosofica di Charles Taylor, Studium, Roma 2005. Con la afirrmacin del cristianismo en la poca costantiniana, el principal criterio de identidad que desde la poca helenista haba sido cultural, se hace religioso. En el mundo antiguo el trmino brbaros designaba a aqul que no hablaba griego y por tanto, por extensin, a quien era extrao a la cultura greco-romana. El cristianismo, en cambio, no consideraba un impedimento para pertenecer a la Iglesia ni la clase social, ni la etnia, ni la lengua. En efecto, los fieles estaban difundidos hasta ms all de los confines del imperio. Despus de la conversin de Constantino, el criterio principal para la definicin de un no cristiano era el rechazo a reconocer a Cristo como Salvador. Por lo que se podra decir que la identidad cristiana est formulada, diversamente de aquella hebraica, en trminos exclusivamente religiosos, y tampoco tnicos: G.G. SlROUMSA, La formazione dell' identit cristiana, Morcelliana, Brescia 1999, 177

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1.1.3. El segundo problema concierne a la posibilidad de la bsqueda y de la determinacin de una identidad cristiana. La primera cosa que debe decirse, al afrontar la dimensin particular y casi paradjica de la identidad cristiana, en efecto, es que ella consiste en el no ser propiamente una identidad. La religin cristiana, en s misma, no es y no debe ser identitaria. Cuando lo es, se expone al riesgo de convertirse en conflictiva y fuente de competencia. Obviamente, en este contexto, no hablamos de la identida eclesiolgica de la Iglesia catlica, confirmada y precisada por la ya citada declaracin Dominus Jesus del 6 de agosto del 2000, la cual expresa la propria conciencia de fe catlica en mbito eclesiolgico. La declaracin, en efecto, ha querido evitar el relativismo eclesiolgico y no plantear un acto de fundamentalismo catlico. Ni siquiera hablamos de la identidad socio-cultural del mundo cristiano, que ha dado un rostro a tantas naciones y a tantas civilizaciones. Cuando hablamos de identidad en en mbito de la religin cristiana, decimos de inmediato que sta es ante todo una persona, es el discipulado de una persona. El cristianismo antes y adems de una tradicin cultural y sun conjunto de verdades y de dogmas, es una persona, es Jesucristo. Christianum in christianis Christus, escribe s. Agustn: lo que hay de cristiano en los cristianos es Cristo 17. La profesin fundamental de la fe cristiana testifica que Jess se ha encarnado, que, en primera instancia, ha tomado una naturaleza humana y slo en segunda instancia ha tomado una nacionalidad juda y una dependencia poltico-administrativa del imperio romano. El Hijo de Dios ha tomado una naturaleza humana, con todo lo que ella comporta en cuanto a adopcin de una lengua nacional, de una especfica tradicin cultural y social, de una pertenencia geogrfica y poltica. El Hijo de Dios, sin embargo, se ha hecho hombre, antes an que hebreo. En base al

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Con l'affermarsi del cristianesimo nell'epoca costantiniana, il principale criterio di identit che fino dall'epoca ellenistica era stato culturale divenne religioso. Nel mondo antico il termine brbaros designava colui che non parlava greco e quindi, per estensione, chi era estraneo alla cultura greco-romana. Il cristianesimo, invece, non riteneva un impedimento per appartenere alla chiesa n la classe sociale, n l'etnia, n la lingua. Infatti, i fedeli erano diffusi perfino oltre i confini dell'impero. Dopo la conversione di Costantino, il criterio principale per la definizione d un non cristiano era il rifiuto di riconoscere Cristo come Salvatore. Per cui si potrebbe dire che l'identit cristiana formulata, diversamente da quella ebraica, in termini esclusivamente religiosi, e non anche etnici: G.G. SlROUMSA, La formazione dell' identit cristiana, Morcelliana, Brescia 1999, 177.

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principio de la encarnacin, por tanto, la condicin cristiana es antiidentitaria por origen y por fundamento, porque est ligada a la naturaeza humana, que es comn a todos los seres vivientes. No por nada la Iglesia catlica es una iglesia ex gentibus, no de gentibus, y como tal abierta a todas las naciones y a todos los pueblos. Si de identidad se debe justamente hablar, por tanto, sta est basada en la nica fe, de la cual habla san Pablo cuando recuerda que hay un solo cuerpo, un solo Espritu, como una sola es la esperanza a la cual habis sido llamados, aquella de vuestra vocacin; un solo Seor, una sola fe, un solo bautismo. Un solo Dios Padre de todos, que est por encima de todos, obra por medio de todos y est presente en todos (Ef 4,4-6). Ninguno en la Iglesia es estranjero o husped, sino todos son conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edificados sobre el fundamento de los apstoles y de los profetas, y teniendo como piedra angular el mismo Cristo Jess CE/2,19-20)18. Desde el punto de vista histrico-sociolgico se puede tambin estar de acuerdo con G.G. Stroumsa, segn el cual la formacin de la identidad cristiana sera el fruto de un proceso dinmico y conflictual entre tres sistemas de pensamiento y, al mismo tiempo, tres comunidades religiosas y tres grupos sociales: judaico, cristiano y pagano. Es casi inevitable que un universo religioso nuevo, en el estado de la identificacin naciente, vaya a menudo al encuentro de relaciones conflictuales con el mundo circunstante, al interior del cual debe hallar su colocacin. Stroumsa subraya que el conflicto ideolgico se verific entre la identidad del mund pagano, concebida en trminos culturales, sobre el modelo helenista, para el cual los criterios esenciales que permitan distinguir entre hlln y brbaros eran el dominio de la lengua griega y el conocimiento de sus grandes monumentos literarios, y la concepcin cultural de la identidad propia de los hebreos y luego de los cristanos. Estos ltimos, en efecto, conceban una identidad ante todo religiosa, hasta entonces prcticamente ignorada en el mundo antiguo. Esta identidad, sin embargo, haca referencia a eventos y smbolos de una historia pasada, que era interpretada por una hermenutica ms polmica que pacfica. Desde los comienzos del cristianismo, hebreos y cristianos se disputaron la misma herencia. Para los cristianos de manera directa y para los hebreos a consecuencia del desafo cristiano, la hermenutica, y el particular la exgesis de la Biblia hebrea, posee en su mismo corazn una funcin polmica19. En el proceso de formacin de la identidad cristia-

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Si vedano, al riguardo, le osservazioni di R. GUARDINI, Vnterscheidung des Chrstlichen, Band II: Aus dem Bereich der Theologie, Griinewald, Mainz 1995. 19 Cfr. G.G. STROUMSA, La formazione dell'identit cristiana, cit., 65-66. Sobre la contraposicin entre griegos y brbaros, vea H. DILLER, Die iellen-Barbaren Antithese im Zeitalter der Perserkriege, en Grecs et Barbares, in Entretiens Hardt 9 (1961), Vandoeuvres - Genve 1962, 39-68. Para un panorama del trnsito de la ideologa del imperio romano a un mundo en el cual las culturas brbaras y la fede cristiana han rediseado los puntos de referencia, vea P. BROWN, La nascita dell'Europa cristiana, Rizzoli, Milano 2004.

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na, de hecho, se ha llegado a un concepto de identidad nuevo, ya no tnico o poltico, sino nicamente religioso, pasando a travs de la confrontacin polmica con la matriz judaica. No obstante que en s mismo sea una clara paradoja, no se puede negar que el cristianismo, que es por esencia la religin del amor, en algunos perodos histricos se haya afirmado con manifestaciones de intolerancia, las cuales, a veces, han transformado la comunidad perseguida en comunidad perseguidora20. Pero se est tambin de acuerdo con R. Penna cuando escribe que para definir la naturaleza del cristianismo es ciertamente despistar el asociarlo al antijudasmo de algunos Padres o a las cruzadas medievales o a la inquisicin de la edad moderna. Debe establecerse con claridad que no solo Jess, sino tambin el cristianismo deben a Israel su propia identidad, la cual, por ello, es una identidad recibida, no autnoma. Los grandes conceptos israelitas de creacin, monotesmo, eleccin, pueblo de Dios, mandamientos, mesianismo, pecado, redencin, teologa de la historia, resurreccin, fin del mundo, traspasan todos al patrimonio ideal del cristianismo que los hace propios. Lo importante, si acaso, ser ver cmo uno se comport histricamente con esta matriz. En todo caso, los primeros aos del cristianismo documentan la enorme deuda que l debe a Israel21. Cierto - contina Penna entre Israel y el cristianismo hay una dialctica, que alcanza las formas de antinomia, la cual, sin embargo, en buena retrica no debe ser confundida con la anttesis, ya que consiste en la coexistencia e dos polos solo aparentemente opuestos, pero en realidad bien conciliables o de cualquier manera coexistentes el uno con el otro. Por una parte, en efecto, es cierta su diversidad, por la que un Testamento no se puede identificar con el otro. No solamente, sino que si Israel en su conjunto no acept el Evangelio es porque ah no se reconoca en plenitud. La morte en cruz del Mesas, su proclamada divinidad, la consiguiente fe trinitaria y el distanciamento tanto paulino como joaneo de la Ley mosaica, ms all del hecho de una indiscriminada apertura a los gentiles sin ya no reconocer su 'diversidad', no permitan un traspaso indoloro hacia el nuevo movimiento iniciado por Jess... Por otra parte, sin embargo, es igualmente segura la connaturalidad no solo entre los dos Testamentos, sino entre las dos experiencias de fe. De modo que, en la debatida cuestin actual del posible enganche del Nuevo Testamento con las literaturas religiosas de otros pueblos y

20 21

Cfr. P.F. BEATRICE (ed.), L'intolleranza cristiana nei confronti dei pagani, EDB, Bologna 1990 13 R. PENNA, Il DNA del cristianesimo. L'identit cristiana allo stato nascente, San Paolo, Cinisello Balsamo 2004, 296.

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de su eventual inspiracin divina, no se deber de todos modos perder de vista el primado de la literatura proftica de Israel (ibid., 299). En resumidas cuentas, siempre desde un punto de vista histrico-sociolgico, no se puede pretender encerrar en un simple formulita la vastidad y profundidad de datos que, en definitiva, conciernen a la inmensidad de Dios mismo y de su misterio. Pero si se quiere compendiar el contenido del mensaje cristiano en las clsicas 'dos palabras', entonces se imponen literalmente dos trminos co-esenciales: el hombre y Jesucristo. el hombre como fin, Jess como medio (ibid., 362). Los dos trminos coesenciales, sin embargo, no son concebidos siempre del mismo modo y con los mismos resultados religiosos y existenciales. Es verdad que Jess es el mismo ayer, hoy y siempre. Su nico rostro, no obstante, ha tenido muchos retratos, que han evidenciado los mltiples aspectos de su polidrica personalidad. l ha sido visto como maestro, como profeta, como mesas, como hijo del hombre, como Hijo de Dios, sin que ninguno de estos ttulos, llamados cristolgicos, que lo connotan en el evangelio de los sinpticos sea suficiente para definirlo en su exhaustividad. Y no poda ser diversamente, porque l ms que una doctrina ha enseado un modo de vivir. bsicamente, para definirlo enteramente, entran a la vez los parmetros de una vertical, particularsima, comunin con Dios y de una horizonta, inigualable, entrega a los otros (ibid., 96-97). Tambin el hombre que vive en la historia y desde la historia no es jams el mismo y conjuga la identidad de su naturaleza en la multiplicidad y variedad de ritos, costumbres, lenguajes, creencias. La constante independiente de su identidad, sin embargo, es la relacin explcita o implcita con una realidad trascendente que supera sus capacidades y sus aspiraciones. Dostoevskij oportunamente hizo notar, a este propsito, que ningn pueblo hasta ahora se ha organizado segn los principios de la ciencia y de la razn; no ha habido nunca un ejemplo semejante, si no por un momento o por necedad (...). Los pueblos se forman y se mueven con otra fuerza que comanda y domina, pero cuyo origen es desconocido e inexplicable (...). Principio esttico como dicen los filsofos, principio moral, segn su misma identificacin: 'La bsqueda de Dios', como la llamo yo ms simplemente22. Y antes del escritor ruso, s. Agustn habia ampliado en perspectiva teolgica la famosa exhortacin del orculo dlfico y base fundamental de la enseanza de Scrates: concete a ti mismo, con su Deum et animarti scire cupio, bien conciente de que la estrecha relacin entre estas dos realidades lo orientaba en el conocimiento de s mismo y del mundo circunstante.

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F. DOSTOEVSKIJ, / demoni, Garzanti, Milano 1995, 263-264.

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Nosotros, en el mbito de nuestra reflexin, tendremos cuenta tanto de los aspectos histricos y de aquellos fenomenolgicos ms generales, propios de la antropologa cultural, como del proceso de formacin de la identidad cristiana, propia de la teologa fundamental. Pero en intento de nuestro trabajo no es tanto la bsqueda y la determinacin de la identidad cristiana en s misma, y ni siquiera su manifestacin histrica, cuanto la descripcin de la identidad del hombre cristiano en el nuevo contexto de una sociedad globalizada y dominada por la revolucin biotecnolgica 23. Consideramos, en efecto, que los fenmenos de la globalizacin y de la revolucin biolgica, al constreir a los cristianos a aceptar nuevas realidades y experiencias de un mundo que tiene mltiples tradiciones religiosas, influyan profundamente en el cambio y en la determinacin de las coordenadas antropolgicas, que deben ser, por tanto, redefinidas y precisadas de nuevo24. La nuestra, por ello, es sustancialmente una cuestin antropolgica. Aunque estamos del todo convencidos que detrs de toda cuestin antropolgica se esconda de hecho una cuestin soteriolgica, es decir, una pregunta de salvacin ms que una de conocimiento. La pregunta de salvacin entra en juego, conciente o inconcientemente, todas las veces que el hombre busca comprender el sentido de su existencia y de su futuro. 1.2. EL PROCESO DE LA IDENTIDAD La dificultad para determinar con exactitud qu cosa sea una identdad humana, antes an que una identidad cristiana, si se tiene en cuenta toda una serie de componentes humanas y culturales, se debe sobre todo al hecho de que la identidad no es un dato, sino un proceso. Segn Z. Bauman, que comparte la interpretacin de N. Luhmann, la multiplicidad de los roles que desarrollamos y de los contextos en que los desarrollamos hace que cada uno de nosostros est por todas partes parcialmente desplazado. El socilogo polaco explica que dadas las mltiples oportunidades en competencia entre ellas - tanto como para annularse recpro-

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Cfr. G. COLOMBO, L'esistenza cristiana, Glossa, Milano 1999; A. SCOLA, Chi il cristiano? Duemila anni, un ideale senza fine, Cantagalli, Siena 2000; E. BIANCHI, Chi il cristiano all'inizio del terzo millennio, in G. MORESCHINI (ed.), Il ministero del vescovo nella vita della chiesa: figura e figure, San Liberale, Treviso 2002, 51-66; R. PANIKKAR, Che cosa vuol dire oggi confessarsi cristiano?, in ID., La nuova innocenza cosciente, Servitium, Gorle 2003, 123-153; B. SEVESO, Identit cristiana e iniziativa ecclesiale, in Teologia 28 (2003) 124157; P. VALADIER, La conditon chrtenne. Du monde sans en tre, Le Seuil, Paris 2003 24 Cfr. C. GEFFR, La crisi dell'identit cristiana nell'era del pluralismo religioso, in Concilium XLI/3 (2005) 23-38.

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mente y dada la cacofona de las voces que nos invitan a seguirle, estamos todos, por todas partes y siempre, 'parcialmente privados'. El hecho de encontrarnos actualmente por una parte o por otra de la vitrina determina el grado, y la presencia, de privacin 25. La identdad, tanto para los individuos como para los grandes grupos, es un proceso histrico, una realidad mbil, que continuamente influencia y es influenciada, que vive y se desarrolla en la multiplicidad de las experiencias histricas: una personalidad temporal26. John Seel sostiene que las dos proposicion: el yo es indeterminado; cualquier yo es posible y el proceso de autocreacin no termina jams estn entre los axiomas principales presentes en todos los estudios relativos a los problemas de la identidad postmoderna. La vida cotidiana proporciona una cantidad de elementos que apoyan la opinin de que estas proposiciones no requieren ninguna prueba ulterior y que podran ser aceptadas como axiomas. De hecho, si se piensa atesorar y aislar la identidad humana, aunque con el fin de mantenerla pura, impermeable respecto a las influencias externas, se termina con empobrecerla y hacerla perecer 27. La identidad no es una esencia esttica, monoltica, adquirida una vez por todas, una realidad tnica y biolgica. Es siempre una construccin cultural, un proceso abierto al encuentro, a las contaminaciones. Tambin las grandes civilizaciones, y en particular aquellas nacidas en torno al Mediterrneo, se han desarrollado gracias a la continua mescolanza de elementos de diversa provenienza cultural. Derek Parfit, por su parte, en 1984, retomando y desarrollando el tema ya afrontado por el segundo Wittgenstein, ha puesto en evidencia cmo la identidad humana est constituida por una sucesin de yo es contingentes y parciales. Cada uno de nosotros no tendra tanto una identidad que se hace en el tiempo, sino que estara compuesto de subjetividades part-time. Somos todos un conjunto, una pluralidad de yoes part-time que se desarrollan en el tiempo28. Otro filsofo postanaltico, John Elster, ha introducido la nocin de multiple self, un s al mismo tiempo individual, pero irreductiblemente mltiple. La identidad mltiple no sera jams un yo autoreferencial, unitario y homogneo. Al interior de cada espacio identitario, deberaan convivir, antes bien, cohabitar a veces conflictualmente, ms identidades29. Para el filsofo italiano G. Marra-

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Z. BAUMAN, La solitudine del cittadino globale, Feltrinelli, Milano 2000, 29. H. FERGUSON, Glamour and the End oflrony, in J.D. HUNTER (ed.), The Question ofldentity, University of Virginia Press, Richmond 1998, 8-9. 27 J. SEEL, Reading the Post-Modem Self, in J.D. HUNTER (ed.), The Question ofldentity, cit., 39-40. Cfr. anche R. ROBERTSON, Globalizzazione. Teoria sociale e cultura globale, Asterios, Trieste 1999; I. GERMANO, Il villaggio giocale, Seam, Roma 1999. 28 Cfr. D. PARFIT, Ragioni e persone, Il Saggiatore, Milano 1989. 29 Cfr. J. ELSTER, L'io multiplo, Feltrinelli, Milano 1991.

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mao, seguidamente, el yo no sera ni un sujeto-sustancia, ni una estructura homognea: sera ms bien un espacio, una suerte de cavidad teatral al interior de la cual vuelve el eco de imperativos, valores y cuadros normativos diversosi, provenientes de tradiciones no solo heterogneas y asincrnicas, sino a veces tambin incompatibles y potencialmente en conflicto30. Las categoras de 'yo mltiple' y de 'yo es sucessivos' conducen a la concepcin original del hombre 'modular', que Ernest Gellner describe estableciendo una comparacin entre el armario y el hombre. Segn ste, la diferencia entre el viejo y el nuevo tipo de seres humanos sera como la diferencia entre un armario completo, hecho de una sola pieza, y un armario armable, hecho de muchas piezas. El armario viejo estaba hecho de una sola pieza que tena una forma y un estilo definidos. El armario armable o modular se puede adquirir por piezas, a las cuales es posible aadir otras, a continuacin, en un nmero infinito de veces. Por lo que la actividad de aadir y trasladar las piezas, como en un juego de nios, verdaderamente no tiene fin y no hay un momento en el cual se pueda decir con certeza que el armario modular haya alcanzado su estado definitivo. As sucede con el hombre modular. Como el armario, l no tiene una forma preestablecida, sino una serie infinita de posibles formas 31. Bauman precisa, sin embargo, que el hombre modular de la postmodernidad no es la versin del hombre sin cualidades di Robert Musil, porque, al contrario, uno se encuentra delante de un hombre con demasiadas cualidades y demasiados aspectos, de modo que muchos pueden ser mantenidos solamente por un momento, listos para exhibir o disimular, segn la necesidad. El hombre modular es una creatura dotada de cualidades mudables, monouso e intercambiables: una creatura que recuerda al hombre proteiforma, el ideal celebrado por los filsofos del Renacimiento. En pocas palabras, el hombre modular es sobre todo un hombre sin esencia. Sin embargo, diversamente a los muebles modulares, el hombre modular se ensambla y se desmonta por s mismo. Es s un hombre modular, per tambin un hombre que se modela solo. Si un armario modular est fabricado para ser una serie de posibilidades entre las cuales escoger, el hombre modular existe como una serie de tareas a ejecutar32. La emergencia de los hombre y de las mujeres modulares produce una sociedad multired, es decir, un gnero de sociedad que no es segmentada, como aquellas postmodernas, y que, diversamen-

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G. MARRAMAO, Passaggio a Occidente. Filosofia e globalizzazione, Bollati Boringhieri, Torino 2003,210. 31 Cfr. E. GELLNER, Condizioni della libert, Comunit, Torino 1992. 32 Z. BAUMAN, La solitudine del cittadino globale, cit., 160.

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te de las sociedades premodernas y modernas, puede convivir con la propia irresolucin, la propia ambivalencia y las propias contradicciones. Domina el desarraigo y la extraeza. Para los miembros modularizados de la sociedad multired, la pertenencia se convierte en un problema importante. Ella constituye su preocupacin cotidiana, aunque raramente y con dificultad encuentran una solucin que satisfaga y que pueda ser razonablemente considerada duradera o definitiva. Nosotros todos estamos por todas partes y siempre parcialmente desplazados. No pertenecemos nunca plenamente a alguno de los grupos en los cuales estamos insertos. Todas las formas de asociacin son en efecto vulnerables y frgiles, mientras los mdulos quedan escasamente integrados. En ningn grupo nos sentimos plenamente en casa. La condicin de la modularidad es, por ello, una condicin de inseguridad, que corresponde a una suma ruinosa de la incerteza, de la inseguridad existencial y de la ausencia de seguridad personal. La sensacin de inseguridad tiende a ser proyectada sobre el mundo externo, con sus mltiples encrucijada y sus redes no coordinadas, sus calles mal sealadas y los carteles indicadores poco fiables. Pero es justamente la modularidad la que constituye una fuente continua de tensin. El conjunto de las tensiones tiende a traducirse en una fuerte aspiracin a la simplificacin: a vnculos simples, claros, directos, entre deseos y oportunidades, entre las acciones y sus consecuencias, a la univocidad del mundo del yo y a su unin perfecta. Tal aspiracin est encerrada en la idea de 'pertenencia': una idea que rechaza el fijarse establemente; una idea destinada a permanecer difundida y no especificada, porque la vida cotidiana no est en grado de procurarle una morada segura y tampoco de relevar su modelo tangible (ibid., 162-163).

1.3. LA IDENTIDAD Y LA RELACIN Como se puede constatar fcilmente de esta flexibilidad socio-cultural, el interrogante sobre la identidad humana es muy articulado y es susceptible de respuestas bastante diferentes, que pueden ser formuladas partiendo de perspectivas muy diversas. Pero una constante del proceso identitario es sin duda la dimensin dialgica de la existencia humana, atestiguada por la sapiencia antigua y moderna, que siempre ha considerado al hombre como un 'animal social'. El hecho de que sea yo quien descubra mi identidad no significa que yo la construya estando aislado: significa que la negocio a travs de un dilogo, en parte externo y en parte interior, con otras personas. Es por

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esto que el nacimiento del concepto de identidad generado interiormente da una nueva importancia al reconocimiento. Mi identidad depende de modo crucial de mis relaciones dialgicas con los otros33. La literatura, el cine, el teatro, el arte, describen y representan eventos familiares o sociales en los cuales se evidencia que tenemos necesidad de los otros para llegar a ser nosotros mismos, y que lo que hace a un ser especficamente humano es siempre su capacidad de amar y ser amado. Los testimonios de esta realidad muy comn son numerossimos y alcanzan a menudo acentos de alta poesa. Pero no todos los testimonios, a decir verdad, son concordes en la misma valoracin. Hay quien tiene miedo del otro, que teme como enemigo de la propia libertad. Alguna particular perspectiva filosfica, por ejemplo, parte de la dialctica del amo y del siervo, como est descrita en la fenomenologa del espritu de Hegel, y llega a una explicacin de la identidad humana del todo original. El filsofo ruso Alexandre Kojve demuestra que la respuesta de Hegel a la especificidad humana consiste en la diferencia entre el animal y el hombre. El animal acta siempre y solo en razn del propio instinto de conservacin, y para este fin se apropia de todo lo que le es necesario, eliminando los obstculos. El hombre hace otro tanto, pero no se contenta con esto, busca algo ms que su simple satisfaccin fisiolgica: aspira a hacer de modo que su valor sea apreciado, y esto no le puede venir sino de otros. Por tanto, la humanidad tendra inicio all donde el deseo biolgico de la conservacin de la vida se somete al humano deseo de aprovacin34. Como quiera que se quiera considerar la dimensin antropolgica de las relaciones interpersonales, descritas y representadas de diverso modo por la literatura o por la filosofa o por cualquier otro saber, una cosa es universalmente constatable: la existencia especficamente humana comienza con el reconocimiento de nosotros mismos por parte de otro ser humano, que nosotros recibimos del exterior. Ahora, sin embargo, este reconocimiento que se recibe del exterior no comporta conflicto, competencia, rivalidad mimtica. La existencia del individuo, en el alba de su aventura humana, por as decir, no comienza con una competencia de afectos y de roles, sino con la mirada de la madre que todo neonato atrae sobre s. Gracias a aquella mirada materna, el neonato se siente acogido, reconocido, amado. En su nacimiento, el pequeo de un hombre no se distingue radicalmente de aquellos de otras especies animales, por e-

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U. GALEAZZI, Identit umana e libert, narrazioni rivali nella storia della filosofia, cit., 21. Cfr. A. KOJVE, Introduzione alla lettura di Hegel: lezioni sulla 'Fenomenologia dello Spirito'... (tradotte da Raymond Queneau), Adelphi, Milano 1996, 170.

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jemplo los simios superiores: el nio aspira a ser confortado, calentado y alimentado, as como los pequeos de los simios. Pero hay unas grandes diferencias. Una diferencia muy significativa es que a una edad correspondiente ms o menos a la sptima u octava semana de vida, el lactante hace un gesto que no tiene iguales en el mundo animal. l ya no se contenta con mirar a la madre. Esto lo hace desde el momento mismo de su nacimiento. Sino que l busca capturar su mirada, para ser mirado por sta. Busca y contempla la mirada que lo contempla. Esto es el acontecimiento primordial gracias al cual el nio entra en un mundo inequvocamente humano. Si se tiene en cuenta este dato experimentado universalmente, se est de acuerdo en considerar que la relacin con los otros es el corazn mismo de nuestra humanidad. Decir 'otro' implica tcitamente un 'yo' que no se piensa a s mismo como otro y que, al decir otro, en cierto sentido hace valer el propio moso de ser, la propia identidad como un criterio al cual ajustar la distancia y la alteridad de los otros. Al otro lo consideramos como nosotros. Porque, en realidad, l es a su vez un centro, un yo, una perspectiva a partir de la cual nosotros somos vistos. Entonces descubrimos que cada uno de nosotros es el otro, a los ojos de otros. Se da por descontado que haya un centro, un yo y un nosotros que tienen un derecho prevalente y absoluto; ellos miden la alteridad, sin reciprocidad, sin aceptar ser a su vez vistos como otros, dado que ello implica el principio de la reciprocidad en el adaptarse a hacer espacio, corta toda pretensin hegemnica y exclusiva. Tales dinmicas son el presupuesto sobreentendido de las actitudes, individuales y sociales, de cerrazn, hostilidad, desconfianza hacia los inmigrantes, y en general hacia quien por lengua, religin, cultura, es distinto de la mayora, se aparta del modelo dominante. En la historia de cada uno el otro efectivamente precede y no sigue nuestro yo. Nuestro sentido de identidad, la posibilidad de decir yo depende, en efecto, del hecho de que alguno nos haya dirigido la palabra, la mirada, el afecto, nos haya dicho t, reconocindonos y quirindonos en nuestra especificidad y diversidad 35. Es necesario evitar el centrado excesivo en la subjetividad que puede abrir el camino a un individualismo exasperado. Esto, en un contexto de globalizacin, se carga de una fuerte dosis de competitividad, en detrimento de los procesos educativos que ven en la relacin y en la cooperacin la via ordinaria para el crecimiento humanizante de la persona como realidad ontolgicamente abierta a la interaccin social, segn un positivo intercambio de saberes y de experiencias. La formacin de un yo global, abierto a la dimensin planetaria, no anula la exigencia de iden-

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Cfr. M. DE CERTEAU, Mai senza l'altro. Viaggio nella differenza, Qiqajon, Magnano 1993.

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tidad, sino que superando la tentacin siempre al acecho de cerrarse en s mismo para defenderse del asalto del diverso, abre la persona a la reciprocidad del don y a la disponibilidad a entretejer relaciones basadas en el respeto conciente de aquellos valores que unen indisolublemente la comunidad humana. El reconocimiento de la naturaleza dialgica del ser permite evitar el peligro de elevar el yo o al otro a absoluto, teniendo la puerta abierta a lo trascendente, al totalmente otro 36. La formacin de tal conciencia debera estar a la base de todo recorrido educativo: ser personas y ciudadanos planetarios es condicin indispensable para el desarrollo de una identidad y de una subjetividad capaz de abrirse al otro, al mundo, a la realidad, sin miedos de ser absorbidos y fagocitados. Antes bien, la apertura a las necesidades del otro se convierte en clave de acceso para comprenderse a s mismos, en una tensin constante entre pertenencia/identidad y relacin/alteridad. Es en esta tensin permanente entre identidad/pertenencia y alteridad/relacin que la experiencia humana se abre o al gozo del encuentro o a la amargura de la exclusin y del rechazo. Cuando el otro es percibido como amenaza a la propia identidad, entonces se genera el conflicto. Mientras la diversidad obliga a un repensamiento crtico de los puntos de referencia, de los criterios de juicio, a travs de una descentralizacin desde s que consiente asumir un punto de vista 'otro'. El camino de la identidad requiere escucha de s mismo y de los otros, apertura al silencio, capacidad de lectura y de discernimiento, voluntad de orientacin hacia lo que es bello, justo, verdadero, desenmascarando la sugestin de los falsos mitos que, como subrogados, son ofrecidos por una sociedad de las apariencias y de las necesidades artificiosamente inducidas. La sociedad occidental, rica y supertecnolgica, est poblada de hombre y mujeres desesperados que vagan en un desierto poblado de objetos, a la bsqueda desesperada de la felicidad. La felicidad e donne disperati che vagano in un deserto popolato di oggetti, alla ricerca disperata della felicit. La felicidad perseguida es aquella de la plena gratifica-

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A. Dall'Asta, en el examen de algunas tendencias de la bsqueda de identidad presentes en el arte del s. XX, escribe que la bsqueda de la propia identidad no puede acaecer en la contemplacin de s mismos, como en el mito de Narciso. En el pasado, el hombre se confrontaba con un otro, que en ltima instanacia era Dios. Desde que se ha descubierto 'sin Dios', el hombre se busca a partir de s mismo. El hombre contemporneo olvida que el yo encarnado puede reconocer solamente en el otro el fundamento de la propia identidad. Saliendo de la auto-suficiencia, de la auto-referencialidad, yo no puedo estar, sin que el otro me reconozca, en un acto de reciprocidad. Justamente porque el otro es irreducible a m. Pero, justamente porque est irreduciblemente fuera de m, asimtrico, el otro es el nico espejo del yo. El yo encarnado experimenta la propia identidad en la continua salida de s, en el estupor e un encuentro, en el cual el otro se me entrega a m. Este encuentro implica una vulnerabilidad de la que llegamos a ser, el otro y yo, recprocamente responsables. Encontrar al otro significa aceptar deponer la propia pretensin de ser dominador del mundo, de auto-determinarse: A. DALL'ASTA, La ricerca artistica contemporanea, en La Civilt Cattolica III (2005) 386-398.

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cin de los deseos, de los sueos, confusamente nutridos del propio ego. Esta sociedad fndamentalmente individualista y egosta hace olvidar a menudo que la riqueza de la vida humana se manifiesta esencialmente en la gratuidad de las relaciones. Ya hemos dicho que todo ser humano tiene necesidad de ser amado y acogido, de amar y de acoger. Esta sociedad, por el contrario, propone como nica realidad aceptable y fundante aquella del poseer. Incluso los hijos son una posesin que debe ser conseguida con la garanta de la ley. Se afirma cada vez ms la conviccin de que tener un hijo, tal vez solo medio propio, sea un derecho incuestionable, que viene antes que todo otro derecho, incluido el de la salud. Se piensa que es posible vencer los lmites impuestos por la edad y por la esterilidad y, con tal de superarlos, uno se somete a cualquier experimento que pueda ser intentado por las biotecnologas. A este tipo de sociedad es bueno recordar cuanto ms veces ha hecho hincapi la filosofa dialgica. Segn uno de los principales exponentes de esta filosofa, M. Buber, el verdadero nombre del otro es t. Si se parte del yo, se puede llegar a decir otro, pero no se llega jams a decir t. Slo si se parte del otro en cuanto es un t, se llega a decir yo. La dimension del t precede a la dimensin del yo, funda y abraza el uno y el otro y su diferenciarse37. Esta reciprocidad perfecta que Buber establece entre el yo y el t, aun teniendo una gran plausibilidad, ha sido criticada por Lvinas, ya que, segn l, la persona de 'otros' es infinita y no puede constituir una 'totalidad' para aqul con el cual entra en comunin 38. La relacin 'yo-t' es asimtrica. Es una relacin mvil, sin objeto alguno que constituira su referencia. Ni yo ni t somos objetivos, 'esto' o 'aquello'. La alteridad de 'otros' no es aquella de un 'ello'. 'Ello' pertenece al mundo de las cosas, del alio, en el cual un gnero se multiplica por s mismo, sin referencias a gnero superior alguno, a algn contexto, sino a 'otros' 39. En mi opinin, se puede encontrar un acuerdo entre la reciprocidad plena de Buber y aquella asimtrica de Lvinas, si se mantienen distintos los niveles de partida y los mbitos de verificacin. En efecto, se puede desde luego admitir que en el plano histrico y humano sean ante todo la madre y el padre hagan de forma que el hijo se sienta acogido como un t. Y, en este caso, entonces, es el amor 'total' de los padres el que establece una relacin de plena reciprocidad con el hi-

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Cfr. M. BUBER, L'io e il tu, Istituto ricerca sessualit e fecondit, Pavia 1991; ID., Il principio dialogico e altri saggi, San Paolo, Cinisello Balsamo 1993. 38 Cfr. E. LVINAS, Totalit e infinito. Saggio sull'esteriorit (1961), Jaca Book, Milano 1980, 242-245; ID., Nomi propri, Marietti, Casale Monferrato 1984, 42. 39 P. GILBERT, Donare, in P. GILBERT - S. PETROSINO, Il dono, Il Melangolo, Genova 2001, 31.

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jo. En el plano sobrenatural de la fe, en cambio, es el amor 'infinito' de Dios el que hace sentir a todo ser humano un hijo, y el que establece con cada ser humano una relacin de plena reciprocidad, tambin en salvarguardia de la diferencia entre Dios, que es creador, y el hombre, que es creatura. El amor total y el amor infinito no se eliden mutamente, sino que se integran en la misma con la que el amor de Dios se integra con el amor. Segn el telogo dogmtico de Salisburgo Hans Joachim Sander, una indicacin muy significativa para dar una til orientacin sobre la necesidad de abrirse al otro puede ser hallada en la percopa del paraso terrestre. En la narracin del Gnesis, como se sabe, los dos progenitores, despus de haber comido de los frutos prohibidos, tuvieron la amarga experiencia de darse cuenta de estar desnudos y tomaron conciencia de la propia identida, por tanto, distinguindose el uno de la otra, notando una diferencia destinada a representar para ellos un apremiante interrogante. En esta percopa adquiere particular relevancia la pregunta que Dios plantea a los progenitores que se esconden y quieren evitar su presencia: dnde ests?. El texto del Gnesis, por tanto, no reporta la pregunta: quin eres?. Dios platea la interrogane del dnde, es decir, del lugar en el cual, o cerca del cual, se encuentra aqul Adn que acaba de aprender a identificarse en su condicin de pluralidad. Tanto para cada cristiano como para toda la comunidad en su conjunto, en la obligacin de descubrir y connotar la propia identidad slo a partir de Dios, es decisivo, pues, el lugar en que uno se quiere colocar. La modernidad ha planteado la cuestin identitaria siempre sobre la pregunta del quin eres; de rebote, la ha planteado constantemente en el sentido de una problema concerniente al s mismo. Es esta la razn por la cual el paradigma identitario ha condicionado siempre de modo determinante el proceso de constitucin de la interioridad. Esta actitud ha sido desarrollada con mxima coherencia por Descartes, cuya solucin del problema identitario ha adquirido, por tanto, un significado paradigmtico. Cuando se haga abstraccin de todo lo que es extrnseco al s mismo esto es, de cuanto se ponga como objeto de duda , subsistir inevitablemente la simple afirmacin: cogito ergo sum. En realidad, hoy por hoy, esta identificacin moderna del s mismo ha perdido su eficacia, y se puede decir que ha llegado a su trmino. Es verdad que la identidad, en s misma, expresa una preocupacin de tipo autorreferencial. Tal preocupacin, sin embargo, consiente al s mismo y casi exige una colocacin en relacin con los otros. Ella comporta, esto es, la necesidad de definir el lugar a ocupar, ms que la incumbencia de caracterizarse a s mismos. El otros trminos, la manifestacin de s mismos acaece al interior de una definicin del lugar ocupado, no tanto en refe-

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rencia a la conciencia que el individuo tenga de s mismo. Si se parte de esta consideracin, concluye Sander, se debe decir que, para los cristianos, la problemtica del 'quin somos' tiene sentido solo cuando sea homologada semnticamente a aquella del 'dnde estamos'. La cuestin identitaria, per ello, es para los cristianos, pero tambin para toda otra comunidad religiosa, un problema de colocacin. Ellos pueden afrontarla porque estn movidos o no por una preocupacin autorreferencial: no pueden, sin embargo, eludirla en el momento en que dan espacio a esta preocupacin y estn en grado de resolverla solo redefiniendo en trminos significativos la propia colocacin40.

2. La demanda de identidad El breve anlisis de los contextos sociales y de los relativos problemas antropolgicos hace ver, pues, cun muy compleja y difcil es la determinacin del concepto de identidad, y cunto la indeterminacin de su concepto y de su definicin en nuestros das hace aumentar su fuerte demanda en todos los ambientes sociales, culturales, polticos, religiosos. Una tal indeterminacin exige necesariamente una clarificacin y una precisacin de lo que se es y qu se debe o quiere ser. Ella responde a la exigencia fundamental de saber quin se sea o quin, eventualmente, se quiera ser. En un mundo caracterizado por la globalizacin transversal, en la cual muchos se preguntan sobre la propia naturaleza y sobre el propio destino, ninguno quiere ser absobido en un todo annimo y sin rostro. En problema de la identidad aflora, por ello, en los individuos, as como en las culturas, en los grupos tnicos y en las religiones; y aflora tambin en las iglesias cristianas, en las que un ecumenismo entendido de forma errada ha generado a veces relativismo e indiferentismo. Errneamente entendido, el problema de la identidad puede generar actitudes fundamentalistas 41. Pero, correctamente entendida, la identidad es fundamental y constitutiva de la persona humana y tambin de la comunidad eclesial.

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HJ. SANDER, Identit plurale, in II Regno 2 (2005) 21-23. E REMOTTI, in Contro l'identit, Laterza, Roma - Bari 2001, dimostra come l'integrit del soggetto o di un gruppo sociale si attua attraverso un meccanismo che riguarda allo stesso tempo sia l'identit sia l'alterit, e che pone quest'ultima nel cuore stesso dell'identit, nella sua formazione, nel suo destino. 41 Cfr. G. VATTIMO, Dopo la cristianit. Per un cristianesimo non religioso, Garzanti, Milano 2002.

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La exigencia de adquirir una identidad bien definida, junto a la bsqueda inconciente y generalizada de individualizacin, son actitudes hoy generalmente compartidas, tambin en la persecucin de itinerarios un poco diferenciados, tanto para alcanzar la gratificacin de esta exigencia, como para el recurso a las modalidades de la bsqueda. En efecto, el hombre postmoderno, protagonista de un nomadismo social y cultural, se asemeja cada vez ms a un turista, a un coleccionista de placeres, a un buscador de sensaciones que se mueve siguiendo el descubrimiento de nuevas experiencias, a la bsqueda de relacione interpersonales donde el otro se convierte a menudo objeto de valoracin esttica, no moral. Es obvio que delante de la multiplicidad de las ocasiones de encuentro y de relacin no todos reaccionan del mismo modo. Hay aquellos que refugian en formas de individualismo ms exagerado y autorreferencial y aquellos que, por el contrario, persiguen relaciones nuevas ms intensas, segn una paradoja de la sociedad global donde uno se las arregla siempre entre universal y particular42. Lo que, de todas maneras, hacae urgente la bsqueda de una identidad personal y social, hoy por hoy, son los desafos del contexto cultural que interesan a la vida y al destino del hombre contemporneo. La modernidad, entre sus muchas consecuencias, ha trado consigo la crisis del sujeto, ha transmitido la imagen de un 'yo' dividido y fragmentario. Las relaciones y las posibilidades de comunicar se han multiplicado enormemente, pero ellas se revelan tambin ms frgiles. La compresin del espacio y del tiempo ha impuesto un replegamiento sobre lo que pertenece al presente. Emerge, entonces, la figura de un sujeto dbil, construido sobre los deseos personales, abandonado a lo que es inmediato y privado de referencias fuertes. A la luz de tal realidad social, las coordenadas de estos desafos pueden ser resumidos en tres demandas fundamentales que, a nivel reflexivo y irreflexivo, cada uno de nosotros se plantea en esta estacin de traspaso cultural: demanda de identidad religiosa, demanda de trascendencia, demanda de futuro 43.

2.1. DEMANDA DE IDENTIDAD RELIGIOSA Y SOCIAL 2.1.1 La primera demanda es una demanda de identidad religiosa y social. en una poca de pluralismo destructivo de los mundos religiosos y culturales, sta

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" Cfr. G. ROSSI (ed.), La famiglia in Europa, Carocci, Roma 2003. Cfr. S. LASH - J. FKIEDMAN, Modermty andldentity, Blackwell, Oxford 1992.

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Cfr. G. ROSSI (ed.), La famiglia in Europa, Carocci, Roma 2003. Cfr. S. LASH - J. FKIEDMAN, Modermty andldentity, Blackwell, Oxford 1992.

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responde a la exigencia fundamental de saber quin se es: quin soy 44? Esta identdad es puesta en peligro ante todo, en sentidoo vertical, por una primera forma de pluralismo: el de la indiferencia. La antropologa cristiana siempre ha representato la concepcin del hombre como imagen de Dios, como el t de un Dios personal, y esta representacin an hoy tiene toda su validez teortica y valor pedaggico-pastoral. Dios es el arquetipo en el cual reflejarse y al cual configurarse, en el cual encontrar el sentido de la vida y de la muerte, de la buena y de la mala suerte, del presente y del futuro. Hoy, sin embargo, esta visin antropolgica se debe confrontar con los modelos de existencia de una poca en la cual Dios va perdiendo progresivamente su dimensin personal, su centralidad en la historia, su unicidad de inspiracin de los procesos de liberacin y de salvacin. El concepto de omnipotencia divina se ha debilitado frente a la atrocidad de los males del mundo y al drama inexplicable de tantos santuarios del sufrimiento inocente. Los salvadores se han multiplicado y, multiplicndose, se han relativizado y condicionado recprocamente. La misma persona de Jescristo ha perdido su singularidad de salvador nico y absoluto de la humanidad, y se ha convertido en uno de tantos liberadores y salvadores o uno de los maestros de moral del gnero humano. Esa, en su plenitud proftica de humanidad, ya no es el espejo en el cual el hombre pueda contemplar y encontrar su identidad. La bsqueda de la identidad es como un largusimo viaje que se realiza no solos, sino junto a otro, a un t, con el que dialogar y confrontarse. Quien, como Narciso, para obtener el conocimiento de s mismo, se cierra en la propia imagen, muere, porque la bsqueda de s mismos a travs de s mismos conduce a la muerte. Por tantos siglos, el hombre ha realizado el viaje de la propia existencia en compaa de Dios. Con el advenimiento de la modernidad, el vnculo que lo ligaba al universo de lo sagrado, a una comunidad de fe, se ha fragmentado. El mundo mismo de Descartes parece poder prescindir de Dios, en cuanto el cogito ergo sum parece decir que se comprende a s mismo y la propia existencia a partir de s mismo. El hombre, alejado de los valores religiosos que haban plasmado su identidad, se siente extraviado, per-

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Cfr. J. MOLTMANN, Uomo. L'antropologia cristiana tra i conflitti del presente, Queriniana, Brescia 1973; W. PANNENBERG, Che cosa l'uomo. L'antropologia cristiana alla luce della teologia, Queriniana, Brescia 1974; M. BuBER, Il problema dell'uomo, a cura di A. Rizzi, LDC, Leumann 1983; A. BRUNO (ed.), ha crisi del soggetto nel pensiero contemporaneo, Franco Angeli, Milano 1988; A. GEHLEN, L'uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Feltrinelli, Milano 1990; J. ALFARO, Dal problema dell'uomo al problema di Dio, Queriniana, Brescia 1991; G. SEVERINO (ed.), Il destino dell'io, Il Melangolo, Genova 1994; M. SCHELER, ha posizione dell'uomo nel cosmo e altri saggi, a cura di Maria Teresa Pansera, Armando, Roma 1997; F. CHIEEEGHIN, Dall'antropologia all'etica. All'origine della domanda sull'uomo, Guerini & Associati, Milano 1997.

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dido, incapaz de reencontrarse. Est solo en su bsqueda. La identidad que le provena del esterior, fuese la Iglesia o el Estado, se ha transformado lentamente en una bsqueda que se realiza a partir de s mismos. Por primera vez la identidad del hombre se hace objeto de una hiptesis. En el pasado Dios era el fin hacia el cual estaba orientada la identidad del individuo. El hombre se confrontaba siempre con otro, esto es, con Dios. La eclipse de Dios abandona al hombre a s mismo. El yo se hace nmada para explorar nuevas dimensiones del ser, se hace extrao al propio cuerpo, al mundo, aceptando el desafo de la propia bsqueda, de las convenciones a las que estaba ligado desde hace siglos. La identidad ya no es recibida, sino buscada. Dios ya no es el t con el cual dialogar. Y cuando ya no hay Dios o una institucin que asegura la identidad personal, se la busca en la multiplicidad de las experiencias concientes e inconcientes. 2.1.2. La consecuencia ms grave de este prdida de Dios y debilitamiento de su concepto es la prdida del hombre y el debilitamiento de su concepto. El yo humano, perdida la autonoma y la consistencia de la esfera interior de la conciencia que tradicionalmente lo relacionaba con Dios, y rescindida su relacin con el Absoluto, se ha hecho presa fcil de otros hombres de poder y de saber, que han colonizado su conciencia. Si se poda decir que la modernidad estaba construida en acero y cemento y, en consecuenci, permita la formacin de una fuerte subjetividad, hoy se debe reconocer que la postmodernidad est construida en plstico biodegradable y expone esta subjetividad a toda posible deformacin 45. En la sociedad de la postmodernidad se asiste casi inermes a la patologa y al 'desguace' del yo, disuelto en mil mscaras, imgines, maniques ( ibid., 254-251). El concepto de identidad se ramifica en una serie infinita de posibilidades, se fragmenta en realizaciones plurales, es modificable al infinito, se asoma sobre lo virtual, sobre lo falso, sobre lo vaco. Con la prdida de la fe en Dis, en vez de ya no creer en nada, se cree en todo. Pero si se cree en todo, nada es creble en absoluto, y ya no existen modelos o imgenes de referencia pedaggica y exitencial vinculantes. Cuanto ms Dios se aleja en el tiempo y en la historia, tanto ms crece la necesidad de fuentes de sentido. No encontrndolas ms en Dios, el hombre inventa estas fuentes de sentido, las construye, las busca en la esfera inmanente de sus acciones y de su mundol es justamente verdadero que cuando se eclipsa Dios surgen los dolos, la religiosidad se hace supersticin, el hombre pierde el sentido de su dignidad

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Cfr. R. BODEI, Destini personali, lieta della colonizzazione delle coscienze, Feltrinelli, Milano 2002, 262.

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y de su destino. Solo cuando uno se mira a los ojos, en efecto, se cesa de ser objetos y cosas los unos para los otros y se llega a ser personas vivientes. Los ojos de Dios transforman a todo ser viviente en una persona, en un interlocutor del Dios Uno y Trino, en un t de Dios. Los ojos del hombre, en cambio, consideran una persona solo como un simple ser viviente. Por un largo perodo el acento se puso sobre lo divino, incluso a costa de aplastar lo humano y la libertad. Hoy lo humano corre el riesgo de aplastar lo divino, mientras necesitara ir al encuentro de lo divino con lo humano, porque el nico humanismo vlido, segn nuestra perspectiva de fe, es el divino-humanismo. El pluralismo de la indiferencia religiosa, por tanto, en extrema sntesis, lleva inevitablemente a un subjetivismo gnoseolgico y a un individualismo religioso, en la conviccin de que la propia creencia deba ser vivida sin cualquier pertenencia (cfr. Fides et ratio, 5). Las formas modernas del creer, cada vez ms individualizadas y autnomas, consideran superfluo el ro de la iglesia como guardiana de una verdad absoluta y del culto del Dios nico, capaz de definir los confines simblicos y legtimos del creer. Se piensa que toda forma de creencia institucionalizada mortifique la libertad individual y las orientaciones personales. Para muchos, el tiempo de la conciencia, cada vez ms sacralizado, puede prescindir de todo gnero de institucin y en particular de aquella eclesistica, cada vez ms contestada y desvalorizada. La creencia no debe necesariamente confrontarse con la autoridad de la verdad que la iglesia custodia. Son pocos aquellos que estn dispuestos a dejarse condicionar en sus elecciones de fe por una autoridad que es percibida de todas formas exterior a la propia conciencia. La religin en general puede ser acogida a lo ms como un gnero de consuelo que alimenta la memoria y la identidad colectiva, pero no como la piedra angular sobre la cual se construyen los muros domsticos de la propia vida. 2.1.3. La misma identidad es puesta en peligro, en sentido horizontal, por una segunda forma de pluralismo: aquel de leas diferencias46. Esta forma de pluralismo es producida in modo particular por la globalizacin que, como especificaremos a continuacin, ha cambiado la concepcin del espacio y del tiempo, ampliando el primero y reduciendo el segundo, y ha transformado las comunidades humana en sociedades multitnicas y multirreligiosas. Ayer las distancas geogrficas hacan convivir pacficamente las diferencias de cultura,

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Cfr. A. MELUCCI, Culture in gioco. Differenze per convivere, Il Saggiatore, Milano 2000; G. MANTOVANI, Intercultura. possibile evitare le guerre culturali?, il Mulino, Bologna 2004.

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de religin, de etnia. El poeta americano Robert Frost deca irnicamente que buonas vallas hacen buenos vecinos. Hoy la globalizacin ha hecho caer estas vallas y este hecho, en s, es muy positivo. El extranjero, el otro, ya no es uno ms allt de nuestros confines y con el cual a lo ms nos confrontamos para tener confirmacin de nosotros mismos y de nuestra identidad tnica. El extrao nos alcanza ahora en nuestras ciudades, es el extranjero entre nosotros. Y esto cambia todo. Cambian sentimientos y formas de pertenencia, procesos de construccin de la identidad y del reconocimiento, modos y reglas de la ciudadana, relacin con la memoria y la cultura. La consiguiente reduccin de las distancias de proteccin, producida por los procesos de inmigracin y por los desplazamientos culturales, obliga a la convivencia personas de cultura diversa, de diversa religin, de diversa etnia. La convivencia, adems de ocasin de enriquecimiento cultural, de creacin de relaciones de solidaridad, de ensanchamiento de horizontes sociales, se hace a menudo confrontacindesencuentro de modelos y paradigmas de civilizacin. Con las distancias largas, los otros permanecen 'prjimo'. Con las distancias cercas, los otros se hacen rivales47. La edad de la globalizacin, en el reducir los espacios a travs de la asequibilidad de todas las metas y la rapidez de las comunicaciones que hacen cercanas las tierras ms lejanas, ha hecho imposible ignorar ser parte de una gran aldea global. Vivimos en un mundo donde ya no existe la ignorancia recproca. En el tiempo de Homero, un pueblo consignado en una determinada rea geogrfica poda existir en la completa ignorancia de otro pueblo. Incluso ms tarde eran posibles tales ignorancias. Para el hombre cristiano vala el concepto de extico. Internet, el turismo y los desplazamientos pendulares (de personas) han cancelado la posibilidad del no conocimiento recproco. La ignorancia del otro es una eleccin, no una posibilidad o una casualidad. La aldea global ha aumentado sin duda el conocimiento entre los pueblos de tradiciones, usos, costumbre, creencias, pero tambin ha producido caricaturas y hecho daos, porque ha puesto en ambiente la ignorancia de los prejuicios y la superficialidad de los lugares comunes. Es muy significativo, a este respecto, el texto de un manifiesto de un centro social de una pequea ciudad alemana que dice: tu Cristo es hebreo; tu auto es japons; tu pizza es italiana; tu democracia es griega; tu caf es brasileo; tus vacaciones son turcas;

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Cfr. A. DAL LAGO, Non-persone. L'esclusione dei migranti in una societ globale, Feltrinelli, Milano 1999; L. CAVAZZOLI (ed.), La diversit in et moderna e contemporanea, Name, Genova 2001.

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tus nmeros son rabes; tu escritura es latina; y tu prjimo es solo un extranjero?48. La pregunta sobre quin es mi prjimo, ahora, debera ser planteada de modo diverso, ya que el espacio social ya no est definido solo por una cercana territorial, sino por las elecciones personales, por las mediaciones culturales. No solo, sino que la comunidad no es un agregado de tomos que deciden racionalmente suspender su estado de aislamiento para realizar un inters comn. Ella comienza dentro del individuo mismo, provocando su decadencia, abriendo su herida que lo hace sobresalir sobre la alteridad y sobre el mundo49. El rabino Jonathan Sacks ha escrito que para encontrar modos concretos de coexistencia de las diferencias religiosas y culturales no es suficiente encontrar unos valores comunes a todos los seres humanos. Es necesario tambin aprender a aceptar las diferencias. El pluralismo y la tolerancia ya no bastan. La tarea indispensable, sobre todo para las culturas monotestas, es entender cmo la unidad del Creador se refleja en la diversidad de lo creado50. La secuencia de la narracin de la creacin, segn la cual al principio Dios cre el cielo y la tierra, quiere comunicar el mensaje de que el cielo creado primero es smbolo de la unicidad de Dios, mientras que la tierra creada segunda es smbolo de la multiplicidad de los hombres que la habitan. La aceptacin de las diferencias, sin embargo, es ms bien problemtica, porque las reflexiones sobre la integracin son algo diversificadas y el desacuerdo nace a partir del modo de entender la identidad en su relacin con la cultura de pertenencia y con la poltica de un estado. Del modo de concebir la identidad, individual y colectiva, deriva aqul de concebir la diferencia y la integracin51. Los paradigmas de referencia que ha desarrollado la modernidad occidental son sustancialmente aquel de la individualizacin, segn el cual el yo emerge en su autonoma y personalidad por diferencia, per comparacin y por competicin con el otro, afirmndose a s mismo y a sus derechos; y aquel de pueblo, en la acepcin fuerte de cuerpo poltico integral, fuente de toda identidad, del cual excluir y borrar aquella parte dbil constituida

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Cfr. G. COLLET, ...Fino agli estremi confini della terra. Questioni fondamentali di teologia della missione, Queriniana, Brescia 2004,220. 49 J.L. NANCY, en La comunit inoperosa, Cronopio, Napoli 1992, 23, escribe: para hacer un mundo no bastan unos simples tomos. Hace falta un clinamen. Hace falta una inclinacin, una pendiente, del uno hacia el otro, del uno a travs del otro o del uno al otro. La comunidad es al menos el clinamen del individuo. 50 J. SACKS, La dignit della differenza. Come evitare lo scontro delle civilt, Garzanti, Milano 2004. 51 Cfr. J. HABERMAS - CH. TAYLOR, Multiculturalismo. Lotte per il riconoscimento, Feltrinelli, Milano 1998; M. WlEVIORKA, La differenza culturale, Laterza, Roma - Bari 2002; S. BESSIS, L'Occidente e gli altri: storia di una supremazia, Gruppo Abele, Torino 2003.

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por los miserables y necesitados, por los diversos, por lo vencidos. Pues bien, los factores como el extrao entre nosotros, las migraciones y la interdependencia global minan en la raz estos paradigmas y llevan fuertes solicitaciones a nuestra cultura y a nuestras prcticas de los derechos. Ellos pieden repensar y recorrer nuevos caminos de iniciacin, de habilitacin a la dignidad de la pertenencia del individuo a lo humano. Estos y otros factores han conducido a la crisis de identidad del sujeto occidental y han hecho que llegue a ser un problema la emergencia del 'otro'. El otro que viene de fuera, de otro horizonte de sentido, desenmascara la increble fragilidad del yo y entonces es percibido de inmediato como amenaza, como intruso, poer una identidad que tiende a comprimirse en s mismo hasta ya no reconocerse, extraa a s misma. Para abrir nuevos caminos de iniciacin social y de pertenencia cultural la demanda de identidad requiere la adopcin de otros paradigmas, entre los cuales realizan una importante funcin de 'hospitalidad social' aquel del don, de cuyo redescubrimiento hablaremos ms adelante, y aquel de la fraternidad 52. 2.1.4. Segn la clasificacin antropolgica de E. Pulcini, el paradigma del don presupone otra figura d individuo, que no coincide con alguno de los modelos consolidados por la parbola de la modernidad; ni con el individuo egosta y adquisitivo, que instrumentaliza al altro con el fin de satisfacer los propios intereses, ni con el individuo indiferente y narcisista que ve al otro como pura proyeccin fantasmtica de s mismo; pero ni siquiera con el altruista, entendido como aquel que antepone el otro a s mismo, en una lgica puramente oblativa o i propri interessi, n con l'individuo indifferente e narcisista che vede l'altro come pura proiezione fantasmatica di s; ma neppure con l'altruista, inteso come colui che antepone l'altro a se stesso, in una logica puramente oblativa o incluso sacrificial. Aquel que dona realiza un acto que presupone una remocin radical del estatuto de la alteridad respecto a las imgenes hegemnicas y condolidadas. El otro no es ni el enemigo con quien estar en conflicto y competir para alcanzar las propias metas, ni el semejante reabsorbible en la propia rbita identitaria, ni aquel que exige del sujeto un olvido de s mismo; sino que es, en su inapropiable diferencia, dimensin constitutiva del yo, parte faltante que el yo reviste del propio deseo para restablecer un vnculo, so pena de la prdida del sentido mismo de la existencia. En el don , el otro es el smbolo de la insuficiencia del yo; es memoria viviente y concreta de su ser incompleto, es la realidad ineludible que rompe toda ilusin de autrquico aislamiento53.

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Cfr. A. BASSI, Dono e fiducia, he forme della solidariet nella societ complessa, Edizioni Lavoro, Roma 2000; R. PETEELLA, Il bene comune. Elogio della solidariet, Diabasis, Reggio Emilia 1997. 53 E. PULCINI, ^individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale, Bollati Boringhieri, Torino 2001, 212. Secondo A. CAILL, Il terzo paradigma. Antropologia filosofica del dono, Bollati Boringhieri, Torino 1998, 81: el don existe apenas es aceptada la posibilidad de una falta de reciprocidad, apenas tal aceptacin constituye el signo suficientemente no equvoco de la generosidad y del desinters. Cfr. anche J.L. MARION, L'idolo e la distanza, Jaca Book, Milano 1979; ID., Dato che. Saggio per una fenomenologia della donazione (1997), SEI, Torino 2001; P. GILBERT - G. GASPARINI, Il dono tra etica e scienze sociali, Edizioni Lavoro, Roma 1999; R. PUTNAM, Capitale sociale e individualismo, il Mulino, Bologna 2004. El ttulo original d este ltimo volumen: 'Bowling alone, pone mejor en claro ya la prevalente tendencia a jugar solos, ya la pretensin de la reciprocidad en la dialctica de las relaciones sociales.

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A travs del don, prosigue Pulcini remitindose a Lvinas, el individuo interrumpe el circuito autoreferencial del yo, el cual cesa de autorrepresentarse como sujeto: vale decir, como entidad autnoma y autosuficiente, como conciencia cerrada en la propia ipseidad y en una arrogante presuncin de plenitud que reduce al otro a dimensin subalterna y servil. El don presupone la puesta en cuestin del yo por parte del otro, la descentralizacin y la infinitizacin de la conciencia en presencia de aquella que Lvinas llama el rostro del otro, que exige una respuesta y obliga a la responsabilidad en cuanto introduce un sentido anterior e independiente de la iniciativa y del poder del yo. Se delinea as una subjetividad hospitalaria y acogedora, siempre atravesda por la alteridad, capaz de mudar la avidez de la mirada en generosidad, el deseo de posesin en don, un sujeto que descubre la propia misma individualidad y unicidad a travs de la relacin no simtrica con el Otro que lo llama a la responsabilidad, a una respuesta ineludible e insustituible 54. Tmbin J. Derrida, con respecto a la relacin de cada individuo con el otro, al describir el paradigma del don, habla de un sujeto hospitalario como aquel que dona, ya que el don interrumpe la economa del sujeto, sustrae este ltimo a la metafsica de lo propio entregndolo a la ley del otro. E. Pulcini precisa que se trata de pensar no en una desaparicin del sujeto, puesto que al contrario la llamada del otro es lo que, en su potencia prescriptiva, pone al yo frente a la propia irremplazabilidad y unicidad, consintindole la experiencia de su absoluta singularidad; cuanto ms bien en la ausencia del sujeto, en su retraccin, en su retiro; en una palabra, en su pasivizacin, que lo expropia de todo lo que obstruye la apertura a la alteridad. Aquello que se configura en el don no es un sujeto autnomo, kantianamente soberano en s voluntad y en su decisin, dueo de s y perfectamente conciente de los propios fines; sino un sujeto heternomo, que descubre a la vez la propia libertad y la propia responsabilidad al exponerse a la mirada asimtrica del otro55.

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E. PULCINI, L'individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale, cit., 212-213; cfr. E. LVINAS, Totalit e infinito. Saggio sull'esteriorit, cit., 41-48; ID., Altrimenti che essere o al di l dell'essenza, Jaca Book, Milano 1983. 55 E. PULCINI, L'individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame sociale, cit., 213-214. Cfr. J. DERRIDA, Donare il tempo. La moneta falsa (1991), Raffaello Cortina, Milano 1996, 12.26; ID., Donare la morte, Jaca Book, Milano 2002; S. TARTER, Lvinas, Derrida e la questione 'straniera', Cittadella, Assisi 2004.

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2.1.5. Por cuanto respecta al reclamo del paradigma de la fraternidad, se puede en primer lugar iniciar la reflexin aseverando que, en base al principio teolgico, la condicin nueva en la cual se encuentra el ser humano a consecuencia de la venida de Jess, es ontolgicamente el carcter filial. ste consiste en el don de gracia a travs del cual el hombre es llamado a participar de la dignidad del Hijo de Dios encarnado, crucificado y resucitado, que se revela como el Unignito y el Primognito de muchos hermanos. A la luz de la condicin de hijo del Verbo Encarnado, la condicin humana debe ser considerada como una condicin de filialidad, porque participa de la filiacin del Hijo en el Espritu: el cristiano es un hojo en el Hijo. Justamente porque es partcipe de la filiacin de Cristo, el cristiano puede llamar a Dios su Padre. Dios es Padre de Jess porque lo ha generado, y padre del cristiano porque lo ha adoptado como hijo. Ya que, ahora bien, aquellos que participan de una nica naturaleza tienen una especie de vnculo ontolgico entre ellos, de ah se sigue que, en la asuncin de la naturaleza humana por parte del Verbo, se establece una relacin de Cristo con todos los hombres y su acceso, en Cristo, a la comunin con el Padre (cfr. 1 Gv 5,1; E/3,14; GS 22). La consecuencia ms immediata de la filialidad en sentido vertical es la condicin de fraternidad en sentido horizzontal. S. Juan indica como respuesta del cristiano al amor de Dio, no el amor por Dios, sino el amore por el hermano. Y como es real la filialidad respecto a Dios, as es igualmente real la fraternidad con respecto al prximo. Y como se va del ser al obrar, as se va del principio ontolgico de la fraternidad al imperativo tico de la misma. El cristiano se comporta como hermano, porque es hermano de cuantos estn unidos a Cristo y a l pertenecen. La tica del la fraternidad tiene en Jesucristo, el Hijo de Dios, que es el Unignito y el Primognito de muchos hermanos, el modelo y arquetipo normativo. Si se es hermano y se vive en serio la fraternidad, uno se gasta por el otro, cada uno es para s en la medida en que es para el otro. Los Padres de la Iglesia han fundado la tica privada y pblica, personal y social, en la categora teolgica de la fraternidad cristiana. Ciertamente, vivir como hermano es un ideal altsimo y entre la fraternidad querida y la fraternidad vivida hay la realidad del lmite humano, del pecado, de la provisoriedad de la historia. Tal vez por esto la fraternidad vivida, como forma de vida y como mensaje a transmitir a la humanidad, no obstante sea la lgica consecuencia de la confesin de la paternidad de Dios, ha sido relegada en la comunidades de vida religiosa.
213-214. Cfr. J. DERRIDA, Donare il tempo. La moneta falsa (1991), Raffaello Cortina, Milano 1996, 12.26; ID., Donare la morte, Jaca Book, Milano 2002; S. TARTER, Lvinas, Derrida e la questione 'straniera', Cittadella, Assisi 2004.

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De sus tres ideales programticos: libertad, igualdad, fraternidad, la misma Revolucin francesa ha conservado los primeros dos y ha dejado a un lado la fraternidad, desde la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano del 1789. El Corn habla de fraternidad, pero la restringe a los pertenecientes al Islam, considerando a los no musulmanes como infieles, contrariamente a la fraternidad cristiana que se extiende a todos los hombres y es, por tanto, universal. El concilio Vaticano II ensea que la fraternidad califica el ser y el obrar del cristiano en cuanto tal. De los veintisis usos que hace del trmino 'fraternidad', escribe Vidal, doce tienen un significado eclesial, en el sentido de que designan la Iglesia en cuanto comunidad y describen la naturaleza del vnculo entre los cristianos, y catorce tienen un significado social, en el sentido de que designan el ideal de la convivencia humana. El concilio, con la conciencia de proponer un ideal cristiano a un mundo pluralista, ha formulado oportunamente esta dinmica exterior y universalizadora de la fraternidad cristiana con la categora de signo y con la imagen evanglica de fermento56. l asume cada vez la fraternidad como categora teolgica y, a mismo tiempo, tica; como don y, a la vez, tarea; como condicin real (ontolgica) e, igualmente, realidad a construir en la historia hasta la plena realizacin ms all de la historia. En resumen, aquello que ha acaecido de parte de Dios, ser hermanos, es tambin aquello que debe acaecer por parte del hombre con la fuerza del Espritu: Dios, que tiene cuidado paterno por todos, ha querido que los hombres fomen una sola familia y se traten entre ellos con nimo de hermanos (GS 24); Siendo Dios Padre y principio y fin de todos, todos estamos llamados a ser hermanos. Por ello, llamados a esta misma vocacin humana y divina sin violencia y sin engao, podemos y debemos trabajar juntos a la construccin del mundo en la verdadera paz (GS 92). El concilio precisa que la fraternidad no puede cerrarse ni siquiera dentro de los confines dela comuinidad cristiana, porque el Padre quiere que en todos los hombres nosotros reconozcamos y eficazmente amemos a Cristo nuestro hermano con la palabra y con la accin, dando as testimonio de la verdad y comunicando a los otros el misterio del amor del Padre celeste (GS 93). Este estilo de vida de los cristianos debe ser adoptado sobre todo hacia aquellos que siguen otras religiones, en cuanto no se puede invocar a Dios Padre de todos si uno rechaza comportarse como hermanos hacia algunos entre todos los hombres que han sido creados a imagen de Dios (NAe 5). El concilio, en fin, proclamando la suma grandeza de la vocacin del hombre y afirmando la presencia en l de un germen divino, ofrece a la humanidad la coopera-

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M. VlDAL GARCA, Nuova morale fondamentale. La dimora teologica dell'etica, EDB, Bologna 2004, 97-98.

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cin sincera de la Iglesia con el fin de establecer aquella fraternidad universal que corresponde a tal vocacin (GS 3). En definitiva, la doctrina del concilio Vaticano II establece las bases de una teologa de la fraternidad, que es elaborada en base a la distincin, por un lado, y a la estrecha correlacin, por el otro, entre la fraternidad, la filialidad y la paternidad: la fraternidad presupone la filialidad e sta a su vez la paternidad57. 2.1.5.1. El horizonte social laico ha sustituido el trmino fraternidad con el de solidaridad, porque considera al primero demasiado idlico e irrealizable, y el segundo ms apropiado para describir la condicin de conflictualidad social a travs de la cual se pasa necesariamente para llegar al cambio de la sociedad. A este propsito, el socilogo E. Morin observa que la toma de conciencia correlativa de la ambivalencia relacional entre hermanos obliga a admitir que no basta ser hermanos para vivir como hermanos. La fraternidad, en efecto, porta consigo, paradjicamente, la muerte del hermano, como ensean los casos de Can y Rmulo, y los partidos en los cuales uno se llama hermano o compaero. Para realizar el ideal de una vida verdaderamente fraterna, entonces, se requiere no solo el retorno a los orgenes de la fraternidad fundadora, sino una nueva fraternidad, que, por su parte, debe resolver un doble problema. Se trata, por un lado, de superar continuamente el ineluctable proceso de rivalidad que, continuamente, destruye desde el interior esta fraternidad (y conduce a la dominacin/explotacin al interior del grupo mismo). De otro lado, y correlativamente, se trata de abrir la fraternidad, es decir, de superar la fraternidad cerrada, que se basa y se alimenta en el y gracias al rechazo inmunolgico del extrao, en una fraternidad basada, al contrario, en la inclusin del extrao58. En realidad, la inclusin del extrao debera ser favorecida tambin por simples factores tnicos. En efecto, si se mira con atencin la composicin de la humanidad contempornea, uno no se puede no dar cuenta que son mucho ms las cosas que unen que aquellas que dividen. Es verdad que por el DNA hoy existen cinco poblaciones, como recientemennte ha documentado un estudio de la Universidad americana de Stanford, la cual ha rediseado el mapa humano, delineando grupos que corresponden a las reas geogrficas de frica, Europa, Asia, Oceana y Amricas. Por tanto, genticamente, la humanidad, no obstante las marcadas diferencias somticas entre las diversas poblaciones, se dividiraen cinco grandes grupos que corres-

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Cfr. L. LORENZETTI, Fraternit o solidariet?, in Rivista di Teologia Morale 142 (2004) 219-220. Cfr. E. MORIN, La vita della vita II, Il metodo, Raffaello Cortina, Milano 2004.

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ponden al las cinco mayores reas geogrficas. Usando el lenguaje popular, se podra decir que en el mundo existen cinco razas principales, aunque, hoy por hoy, por correccin poltica y tambin cientfica, se prefiere utilizar la categora de estructuras de poblacin o de orgenes ancestrales. Pero los componentes de estas cinco poblaciones humanas son genticamente muy similares entre ellos, y solo pequeas diferencias de DNA entre un individuo y el otro permiten remontarse a su origen ancestral geogrfico. El anlisis de los estudiosos de Stanford ha permitido poner de manifiesto que individuos de diferentes poblaciones tienen en comn al menos el 95 por ciento de la variabilidad gentica. Las especficas diferencias genticas que caracterizan cada grupo por separado y que permiten distinguir los cinco grupos son mnimas y representan solo el 3-5 por ciento de la variabilidad gentica. En el 2000 un grupo de genetistas de la Universidad de Nueva York ha analizado las caractersticas genticas del cromosoma Y, presente solo en los varones, y ha llegado a la conclusin de que hebreos, sirios, libaneses y palestinos son hermanos genticos, aunque, en realidad, enemigos polticos59. Justamente Craig Venter, el primer secuenciadtor del genoma humano, sostiene que la raza es un concepto social, no cientfico. La idea de que las razas humanas no son otra cosa que construcciones sociales es opinin prevalente desde hace al menos treinta aos. La supremaca de la teora de la construccin social puede ser reconducida a un artculo de 1972 de Richard Lewontin, genetista de Harvard, con el que sostena que la mayor parte de las variaciones gentias humanas pueden ser individuadas al interior de cualquier raza. Si se consideran los genes ms bien que los rasgos somticos, un africano y un europeo no sol muy diversos el uno del otro de cuanto lo son dos europeos. A ms de treinta aos de distancia, los datos de Lewontin aparecen correctos y han sido abundantemente confirmados por tcnicas an ms eficaces de individuacin de la variedad de los genes60. En efecto, la reintroduc-

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La genetista Brian Sykes, de la Universidad e Oxford, ha hecho estudios sobre el DNA mitocondrial, presente solo en las mitocondrias transmitidas por la madre, y ha demostrado que los europeos descienden de siete madres originarias: B. SYKES, Le sette figlie di Eva, Mondadori, Milano 2003. 60 EI bilogo del desarrollo del Imperial College de Londres, Armand Marie Leroi, ha intentado contestar estos datos, pero, obviamente, sin xito (cfr. La Repubblica, martes 22 marzo 2005). Segn l, la forma de los occhi, de la nariz, del crneo, el color de los ojos y del cabello, el peso, la altura y la vellosidad de nuestros cuerpos seran todos elementos que, tomados individualmente, son de escasa ayuda para determinar los orgenes de un individuo. Pero las cosas cambian si estos elementos son considerados en conjunto. Un cierto color de la piel tiende a asociarse a un cierto tipo de ojos, de nariz, de crneo y de complexin. Cuando miramos a un desconocido, recorremos a estas asociaciones para deducir de qu continente y, hasta, de qu pas l o sus antepasados provienen; habitualmente, no nos equivocamos. En trminos abstractos, las variantes fsicas humanas estn puestas en correlacin y las correlaciones contienen informaciones. Las variantes genticas que no estn escritas en nuestros rostros, sino que son detectables slo en el genoma, muestran correlaciones similares.

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cin del concepto de raza ayudara ante todo a los racistas, que se encontraran de nuevo autorizados a proponer mtodos eugenticos para el as llamado mejoramiento de la humanidad, basados en la pertenencia a grupos tnicos reclasificados como razas. Pero ayudara tambin a todos aquellos que piensan que el mtodo ms eficaz para estar mejor sera aquel de cambiarse los genes, o haciendo reproducir ms a aquellos que tienen las variantes 'buenas', o modificando los patrimonios genticos con las tcnicas de ingeniera gentica. Lamentablemente, el recurso a la seleccin artificial de los seres humanos no puede no recordar de cerca el holocausto de los hebreos y tambin aquellos ms recientes realizados en particular en frica, no obstante que uno se quiera refugiar en la visin salvfica de un ciencia, la gentica, y de sus aplicaciones que son vistas como magias capaces e resolver todos los problemas. No se puede olvidar, por otra parte, que muchsimo de la cualidad y duracin de nuestro ciclo vital no est 'escrito' en los genes, sino que depende e nuestra historia y, por tanto, de aquella de las relaciones con el contexto y con nuestros semejantes. Aunque quien asigna a la ciencia el rol de nica salvadora no se da bien cuenta, pensar que todo est en nuestros genes absuelve automticamente de elecciones comprometedoras y excluye de la discusin a la poltica, entendida en sentido literal y positivo, los problemas de las relaciones entre ricos y pobres, y en general todos el terreno de los comportamientos colectivos y sociales de la humanidad. Por otra parte, los restos humanos hallados en la zona monataosa del Acacus, en Libia, relativos a dos mujeres de rasgos somticos megroides y mediterrneos, confirmaran la hiptesis segn la cual ya la sociedad sahariana de hace sis mil aos habra sido multitnica. Fueron los cambios climticos los que hicieron nacer el primer melting pot de la historia. El Sahara haba comenzado a poblarse hace cerca de 11 mil aos, cuando las gentes subsaharianas de piel negra siguieron la lnea del monzn que se desplazaba progresivamente hacia el norte, llevando la vegetacin hasta donde y entonces solo haba desierto. La gente comenz a moverse, a vagar de un extremo al otro del Sahara en la bsqueda de mejores condiciones de vida. Y justamente entonces las gentes nedioorientales, ya asomadas al continente africano llevando las tcnicas de crianza de cabras, se trasladaron cada vez ms hacia el oeste, mezclndose con los autctonos. Adems, la sequedad hizo disminuir el nmero de animales, que adquirieron as carcter sagrado y que, probablemente, fueron puestos al centro de ritos propiciatorios de la lluvia. No por casualidad, la sociedad multitnica del Sahara era mantenida unida por el culto del bovino que aparece, semejante, en lu-

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gares distantes millares de kilmetros entre ellos. Justamente los tmulos en honor a los bovinos podran confirmar la hiptesis de la integracin, forzada por la emergencia climtica, entre pueblos medioorientales y centroafricanos. 2.1.5.2. Antes de concluir las anotaciones sobre el paradigma de referencia de la fraternidad, es obligado poner de manifiesto la existencia de un problema hoy particularmente actual. Se trata, a saber, de la posibilidad o no de conjugar en plana armona el principio hasta aqu expuesto de la fraternidad universal, basada en el dato de la paternidad del Dios cristiano y en el pluralismo religioso. En efecto, la paternidad de Dios, por un lado, se debe extender a todas las creaturas, pero, por otro lado, ella est basada al menos indirectamente en el dato de la sola religin cristiana, que se considera la verdadera religin. Esta separacin entre un fundamento en una religin especfica, en este caso en la religin cristiana, y la extensin de la aplicacin de este fundamento a todas las otras religiones, hace problemtica una fraternidad interhumana que sea paritaria y simtrica. El mismo concilio Vaticano II, por un lado, ha precisado que no podemos, sin embargo, invocar a Dios como Padre de todos, si rechazamos comportarnos como hermanos hacia algunos hombres creados a imagen de Dios. La actitud del hombre hacia Dios Padre y aquel del hombre hacia otros hombres hermanos estn tan conectados que la Escritura dice: 'Quien no ama no ha conocido a Dios' (1 Jn 4,8) (NAe 5). Sobre estas bases se rechazan racismo y dicriminaciones conducidas por motivos sociales o religiosos. Por otro lado, sin embargo, el mismo concilio, como hemos destacado ya, apoyndose en la primera carta de Pedro (1 Pt 2,12), conjura a los cristianos a mantener una conducta irreprensible en medio de las gentes, y esta exhortacin, de por s, justifica una distincin entre los pertenecientes a la iglesia y los otros. Igual posicin asimtrica es confirmada tambin en las palabras que cierran el documento, las cuales invitan con insistencia a los cristianos por cuanto depende de ellos, [a] estar en paz con todos los hombres, para ser realmente hijos del Padre que est en los cielos (cfr. Mt 5,45). La filiacin est aqu, por tanto, reservada de modo particular a los creyentes. Es sin duda verdad que el Dios que ama tiene caracteres universales, es decir, ama todo y ama a todos. Pero es igualmente verdadero que se puede amar a todos del mismo modo, y ni siquiera Dios puede amar a todos del mismo modo. No es la misma cosa, por ejemplo, amar a la vctima y al verdugo. El amor, en efecto, es una relacin interpersonal e implica, por ello, tambin el conocimiento y la respuesta de quien es amado. Si se confronta la posicin del cristiano con aquella de un miembro de otra religin, se debe honestamente deducir que hay quien, como el cristiano, sabe que es amado por el Padre, porque lo co-

Il problema dell'identit

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noce, y quien, como el no cristiano, no lo sabe, porque no lo conoce. No se puede poner en el mismo plano de verdad la imposibilidad de amar a Dios sin amar al prjimo, y la posibilidad de amar al prjimo sin amar a Dios. No por nada, en la primera carta de Juan, uno se pregunta retricamente cmo se hace para amar a Dios que no se ve, si no se ama al hermano que se ve (1 Jn 4,20), mientras que no se plantea la pregunta inversa, vade decir, cmo se hace para amar al hermano que se ve, en el caso de que no se ame a Dios que no se ve. Nos encontramos claramente delante de una asimetra. En resumidas cuentas, hay que reconocer que el dilogo interreligioso es siempre y de todas formas asimtrico. Lo que no quiere decir ni que no pueda ser desarrollado, ni mucho menos que a los miembros de las diferentes comunidades religiosas est impedido el acceso a un terreno laico sobre el cual todos pueden encontrarse en un plano de igualdad. El dilogo, sin embargo, debe ser conducido de modo tal que mantenga un estatuto diverso de aqul de la simple fraternidad simtrica. En un contexto interreligioso, el encuentro con el otro puede incluso estar sostenido por la confianza de que habr un tiempo en el que todos se reconocern recprocamente de modo plenamente paritario; se trata, sin embargo, de una esperanza que debe ser colocada en un horizonte escatolgico. Una plena y paritaria igualdad recproca se tendr solo ms all del velo de la muerte, cuando los rayos confluirn todos hacia un unico centro 61. Entre tanto, sin embargo, ella puede ser propuesta siempre a todos los hombres de buena voluntad, segn las indicaciones del concilio, es decir, como un signo de testimonio y un fermento de posible realidad. A modo de conclusin y por completamiento de informacin sobre la problemtica, se puede recordar que, prescindiendo de una dimensin teolgica, en poca reciente, se ha intentado exponer la posibilidad de fundar la fraternidad entre todos los hombres sobre la base de un derecho fraterno universal62. Ella, a saber, puede fundarse en referencia a un derecho laico o, a lo ms, en el Ser

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Cfr. P. STEFANI, Paternit di Dio, fraternit umana, in II Regno 2 (2005) 52-62. K. Rahner, en su ensayo sobre el problema del cristiano annimo, se pregunta en qu condiciones el cristiano puede afirmar, no en sentido genricamente humanitario, sino en un sentido precisamente cristiano, todo hombre es mi hermano. Es necesaria una teora cristiana con tal fin - scrive segn la cual cada un, que en el fondo no resiste s ls ptopis vonvirnvis, puede decir y dice a Diosognuno, che in fondo non resiste alla propria coscienza, pu dire e dice a Dio 'Abb' nel suo spirito, credendo, sperando e a-mando, ed quindi in tutta verit fratello dei cristiani davanti a lui: K. RAHNER, Osservazioni sul problema del 'cristiano anonimo', in Nuovi Saggi V, Paoline, Roma 1975, 697. In fondo, ci che il cristiano in senso stretto pu riconoscere, anche mediante una riflessione esplicita, non precluso a chi non battezzato. La grazia si estende tanto quanto si estende la possibilit di accogliere la rivelazione del nome 'Abb' come nome proprio di Dio e di fare esperienza anche orante della paternit di Dio e della fraternit umana. 62 Cfr. E. RESTA, Il diritto fraterno, Laterza, Roma - Bari 2002.

supremo querido por la Revolucin francesa, recordando, sin embargo, que entre los sagrados principios de 1979 la fraternidad ha sido el elemento ms dbil y ms pobre. En el origen, ella fue tal vez convocada para conciliar el impulso divergente entre libertad e igualdad, del cual uno bien se dio cuenta en la redaccin de la Declaracin de los derechos del hombre y del ciudadano. El ejercicio de las libertades individuales crea unas desigualdades, las cuales pueden ser temperadas colo si en una determinada sociedad rige un espritu de recproca fraternidad. Probablemente, tambin por este reclamo ms especfico, la fraternidad no ha gozado de una universalidad comparable a los otros dos principios. 2.2. PREGUNTA DE TRASCENDENCIA Una segunda pregunta es una pregunta de trascendenticia. En una poca de humanitarismo secularizado, de antropologas materialistas del comunismo y del consumismo, que niegan la dimensin espiritual de la vida y proponen espejismos de felicidad y de bienestar con ideologas alienantes y mistificantes (cfr. Centesmus annus 29; 41), ella responde a la exigencia fundamental de saber de dnde se viene: de dnde vengo? Justamente en la poca de la tcnica, cuando los procesos de pensamiento son todos extremadamente racionalizados y ordenados por procedimientos estandarizados que garantizan la previsibilidad, la eficacia y la funcionalidad de las ejecuciones, crece la pregunta de filosofa, o bien la pregunta 'laica' de sentido. Ella se repropone cuando se va al trabajo, cuando se hace las compras, cuando se est en familia, cuando se va al estadio, cuando se ama y cuando se odia. Si es verdad que la sociedad de las imgenes y de las apariencias no ha sepultado la necesidad del pensamiento, es tambin verdad, sin embargo, que ella no ha salvaguardado la dimensin trascendente del hombre. El origen trascendente de este ltimo, su creaturalidad que hace referencia a Dios creador, es puesta en peligro por una concepcin puramente materialista o cientificista de la naturaleza del hombre. La negacin de lo trascendente, en efecto, no es ms que un preliminar, presupuesto. Ella, al final, conduce a una nueva proposicin sobre el hombre, toda basada en la inmanencia. Si en efecto no hay trascedente, absoluto, no es posible conferir un valor trascedente, absoluto, al hombre. Sobre este punto Nietzche se diferencia de aquella que es la herencia del signo XIX [...]. Nietzsche denuncia anticipadamente las fciles desviaciones y el dejarse ir de nuestra modernidad que invoca hipcritamente los derechos del hombre como un absoluto, sin querer admitir que ellos no son in-

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condicionados sino porque se apoyan en lo trascedente [...]. Cruel 'verit' de Nietzsche que 'rompe en dos tocones la historia de la humanidad'. Hay que escoger vivir antes o despus de ella. No se puede dar al hombre un valor absoluto. Ahora, nuestra modernidad no se decide a hacer la eleccin. Contina pensando tericamente al hombre como un incondicionado sin reconocer ni admitir que el rechazo de la trascendencia implica un cambio el estatuto del hombre. En un universo del solo devenir, sea ello aqul de la sensibilidad o de la historia, el absoluto ya no tiene valor alguno, porque es una referencia contradictoria 63. 2.2.1. Por un lado, una suerte de iluminismo econmico ha promovido la lgica del mercado que, con su mano invisible, ha mercantilizado todas las relaciones sociales e incluso la misma naturaleza del hombre. La lgica mercantil ha contribuido a anular la fundamental 'diferencia antropolgica', que est a la base de la verdad cristiana por la cual el hombre es la nica creatura que Dios ha querido por s misma (GS 24). Ya Kant haba puesto en relieve esta diferencia cuando haba afirmado que: En el reino de los fines todo tiene un precio o una dignidad. Lo que tiene un precio puede ser sustituido tambin por una cosa equivalente; lo que tiene dignidad, en cambio, se eleva sobre todo precio, y no consiente un equivalente 64. Y afirmando esto, el filsofo de Knigsberg claramente tomada distancias de Thomas Hobbes (1588-1679), que, en 1651, haba escrito: El valor o vala de un hombre es, como en todas las otras cosas, su precio, vale decir, cuanto se dara por el uso de su poder; no es por esto una cosa absoluta, sino dependiente de la necesidad y del juicio ajeno. Un hbil caudillo tiene un precio en tiempo de guerra, presente o inminente, pero no as en paz. Un juez docto e incorruptible tiene mucha vala en tiempo de paz, pero no igualmente en guerra. Y como en otras cosas, as en los hombres no es el vendedor, sino el comprador quien determina el precio65. Para Hobbes, por tanto, por un lado, lo que determina las relaciones de valores en las cuales la persona individual est inserta, es el universo conceptual del mercado, o sea la o-

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Y. LF.DURE, Trascendenze. Saggio su Dio e il corpo, EDB, Bologna 1991, 46. I. KANT, Fondazione della metafisica dei costumi, a cura di V. Mathieu, Rusconi, Milano 1982, 133. 65 Th. HOBBES, Leviathan, La Nuova Italia, Firenze 1976, 84. Cfr. anche Th. HOBBES, Leviatano: o la materia, la forma e il potere di uno stato ecclesiastico e civile, a cura di Arrigo Pacchi, Laterza, Roma - Bari 2001; Po., Il corpo, l'uomo, a cura di Antimo Negri, UTET, Torino 1972; Io., Libert e necessit. Questioni relative a libert, necessit e caso, Bompiani, Milano 2000.

ferta y la demanda, y, por otro lado, lo que da significad o al ser humano es algo que pertenece al mundo objetual que, en sus determina ciones de valor, no coloca nunca a la persona humana en una posicin particular. La dotacin de sentido, la persona no la porta en s en cuanto ser humano, sino en cuanto le es atribuida por los otros. De esta forma la dignidad no es otra cosa que un valor pblico que el estado ha conferido a cada individuo: El valor

pblico de un hombre, que es el valor que el estado le ha atribuido, es . lo que los hombres llaman comnmente dignidad. Este valor suyo es I significado por el estado con cargos de comando, de judicatura, de cu empleos pblicos, o con los nombre y los ttulos introducidos por la nto distincin de tal valor (ibid., 85) Honor i dignidad pertenecen slo a ha quien tiene el poder. Honrndonos y estimndonos, damos valor a la cost estructura del poder en que cada individuo est integrado. La ado manifestacin del valor que nosotros nos atribuimos uno al otro es este aqul que comnmente es llamado honrar o deshonrar. Valorar a un lti hombre a un alto precio, es honrarlo; a un bajo precio, deshonrarlo. mo, Pero alto y bajo, en este caso, se deben entender referidos, como por trmino de comparacin, al precio que cada uno se atribuye a s que mimso (ibid., 84). se Segn la antropologa kantiana de ayer, por tanto, lo que no admite con un equivalente, como la dignidad del hombre, no puede ser compensado side con otra cosa, no es intercambiable, al contrario de todo lo que tiene un ra, precio. Segn la antropologa kantiana de hoy, seguidamente, la hab dignidad del hombre no debera ser sobre todo compatible con el itua mercado total, que patentando hasta las partes del cuerpo humano, lme expande la fuerza de los fuertes y la debilidad de los dbiles. Ahora, la nte, patentizacin se ha hecho posible no solo para cosas que conciernen la que vida, sino para la vida misma. Una parte constitutiva aislada del cuerpo el humano es considerada una invencin patentable, por el solo hecho de pre que esa puede ser explotada comercialmente. Pero la vida en cuanto tal cio no es una invencin. Aquello que se puede inventar son los del procedimientos biomdicos y las aplicaciones de la tecnologa. Aquello don que no se puede inventar, por el contrario, y sobre el cual, por esto, no dete se debera tampoco reivindicar priviligio alguno, es la vida en cuanto rmi tal. na La lgica del mercado, perseguida por la racionalidad instrumental, la muy sintticamente, ha promovido la antropologa del tener, que est a imp la base del hombre de negocios, y ha penalizado a la antropologa del orta ser, que est a la base del hombre de los principios. Ha mercantilizado ncia la trascendencia de los ideales y de las costumbres, porque ha hecho de todo mercantil y valora incluso los sentimientos del alma segn la la lgica de los costos y ganancias. Una pregunta muy banal, pero muy pers comn que, conciente o inconcientemente, muy a menudo acompaa la ona recepcin de un regalo, es aquella que quiere conocer

a qui en es don ado. L ame ntab lem ente , la lgi ca del mer

cado ha encontrado una triste aplicacin incluso del evento del 11 de setiembre del 2001, que es ya considerado comnmente como una divisora de aguas entre la sociedad de la seguridad y del bienestar y aquella de la inseguridad y del malestar. Los fragmentos y los detritos de acero de las dos torres gemelas, en efecto, sern usados para construir una nave de guerra de la marina militar americana, la Uss New York. La idea de incorporar el acero recogido de la Zona Cero fue de la marina y ha sido acogida con gran agrado por el gobernador del estado de New York. Todo ello es una respuesta mercantil de venganza por un smbolo de dolor, que poda ser transformado en smbolo de reconciliacin. La invitacin a 'recordar' el evento del estrago no puede ser una invitacin a matar otra vez, sino una invitacin a no matar ms, esto es, una invitacin a derrotar el odio con el amor, a hacer prevalecer sobre toda otra posible reaccin la forma ms alta y ms noble de gratuidad, que es el perdn cristiano. Por otra parte, tambin el campo de la poltica termina por ser influenciado por la misma lgica del mercado. Hasta los aos 70 del siglo pasado, confrontar la arena poltica con el mercado de los bienes era improponible. La opcin de voto no era verdaderamente tal, pero constitua por lo general la expresin, siempre igual y repetida, de una pertenencia ideolgica y religiosa. An hoy, en la eleccin electoral, la mayora de los ciudadanos electores se siente ligada a una fuerza poltica o a una formacin y se mueve difcilmente de un polo al otro. Pero, ya, las identidades fuertes, testimoniadas con el voto, se van erosionando cada vez ms. Va creciendo la cuota de quien decide cada vez si y qu votar. La decisin por qu partido votar se ha hecho anloga a aquella de la ama de casa que debe decidir qu producto escoger entre los tantos que son ofrecidos por el mercado. Tambin las urnas, de alguna forma, han llegado a ser un mercado. La eleccin del secreto de las urnas es influenciable por una campaa electoral conducida en TV con los criterios del marketing. Por ltimo, la lgica del mercado ha puesto en venta, por as decir, los mismos estilos de vida. Junto a una casa, a una prenda de vestir, a un autombil, se adquiere tambin un modelo de vida, puesto en venta por los medios de comunicacin. Un estudio, publicado en el British Medical Journal de Mayarme L. Fischer y Martin Voracek, ha hecho ver cmo los estilos de vida, de hecho, son puestos en venta. Los estudiosos de costumbres sociales han medido y comparado la altura, el peso, la cintura, el pecho y las caderas de 577pin-up que entre 1953 y el 2001 han posado para la pgina central de la revista Playboy. Entre los numerosos parmetros de re-

5 ferencia, han sido tomados en examen tambin la masa corprea y el llamado ndice de androgini a, valorado a travs de la relacin entre las dimensio nes de la cintura, de las caderas y del pecho. Se ha podido constatar, as, que ao tras ao el cuerpo filiforme ya perdido los rasgos pronunci ados de la feminida d, de la mujermujer, de la fertilidad, y ha sido propuesto como modelo a imitar a las

jvenes generaciones.

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2.2.1.1. En definitiva, se debe concluir que la unificacin del en mundo slo a travs de los mercados provoca inevitablemente un disc empobrecimiento simblico de la vida comn. Con el prevalecer usi de la lgica mercantil, los criterios de valor a la base de los n comportamientos personales y sociales pierden aquella sustancia la tica que, sola, puede transformar a los hombres de negocios en gen hombres de principios. En el origen de tantos procesos de eral degradacin de la civilizacin occidental hay sin duda la izac prevalencia del principio del mercado. Sin embargo, no se puede in decir que en la sociedad contempornea haya solo una lgica del mercantil. par En el plano de la praxis, se sustraen claramente a la lgica del adi mercado, por ejemplo, muchas formas de gratuidad y de gm generosidad. En un ao entre los ms negros para su economa a nacional, en plena crisis de consumos sin precedentes, los utili italianos han descubierto la solidaridad. En efecto, para las tari organizaciones non profit (sin fines de lucro) el 2002 ha sido un sta ao rcord. Han sido donados ms de mil millones de euros, de co los cuales 17,8 a Emergency, 24,6 millones a Medici senza mo frontiere, 26 millones a la Caritas. Unos 19 milioni di italiani, o par sea el 39%, han dado unas ofrendas, y el 60% de ellas ha sido adi destinado a la investigacin mdica sin duda, el ser generosos es gm un nuevo modo de participacin. La solidaridad es una forma a sustituta de compromiso poltico. Los italianos son un pueblo inte altruista y solidario, hacen beneficencia, se dedican al rpre voluntariado y se movilizan por causas ticas y humanitarias. tati Ellos menos egostas e individualistas de cuanto se piense. De un vo estudio del Censis-Fondazione Ozanam/De Paoli, del 2003, de sobre una muestra de 1300 familias, resulta que el 68,6% de los tod italianos ha ayudado a personas en dificultad, el 59,2% ha a ingresado dinero en asociaciones de voluntariado66. acci En el plano de las ideas, ltimamente, ha sido puesta en n discusin la concepcin que reduce la totalidad de la accin hu social al inters o, por usar la terminologa weberiana, a la ma razionalidad instrumental y, como ya hemos subrayado, han na, sido redescubiertas la reciprocidad y el don como las y modalidades relacionales ms propiamente humanas. Se debe en de particular al movimiento francese el mrito de haber puesto hab radicalmente er red esc ubi erto el esp ritu del don co mo

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Cfr. A. ARDIGO, Volontariati e globalizzazione. Dal 'privato sociale' ai problemi dell'etica globale, EDB, Bologna 2001.

modelo relacional que no slo no puede ser interpretado en base al esquema del inters o del clculo, sino que revela la naturaleza ms ntime y esencial de la relacin interpersonal. Godbout sostiene que el mvil del don y aqul de la ganancia es el mvil fundamental de la accin social, y escribe: El mvil del don, la pasin pura y simple de donar y de recibir en cambio, se basa simplemente en la necesidad de amar y de ser amado, que es igualmente fuerte y ms fundamental que la necesidad de adquirir, de acumular cosas, de obtener bienes, en que consiste el mvil de la ganancia. El hombre es en primer lugar un ser de relacin y no un ser de produccin67. En la misma direccin de Godbout, tambin M. Mauss haba escrito que una parte considerable de nuestra moral y de nuestra misma vida se detiene todava en la atmsfera del don, de la obligacin y, a la vez, de la libertad. No todo, por fortuna, est an exclusivamente clasificado en trminos de adquisicin y de venta. Las cosas tienen an un valor sentimental adems de su valor venal, admitido que existan valores solamente venales68. Por su parte, J. Derrida afirma explcitamente que aunque todas las antropologas, o metafsicas del don, tengan, a justo ttulo y con razn, tratado en conjunto, como un sistema, el don y el dbito, el don y el ciclo de la restitucin, el don y el prstamo, el don y el crdito, el don y el contra-don, l se separa aqu, de modo brusco y decidido, de esta tradicin. Es decir, de la tradicin misma 69. El filsofo francs, al hacer hincapi en la necesidad de distinguir entre 'don' e 'intercambio', precisa que si hay don, lo donado del don (aquello que se dona, lo que es donado, el don como cosa donada o como acto de donacin) no debe retornar al donante

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(no digamos todava al sujeto, al donador o a la donadora) . No debe circular, no debe intercamb iare, no debe en todo caso ser agotado, en cuanto don, por el proceso del intercamb io, por el movimien to de la circulaci n del crculo en la forma del retorno al punto de partida. Si la figura del crculo es esencial a lo econmic o, el don debe permanec 67 GODBOUT, Il linguaggio del dono, Bollati Boringhieri, Torino 1998, 30. Cfc anche A. er artCAILL, Critica della ragione utilitarista. Bollati Boringhieri, Torino 1991; J. GODBOUTeconomic A. CAILL, Lo spirito del dono, Bollati Boringhieri, Torino 1993; AA.VV., Gifts and Interests, Pecters, Leuven 2000; C. R.IS, Felicit donarsi Contro la cultura del o (ibid., narcisismo e per le scoperte dell'altro, Sperling paperback, Milano 2004. 8). El don 68 M. MAL'SS, Saggio sul dono. Forma e motivo dello scambio nelle societ arcaiche, in ID., es tal en Teoria generale della magia e altri saggi, Einaudi, Torino 1965,269. 69 J. DERRIDA, Donare il tempo. La moneta falsa, cit., 15. Nel prendere le distanze da M. cuanto Mauss, Derrida scrive che si potrebbe giungere a dire che un libro cos monumentale rompe la come il Saggio sul dono, di Marcel Mauss. parla di tutto tranne del dono: esso tratta circularid dell'economia, dello scambio del contratto (do ut des), del rilancio, del sacrificio, del ad del dono e contro-dono, in breve di tutto ci che, nella cosa stessa, spinge al dono e ad
annullare il dono iibid., 26-27).

intercambio, interrumpe la economa, desafa la reciprocidad y la I l simetra. Segn el pensador francs, para que haya don, no debe haber reciprocidad, retorno, intercambio, contradon ni deuda. por Para ser tal, el don debe liberarse de toda complicidad, no slo una con la lgica utilitarista del intercambio material, sino tambin disi con la lgica del intercambio simblico; debe rechazar toda idea met de restitucin, sea ella immediata o diferida en el tiempo, ya que ra toda forma de retitucin anula el don en cuanto don. Esto quiere abs decir no slo que el donatario no debe percibir ni reconocer el olut don como tal, sino tambin que el donador no debe ser conciente a, del acto, de la intencin del donador. Al lmite, el don como por don debera no aparecer como don: ni al donatario ni al donador. un Ello puede ser don como don slo no estando presente como don. secr Ni a uno ni al otro (ibid., 16). eto Reconocimiento, concienza, intencionalidad, equivalen, por que tanto, concluye el ya recordado anlisis del paradigma del don, a jam la destruccin misma del don que exige, en cambio, un radical s olvido: no en el sentido de una remocin o de una operatividad pod suya inconciente, sino en el sentido de un olvido absoluto, de una r locura, que anula la memoria misma del don, la conservacin de ser su sentido intencional; que, por consiguiente, consiente al don des existir slo a travs de su negacin 70. En resumidas cuentas, vela Pulcini, de acuerdo con Derrida, observa que el resultado do, paradjico en que desemboca la lgica del don es inseparable de por la premisa de un don puro, absolutamente libre de cualquier la transaccin con clculo y la apropiacin, que se inscribe inc evidentemente en el paradigma teolgico del agape. Derrida on reconoce en Abraham la figura simblica del don absoluto, sin me revestimiento ni perspectiva de retorno, listo para el sacrificio nsu supremo para responder a la llamada del Otro absoluto que nos rabi mira sin que podamos verlo y que, en la ausencia de toda lida comunicacin y de toda justificacin, nos obliga a la d de responsabilidad incondicionada. El acto de Abraham que una sacrifica, dndole la muerte, lo ms querido que tiene, sucede mir fuera de toda relacin o recproco reconocimiento, ya que la ada relacin de Abraham con Dios est marcada que hac e resp ons able s an sin hac ern os suje tos de aut no 70 E. PULCINI, L'individuo senza passioni. Individualismo moderno e perdita del legame ma
sociale, cit., 185.

decisin. Lo que Abraham infringe es una vez ms la ley de la economa, entendida aqu como ley del ikos, de lo propio, de loa afectos, para responder, sin razn y sin perspectiva de reapropiacin, a la llamada del otro a travs de una economa del sacrificio que rompe toda circularidad, retituyendo al don su incontaminada pureza 71. La lgica derridiana del don con generosidad, pero no por generosidad, del no aparecer como don, del olvido absoluto, puede sin duda ser valorada como un poco demasiado idealista y 'purista', ingenua e irrealizable en un contexto moderno de racionalidad instrumental, a tal punto que excluira que el don deba aguardar o esperar alguna recompensa, ni siquiera aquella relativa a la 'resurreccin de los justos'. En efecto, la misma ley de la economa es infringida por la lgica del don, que se puede encontrar en un pasaje del evangelio de Lucas, en el cual la referencia al pobre es puesta no moralmente, si as se puede decir, sino lgicamente, como el punto de separacin mismo que interrumpe el crculo del intercambio dando vida a un acto que es don: Dijo, pues, a aqul que lo haba invitado: cuando ofrezcas un almuerzo o una cena, no invites a tus amigos, ni a tus hermanos, ni a tus parientes, ni a los vecinos ricos, para que tambin ellos no te inviten a su vez y t tengas la reciprocidad. Al contrario, cuando des un banquete, invita a los pobres, lisiados, cojos, ciegos; y sers feliz porque no tienen para corresponderte. Recibirs, en efecto, tu recompensa en la resurreccin de los justos (Lc 14,12-14). Sin embargo, no se puede no admitir que la propuesta de la lgica del don puro evoque mejor el carcter paradjico evanglico de un estilo de vida inspirado en el discurso de la montaa. En definitiva, se puede decir que la antropologa del tener que contrasta con aquella del ser y del don, est muy bien descrita por el conocido aplogo que S. Kierkegaard ha dejado en sus diarios: La nave est en las manos del cocinero y lo que transmite el megfono del comandante no es la ruta, sino lo que comeremos maana. O sea, la preocupacin principal de la gente comn es saber qu se debe comer, qu vestidos se deben poner, qu moda hay que seguir. El hombre es considerado no como una persona con su dignidad trascendente, sino como un consumidor. Todos las proclamas de los medios, las propuestas de la sociedad y de la

poltica son para que consumes ms. Tambin la religin, a menudo, considera al cristiano como un consumid or de servicios. Para esta gente comn, falta una voz que indique la ruta, el sentido de la vida, que interpele sobre el bien y sobre el mal, sobre lo justo y sobre lo injusto, sobre lo verdader o y sobre lo falso, sobre el existir y sobre el morir. Una voz que contribuy a a transform 71 E. PULCINI, L'individuo senza passioni, Individualismo moderno e perdita del legame ar al sociale, cit., 186; J. DERRIDA, Banner la mori, in J.-M. RABAT - M. WETZEL (celti.), Hthique du don. Jacques Derrida et la pense du don, Mtaili - Transition, Paris 1992, consumid
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or en ciudadano, al espectador en protagonista, al individuo en I l persona. Una voz que de motivaciones, no emociones72. pue 2.2.2. Por otro lado, la forma de iluminismo tecnolgico- de cientificista, que ha sucedido a aqul filosfico, presenta una co visin reduccionista del hombre, reducindolo a materia, la mpr materia prima ms valiosa73. En base al reduccionismoar cientificista, la biologa del ser viviente termina por prevalecer los sobre la biografa de la persona. La primera atestigua un dato de gen la naturaleza humana, que, como tal, es la misma en todos los es hombres la segunda narra la historia de una libertad, que, en de cuanto propiedad de la persona, hace a sta nica e irrepetible. los En una sociedad de la dictadura de los genes, en la cual el ojos reduccionismo cientificista se ha convertido en reduccionismo azul antropolgico, y las tecnologas de la vida han cambiado el es o significado de los eventos naturales de la existencia, el hombre es aqu considerado cada vez ms frecuentemente como una reserva de ello rganos, un ser modular que puede ser desmontado y vuelto a s de montar, un organismo ciberntico, un sujeto tecno-hombre, un la producto que se puede adquirir en el supermercado de los genes, apti tud donde se par a la mat em tica, seg n el gust o del co mpr ado r74.
Cfr. J. HABERMAS, Per un aggiornamento sulla fenomenologia del dono, vedi; G. FERRETTI (ed.), Il futuro Fenomenologia della donazione. A proposito di 'dato che' di Jean-Luc Marion, Morlacchi, della natura Perugia 2002; G. FERRETTI (ed.), Il codice del dono. Verit e gratuit nelle ontologie del umana. I novecento. Atti del IX colloquio su Filosofia e Religione. Macerata 16-17 maggio 2003, rischi di una Ist. editoriali e poligrafici internazionali, Pisa - Roma 2003; S. LABATE, La verit buona. eugenetica Senso e figure del dono nel pensiero contemporaneo. Cittadella, Assisi 2004; P. RICOEUR, liberale, Parcours de la reconnaissance. Trovi tudes, Stock, Paris 2004; P. GILBERT, Gratuite, in Einaudi, Nouvelle Revue Tkohgique 127 (2005) 251-265. Torino 2002; 73 Per Todorov, lo scientismo si basa sull'esistenza della scienza, ma non sarebbe E scientifico in se stesso. Il suo postulato di partenza, la trasparenza integrale dej] a realt, FUKUYAMA, indimostrabile; e lo stesso vale per il suo punto di arrivo, la fabbricazione dei fini ultimi L'uomo oltre mediante il processo stesso di conoscenza. Alla base come al vertice, lo scientismo esige l'uomo. Le un atto di fede; in questo senso appartiene non alla famiglia delle scienze, ma a quella conseguenze delle religioni. Cfr. T. TODOROV, Memoria del male, tentazione del bene: inchiesta su un della secolo tragico, Garzanti, Milano 2004. rj'altra parte si sa che nel mondo della ricerca rivoluzione medica, per esempio, uno studio su tre viene smentito da altre ricerche. Uno studio della biotecnologic journal of the American Medicai Association, del luglio 2005, ba preso in esame una a, Mondaserie di lavori pubblicati tra il 1990 e il 2003, compresi 45 studi che inizialmente dori, Milano documentavano l'efficacia di una cura. Ricerche successive, in una sorta di revisionismo 2002; D. terapeutico, hanno ribaltato i dati di sette studi e hanno ridimensionato i risultati di altri MlETH, La serte. dittatura dei
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Es verdad que las aspiraciones, los deseos, las fantasas siempre han estado en la literatura y en la religin. Siempre se ha pensado que el hombre nuevo es mejor que el hombre viejo, y que el futuro es el aliciente del presente. Pero hoy, dado que la accin humana se ha hecho ms poderosa que el hombre mismo75, se asiste frecuentemente a un extrao cambio sustancial del pensamiento utpico: nuestros recnditos deseos del mundo de la imaginacin han sido trasladados al terreno de la ciencia, que, tradicionalmente, ha sido aqul ms racional, ms sobrio, ms metdico. Una fantasa de omnipotencia se ha infiltrado en algunos exponentes de la comunidad de la investigacin tecnocientfica, para los cuales, obviamente, scire est posse. Esteo cambio de perspectiva se ha creado sobre todo despus de un factor que impulsa a estos exponentes de la comunidad tecno-cientfica en la direccin de las utopas fciles: una ligazn, mucho ms cerrada que en el siglo XIX y en la primera parte del XX, entre los grandes capitales de la industria y la ciencia. La financiacin de la investigacin pura, en el pasado, ha sido asegurada por la universidad o por el estado, esto es, por instituciones en cierto modo independientes del capital. Hoy, la distancia entre investigacin pura e investigacin aplicada se ha reducido. El nivel de muchas universidades ha descendido, la investigacin se ha desplazado a la industria privada, ponindose al servicio de la ganancia y del mercado. Pinsese, por dar slo un ejemplo, en la industria de los frmacos. Ella se ha convertido ya en una mquina de hacer dinero, dominada por las multinacionales farmacuticas que influyen en la investigacin mdica y gastan sumas ingentes para las promociones ms que para la investigacin pura. La investigacin clnica, pues, no es jams del todo independiente. En par-

L '

ticular, los resultado s negativos nunca se dan a conocer. Las decisione s son tomadas por los hombres del marketin g. En Italia, los estudios independi entes hace algunos aos eran el 40%, hoy son slo el 20% y, dentro de no muchos aos, podrn incluso desaparec er del todo. En los ltimos geni. La biotecnica tra fattibilit e dignit umana, Que-riniana, Brescia 2003; A. SERRA, decenios L'uomo-embrione. Il grande sconosciuto, Cantagalli, Siena 2003. Un esempio triste di se ha come la prevalenza della ragione strumentale e del primato della tecnologia abbiano afirmado impoverito il senso trascendente dell'uomo, riducendolo a materia e a cosa, la profanazione linguistica del mistero della morte. Si parla con disinvoltura del una 'trattamento' del cadavere umano, considerato alla stregua dei rifiuti. Esso, infatti, deve categora essere rimosso in modo razionale con la cremazione e l'eliminazione delle ceneri. Gli organi del morto possono essere reimpiegati o 'riciclati', e ci che rimane del cadavere de pu essere incenerito o 'smaltito' (cfr. la denuncia del degrado umano contenuta in cientficos Evangelium vita? 22; Fides et ratio 46). chamanes 75 Cfr. U. GALIMBERTI, La scienza il nostro mondo, in J. JACOBELLI (ed.), Scienza e no etica. Quali limiti?, Laterza, Roma - Bari 1990, 92: Chi pu dirci qualcosa dell'uomo nelque, momento in cui l'azione umana diventata pi potente dell'uomo stesso? Le morali che haciendo avevano il loro fondamento nella natura? Le sociologie edificate sulla riproduzione di un honor a la costume abbastanza collaudato dalle tradizioni? Le psicologie che ancora ci parlano degli antichi miti per evitare all'uomo il terrore che pu nascere dalla potenza, ormai iscrtta verdadera
nelle sue mani?.

ciencia, hacen promesas utpicas y venden los ms extraos I I elxires76. El fenmeno se ha producido, o por lo menos acentuado, despus de la cada de las utopas polticas, como el taso comunismo, que haban absorbido en cierto sentido todos los slo deseos milenarios de la humanidad: justicia, igualdad, creacin un de un mundo nuevo, de un hombre nuevo, bienestar social. Hoy dec se ha creado un bloque de la imaginacin utpica, porque, por eni una parte, la poltica, reducida a la sola gestin del poder, ya no o, a ofrece ideales o esperanzas utpicas; por otra parte, uno se da fine cuenta de que la prctica del capitalismo ya no representa la s solucin de los problemas sociales y econmicos. Frente a este del bloque, entonces, diversos cultores de las ciencias jvenes como sigl la biologa, las biotecnologas, la ciencia de las computadoras, la o inteligencia artificial, se presentan como portadores de una XI alternativa humana y cultural eficaz, capaz de resolver todos los X problemas. Algunos de ellos, basndose ms en sus convicciones mer metafsicas que en los datos objetivos de la investigacin, ode prometen soluciones para todo: eliminacin de enfemedades, de aba defectos fsicos, longevidad, incluso tambin la inmortalidad 77. A sob partir del 2050 el cerebro humano llegara a ser inmortal. Podr ser re descargado a una computadora, copiado en un dico, inserto en un robot, los hecho vivir para siempre. Sern derrotados el cncer, el hambre, la 50. pobreza, la contaminacin. Biotecnologas, clonacin, nanotecnologas, ue super-computadoras, contienen las promesas de un mundo libre de go, muchas de las actuales cadenas. En el bien y en el mal se llegar a una en poca de transformaciones revolucionarias, porque en los prximos poc aos el mundo cambiar ms de cuanto haya cambiado en los ltimos o dos mil aos. Se nacer ms sanos, ms bellos, ms longevos, ms ms inteligentes. de Mdicos optimistas, como el urlogo italiano Patrizio Rigatti, un preveen el alcance de la inmortalidad dentro de dos o tres siglos. sigl l sostiene que en el tiempo de los romanos la edad media era de o, 35-37 aos, en el medioevo haba aumenel salt o ha sido de 30 ao s. Est am os an en la eda d de bro 76 Cfr. H.M. ENZENSBERGER, Gli elisir della scienza, Einaudi, Torino 2004. nce 77 Cfr. F.J. TlPLHR, La fisica dell'immortalit. Dio, la cosmologia e la risurrezione dei en morti Mondadori, Milano 1995. Ha tutta un'altra valenza, ovviamente, quanto scritt0 Ja los Dostoevskij ne / Fratelli Karamazov. Se distruggessi nell'uomo la fede nell'immortalit, non so(tant0 l'amore ma tutte le forze vive che mantengono in vita il mondo inaridirebbero.con
Inoltre, null^ pju sarebbe immorale, tutto sarebbe permesso, anche il cannibalismo.

ocimientos cientficos, pero tenemos en las manos el cdigo gentico y manipulamos las clulas estaminales. Dentro de cien aos lograremos controlar todos los tumores, incluso los peores. Y qu se necesita para sustituir aquello que poco a poco ya no funciona en el cuerpo humano? El objetivo futuro es codificar un perodo de la vida en el que se puede sobrevivir en un estado de bienestar gracias a astucias genticas y farmacolgicas 78. Por su parte, el bilogo londinense Aubrey de Grey, gur de la longevidad, sostiene sin embargo que habrn siempre accidentes y enfermedades mortales, por lo que jams se ser inmortales. El verdadero desafo, segn l, es permanecer jvenes y sanos, no hacer extender la vida de quien es ya frgil, sino la vida de quien es joven. Se necesita llegar a hacer vivir a la gente por todo el tiempo que quiere, en vez de tener la certeza de llegar a ser cada vez ms dbil y depender de los otros para luego morir de vejez o por sus enfermedades. Se debera decir, de todas maneras, en honor a la verdad, que lo cirujanos plsticos y los ingenieros genticos son slo los ltimos testigos de la investigacin de la eterna juventud. Antes de ellos, los hombres han buscado soluciones de inmortalidad con el recurso a la literatura y a la filosofa (que, sabiamente, ha hecho eterna slo el alma), o con el recurso a las mitologas que, por tanto tiempo, han constituido la base de nuestra civilizacin. Pinsese, justo por dar un ejemplo en el sector de la literatura, en el Retrato de Dorian Gray de Oscar Wilde, o en el Frankenstein de Mary Shelley. Hasta en los alquimistas, pues, la inmortalidad estaba simbolizada por el fnix, mtica ave capaz de resurgir de sus cenizas. Sobre la base de los ltimos estudios de la gentica 79, ya no sera la inevitabilidad, o el destino o la usura de los componentes, la causa de la decaimiento senil, sino una articulada serie de procesos celulares, presididos por el DNA, conectados a su mecanismo transcripcional y con la actividad metablica. Segn el reloj biolgico que determina nuestra vida, a cierta edad comienza la denticin, a otro la pubertad, a otra an los cabellos blancos y se comienza a envejecer. En nuestros das, la vida se puede alargar previniendo la aparicin de las enfermedades, curndolas, reduciendo las causas de muerte. Este camino deja a los individuos un discreto margen de variabilidad, pero debe hacer las cuentas con el tiempo que procede y la funcionalidad de los varios rganos que se debilita. Tambin enlenteciendo al mximo estos pro-

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Cfr. Corriere della Sera del 14 agosto 2004, p. 18. Cfr. E. BONCINELLI - G. SCIARRETTA, Verso l'immortalit? La scienza e il sogno di vincere il tempo, Raffaello Cortina, Milano 2005.

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cesos, se llega a un punto de crisis: basta un soplo y viene el fin. Otra ruta es aquella de la manipulacin de los genes. Se sabe que existe un gen marcatiempo; modificndolo, viviremos incluso el doble. Pero este gen es aqul que ordena el suicidio a las clulas del aparato inmunitario que pueden ser dainas; operando con agilidad podramos vivir ms, pero transcurriramos los ltimos aos de nuestra vida con un cuerpo devorado por la autocorrosin, como el bellsimo Titn, el prncipe troyano hecho inmortal por Zeus a pedido de Eos, la homrica diosa de los dedos sonrosados. Una tercera ruta es aqulla de los mecnicos, de las bio y nanotecnologas, de los recambios programados del cuerpo humano, aquellos hecho posibles por la temporada de los trasplantes, de la clonacin teraputica, de la utilizacin de las tan discutidas clulas estaminales. Sera la estrategia sustitutiva, la que conduce a la 'quasi inmortalidad'. Se pueden producir en laboratorio porciones de piel, clulas de sangre, fibras musculares, tejido corneal y otras clulas somticas; se delnea la reimplantacin teraputica del material biolgico en los pacientes para curar enfermedades degenerativas; y, en tanto se dan pasos agigantados en la duplicacin celular y en el desarrollo extracorpreo de rganos y organismos enteros. En fin, hay la clonacin, que origina el equvoco de una inmortalidad self service. En realidad, un clon no ser jams la copia perfecta del original ni fsica ni intelectualmente, porque el desarrollo est influenciado por una multiplicidad de factores ambientales y causales. Aquello que se puede decir es que se podrn producir, por clonacin, tejidos y rganos sustitutivos. Sobre todos estos caminos o estas rutas de investigacin, de todos modos, quedara la incgnita del cerebro, porque ste no es replicable! Es verdaderamente difcil imaginar muy feliz la existencia de un individuo, que tiene el cerebro viejo y el cuerpo joven! Tena razn Sneca, que, hace ms de veinte siglos, escriba con extrema sabidura que: Quam bene vivas refert, non quam diu: aquello que cuenta es cmo se vive, no cunto (Seneca, Epistulae Morales ad Lucilium, XVII). An hoy es as. Adems, hay que recordar que ninguna alta tecnologa podr eliminar maldad o crueldad, o inventar un diverso corazn humano, para el cual vida larga no ser necesariamente sinnimo de vida feliz y se continuar odiando, oprimiendo, traicionando, matando. Por otra parte, mdicos realistas, como el francs Lue Montagnier, precisan que la muerte es algo escrito dentro de nosotros, est programada en nuestros genes y sobre esta programacin, por ahora no se est en grado de intervenir. No se es capaz de detener, por ejemplo, el ms potente de estos mecanismos, la involucin del timo, la glndula responsable del sistema inmunitario. A los setenta aos, el timo funciona 10 mil veces menos que

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a los veinte aos, por lo que con la vejez se est mucho ms expuestos a los agentes infecciosos. Las nicas clulas que hasta ahora se han demostrado inmortales en laboratorio, lamentablemente, son las tumorales. En 1952, las clulas de un tumor del cuello del tero de una mujer africana, Helne Lane, fueron puestas en cultivo y desde entonces se han reproducido sin parar en los laboratorios de todo el mundo. Son conocidas como la cepa 'Hella'. Paradjicamente, por consiguiente, slo las clulas que aportan muerte son inmortales80. Adems, es un hecho, incontestable que la certeza de la muerte equipara todas las generaciones y las culturas, de Gilgamesh a Homero, de Buddha a san Francisco. La Biblia escribe que hay un tiempo para nacer y un tiempo para morir... La suerte de los hombres y aqulla de las bestias es la misma: como mueren stas, mueren aqullos; hay un solo soplo vital para todos. No existe superioridad del hombre respecto a las bestias, porque todo es vanidad. Todos se dirigen hacia la misma morada: todo ha venido del polvo y todo retorna al polvo (Qo 3,2.19-20). El antiguo y famoso poema babilonio, conocido como 'Epopeya de Gilgamesh', ya mil aos antes de Homero, se interrogaba: Por qu, pues, vas errando, oh Gilgamesh? La vida sin fin, que tu buscas, no la encontrars nunca. Cuando los dioses han creado a los hombres, les han asignado la muerte, reservando la inmortalidad slo para s mismos81. Junto a esta categora de soadores de la inmortalidad humana, existe una categora de soadores ms radicales, que, ignorando que el mundo es ms grande que sus teoras y sustituyendo la sabidura con la ciencia y los fines con los medios, teorizan hasta que el hombre, la forma ms alta de la evolucin, pueda realizar un paso adelante ms all de la comn humanidad, y llegar a una fase ulterior del autoperfeccionamiento, representada por los cyborgs (cybernetic organism), en que el cuerpo humano, mediante la implantacin en l de los microprocesadores, cesa de ser el smbolo de la persona y se hace una simple password, un simple instrumento de control. Por otra parte, la difucin de los transplantes ha mostrado que el organismo, aunque dotado de una propia unidad, es susceptible de reconocer 'partes' provenientes del exterior, en sustitucin de aqullas que, por accidente o enfermedad, pierden la propia funcionalidad. Ellas puede venir de otros animales, o bien ser enteramente artificiales. Si se piensa que de los lentes de contacto a los by-pass, a los pace-maker, los elementos artificiales que pueden hoy ser insertados en nues-

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Cfr. L. MONTAGNIER, Limmortalit. Colloquio con Lue Montagnier, a cura di Francesca Pierantozzi, Liberal, Roma 1999 81 L'Epope de Ghilgamesh, le grand borrirne qui ne voulait pas mourir, Gallimard, Paris 1992, 181 e 257-258 [in il., L'epopea di Gilgamei Adelphi, Milano 1986, 128].

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tro organismo son muy numerosos. Es mirando esta mescolanza de elementos heterogneos y un tiempo incompatibles que se descubre ser cyborg, hbridos, mosaicos, quimeras82. Siempre en esta lnea, el biotico Engelhardt ha escrito hace algunos aos que cuando desarrollemos la capacidad de intervenir con la ingeniera gentica no slo sobre las clulas somticas, sino tambin sobre aquellas germinales, estaremos en grado de plasmar y crear nuestra naturaleza humana a imagen y semejanza de los fines escogidos por las personas. Al final, ello podr significar un cambio tan radical de nuestra naturaleza humana que nuestros descedientes podrn ser considerados por futuros clasificadores como una nueva especie. Si no hay nada de sagrado en la vida humana (y ningn argumento puramente laico podra demostrar que sea sagrada), no hay ninguna razn por la cual, por razones apropiadas y con la apropiada cautela, ella no deba ser radicalmente cambiada 83. Como se puede convenir, la bioqumica, la ingeniera gentica, la clonacin del hombre, la modificacin del DNA, la anulacin de los confines con la mquina a travs de los cyborg, pueden conducir al fin del hombre. En efecto, en la medida en que la mquina consigue asimilar partes humanas privando con engao al ser humano de algunas caractersticas peculiares, se va al encuentro de un futuro en que la antropotecnologa alcanzar hasta la explcita planificacin de los carateres identitarios. Entonces, la humanidad, desde el punto de vista de la especie, terminar por perder la capacidad de estupor frente a la vida y adquirir la capacidad de eleccin de un nacimiento opcional y de una seleccin prenatal. Antes de concluir este examen de las utopas cientificistas, debe precisarse, de todas maneras, que hacer observaciones crticas sobre el uso y la direccin de la investigacin no quiere decir, obviamente, querer ignorar los enormes beneficios que la verdadera ciencia ha aportado y contina aportando a la calidad de la vida humana. Nunca se promover y animar lo suficiente el progreso de la investigacin cientfica en todos los sectores del saber humano. Con las observaciones crticas, se quiere solamente recordar que la ciencia est al servicio del hombre y no del mercado y, consecuentemente, se quiere poner en guardia de la derivacin antihumanista a la cual pueden conducir ciertas manipulaciones tcnicocientificistas. No se puede no estar plenamente de acuerdo con cuanto Pierre Teil-

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DJ. HARAWAY, Manifesto Cyborg. Donne, tecnologie e biopolitiche del corpo, Feltrinelli, Milano 1995, 79. Cfr. K. HAILES, HOW we became posthuman, University of Chicago Press, Chicago 1999; K.A. BROOKS, Flesh and machines. Unto robots will change us, Pantheon Books, New York 2002; R. MARCHESINI, Post-Human. Verso nuovi modelli di esistenza. Bollati Boringhier, Torino 2002. 83 H.T. ENGELHARD]', Manuale di bioetica, Il Saggiatore, Milano 1991, 429.

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hard de Chardin ha escrito, casi profticamente,e una conferencia tenida en Pars el 27 de febrero de 1921, para inducir a amar cristianamente la ciencia: El estudio cientfico del muondo, por el hecho de ser esencialmente analtico, primeramente nos hace proceder en sentido inverso respecto a las realidades divinas. Pero, por otra parte, justamente esta penetracin cientfica de las cosas, revelndonos la estructura sinttica del mundo, nos induce a hacer inversin de marcha, y nos reempuja, a fuerza de una nsita propensin natural, hacia el Centro nico de las cosas, el cual es Dios Nuestro Seor. Muchas personas creen que la ciencia es bastante fuerte para salvarnos sola'. Justamente porque ha descompuesto todo, la ciencia detiene el secreto para recomponer todo: ella ha puesto, por tanto, su mano sobre la fuerza de nosotros considerbamos prerrogativa de Dios. 'Veis, se dice, a qu resultados hemos llegado ya. Nosotros sabemos (o sabremos pronto) hacer vibrar el ter a nuestro placer, construir edificios moleculares extremadamente complicados que se acercan a la materia organizada. Quizs, un da, llegaremos a realizar condiciones artificiales tales para hacer germinar la vida a placer nuestro. Por qu no debera ser posible meter las manos en energas consideradas an ms sagradas? Las ciencias mdicas y sicolgicas an van a tientas en el empirismo. Pero no han dicho an su ltima palabra. Llegaremos quizs, dominando las emergas del cuerpo y del alma a dominarnos metdicamente de los lmites de nuestro organismo, a espiritualizarmos por obra de la ciencia?'. Se necesitara ser bien imprudentes para fijar en antecedencia a la sntesis cientfica un punto ms all del cual no se podr andar. Sostendr adems que nuestro deber de hombres es de actuar como si los lmites de nuestra potencia no existieran. Llegamos, con la existencia, a ser colaboradores concientes de una creacin que avanza en nosotros para conducirnos verosmilmente a un punto final (tambin terrestre) ms elevado y distante de cuanto podamos pensar. Nosotros debemos ayudar a Dios con todas nuestras fuerzas, y manipular la materia como si nuestra salvacin no dependiese mas que de nuestra laboriosidad. Cristo no es un accesorio ms aadido al mundo, un ornamento, un rey como lo consideramos, un propietario. l es el alfa y la omega, el principio y el fin, la piedra fundamental y la clave del arco (piedra angular), la plenitud y el que sacia. Es aqul que da consistencia a toda cosa y la lleva a cumplimiento. Hacia l y a travs de l, vida y luz interior del mund, se acta, en el llanto y en la fatiga, la universal convergencia del todo el espritu creado. l es el centro nico, precioso y consistente, que brilla en el vrtice del mundo en vas de realizacin, justamente en direccin opuesta a aquellas regiones oscuras, infinitamente decrecientes, hacia las cuales se aventura la ciencia cuando desciende a lo largo de los caminos de la materia y del pasado.

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En definitiva, la ciecia con sus anlisis no debe, pues, turbar nuestra fe. Ella debe, ms bien, ayudarnos a conocer mejor, comprender y apreciar a Dios. Por mi parte, estoy convencido de que no hay para la vida religiosa alimento natural ms poderoso que el contacto con las realidades cientficas bien comprendidas84. 2.23. En resumidas cuentas, estas formas de iluminismo econmico y tecno-cientificista, al cosificar la naturaleza personal y trascedente del hombre, no habran favorecido solamente el paso de una economa de mercado a una sociedad de mercado, sino que habran puesto en crisis tambin la practicabilidad de las propuestas ticas hasta ahora vigentes en la cultura occidental. En esta cultura, en efecto, operan fundamentalmente, por decir as, la moral cristiana, la kantiana y la de la responsabilidad. La tica cristiana considera la correccin de una accin en base a la voz de la conciencia y en la valoracin de la buena intencin, por lo cual aunque las acciones realizadas debieran tener consecuencias desastrosas, cuando no se tiene el remordimiento de la conciencia y se est convencido de haber obrado con recta intencin, no se hace nada que sea moralmente imputable. No es difcil constatar la influencia de una similar tica en el orden jurdico europeo, que distingue entre un delito no intencional, intencional, preterintencional. La tica kantiana se inspira en el conocido principio del filsofo de Konigsberg, segn el cual el hombre debe ser tratado siempre como un fin, jams como medio. La tica de la responsabilidad, formulada al comienzo del s. XIX por Max Weber y

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P. TEILHARD DE CHARDIN, Scienza e Cristo ovvero analisi e sintesi, in ID., La scienza di fronte a Cristo. Credere nel mondo e credere in Dio, Gabrielli, Verona 2002, 49-64, passim. Vedi anche E. DE LA HRONi\7RE, Teilhard de Chardin. Una mistica della traversata, L'ippocampo, Varese 2005. Per Holton, la tensione tra scienza e fede non sarebbe niente altro che la riproposizione dello scontro tra scetticismo e assoluto. Protagora e Platone avevano una visione diversa sul ruolo dell'uomo nel mondo. Protagora affermava che l'uomo il fine di ogni cosa, la misura di tutto. In questo modo egli negava l'esistenza di un criterio assoluto capace di discriminare tra vero e falso. L'unico criterio era l'uomo, la realt si frantumava in una miriade i interpretazioni soggettive, senza una sola verit o un unico sistema di ideali validi per tutti e per sempre. Per Platone e la sua scuola, invece, gli assoluti erano una realt necessaria all'esistenza. E una discussione che prosegue ancora oggi. C' ehi pensa, infatti, che l'uomo non possa esistere senza assoluti, e chi invece crede che lo scetticismo, la ricerca, il libero pensiero, la revisione critica delle verit acquisite siano essenziali per lo sviluppo dell'uomo. Quello che in crisi oggi, per, non il paradigma scientifico. Si sta piuttosto vivendo una fase acuta di riproposizione di un'alternativa antica: quella tra relativismo e fede in verit immutabili. Cfr. G. HOLTON, La lezione di Einstein, in difesa della scienza, Feltrinelli, Milano 1997. Vedi anche A. McGRATH, Scienza e fede in dialogo, Claudiana, Torino 2002; R, DULBECCO, Scienza e societ oggi. La tentazione della paura, Bompiani, Milano 2004; R. LEVI MONTALCINI, Abbi il coraggio di conoscere, BUR, Milano 2005; B. RUSSELL, L'impatto della scienza sulla societ, Newton Compton, Roma 2005; A. ZICHICHI, Tra fede e scienza. Da Giovanni Paolo Ila Benedetto XVI, Il Saggiatore, Milano 2005.

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repropuesta ms tarde por Hans Jonas, sostiene que quien acta no puede considerase responsable slo de sus intenciones, sino tambin de las consecuencias de sus acciones, al menos hasta donde las consecuencias son previsibles. Ahora, no slo la tica cristiana, sino tambin la tica kantiana y aqulla de la responsabilidad encontraran serias dificultades en la confrontacin con la sociedad contempornea. Por ejemplo, la moral laica no est plenamente convencida de que todos los entes de naturaleza sean un simple medio que se pueden utilizar a voluntad. En la edadde la tcnica tambin los animales, las plantas, el aire, el agua, son otros tantos fines a salvaguardar y simples medios a usar. Por otra parte, por cuanto concierne a la moral de la responsabilidad, es propio de la ciencia y de la tcnica poner en marcha y promover acciones cuyos resultados finales son imprevisibles. Y frente a la imprevisibilidad no hay responsabilidad que tenga. El escenario de lo imprevisible, abierto por la ciencia y por la tcnica, no es, en efecto, imputable, como en la antigedad, a un defecto de conocimiento, sino a un exceso del poder de hacer con diferencia respecto al poder de preveer, y, por tanto, de valorar y juzgar. La imprevisibilidad de las consecuencias que pueden brotar de los procesos tcnico-cientficos hace difcil la practicabilidad de la tica de la intencin y de la responsabilidad, porque su capacidad de ordenamiento es enormemente inferior al orden de grandeza de lo que se querra ordenar 85. Las mismas formas de iluminismo econmico y tcnico-cientificista, indirectamente, querran reducir tambin la iglesia de guardiana de la trascendencia a una maestra de tica pblica y a una agencia religiosa, la cual, como mximo, se ocupara de unas prcticas de filantropa y de solidaridad, y hara discursos que toda sociedad civil puede hacer tranquilamente por s misma. Pero el carcter religioso de este gnero de actividad no es automticamente tambin aqul cristiano. El desmo difundido, que caracteriza una indiferente actividad religiosa, es slo lo contrario del atesmo, pero no el equivalente del cristianismo. No basta ser religiosos para ser cristianos, aunque el ser cristianos, obviamente, lleve a ser religiosos. La simple actividad religiosa achata los ideales evanglicos sobre la tambin til promocin de valores de un humanitarismo civil. Hay que recordar con san Pablo que el evangelio por nosotros anunciado no es modelado sobre el hombre, no lo hemos recibido ni aprendido de hombres (Gal 1,11-12). Il filofo dans S. Kierkegaard, que ya hemos citado para la evocacin de la antropologa del tener, describi muy bien la relacin trascendente entre el amor crea-

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Queste considerazioni sono esposte da U. GALIMBERTI, Orme del sacro. Il cristianesimo e la desacralijzazione del sacro, Feltrinelli, Milano 2000.

L'identit aperta tra biologia e biografia 72 dor de Dios y el amor creado del hombre con la imagen del pequeo lago y afirm: Como el lago tranquilo que tiene su origen profundo en la fuente escondida que ningn ojo consigue ver, as el amor de hombre tiene un origen an ms profundo en el amor de Dios. Si no hubiese ninguna fuente en el fondo, si Dios no fuese el amor, no habra el pequeo lago, ni el amor del hombre. Como el laguito tiene su origen en la profunda fuente, as el amor del hombre se funda directamente en Dios86. El horizonte de la visin cristiana sobre el hombre permanece siempre el proyecto divino de salvacin, que escribe toda biografa en un grandioso horizonte de sentido, donde cada pregunta encuentra su respuesta, toda accin su justificacin, toda vida y hasta la muerte su significado. No es fcil comprender con la inteligencia de la mente o ver con los ojos del cuerpo este proyecto divino, tambin si algunos elementos de la naturaleza, como el indeterminismo neuronal, remita de hecho a una caracterstica humana fundamental cual es la libertad. Debe hacerse hincapi, sin embargo, de que, con las palabras del Principito, lo esencial es invisible a los ojos87. A los ojos de la ciencia, en efecto, la vida puede ser reducida a biologa, el alma a un resultado de un proceso neurobiolgico que depende de un pequeo grupo de clulas cerebrales, el futuro a destino. A los ojos de la fe, en cambio, el hombre del cual Dios se acuerda (Sai 8,5) y que llama por nombre como las estrellas (Sal 146,4), es un reflejo de lo invisible divino, escondido en lo visible humano. Slo una fe que no se reduzca a una suerte de religin civil, a la sola defensa de los valores humanos, al solo ejercicio del voluntariado humanitario, evita la afona espiritual y evoca la presencia trascendente y misteriosa de Dios en el corazn del hombre y en los acontecimientos de la historia. Tarea primaria de la iglesia es ante todo evangelizar y no civilizar. segn Emanuel Mounier, los cristianos no estn llamados a crear una civilizacin cristiana, una poltica cristiana, un sistema educativo cristiano; sino que estn llamados a animar profticamente la socieda en la cual viven. En esta sociedad ellos estn llamados a saber decir la buena noticia trabajando a servicio de la humanidad, para humanizar las relaciones en la construccin de la plis, en el proyectar el futuro con todos los hombres, en el vivir la solidaridad con los ltimos, los pobres, las vctimas de la historia. La civilizacin, por ello, es siempre una consecuencia de la evangelizacin, porque la fe, si es vivida integralmente, crea siempre cultura y anima tradiciones y comportamientos. Si, en base al dato

86 87

S. KIERKEGAARD, Gli atti dell'amore, Rusconi, Milano 1983,153. A. DE SATNT-EXIJPRY, Il'piccolaprincipe, Bompiani, Milano 198V, 98.

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de la cultura, el hombre es aquello que llega a ser, la religin de reduce a antropologa, que desarrolla un proyecto basado en tradiciones humanas. Si, por el contrario, en base al apriori de la fe, el hombre llega a ser aquello que es, la antroploga adquiere un carcter religioso, que desarrolla un proyecto divino. Y, justamente a partir de esta antropologa de carctes religioso y desde este proyecto divino, la iglesia, en fidelidad a su origen divino y a su dimensin sobrenatural, hoy por hoy, est en grado actuar como un centinela de humanidad o de civilizacin, ponindose siempre de parte del hombre, para defenderlo de toda forma de agresin ideolgica y tecnolgica.

2.3. PREGUNTA DE ESPERANZA 2.3.1. Una tercera pregunta es la pregunta de esperanza. En una poca de terrorismo transnacional, de un mundo ms fragmentario, ms inestable, ms imprevisible, ella responde a la exigencia de saber adnde se va. Adnde voy? El advenimiento de la sociedad del riesgo y de la inseguridad ha agudizado, si no provocado precisamente, una pregunta desesperada de futuro88. Segn el diagnstico hecho por Juan Pablo II, a propsito de la situacin de la Europa de hoy, en el viejo continente domina un difuso ofuscamiento de la esperanza, causado de modo particular por el extravo de la memoria y de la herencia cristianas, por una suerte de agnosticismo prctico y de indiferentismo religioso. A consecuencia de este ofuscamiento, muchos europeos dan la impresin de vivir sin trasfondo espiritual y como unos herederos que han dilapidado el patrimonio que la historia les ha entregado. La prdida de la memoria produce una suerte de miedo en afrontar el futuro, como demuestran la dramtica disminucin de la natalidad, la decrecimiento de las vocaciones al sacerdocio y a la vida consagrada, la fatiga, si no el rechazo, de operar opciones definitivas de vida tambin en el matrimonio. Se asiste a un difusa fragmentacin de la existencia; prevalece una sensacin de soledad; se multiplican las divisiones y las contraposiciones; abunda el individualismo; se debilita la solidaridad. Los signos del venir a menos de la

88

Cfr. J. DELUMKAU, La paura in Occidente (secoli XIV-XVIII). La citt assediata, SEI, Torino 1979; H. JONAS, il principio responsabilit. Un'etica per la civilt tecnologica, Einaudi, Torino 1990; R. ESCOBAR, Metamorfosi della paura, il Mulino, Bologna 1997; H. JONAS, "Tecnica medicina ed elica. Prassi del principio responsabilit, Einaudi, Torino 1997; 2. BAUMAN, La societ dell'incertezza, il Mulino, Bologna 1999; ID., La solitudine del cittadino globale, cit.; U. Br.CK, La societ del rischio, Carocci, Roma 2000; N. AMMANITITI, Io non ho paura, Einaudi, Torino 2001 ; J. BAUDRILLARD, Lo sprito del terrorismo, Raffaello Cortina, Milano 2002.

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esperanza se manifiestan a travs de formas preocupantes de lo que se puede llamar una cultura de muerte. La raz del extravo de la esperanza est en el intento de hacer prevalecer una antropologa sin Dios y sin Cristo, que lleva al hombre a considerarse como el centro absoluto de la realidad, y a olvidar que no es el hombre el que hace a Dios, sino Dios el que crea al hombre. Por el hecho, sin embargo, de que el hombre no puede vivir sin esperanza, l se ha inventado una esperanza propia, vana, utpica, estrecha, en un mbito intramundano cerrado a la trascendencia, que viene identificada, por ejemplo, en el paraso prometido por la ciencia y por la tcnica, en formas diferentes de mesianismo, en la felicidad de naturaleza hedonstica y procurada por el consumismo, en la felicidad imaginaria y artificial producida por las sustancias estupefacientes, en algunas formas de milenarismo, en la fascinacin de las filosofas orientales, en la bsqueda de formas de espiritualidades89. La modernidad ha provocado incomodidad en todos aquellos que se han sentido traicionados por aquellos valores en los cuales haban puesto su esperanza de una feliz autorrealizacin90. A la poca moderna se le reprocha el no haber mantenido todas sus promesas. Ella ha portado grandes libertades polticas, como la democracia; sociales, como una mayor igualdad y tutela para los desfavorecidos; culturales, como la instruccin de masa; ha permitido la conquista de nuevos derechos para la mujer, los nios, los enfermos, los trabajadores, y mejorado los aspectos materiales de la vida. Al margen, ella ha tambin ha favorecido crmenes y tragedias sin precedentes, como los campos de extermnio y los genocidios. El individuo moderno puede contar menos sobre relaciones directas de solidaridad y de pertenencia; es ms incierto en el objeto a dar a su vida ms all de las aspiraciones puramente personales, porque esto no le viene trasmitido por su ambiente; est sujeto a la eventualidad que en la sociedad de masa su libertad sea expropiada por condicionamientos minuciosos, sutiles o evidentes, como ha sucedido en los totalitarismos. Occidente estaba invadido por el optimismo de la tradicin judeocristiana que, tanto en la versin religiosa, como en las formas laicizadas de la ciencia, de la utopa y de la revolucin, haba visto el porvenir sostenido por la conviccin de que la historia de la humanidad es inevitablemente una historia de progreso y, por tanto, de salvacin. Hoy esta visin optimista se ha derrumbado. Dios ha muerto de veras, y sus herederos, la ciencia, la utopa, la revolucin, han faltado a su promesa. Las contaminaciones de todo tipo, las desi-

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GIOVANNI PAOLO II, Ecclesia in Europa, LEV, Citt del Vaticano 2003. Cfr. P. O'C-ALLAGHAN, L'Europa e la speranza: tra promessa e ricordo. Riflessioni intorno all'Ecclesia in Europa, in Patb 4 (2005)241-270. 90 Cfr. A. TOURAINE, Critica della modernit, 11 Saggiatore, Milano 1993.

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gualdades sociales, los desastres econmicos, la aparicin de nuevas enfermedades, las explosiones de violencia, las formas de intolerancia, el enraizamiento de egosmos, la prctica habitual de la guerra que han hecho precipitar el futuro desde la extrema positividad de la tradicin judeocristiana a la extrema negatividad de un tiempo confiado a la causalidad sin direccin y sin orientacin. El futuro, de promesa, se ha convertido en amenaza. Y esto porque, si es verdad que la tecnociencia progresa en el conocimiento de lo real, contemporneamente nos arroja a una forma de ignorancia muy diversa, pero tal vez ms temible, que es, entonces, aquella que nos hace incapaces de hacer frente a nuestra infelicidad y a los problemas que nos inquietan. Estamos en la poca en que los psiquiatras, siguiendo el ejemplo de Espinoza, llaman de las pasiones tristes 91. La actitud de los aos sesenta del siglo pasado haba sido aquella del gran entusiasmo por el futuro, de las grandes reformas, del pensar en grande, de la imaginacin en el poder. A continuacin, el optimismo de aquellos aos dio paso a un tiempo de estancamiento, debido al sentido de inquietud frente a las primeras crisis energticas, a la toma de conciencia de la complejidad de los procesos de liberacin, a la percepcin de los lmites de un progreso cientfico y tecnolgico. Al futuro se le vio con cada vez menor esperanza y cada vez mayor temor: el temor de la guerra atmica, el temor de desastres generados por mecanismos tecnolgicos, cuyas consecuencias pueden escapar de las manos del hombre. Estas preocupaciones dominaron sobre todo los aos ochenta. Los aos noventa, inmediatamente despus de la gran crisis de las ideologas, han estado marcados por la desilusin, por la desconfianza, por la incerteza sobre el futuro. Ha comenzado, precisamente, la temporada del riesgo y de la inseguridad, que el socilogo de los 'no lugares' Marc Auge ha comparado al ao Mil, es decir, al ao del gran temor, el temor del fin del mundo. Hoy - ha escrito l en una entrevista -, el mismo temor vive y propspera de modo diverso. Atae a los terrores vinculados al consumo de alimentos. Los alimentos transgnicos har mal, sern cancergenos? Hoy, el terror es la vaca loca que se ha hecho canbal porque es alimentada fuera del orden natural. Hoy, el terror es el Sida, una enfermedad que contagia a todos, es el terrorismo que resquebraja las certezas de quien pensaba estar a salvo. El temor de Occidente es acojer demasiados inmigrantes y no ser ms aqul de antao (entrevista a Il Messaggero, 31 de mayo del 2003).

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Cfr. M. BENASAYAG - G. Samn, L'epoca delle passioni tristi, Feltrinelli, Milano 2004. Vedi anche la recensione che di questo volume fa U. GALIMBERTI, All'ombra del nichilismo, in La Repubblica, 15.11.04, p. 31 e G. ANGELINI, Le passioni tristi. Intendere l'angoscia e il cinismo del nostro tempo, in Il Regno 20 (2004) 683-689.

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2.3.2. Esta temporada ha sido potenciada de modo particular por el derrumbe de las torres gemelas de Nueva York, que bien o mal representaban el smbolo de la economa y de la cultura del Occidente. La filosofa de la seguridad, antes del 11 de setiembre del 2001, se basaba en la confianza. Ahora, esta confianza existencial, traducida en instituciones, se ha disuelto y ha sido sustituida por la desconfianza existencial, que poco a poco es infundida en correspondientes formas institucionales. El ciudadano, agradecido y desconfiado al mismo tiempo, antes de iniciar un viaje de avin, agradece pasar por los rayos del del metal detector, de ser escrutado, registrado e interrogado, aunque todo esto es una clara demostracin de falta de confianza. Las tecnologas biomtricas son cada vez ms utilizadas en aeropuertos, agencias governativas, hospitales, bancos, escuelas, acceso a los edificios, como password para las computadoras y acceso a los bancos de datos. El gobierno USA ha invertido alrededor de 3 mil millones de dlares para dotas a las fronteras de un sistema de control biomtrico. Garantizar el 'derecho al a seguridad' es una de las primeras obligaciones tambin de la Unin Europea que ha destinado 140 millones de euros para desarrollar sistemas de control y database con identificadores biomtricos. El programa de puesta en seguridad de los documentos de viaje prevee que dentro del 2008 dos identificadores - reconocimiento facial e impronta digital estn insertos en los permisos de permanencia y en los pasaportes. Las amenazas provenientes de las redes terroristas transnacionales han inaugurado un nuevo captulo e la sociedad mundial del riesgo. Las primeras vctimas de esta sociedad del riesgo son, lamentablemente, la moralidad y la razn, porque el terrorismo antes debilita la moralidad y luego termina por debilitar tambin la razn. Basta observar, a este respecto, cmo el reporte de Amnesty International sobre el estado de los derechos humanos en el 2002 asevere que la guerra al terrorismo iniciada por los Estados Unidos despus del 11 de setiembre ha hecho ms inseguro al mundo, ha multiplicado las violaciones de los derechos del hombre por parte de gobiernos occidentales, ha hecho pasar a un segundo plano emergencias como la pobreza y la difusin de enfermedades. Si la finalidad de la ofensiva contra el terrorismo era aquella de hacer del mundo un lugar ms seguro dnde vivir, el objetivo ha fracasado. La actitud americana de olvidar en nombre de la emergencia las ms elementales normas del derecho ha contagiado tambin a algunos estados europeos. En muchos estados se han introducido legislaciones restrictivas en el tema de derecho de asilo y de inmigracin, mientras los pertenecientes a comunidades extranjeras han sido objeto de discriminaciones y violencias inmotivadas. El continuo cambio de las coordenadas culturales, polticas y sociales que estn a la base de la imagen del mundo contemporneo, hoy, crea temor al futuro, hace reducir drsticamente los consumos, induce a aho-

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rrar, a cultivar la prudencia, tpica de los tiempos duros, a buscar referencias externas capaces de absorber el ansia subjetivo, a buscar una ribera a la demanda de proteccin, que es tambin demanda de sentido y de comunidad. Es bastante normal que en las fases de mayor crisis, frente a la amenaza producida por sucesos particularmente dramticos, las personas tiendan a identificarse en las instituciones y organizaciones que garantizan la gestin y el control de los problemas, a nivel nacional y global, como, precisamente la ONU, la OTAN, TUE, los estados nacionales. La confianza en estas instituciones representa la necesidad de proteccin, el pedido de proteccin de las amenazas externas, por cuanto lejanas geogrficamente. Pero cuando estas instituciones son puestas en crisis por los eventos de la guerra o de las revoluciones sociales, entran en crisis incluso aquellos valores y aquellos sistemas de vida que ellos de algn modo representan y defienden. No por nada el lema del World Economie Forum, reunido en Davos, Suiza, del 23 al 28 gennaio del 2003, en concomitancia con el Social Forum de Porto Alegre, Brasil, era building trust, crear confianza, porque sta disminuye cada vez ms a todos los niveles. Hoy el enemigo se pone no ms all de los confines geogrficos, sino de aquellos ideolgicos. l no es un pas especfico; no tiene una patria. La guerra contra el terrorismo no tiene un enemigo reconducible a un territorio, reasumible en una identidad precisa. Por esto, el enemigo es asociado a un rostro, a un nombre de un terrorista internacional, a pases que protegen y adiestran a los agentes del terror. El 11 de setiembre ha puesto en crisis al globalismo, la confianza en los efectos virtuosos de la globalizacin. Justamente los pases actores de la globalizacin, los pases occidentales, ven en ella una amenaza a la seguridad de los ciudadanos, a la estabilidad y a la fuerza de sus instituciones, de los poderes. De aqu, el impulso a controlar cada vez ms los lmites, a reconstituirlos, a hacerlos visibles. El impulso a defender el territorio, como modo de dar a las pertenencias nacionales un anclaje concreto, a delimitar de modo neto la distancia entre nosotros y los otros. El impulso a controlar las comunicaciones, los transportes, la red, porque la apertura, el desmontaje y la frustracin de todo confn, hace vulnerables. Cmo defendernos del mundo, cmo proteger nuestra casa, nuestra vida cotidiana, si nuestra casa, si nuestra vida cotidiana estn abiertas al mundo? La cada vez mayor expansin de las enfermedades infecciosas crea preocupacin e incrementa la incerteza en trminos de salud, pero tambin de economa y de seguridad nacional. El dramtico crecimiento de microbios frmacorresistentes, combinado con el escaso desarrollo de nuevos antibiticos, el crecimiento de megalpolis con graves condiciones sanitarias, la degradacin ambiental y la creciente facilidad y frecuencia de los desplazamientos de personas y mercaderas de un confn al

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otro de la tierra, han facilitado ampliamente la difusin de las enfermedades infecciosas. Una enfermedad aparecida en un ngulo remoto del planeta es una amenaza incluso para el ms industrializado de los pases. Se dice que la esperanza es la ltima que muere, y es verdad. Pero, con las nuevas amenazas del terrorismo y de las catstrofes globales, se podra tambin afirmar que la primera a morir es la distancia. Hasta ahora, los terremotos y otros cataclismos naturales siempre haban sucedido en otra parte, en lugares lejanos y poco conocidos. Ahora, ya no es as. Cuando el 26 de diciembre del 2004, el tsunami golpe las regiones del Asia sudoriental, repentinamente ha hecho que el Asia llegue a ser Europa, porque el continente asitico ha llegado a ser muy cercano, y realistamente ha modificado la categora de los 'otros'. Con el tsunami, de alguna manera, no se han desplazado slo las placas terrestres, sino tambin los continentes sociales de Asia y Europa, de Amrica y frica. Estos mundos sociales hoy se encuentran, se cruzan, se sobreponen, sobre todo a causa de una nueva forma de vida transnacional, definida por U. Beck la poligamia de lugar. De hecho, el cosmopolitismo practicado a los ms diversos niveles ha hecho de manera que el tercer y el primer mundo ahora ya se hayan acercado y compenetrado, aunque este fenmeno no ha eliminado los escandolosos contrastes del rico y del pobre. 2.3.3. Son mltiples, in definitiva, las formas de inseguridad que se han apoderado de la vida de los hombres tanto en Occidente como fuera de l. Una primera foma de inseguridad (uncertainty) deriva de la dificultad de entender el mundo que cambia. El cambio rapidsimo de las sociedades contemporneas produce y difunde desorientacin y aislamiento. Es una inseguridad que obra sobre todo a nivel existencial y personal. El ciudadano reticular se encuentra inmerso en las transformaciones y raramente consigue dominarlas. Es una inseguridad que toda la misma visin del mundo, el sistema de las relaciones civiles, la estabilidad y el prestigio de las instituciones, la supervivencia de las comunidades polticas. La incertidumbre nace del hecho de que el cambio impulsado al extremo hace posible cualquier resultado. No es un proceso lineal, dirigido hacia un resultado bien determinado. Es un amontonarse de impulsos heterogneos, porque nadie es permanente. Coexisten fenmenos contradictorios, cada uno con esfera propia de influencia. Indiferencia a la religin y vueltas de lo sagrado en el cauce de las confesiones tradicionales o de las nuevas sectas; cosmopolitismo, como en el caso de la unificacin europea y localismos exasperados; fragmentacin de los vnculos sociales en el anonimato de las metrpolis y bsqueda de nuevas formas de solidaridad comunitaria; fuga de la poltica y persistencia de las ideologas;

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hedonismo narcisista que se impulsa hasta el cuidado maniaco del cuerpo y de la imagen y pulsiones autodestructivas como en ciertos casos de abuso de alcohol y sustancias psicoactivas; grandes gestos de solidaridad y egosmos despiadados86. Una segunda forma de inseguridad (unsecurity) es provocada por la erosin de las protecciones sociales y del welfare state al que de modo particular el ciudadano de las sociedades occidentales estaba habituado. Los ciudadanos del llamado primer mundo' viven en la compresin progresiva de las garantas asociadas tradicionales. Es una inseguridad, normalmente de tipo social o econmico, que incide en profundidad en la estructura de la vida social y familiar. El hombre contemporneo, aunque pertenece a la mayora de los afortunados poseedores de un trabajo, es sustancialmente un actor social expuesto, por la natura misma de la sociedad en la que vive, a la incertidumbre: una condicin en la cual se expresa la colonizacin de las existencias de parte del nuevo espritu creativo del capitalismo, aquella cultura hoy triunfal que apela al cambio, a la innovacin y, desde el punto de vista de las relaciones materiales, a la flexibilidad del trabajo. La identidad inestable impone, por una parte, el buscar consolidarla y fijarla; por otra, mantenerla abierta y flexible para adecuarse a mutabilidad de las diversas situaciones. El sujeto nmada de hoy, que multiplica sus pertenencias y trabaja para manejaralas ante la complejidad, al cambio y a la excedencia de las posibilidades, debe contar con la incertidumbre, la cual no es otra cosa que el temor a lo desconocido. Las transformaciones en la organizacin del trabajo aumentan el rea de la inseguridad, a menudo justificada con las exigencias de la flexibilidad del mercado y de la organizacin del trabajo. En muchos casos, se trata de condiciones aceptadas y buscadas, sobre todo por los jvenes, los cuales, con tal de tener la oportunidad de obtener un trabajo que consideran gratificante y que safisfaga el deseo de autonoma y de creatividad, estn dispuestos a renunciar a derechos y garantas. Lamentablemente, estas aspiraciones deben contar con frecuencia con el fracaso, y causan de todos modos no pocas incomodidades en la vida personal 8'. Una tercera forma de inseguridad (unsafety) est provocada por las crecientes amenazas a la incolumidad, a la salud, a la vida, a la libertad. Est vinculada, por ejemplo, a la imprevisibilidad de las contaminaciones ambientales o de los alimentos contaminados o de las actividades criminales en las diversas partes del mundo. Es una inseguridad que insidia los estilos de vida cotidianosfiS. Este paisaje

** C. ALBINI, Quale cristianesimo in una societ globalizzata?, cit., SO. 47 Cfr. R. SENNETT, L'uomo flessibile, Feltrinelli, Milano 2000. iSCfr. 2. BAUMAN, La solitudine del cittadino globale, cit., 25-63.

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global de la inseguridad obliga a repensar nuestra posicin respecto al riesgo y al futuro. Ya no hay un riesgo cero. Se afirma ya, cada vez ms, una cultura de la inseguridad, que rompre con los tabes de la cultura del riesgo residual, por un lado, y con aqul de la cultura de la seguridad, por el otro. La clave de la cultura de la inseguridad, como ya aqulla de la desconfianza, est en comprender la inseguridad como elemento de nuestra libertad. Esto presupone la disponibilidad para discutir y reformar abierta y pblicamente los fundamentos de nuestro acercamiento al riesgo. Por cuanto respecta, por ejemplo, a los riesgos ecolgicos, tecnolgicos, alimentarios, la confianza entre las empresas y los consumidores, los profanos y los expertos, la ciencia y la opinin pblica crtica puede basarse en una 'qumica transparente', que ponga todas las cartas sobre la mesa de la opinin pblica. Es necesario, en efecto, reconocer la diferencia entre riesgos calculables e inseguridad incalculable. Los riesgos se pueden eliminar. La inseguridad se debe vivir.

3. Il processo identitario e la globalizzazione Una volta esaminati i problemi relativi alla determinazione del concetto di identit umana e cristiana, nonch alla domanda sempre pi urgente di una nuova autocoscienza e di una nuova identit, necessario prendere in considerazione, ora, in modo particolare, i fattori che hanno condotto a questa nuova situazione problematica. In realt, sono certamente molti e diversificati i fattori che concorrono alla determinazione o all'alterazione dell'identit. Tra i fattori del cambiamento delle coordinate antropologiche, culturali, sociali, economiche, tuttavia, oltre alla rivoluzione biotecnologica, un ruolo del tutto particolare lo ricopre la globalizzazione, che ha non solo rilevanti effetti economici, ma soprattutto significative conseguenze culturali e antropologiche. Allo stato attuale, si abbastanza concordi nel sostenere che, in base alla globalizzazione, l'universo del secondo millennio sia ormai caduto in pezzi e si sia disperso nello spazio in frammenti impazziti. Le grandi ideologie nichiliste del secolo XX si sono sciolte come neve al sole ed hanno lasciato dietro di s un vuoto pauroso, colmato, appunto, dal fenomeno della globalizzazione, che produce profondi contrasti di identit in numerosi campi. Attraverso il dispiegarsi di forze economiche, tecnologiche, mediatiche, culturali, tale fenomeno uniforma il pianeta sotto la cappa opprimente di una cultura omologante, ma non riesce a creare identit

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personali o adesioni collettive. Essa, di fatto, spiana la strada a forme di i-dentit collettive regressive, le quali trovano la loro espressione radicale nel fondamentalismo89.

3.1. L'ORIGINE DEL FENOMENO DELLA GLOBALIZZAZIONE

3.1.1. Come prima cosa, va subito precisato che la globalizzazione, di per s, non una novit n una follia. Secondo una prospettiva storica, essa ha una datazione molto antica e ha contribuito da millenni all'allargamento e al progresso della reciproca conoscenza e dei reciproci interessi, attraverso viaggi, commerci, migrazioni, disseminazione delle influenze culturali, del sapere e delle conoscenze, scienza e tecnologie comprese. Anche se la globalizzazione oggi vista spesso come un corollario del dominio occidentale, dal punto di vista storico essa ha avuto origini articolate e ha seguito strade diverse. Infatti, la diffusione globale della scienza, della tecnologia e della matematica che, attorno all'anno Mille, contribu moltissimo a cambiare il vecchio mondo, proveniva da una direzione opposta a quella attuale. La carta e la stampa, la balestra e la polvere da sparo, l'orologio e il ponte sospeso con le catene di ferro, l'aquilone e la bussola, la carriola e il ventilatore girevole erano usati comunemente in Cina, ma erano ancora ignoti altrove. Dai paesi islamici arriv il vero sapone da toletta, il moderno ambulatorio, parte dell'ospedale riservato ai pazienti esterni. La globalizzazione li ha portati nel resto del mondo, fino in Europa. L'influenza dell'Oriente sulla matematica occidentale ha seguito lo stesso percorso. Il sistema decimale, nato in India tra il II e il VI secolo, stato poco dopo adottato dai matematici arabi. Sul finire del X secolo, l'innovazione ha raggiunto l'Europa e ha avuto un ruolo di primo piano nella rivoluzione scientifica40. L'Europa sarebbe stata certamente ben pi povera economicamente, culturalmente e scientificamente se avesse resistito alla globalizzazione che proveniva dal di fuori dei suoi confini. Invece, essa ha fortunatamente messo in moto la spinta verso la globalizzazione e, in qualche modo, diventata responsabile di tutto ci che nel bene e nel male caratterizza la nostra civilt planetaria. Anzi, proprio questo suo ruolo di promotrice di

'"" Cfr. B.R. BAKBIR, Guerra santa contro Mcmondo, Marco Tropea, Milano 2002. '" Cfr. S. PETRUCCIOLI (ed.), Storia della scienza, Istituto dell'Enciclopedia Italiana Treccani, I-X, Roma 2005.

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civilt occidentale la vincola moralmente ad indicare come affrontare rischi e i pericoli della civilt da essa promossa. Certamente, l'Europa dei padri fondatori della originaria Comunit Europea realizza oggi un modello ineguagliato di democrazia, libert, pace, prosperit condivisa, coesione sociale. Questo suo ricco patrimonio d valori e di cultura la mette in grado di affrontare la grande sfida che ha posto il suo ampliamento, il quale inevitabilmente comporta una diluizione della struttura istituzionale e politica dell'Unione. Infatti, l'unit culturale, fatta di festivit condivise, di costumi e tradizioni religiose, di riti civili e sportivi, pu essere messa in pericolo dalla globalizzazione commerciale e dall'allargamento dell'Europa a paesi che non abbiano le stesse tradizioni culturali. Sono molte, per, le risorse ed i mezzi di cui la tradizione europea dispone per impedire che la realizzazione dell'allargamento diluisca l'originaria unit culturale. E tra queste risorse sicuramente molto significativa ed originale quella che, a questo proposito, ha messo in evidenza il filosofo lituano E. Lvinas. Egli, infatti, proprio ispirandosi alle tradizioni europee, quasi tutte di tradizione ebraica, ha indicato come atteggiamento da a-dottare nei confronti della novit dell'allargamento il senso di responsabilit per il mondo, che nasce e si sviluppa quando gli uomini si guardano reciprocamente non nei loro interessi economici da difendere, ma nei loro volti umani da riscoprire. 3.1.2. Ora, a seconda di come si considera il complesso fenomeno della globalizzazione e, soprattutto, se lo si studia nella sua dimensione culturale, la sua storia sarebbe cominciata addirittura con i Greci. Costoro, infatti, cominciarono a raffigurare la terra su cui l'uomo abita e vive come un corpo rotondo, diskos sphairs. Il filosofo presocratico Parmenide ha immaginato e rappresentato Tessere intero come una sfera. E dalla globalizzazione metafisico-cosmologica essi passarono poi a quella politico-amministrativa. Per indicare la terra abitata nel suo insieme essi parlarono di oikumne. Anche il mondo latino, per segnalare l'importanza della mondializzazione nella cultura antica e tardo-antica, ha utilizzato il concetto di orbis terrarum. Fino all'evo moderno, il concetto di orbis terrarum era forse pi una proiezione ideale che una realt effettiva. Ma, a cominciare dalla scoperta delle Americhe e dalle prime circumnavigazioni, il concetto di globus, globo terracqueo, cess di indicare una rappresentazione cosmografica astratta e divenne, invece, una realt effettiva. Si pu dire, inoltre, che, per certi versi, sia esistita anche una letteratura della globalizzazione, di cui II giro del mondo in ottanta giorni di Jules Verne, apparso nel 1872, il capolavoro.

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Pi vicino ai nostri tempi, sempre da un punto di vista culturale, si possono annoverare tra gli anticipatori moderni della globalizzazione anche Cari Schmitt e Martin Heidegger. Cari Schmitt, nel suo volume sulla storia del mondo, ha sviluppato la tesi di Hegel in Lineamenti di filosofia del diritto, in cui si afferma che come per il principio della vita famigliare condizione la terra, base e terreno stabile, cos per l'industria l'elemento naturale che l'anima verso l'esterno il mare. I due elementi del mare e della terra, per quanto riguarda la nascita della modernit, vengono interpretati pi come archetipi che come concetti 91. La svolta cruciale, avvenuta in Europa a partire dal secolo XVI, ma tale da coinvolgere il mondo intero nelle sue conseguenze, quella svolta elementare verso il mare, quel trasferimento dell'esistenza dalla terra all'elemento del mare, che si sviluppa con le grandi scoperte geografiche e culmina nella costruzione dell'impero britannico. allora che nato il diritto internazionale cristiano-europeo, che ha contrapposto l'Occidente al resto del mondo, popoli civilizzati a quelli non civilizzati, considerati non gi soggetto, bens solo oggetto di tale diritto. I popoli europei erano concordi su un fatto, quello di considerare il territorio non europeo del mondo come territorio coloniale, ossia come oggetto di conquista e di sfruttamento. In ultima analisi, l'epoca delle scoperte pu essere definita pi esattamente come l'epoca della conquista di terra da parte dell'Europa. Non azzardato sostenere, quindi, che Terra e mare sia uno dei primi testi che, partendo dal contrasto fra i popoli 'autoctoni', cio nati sulla terra, e i popoli 'autotalassici', quelli foggiati esclusivamente dal mare, narrano h storia della globalizzazione, perch in questa prima rivoluzione spaziale planetaria, che coincide con il sorgere del razionalismo moderno, incluso il germe della seconda. Se, infatti, lo spazio pu trasformarsi per noi in mero campo di forze dell'energia, dell'attivit e del lavoro dell'uomo, proprio perch, allora, agli albori della modernit, il legame dell'uomo con la terra si era allentato a tal punto da consentirgli di immaginare lo spazio come un vuoto infinito. Precisamente questa nuova idea dello spazio rappresenta la vera profonda metamorfosi, della quale tutte le altre sono semplici conseguenze o manifestazioni. Anche Heidegger, per un certo verso, ha anticipato il fenomeno della globalizzazione, con le sue considerazioni sul destino planetario della tecnica. Egli ha riflettuto sulle inquietudini fondamentali del nostro tempo: la morte di Dio, la perdita del centro, la crisi dei valori, la razionalizzazio"' Cfr. C. SCHMITT, Terra e mare. Una riflessione sulla storia del mondo (1942), Adelphi, Milano 2002.

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ne tecnico-scientifica del mondo, la ricerca di nuove risorse simboliche. Egli si fatto carico di questi problemi, individuando la loro radice storico-epocale pi profonda nella struttura del pensiero occidentale, caratterizzata dalla volont umana di dominio conoscitivo e operativo sull'ente, inaugurata dai Greci e compiutasi con la tecnica moderna. Pensando la connessione essenziale tra grecit e mondo moderno, il filosofo di Friburgo, di fatto, stato tra i primi pensatori della occidentalizzazione del mondo, cio della planetarizzazione e della globalizzazione92. 3.1.3. Questi brevi cenni possono essere sufficienti a precisare e garantire la prospettiva storico-filosofica dell'origine della globalizzazione. Secondo la prospettiva puramente economica, per, si deve affermare che il fenomeno moderno della globalizzazione, come tale, nasce nel momento in cui stata imposta la dittatura delle merci, cio, quando il mondo stato posto quasi in vendita, perch tutto diventato commerciabile, tutto stato ridotto in qualcosa di consumabile, e gli accendini di Hong Kong o le bamboline cinesi hanno varcato i confini dell'Asia, imponendosi prepotentemente su tutto il territorio occidentale. Il termine globalizzazione, per indicare questo fenomeno socio-economico, in effetti, fu lanciato poco pi di una ventina di anni fa, nel 1983, dal guru del marketing Theodore Levitt, docente alla Harvard Business School. Allora, il mondo dell'economia, della comunicazione, della politica, era molto diverso da quello che si andato plasmando in questi ultimi anni. Nel 1983, i fatto, non c'erano i cellulari, n la CNN, n Internet, i ragazzi non vestivano Nike, non esisteva l'euro, met del pianeta era governata da sistemi comunisti. Quindici anni prima, sul terreno dell'informazione e dei valori culturali, il semologo Marshall McLuhan aveva teorizzato la capacit dei mass media di trasformare il mondo in un villaggio globale, e Levitt ne tir le conclusioni economiche, perch era convinto che con le nuove tecnologie di comunicazione il mondo sarebbe diventato pi piccolo, i messaggi della pubblicit e del marketing avrebbero raggiunto ogni angolo del pianeta, omogeneizzato le aspirazioni consumistiche, creato un mercato senza precedenti per prodotti standardizzati. La globalizzazione l'espansione su scala mondiale dei meccanismi di Ubero scambio, tipici delle societ capitalistiche. Essa stata resa possibile dalla
''' Per il problema della tecnica come destino del pensiero occidentale secondo Heidegger, rimando a quanto scritto in I. SANNA, ha categoria persona e le antropologie contemporanee, in ID. (ed.), La teologia per l'unit d'Europa, EDB, Bologna 1991, 118-120.

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rine del mondo bipolare e dalla caduta dei regimi comunisti. Anche la Cina, dove ancora al potere il partito comunista, si adeguata al nuovo ordine mondiale e si aperta all'economia di mercato. Secondo i suoi sostenitori, la globalizzazione portatrice di maggiore ricchezza alle nazioni industrializzate, e di maggiore sviluppo ai paesi arretrati. Tra i maggiori teorici della necessit di ampliare a tutto il pianeta il sistema di libero scambio e l'economia di mercato furono, tra la fine degli anni Settanta e l'inizio degli anni Ottanta, gli economisti della "Scuola di Chicago', i cosiddetti 'Chicago Boys', seguaci del prof. Milton Friedman, premio Nobel per l'economia e ispiratore delle politiche economiche del presidente degli USA Ronald Reagan. Secondo suoi detrattori, invece, essa porta a eccessivi profitti per le grandi aziende e allo sfruttamento dei lavoratori nei paesi poveri. Uno dei primi contestatori fu l'agricoltore francese Jos Bove, che ha sostenuto la necessit di lottare contro i disastri alimentari e di evitare di mettere il mondo in vendita, e ha combattuto tutti gli incubi delle diete alimentari pi comuni, dalla mucca pazza alla diossina, dall'acqua nitrata agli organismi geneticamente modificati, proponendo, infine, l'istituzione di un organismo di controllo democratico del WTO 93. Tra i leader americani, colui che ha iniziato a denunciare le conseguenze del movimento incontrollato dei capitali e del dominio dei mercati finanziari e delle multinazionali sulle economie nazionali stato George Soros94. Egli accusa sia fondamentalisti del mercato, che rifiutano di modificare istituzioni esistenti e di crearne altre a fini sociali, sia i no-global, stranamente sordi alla necessit di elevare il livello dei governi e della vita pubblica nelle nazioni povere. Il premio Nobel Joseph Stiglitz rimprovera agli Usa di spingere il mondo ad aprirsi troppo rapidamente ai loro capitali; all'Occidente, di chiudersi ai prodotti agrcoli africani; al Fondo monetario, d'imporre l'austerit a stati che invece abbisognano di stimoli. Egli ha messo addirittura in dubbio l'utilit della liberalizzazione dei commerci, osservando che negli anni '60, col protezionismo, l'America Latina crebbe del 5,4 per cento annuo, e negli anni '90, col liberismo, del 2,9 per cento". Samuel Huntington ha diretto due antologie per sostenere che nessuna civilt costituzionalmente incapace di raggiungere il benessere e la democrazia, e condanna lo zelo dell'America nel propagandare il proprio modello. Secondo lu, l'umanit si sta dividendo in due:
'" Cfr.J. Bov-E DLIFOIJR, Il mondo non in vendita, Feltrinelli, Milano 2001. ,)J Cfx G. SOBOS, Globalizzazione, Ponte alle Grazie, Milano 2002. "" Cfr.J. STIGLITZ, La globalizzazione e i suoi oppositori, Einaudi, Torino 2001.

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un 10-20 per cento ipernutrito, che muore delle malattie dei ricchi, gli infarti, il diabete e il cancro. E il resto sottonutrito, che muore delle malattie dei poveri, a cominciare dalla fame. Oggi un terzo della produzione alimentare di foraggio per le bestie, che una volta si nutrivano d'erba. La terra non viene pi sfruttata per gli esseri umani. Perch, cos, i ricchi hanno a disposizione sempre pi proteine animali'' 6. Anche l'ecologista Peter Singer, teorico dell'utilitarismo estremo e triste apostolo dell'infanticidio e dell'eutanasia, diventato nemico del neocapitalismo imperiale. In un recente volume egli accosta i terroristi, che distruggono i grattacieli con gli aerei, agli automobilisti dei fuoristrada, che, con le loro emissioni di gas inquinante, contribuiscono all'effetto serra. Atrocemente gli uni, stupidamente gli altri, mettono a rischio il futuro dell'umanit 9'. Per il fatto che, ormai, si vive tutti in un unico mondo, come indistintamente riconoscono critici e sostenitori della globalizzazione, sono necessari un maggiore impegno individuale e collettivo nella lotta contro la povert, una riforma delle istituzioni internazionali, una stretta cooperazione regionale, la difesa dei posti di lavoro e dell'ambiente. Lo storico italiano Roberto De Mattei ritiene che sostenitori e detrattori della globalizzazione siano accomunati da una stessa logica: la realizzazione di un ugualitarsmo assoluto che, partendo dalle strutture socio-politiche, si estende a tutti i campi della vita umana. Animato da valori spirituali cristiani, De Mattei teme allo stesso modo le multinazionali fuori controllo e gli organismi politici che si proporrebbero di controllarle, imponendo in realt ad essi logiche finanziarie e mediatiche inossidabili98.
,( ' Cfr. L.E. HARKISON - S.R HUNTINGTON, Culture matters: how values shape human progress, New York Basic Books, New York 2001; P.L. BERGER - S.P. HUNTINGTON, Many glohalzatians: cultural diversity in the contempomry world, Oxford University Press, Oxford 2002. " Cfr. P. SINGER, One world: the etbics ofglobalization, Yale University Press, Yale 2002. '" Cfr. R. DE MATTEI, La sovranit necessaria: riflessioni sulla crisi dello stato moderno. Il Minotauro, Roma 2001. Vedi anche L. PAOI.AZZI, Globalizzazione dei mercati e sfide etiche, Quattroventi, Urbino 1997; J. HABERMAS, La costellazione postnazionale. Mercato globale, nazioni e democrazia, Feltrinelli, Milano 1999; M.C. NUSSBAUM, Coltivare l'umanit. I classici, il multiculturalismo, l'educazione contemporanea, Carocci, Roma 1999; Z. BAUMAN, Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone, Laterza, Roma - Bari 2000; ID., La solitudine del cittadino globale, Feltrinelli, Milano 2000; A. GIDDENS, // mondo che cambia. Come la globalizzazione ridisegna la nostra vita, il Mulino, Bologna 2000; U, BECK, Che cos' la globalizzazione. Rischi e prospettive della societ planetaria, Carocci, Roma 1999; Io., 1 rischi della libert. L'individuo nell'epoca della globalizzazione, il Mulino, Bologna 2000; TlL. FRIEDMAN, Le radici del futuro. La sfida tra Lexus e l'ulivo: che cos' la globalizzazione e quanto conta la tradizione, Mondadori, Milano 2000; Z. BAUMAN, Voglia di comunit, Laterza, Roma -Bari 2001; C. LOTTIERI, // pensiero libertario contemporaneo: tesi e controversie sulla filosofia, sul diritto e sul mercato, Liberilibri, Macerata 2001; A. SEN, LO sviluppo libert, Mondadori, Milano 200li

M.C. NUSSBAUM. Diventare fermne. Donne e universalit dei diritti il Mnlinn "Rnlnona 2001- I

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Non manca neppure, tuttavia, chi, come l'economista M. Deaglio, sostane la tesi che l'era della globalizzazione sia addirittura gi tramontata. >econdo lui, come la globalizzazione 'lunga', iniziata intorno al 1840, ir_nta al suo apice nella Belle Epoque, rapidamente tramontata con lo scoppio del primo conflitto mondiale, cos la globalizzazione 'corta', o roctemporanea, sarebbe bruscamente terminata con l'attacco del terroriseno islamico alle torri gemelle di Manhattan. Gli esiti ai quali si prevede jonducano le dinamiche in corso possono essere disegnati da tre scenari .ternativi: quello del mondo unificato sotto il potere militare, economico e culturale degli Stati Uniti d'America, quello dell'integrazione fra sistemi regionali, che tuttavia mantengono la propria autonomia economica, politica e culturale; quello, tragico, dello scontro di civilt, immaginato da >amuel Huntington. Fra i tre esiti possibili della post-globalizzazione, Deaglio predilige il secondo, che egli definisce come lo scenario della ziobalzzazione arcipelago. Come alcuni critici della globalizzazione, e2J delinea un modello multicentrico, nel quale in luogo di una integrazione omogeneizzante a livello globale si assiste al formarsi di isole politiche e culturali integrate in base alla loro prossimit geografica o a particolari vincoli stori co-culturali". 3.1.4. Sostenitori e oppositori, dunque, mettono in luce risorse e proolemi del fenomeno della globalizzazione, considerato sotto l'aspetto prevalentemente economico. Ma, come abbiamo gi detto, la globalizzazione non solo un fenomeno di carattere economico. In realt, essa ha una chiara valenza culturale ed influisce profondamente anche sulla formazione delle persone, sui modelli di pensiero, sui costumi di vita, sulle tradizioni religiose, con serie conseguenze sulla stessa antropologia e sulla relativa visione dell'uomo. Si pensi, per esempio, a questo riguardo, alle implicanze antropologiche della concezione della terra e del tempio per un ebreo, che ha l'impe-

CLARK, Globalizzazione e frammentazione, he relazioni internazionali nel 20. secolo, il Mulino, Bologna 2001; L. WALLACH - M. SFORZA, USTO, Feltrinelli, Milano 2001; J. BRECHEK - T. COSTELLO, Contro il capitale globale, Feltrinelli, Milano 2001 ; A. SEK, Globalizzazione e libert, Mondadori, Mi-'.JXO 2002; C. GlACCAKDr - M. MAGATTI, L'io globale. Dinamiche della societ contemporanea, Laterza. Roma - Bari 2003; C. GIUUODORI - G. LORIZIO - V. SOZZI (edd.), Globalizzazione, comunicazione : tradizione, San Paolo, Cinisello Balsamo 2004; AA.W., Globalizzazione e Chiesa, in Credere oggi 139 12004); G. LORIZIO, Libert cristiana e 'villaggio globale', In R. BALDUZZI - I. SANNA (edd.), Un "Jondo di libert. Le professioni tra individualismo e responsabilit, AVE, "Roma 2005, 43-99. "" Cfr. M. DE AGLIO, Postglobal, Laterza, Roma - Bari 2004.

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rativo categorico di non dimenticare la terra d'Israele. La terra concepita come un dono di Dio, secondo quanto dice il profeta: soltanto voi ho eletto tra tutte le etnie della terra (Am 3,2), e secondo quanto ripete Giosu alle trib convocate in assemblea a Sichem: vi diedi una terra che voi non avete lavorata, e abitate in citt che voi non avete costruite, e mangiate i frutti delle vigne e degli oliveti che non avete piantati (Gs 24,13). Per l'ebreo, la terra promessa e Gerusalemme sono il centro geografico del pianeta, poich il Signore ha fatto del tempio gerosolomitano il luogo della sua presenza. Il tema dell'ombelico della terra, dell'omphals, presente presso i greci (l'ombelico della terra Delfi) e comune a molti popoli, centralissimo nell'ideologia giudaica 100. Anche il tempio ha una centralit fondamentale nella vita degli ebrei in diaspora. Ci molto bene evidenziato dalla catechesi di iniziazione che la mamma ebrea fa al proprio figlio che vive nella diaspora. E. Loewenthal, nel libro che scrive per i suoi bambini che vivono in Italia, afferma: la Terra Promessa presenza costante nella vita quotidiana, nella preghiera di tutti i giorni, nello scandirsi delle feste. Nel richiamare l'uso di volgersi a Gerusalemme per la preghiera, essa aggiunge: con la diaspora, gli ebrei vanno ad abitare il tempio, guardando verso la Terra Promessa: essa il riferimento costante, nella geografia e nella storia: verso oriente si dispone l'arca, l'armadio che contiene i rotoli della Torh. E nel richiamare la concezione cosmogonica del tempio, afferma: il centro del tempio e dello spazio la Terra Promessa. Qui, secondo la tradizione, s'avvia la creazione, che Dio produce partendo dalla cosiddetta pietra di fondamento (sepolta sotto strati S millenni di terra, nel punto in cui un tempo sorgeva il Santuario, sul monte), con un moto di cerchi concentrici come quando tiri un sassolino nell'acqua quieta e questa s'increspa. Infine, con un richiamo al Talmud, l'autrice dice una cosa importantissima, e cio che l'ebreo vive come se. Un ebreo vive in qualsiasi luogo della diaspora come se vivesse in quella terra dove invece non abita, o non ha abitato: vigoroso questo senso di reciproca appartenenza alla terra d'Israele, vigoroso al punto che nel Talmud (il grande codice della tradizione ebraica) troviamo una quantit di norme agricole formulate per un popolo che non ha pi terra da coltivare e per una terra dove non abita pi'01.
" Cfr. S. TERRIEN, The Qmphalos Myth and Hebreiv Religioti, in Vetus Testamentum 20 (1970) 314-338. Sul ruolo della terni promessa e sulla sua sostituzione con la terra santa, torneremo pi avanti. ,ul E. LOKW'ENTIIAL, L'Ebraismo spiegato ai miei figli, Bompiani, Milano 2002,53-55.
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Si pensi a come l'invasione dei modelli architettonici dell'Europa del Novecento nelle citt nordafricane e mediorientali abbia effetti distruttivi non solo dell'urbanistica, ma della cultura e della stessa visione politica e religiosa. A giudizio di R. Scruton, solo la giurisdizione territoriale e le fedelt nazionali possono fondare una cittadinanza condivisa e ospitale, anche per il musulmano. In Occidente, sarebbero gli Stati Uniti a tener ferma questa consapevolezza, ed il trionfo dell'America sarebbe stato quello di persuadere ondate d emigrati a rinunziare a tutti i legami conflittuali e a identificarsi con quel paese, quella terra, quel grande esperimento di insediamento, e a partecipare alla sua difesa comune. Lo stile di vita sotto l'egida della sharia essenzialmente di stampo domestico, senza alcun carattere pubblico o cerimoniale, eccezion fatta per quanto riguarda la pratica del culto da parte della comunit. La moschea e la sua scuola, la madrasa, unitamente al suq o bazar, sono gli unici spazi autenticamente pubblici nelle tradizionali citt musulmane. La strada non altro che un sentiero tracciato in mezzo ad abitazioni private, che la costeggiano e la attraversano in un insieme disordinato di cortili interni. La citt musulmana una creazione della sharia: un alveare di spazi privati costruito cella su cella. Al di sopra dei suoi tetti i minareti guardano a Dio come mani protese, risuonando della voce del muezzin che chiama il fedele alla preghiera. Questa tipologia riveste un'enorme importanza nella psicologia e nella vita politica del mondo islamico. La citt musulmana una citt per musulmani, un luogo di raccolta in cui gli individui e le loro famiglie vivono fianco a fianco obbedendo a Dio, e dove chi non musulmano semplicemente tollerato. La moschea rappresenta il legame con Dio, e i credenti affermano che nessun edificio debba elevarsi al di sopra dei minareti, ovvero cancellare la loro supremazia nel cielo. La vera citt una folla d persone sotto la protezione di Dio, e anche il pi bello dei palazzi una semplice abitazione privata, regolata dai riti famigliari e santificata dalla preghiera. In Occidente, un certo stile architettonico internazionale, staccato dal luogo, dalla storia e dalla propria dimora, ha cercato di ricreare la superficie della terra come un singolo habitat uniforme dal quale le differenze e i confini sarebbero finalmente scomparsi. Da Le Corbusier in poi, l'assalto della speculazione edilizia ha completamente trasformato .'aspetto e il ritmo quotidiano delle citt del Medio Oriente. Il risenti-nento dei palestinesi nei confronti delle colonie israeliane nei Territori si 3u spiegare anche con il danno visivo che queste colonie hanno causato, ntroducendo stili e materiali modernisti, reticoli di strade e un onnipre-;ente inquinamento luminoso in un paesaggio che aveva mantenuto il suo

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aspetto biblico per secoli, con notti luccicanti di stelle su villaggi in pietra'02. Si pensi, infine, a come l'economia globalizzata abbia la capacit di cambiare la condizione sociale e culturale dell'uomo. Basti riflettere sul fatto che le nazioni invecchiano, perch la popolazione attiva invecchia. Ma una nazione ha bisogno di forza lavoro, per crescere e svilupparsi. Le nazioni hanno bisogno primariamente di operai, non di uomini o donne. Ma tutti gli operai sono uomini e donne, con una determinata cultura, u-na religione, una tavola di valori. Quando in una nazione arriva un operaio, arriva un patrimonio di cultura. Questo patrimonio di cultura si confronta, si scontra, si dialettizza con il patrimonio di cultura della nazione ospitante. Per selezione culturale, si afferma la cultura pi forte, quella che porta valori pi forti. In questo modo, per, la globalizzazione cambia l'uomo, la cultura, l'antropologia. 3.1.5. Se, dunque, il fenomeno della globalizzazione non solo un fattore economico, ma anche culturale, necessario, allora, approfondirne in modo particolare la valenza culturale e antropologica, esaminando soprattutto il cambiamento delle coordinate dello spazio e del tempo, perch queste ultime sono alla base della costruzione di ogni identit perso-naie. La giobaiizzazione, infatti, cambiando queste coordinate, cambia di conseguenza i fondamenti stessi dell'identit personale. Sia la ridefinizione del significato delo spazio, cos da modificare la percezione della vicinanza e della distanza, sia lo svuotamento della durata temporale a favore della immediatezza e della istantaneit hanno acuito il bisogno di identit personale. Da una parte, vicinanza e lontananza hanno largamente perso il loro significato locale per assumerne uno simbolico, dove ci che conta la scelta di una volont di prossimit; dall'altra, la concezione del tempo come durata - con il suo corollario di un passato e di un futuro - ha lasciato il posto all'affermazione di un unico 'adesso'. La possibilit tecnologica di una comunicazione e di una partecipazione in tempo reale ha finito per cambiare il quadro di relazioni in cui l'individuo collocava la sua vita"".

lui Cfr. R. SCRUTON, LOccidente e gli altri. La globalizzazione e la minaccia terroristica, Vita e Pensiero, Milano 2004. IOi Cfr. A. GIDDENS, Le conseguenze della modernit. Fiducia e rischio, sicurezza e pericolo, il Mulino, Bologna 1994; E. CASF.TTI - C. GIACCARDI, Tradizione e comunicazione nell'et della globalit, in Rassegna di Teologia 43 (2002) 325-345.

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abbastanza pacifico che, da un punto di vista strettamente culturale, j globalizzazione sia un insieme di sfide e di opportunit, perch gli ap-rrodi cui si arriva sono i pi diversificati. Per non perdersi in questa molteplicit di approdi e per orientarsi nella loro valutazione, per, necessario anzitutto capire chi si sia come persona, e come si debba vivere "elle forme ristrutturate di societ, per essere persone libere e responsabili. Qualunque equilibrio poltico, economico, sociale deve fare i conti con la soggettivit che si trova davanti. Non si riuscir, infatti, a costruire niente di stabile e di solido, se non si considera come funziona l'uomo ;>ggi, come oggi come persona, che genere di esperienze egli fa, che i-deali di felicit e di benessere egli nutre. In secondo luogo, proprio per capire chi si voglia e chi si debba essere persona, necessario esaminare \A nuova concezione dello spazio e del tempo, per il fatto che la globalizzazione contribuisce a modificare le importanti metafore spaziali e temporali che sono alla base degli orientamenti esistenziali dei singoli uomini. Ci si deve interrogare, per esempio, sulla funzione e sul futuro dei mondi cui, nello spazio fisico e nella successione dei tempi, il singolo uomo fa sempre riferimento: non pi solo famiglia, citt, paese, ma i mondi nuovi, e in qualche modo virtuali, della rete. Si fa notare giustamente che, nel passaggio dallo stato nazionale a nuove forme istituzionali, si modificano alquanto le priorit dei rapporti delle persone e della comunit. In seguito a queste modificazioni, in molti casi, ormai, il diritto comincia a prevalere sulla stessa democrazia. Si diventa sempre pi convinti, perci, che alcuni problemi posti dalla modernit possano essere risolti con relativa facilit pi attraverso una estensione internazionale dello stato di diritto che attraverso la costruzione di nuove e pi ampie istituzioni democratiche104. D'altra parte, quanto pi avanza la delocalizzazione del sociale tanto pi diminuisce la coincidenza tra identit, cultura e luogo. Secondo Auge, la scomparsa o anche solo la modifica della categoria del luogo conduce a conseguenze antropologiche rilevanti. Il cambiamento della categoria del luogo pone, tra l'altro, problemi epistemologici relativi allo statuto dell'antropologia come disciplina e alla necessaria ridefinizione del suo oggetto: data la trasformazione delle coordinate spaziali, l'antropologia non pu essere intesa come lo studio dell'altro lontano. Per questo, l'antropologia diventa etnologia del vicino, applicazione di uno sguardo antropologico alle situazioni quotidiane, e mette in atto un meclfU

Cfr. C. GlACCARDl - M. MAGATTI, Lio globale. Dinamiche della societ contemporanea, cit., 37.

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canismo di plurilocalzzazione che tiene conto dello sganciamento delle culture dai luoghi e dai contatti e commistioni che ne conseguono 1"5. 3.2. LA NUOVA PERCEZIONE DELLO SPAZIO Nel passare, ora, all'esame delle nuove coordinate spazio-temporali, una prima osservazione da fare, relativamente alla nuova percezione dello spazio, che esso, in realt, non scompare, ma si ristruttura, diventando il contenitore di nuove forme di differenziazione sociale tra chi, per esempio, ha la possibilit i muoversi liberamente e chi, invece, forzato alla mobilit fsica o, viceversa, incatenato al luogo per scarsit di risorse. Lo spazio si trasforma, ma non scompare; cambia di significato, ma non si perde. Il poeta latino Orazio ha scritto che coelum non animum mu-tant, qui trans mare currunt, coloro che attraversano i mari cambiano il cielo o l'orizzonte, ma non l'animo1*'. Le modalit concrete della ristrutturazione o della rispazializzazione, secondo M. Magatti e C. Giaccardi, sono la globalit, I'aspazialit, la reticolarit. Per quanto riguarda la globalit, mentre la modernit societaria caratterizzata dall'idea di conquista, colonizzazione, progresso, la globalit deve imparare a fare i conti con una nuova configurazione che si definisce per l'emergere del senso del limite e della comunanza che nasce in relazione alla finitudine del globo. L'aspazialit, rompendo il vincolo con lo spazio fisico mediante la possibilit di sottrarsi ai suoi limiti, e rompendo il vincolo con la natura attraverso la sempre crescente capacit di manipolarla, cancella anche la possibilit di uno spazio naturale, come stato a lungo quello dello stato-nazione e come stata, fino a poco tem po fa, la vita biologica del corpo: oggi si pensa di astrarre persino la nascita dal suo spazio naturale, il grembo materno. La despazializzazione prodotta dalla reticolarit mette in luce quanto sia differente il processo i rispazializzazione in corso rispetto al processo i razonalizzzazione dello spazio perseguito nell'et eUa modernit societaria, e anche quanto sia articolato e contraddittorio. La vita sociale che si va costruendo appare molto pi difficile da decifrare, una volta scioltosi il legame tra cultura, identit e luogo'07.
"" Cfr. M AUGE, Il senso degli altri, Bollati Boringhieri, Torino 2000, 121. QUINTO OIWZIO FIACCO, Epistuhe J , l l , v . 21. '" C. GIACCARDI-M. MAGATTI, L'io globale. Dinamiche delia societ contemporanea, t., 41-73.
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delT assente. In base a questa particolare forma i presenza, lo spazio sociale non coincide pi con la localizzazione: non pi definito dalla pre senza fisica in un luogo determinato. Nella nuova dimensione della societ-mondo, prossimit Fisica e vicinanza sociale si divaricano. La convivenza tra assenti, un tempo resa possibile dalla comunit immaginaria della nazione, viene oggi realizzata grazie all'annullamento delle distanze, prodotto dalle tecnologie multimediali del tempo reale 108. Z. Bauman con il ricorso alla metafora della 'modernit liquida' ha invece descritto la fase attuale della nostra cultura, che ha rinunciato per sempre a un modo sicuro e rassicurante di sentirsi nei mondo. I fluidi, infatti, non fissano io spazio, non legano il tempo. Essi non conservano a lungo la propria forila, e sono sempre pronti a cambiarla109. I mezzi di comunicazione hanno impresso una straordinaria acceleratone al processo di trasformazione delle coordinate spazio-temporali dell'esperienza. In conseguenza di ci, lo sganciamento di spazio e tempo lon rende pi necessario impiegare del tempo per accedere a spazi lontani; la distanziazione spaziale non comporta pi quella temporale; la simultaneit despazializzata rende capaci i soggetti dislocati in spazi diversi Ai sperimentare contemporaneamente gli stessi eventi, come accade nei ;osiddetti media events sportivi, musicali o di altro tipo. Lo scavalcamen-;o dei vincoli imposti dalla dimensione dello spazio fisico tende a produrle l'irrilevanza dello spazio stesso, e c' chi parla di fine della geografia o di morte del luogo110. Al di sopra dello spazio territorialeurbanisti co-architettonico trasformato dall'ingegneria, l'avvento della rete globale dell'informazione ha imposto indirettamente una terza dimensione del mondo umano, lo spazio cibernetico o ciberspazio. Gli elementi di questo spazio, secondo Paul Virilio, sono privi di dimensioni spaziali, ma iscritti nella singolare temporalit di una diffusione istantanea. Da ora in poi, o-stacoli fisici o distanze temporali non potranno pi separare la gente. Con l'interazione fra i terminali del computer e i video, la distinzione tra qui e l non significa pi nulla'". In buona sostanza, piuttosto che rendere omogenea la condizione umana, l'annullamento tecnologico delle distanze spazio-temporali tende a
Cfr. U. BECK, Che cos' la globalizzazione. Rischi e prospettive della societ planetaria, cit. Im Cfr. Z. BAUMAN, Modernit liquida, Laterza, Roma - Bari 2004. "" Cfr. R. O'BRIEN, Global Financial Integration: The End of Ceography, Chatam House/Pinter, London 1992; Z. BAUMAN, La solitudine del cittadino globale, cit., 124. 111 P. VIRILIO, The Lost Dimension, Semiotext, New York 1991, 13.
1(Jb

U. Beck ha definito il fenomeno della rispazializzazione la presenza

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polarizzarle. Emancipa alcuni dai vincoli territoriali e fa s che certi fattori generino comunit extra territoriali, mentre priva il territorio, in cui al tri continuano a essere relegati, del suo significato e della sua capacit d attribuire un'identit. Per alcuni, ancora, quell'azzeramento delle distanze di spazio e tempo promette una libert senza precedenti dagli ostacoli di carattere fisico e una capacit inaudita di muoversi e d agire a distanza. Per altri, invece, presagisce l'impossibilit di appropriarsi della localit daMa quale pure hanno scarse possibilit di liberarsi per muoversi altrove e di renderla accogliente e vivibile. Quando le distanze non significano pi niente, le localit, separate da distanze, perdono anch'esse il loro significato. Questo fenomeno, tuttavia, attribuisce ad alcuni una libert di creare significati, dove per altri la condanna a essere relegati nella insignificanza. Oggi accade cos che alcuni possano liberamente u-scire dalla localit - da qualsiasi localit. Altri guardano invece disperati al fatto che l'unica localit che appartiene loro e che abitano sta sparendo da sotto i piedi112. La spazialit delle societ tradizionali era organizzata attorno alle piimmediate capacit del normale corpo umano. Nella tradizione le attivit venivano viste facendo ricorso a metafore tratte dalla vita organica: i conflitti si svolgevano faccia a faccia; le battaglie si combattevano a viso aperto. La giustizia voleva l'occhio per occhio, dente per dente. La discussione era accorata. La solidariet si faceva spalla a spalla. Il senso della col lettivit si manifestava a braccetto, l'amicizia mano nella mano. E le innovazioni venivano introdotte un passo alla volta115. In una parola, il corpo umano stato da sempre la misura di tutte le cose. Lungo l'arco della storia e fino all'et moderna, gli uomini hanno misurato il mondo con il proprio corpo (in piedi, manciate o braccia); con i contenitori (cesti o vasi); in relazione alle loro attivit, dividendo, ad esempio, i campi in giornate, cio negli spazi che riesce ad arare un uomo che lavori dall'alba al tramonto. Questa situazione mutata radicalmente quando sono stati introdotti e sviluppati mezzi grazie ai quali i conflitti, la solidariet, il dibattito o l'amministrazione della giustizia sono andati ben al di l di quanto non potessero fare l'occhio e il braccio. Lo spazio stato lavorato, accentrato, organizzato, normalizzato e, soprattutto, emancipato dai formali lmiti del corpo umano. Sono stati, quindi, la capacit della tecnica, la rapidit dei suoi sviluppi e il costo del suo utilizzo che, da quel momento,

"! Cfr. Z. BAUMAN, Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone, cit., 22. "' Cfr. Z. BAUMAN, Dentro la globalizzazione. Le conseguenze sulle persone, cit., 20.

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^inno organizzato lo spazio. Lo spazio che la tecnica progetta radicalrsente diverso: artificiale, non naturale; mediato da una strumentazione, ron immediato, razionalizzato, non reso comunitario; nazionale, non locale114. In ultima analisi, secondo i gi citati professori della Universit Cattolici di Milano, Magatti e Giaccardi, ci che si chiama globalizzazione , in realt, l'abbandono di un mare noto e l'entrata in acque sconosciute, per orientarsi nelle quali si dispone di mappe solo approssimative. L'uomo globale non sarebbe propriamente un pellegrino, ma un viaggiatore che si muove nello spazio, riconoscendo che le mappe disponibili sono inadeguate, costruite in altri tempi da viaggiatori che vedevano altre cose. Il mare che si abbandonato quello della modernit societaria, fondato sulla spazializzazione della vita sociale imposta dagli stati nazionali, sostenuta dalle istituzioni e dalle agenzie di socializzazione. Nel momento in cui quegli equilibri entrano in crisi, nessuno scenario deterministicar^ente dato. La soluzione che si adotter dipender anche da quello che i soggetti faranno e dall'idea di uomo che essi si daranno. Lio globale un :o confuso, costretto a confrontarsi con un mondo pieno di contraddizio-zL Anzi, con tanti mondi tra loro contradditori. L'uomo di oggi, non a-^endo pi riferimenti certi, fatica a mettere insieme pezzi della propria vita e a ricomporli in uno schema di senso significativo. Dietro il termine iella globalizzazione, non emerge una direzione determinata. Si coglie piuttosto una rottura degli equilibri del XX secolo, la quale lascia spazio a scenari inediti. 5.2.1. Dall'uomo pellegrino all'uomo nomade Le conseguenze pi immediate della nuova percezione dello spazio, come abbiamo gi accennato, sono la messa in questione della nostra iJentit antropologica. Infatti, la globalizzazione, nel nostro immaginario collettivo, nel provocare una crisi della tradizionale rappresentazione degli spazi abitabili dall'uomo, allo stesso tempo ha influito sul modo di concepire l'identit antropologica. In effetti, 'globale' significa essere presente allo stesso tempo ovunque ed in nessun luogo. Ma l'uomo globale non l'uomo totale. La globalizzazione la contemporaneit e contiguit
T.W. LUKK, Idcntity, Meaning and Globalhation: Detraditionalization in Vostmodern Space-Time Compressati, in R HEFLAS - S. LASH - R MORRIS (edd), Detraditionalization, Blackwell, Oxford :996, 123.125.
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delle esperienze, ma non la loro pienezza e perfezione. Solo l'uomo totale anche un uomo integrato che produce esperienza. Non l'esperienza che fa l'uomo, ma l'uomo che crea esperienza. La prima di queste conseguenze la trasformazione dell'uomo da pellegrino in nomade. Il pellegrino ha una patria di origine e una patria di arrivo. Egli si sente a casa nella patria che lascia e si sente a casa anche nella patria che trova, secondo la nota affermazione dell'anonimo autore della lettera A Diogneto. Questi sosteneva che per il cristiano ogni terra straniera una patria e ogni patria una terra straniera. La meta che il pellegrino deve raggiungere d senso al suo camminare. Egli incerto sul percorso, ma sicuro sulla meta. La sicurezza della meta il fondamento della sua speranza e della sua armonia interiore. La certezza dell'esistenza della meta riposa sulla fedelt di Dio alla sua alleanza e alla sua promessa, mentre l'incertezza del suo raggiungimento dovuta all'ambiguit della libert umana e alla precariet delle sue decisioni. Il nomade, invece, non ha una patria unica, bens molti domicili. Questi cambiano continuamente e non vincolano l'inquilino a nessuno di essi. Il senso della vita non sta nel raggiungimento di una meta, ma nello stesso camminare. Nella societ globalizzata, il cammino del nomade , paradossalmente, un camminare senza camminare, perch tutto istantaneo, tutto avviene in tempo reale. Il nomade elimina dalla vita quotidiana il tempo dello stupore, il tempo della meraviglia, e lo sostituisce con quello dello stress, della competizione sfrenata, della conflittualit permanente. Egli, per lo meno inconsciamente, ancora dipendente dalla visione greca del pnta rei s potams, cio di uno scorrere del tempo fine a se stesso, senza una meta da raggiungere e una missione da compiere. Ci sono ancora luoghi dove le persone si incontrano e si riconoscono: paesi o citt, chiese o teatri. Luoghi dove la gente conserva la propria identit e, nello stesso tempo, la mette a confronto con quella degli altri; e dove ciascuno a proprio agio e in rapporto sia con gli altri che con il luogo in cui si trova e con cui stabilisce, pi o meno consapevolmente, delle regole i comportamento. Gli spazi in cui si stabilisce, si fonda e si celebra un'identit; dove c' sempre un rapporto, una relazione e, insieme, una storia pi o meno condivisa. Questi sono dei luoghi in senso proprio. Ma nella societ globalizzata prevalgono i non-luoghi, e cio quegli spazi che non possono definirsi n dentitari, n relazionali, n storici. Essi sono sempre pi numerosi ed abitati da persone che, nell'ignoranza dell'altro, fanno le stesse cose, muovono gli stessi passi, azionano gli stessi meccanismi, ritirano gli stessi scontrini, obbedendo o trasgredendo alle stesse avvertenze, alle stesse raccomandazioni, agli stessi cartelli stradali,

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riposando nelle stesse stanze d'albergo, fermandosi alle stesse stazioni di servizio, consumando gli stessi pasti, mettendosi in fila come scolari di lina scuola che insegna solo a ignorarci l'uri l'altro, a sentirci sempre pi soli, sempre pi anonimi, come nei porti e negli aeroporti, nei supermercati. In questi ultimi, le parole della comunicazione sono ormai abolite e sostituite da pochi cartelli indicatori e prescrittivi; tutto avviene sulla base di pochi gesti obbligati, degli scatti delle macchinette che marcano, per rutti, allo stesso modo e, quasi in uno stesso tempo, il peso, il prezzo, la qualit delle merci acquistate"5. Nella civilt dei non-luoghi si moltiplicano gli spazi dove l'uomo non pi uomo o per lo meno non pi individualit, ma quasi soltanto un numero. In questa civilt, l'uomo globale utilizza lo spazio pi per viaggiare sulle strade del mondo che per abitare le citt del medesimo. Si innamora di molti luoghi, ma non ne sposa nessuno. L'Odisseo omerico tende al ri-:omo in senso totale, ritorno ad Itaca, alla reggia, al governo del suo popolo, a Penelope e al figlio Telemaco. L'Ulisse dantesco antitetico: non torna, bens parte, viaggia alla ricerca dell'eterno presente. L'Ulisse nostro contemporaneo non il passo omerico del ritorno a casa, n lo staccarsi volontariamente dai suoi per brama di conoscenza, secondo la lettura di Dante. N ancora il Bloom di Joyce, che vive la citt come allegoria, come miniaturizzazione del mondo in essa sbriciolato. L'Ulisse contemporaneo un viaggiatore pratico, interprete laico della metafora la vita un percorso fra nascita e morte o siamo tutti viandanti sulla terra. Il viaggiatore ha soppiantato il pellegrino. Il nomade aperto all'avventura e responsabile unico del proprio destino ha soppiantato il pellegrino, appoggiato alla promessa e corresponsabile della realizzazione del suo progetto di vita nel raggiungere la meta, che una volont trascendente gli ha assegnato. Ulisse ha soppiantato bramo116. Il nome di Ulisse nella storia della letteratura e del pensiero rappresenta un denominatore comune per indicare viaggi, avventura, scoperta e cu-

1 " Cfr. M. AUGE, Non-luoghi. Introduzione a una antropologia della surmodernit, Eleuthera, Milano 2004. Cfr. anche A. Russo, Abitare il pluriverso. L'ultima sfida alle religioni, in Rassegna di Teologia 45 (2004) 833-854. Per la distinzione tra il viaggio classico, circolare e il viaggio moderno, che in vece ha un andamento centrifugo, senza ritomo, vedi C. MAGRE, L'infinito viaggiare, Mondadori, Milano 2005. '"' Per la figura di Ulisse come l'eroe che d inizio all'Occidente, vedi P. CITATI, La mente colorata, Mondadori, Milano 2002. Per la figura di Ulisse in Joyce e per il suo rapporto con l'Ulisse di Dante, vedi W.M. SCHurrr, Joyce and Shakespeare: A Siudy in the Meatiing of 'Uysses', Yale University Press, New Haven 1957; M.T. REYNOLDS, Joyce and Dante: The Shaping Imagination, Princeton University Press, Princeton 1981.

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riost. Ancora oggi la figura di Ulisse in grado di parlare una lingua cos attuale alle orecchie dell'uomo occidentale. Infatti, ognuno di noi, ogni giorno, nella storia di quell'eroe mitico rivive un pezzetto, un frammento della sua stessa voglia di avventura e di scoperta. Ulisse e Odissea sono diventati termini chiave per affrontare e comprendere al meglio la nostra realt quotidiana, la nostra contemporaneit, la nostra umanissima sete di avventura. L'Ulisse omerico un rivoluzionario. Egli, il figlio di Laerte e signore di Itaca, la figura letteraria che ha aperto gli occhi all'uomo occidentale circa la possibilit di impossessarsi della sua vita e di farne ci che vuole, a dispetto di di, destini e fati di qualunque genere. Ulisse sfida il volere degli di, ne acceca figli (Polifemo figlio di Poseidone, dio del mare, ed ostacola il ritorno scatenandogli addosso le peggiori tempeste), li irride e li sbeffeggia. Trova solo in Atena, dea dell'intelligenza, un'alleata pronta a sostenere i suoi sforzi per tornare a casa dopo la guerra di Troia. Ulisse un eroe, ma non un eroe del coraggio e dell'onore. forte e capace, saggio quando la situazione lo richiede. Ma non un e-roe alla Achille, votato al sacrificio pur di realizzare un glorioso destino. Dante lo caccia all'inferno, perch uno che usa male la sua intelligenza, che vive il suo ingegno in maniera egoistica e fine a se stessa e non per glorificare il Signore: Considerate la vostra semenza: / fatti non foste a viver come bruti / ma per seguir virtute e eanoscenza {Inferno XXVI, 118-120). Nell'Ulisse di James Joyce cambia il reato, cambia la scena del delitto, ma uguale il colpevole. A Dublino, il 16 giugno 1904, una normale giornata speciale nella vita di Leopold Bloom mostra come la scena del delitto passi dall'eterno confronto tra l'uomo e la divinit ad un'analisi spietata e nevrotica dei rapporti umani. La ricerca qui una ricerca personale, intima, privata, affettiva. una ricerca di affetti per dare pienezza ad una vita mediocre ed infelice. Quando l'uomo biblico guarda indietro, lo fa solo per trarne motivo di slancio in vista del futuro. Gi Lvinas, teorizzatore del principio d alterit contrario a quello livellatore di totalit, aveva opposto a Ulisse la figura di Abramo, che esce dalla sua terra di origine, Ur dei Caldei e, invece di farvi ritorno, peregrina senza sosta, passando per l'Egitto, verso un paese nuovo e sconosciuto, la terra del Canaan con la citt di Ebron 117. Il poeta Ungaretti, invece, stabilisce un parallelo antitetico ancora pi eloquente tra Ulisse e Mos, che poi di fatto un parallelo tra un singolo individuo e un intero popolo in marcia. La contrapposizione poetica gioca sul contrasto tra l'imprevedibile variet delle acque marine, mosse per
117

Cfr, P. BOITANI, Sulle orme di Ulisse, il Mulino, Bologna 1998, 124.

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definizione, e la monotona invariabilit della sabbia del deserto; in pi, c' anche il contrasto tra Itaca come luogo dell'umana, ripetuta quotidianit, e il Sinai, come luogo di una insospettata, unica rivelazione divina118. Oggi, la globalizzazione ha portato l'uomo, animale fondamentalmente terricolo, legato alla propria terra, alle proprie tradizioni, al proprio clima umano e metereologco, a vivere la propria vita sulla dimensione del globo, che si sottrae a un controllo politico unitario e ad una organizzazione sociale uniforme. L'universo si trasformato in pluriverso. Il luogo, il centro, l'unit di misura che regolava il mondo di un tempo ora non esiste pi nella realt. Si alle prese con un altro universo, dove non c' pi un unico centro o non esiste affatto un centro. Le 'nuove terre' hanno giocato un ruolo importantissimo nella formazione dell'identit europea, come abbiamo gi visto esaminando l'opera di Schmitt, e come si pu vedere dagli studi di P. Hazard e J. Huizinga119. La politica, in quanto organizzazione della vita comune degli uomini, sempre stata conquista e amministrazione dello spazio, perch lo spazio l'arena delle azioni umane. Tutte le forme tradizionali di ordinamento politico, la polis, l'impero, lo stato, rinviano a determinate concezioni spaziali e s fondano su una rappresentazione politica dello spazio. Il quale, messo in forma dalla politica, da spazio geografico diventa spazio di potere, di libert, di cittadinanza, delle leggi e del diritto. Insomma, non c' politica senza l'imprescindibile dimensione dello spazio. Oggi, per, con h globalizzazione -con la libera circolazione di persone, merci e capitali, con la deregulation, il tendenziale esautoramento delle sovranit nazionali, il multiculturalismo il tradizionale rapporto tra la politica e lo spazio entra in crisi. Se un tempo la politica organizzava e delimitava lo spazio, oggi nuove azioni ed operazioni di tipo economico, tecnico, informatico, che si lanciano nello spazio globale, infrangono i tradizionali confini della politica. Finora, non si ancora giunti all'istituzione di una forma politica a cui assegnare la globalizzazione, al riconoscimento di un potere capace di conferire ordine allo spazio globale, all'accettazione i un nuovo nmos della terra. Non bastano le categorie della modernit, n una loro risignificazione, per comprendere la nuova realt. L'idea kantiana di una grande confederazione degli stati, la teoria schmittiana dei grandi spazi o il sogno jngeriano di uno stato mondiale sono, pi che soluzioni, modi intel118 G. UNGABE'ITI, Ultimi cori per la terra promessa 4, w. 3-6: Non d'Itaca si sogna / smarriti in vario mare / ma va la mira al Sinai sopra sabbie / che novera monotone giornate. "* Cfr. P. HAZARD, La crisi della coscienza europea (1935), Hinaudi, Torino 1968; J. HUIZINGA, Autunno del Medioevo (1948), BUR, Milano 1995.

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ligenti di nominare il problema. Se la politica potere sullo spazio, e lo spazio l'arena della prassi, allora la globalizzazione, come apertura dell'agire umano alla virtualit dell'interconnessione planetaria, richiama un'istanza poltica capace di costituire una nuova ecumene. In ultima analisi, manca un'antropologia della globalizzazione, cio un'idea comune della natura dell'uomo. Forse un sentimento comune della sua condizione. L'organizzazione politico-simbolica della globalizzazione resa difficile dalle faticose e complesse dinamiche dell'esclusione e dell'inclusione, dell'appartenenza e dell'espulsione, dell'identit e dell'alterit, della soggezione e del dominio'20. Per quanto riguarda la relazione pellegrino-nomade, infine, non privo di significato riflettere come anche nella psicologia e nelle convinzioni religiose e politiche dei musulmani giochi un ruolo importantissimo la categoria dell'esilio e del pellegrinaggio, a partire dall'evento dell'esilio a Medina, cui furono costretti il Profeta e i suoi seguaci. Essi erano almuhajirun, coloro che emigrano e vivono in hijirah, in esilio, e l'esperienza dell'esilio invocata ripetutamente nella rinascita islamica dei nostri tempi, ad esempio dal gruppo britannico legato ad al-Qaeda e chiamato, appunto, al-Muhajirun. Il tono delle sure di Medina si accompagna a un'intensa nostalgia, e non deve sorprendere che l'idea del pellegrinaggio verso una lontana dimora fosse cos radicata nella mente di Maometto, fino a diventare uno dei cinque pilastri che costituiscono i doveri principali del musulmano. Questo aspetto contribuisce a spiegare come la visione coranica della societ sia del tutto aliena da qualunque idea di giurisdizione territoriale o di fedelt nazionale. Secondo l'impostazione del Corano, il luogo in cui siamo non il luogo a cui apparteniamo, dal momento che il luogo a cui apparteniamo nelle mani sbagliate. Questo tipo di approccio favorisce una nozione di diritto inteso come rapporto tra ciascun uomo e Dio, senza alcun riferimento particolare al territorio, alla sovranit o all'obbedienza terrena. I luoghi sacri sono altrove. Sono luoghi compresi nell'ordine divino delle cose. Ci riveste un grande significato, per esempio, nel conflitto su Gerusalemme, che per il musulmano simboleggia un luogo a parte, proprio come La Mecca, che a malapena appartiene alla geografa del mondo attuale, ma esiste nella regione numinosa degli imperativi divini121. In conclusione, secondo il politologo francese Jacques Attali, il nomadismo sarebbe la chiave interpretativa della storia dell'umanit. Dall'au'-"Cfr. C. GALLI, Spazi politici. L'et moderna e l'et globale, il Mulino, Bologna 2001. '" Cfr. R. SCRUTON, L'Occidente e gli altri. La globalizzazione e la minaccia terroristica, cit.

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stralopiteco, che cinque milioni di anni fa scese dagli alberi per scoprire nuovi territori di caccia nell'Africa orientale e australe, agli ipernomadi di oggi, figli della globalizzazione, che navigano su Internet e incrociano le rotte mutevoli del cyberspazio. Secondo lui, la sedentariet non che una breve parentesi nella storia dell'umanit. Nei momenti essenziali della sua avventura l'uomo rimasto affascinato dal nomadismo e sta ritornando viaggiatore^. 3.2.2. Dall'homo sapiens' all''homo oeconomicus' Una seconda conseguenza della nuova percezione dello spazio, relativamente al problema dell'identit antropologica, l'affermarsi dell'homo oeconomicus sull'homo sapiens, determinato soprattutto dallo svolgimento di un diverso ruolo dell'uomo nella difesa dell'ambiente e nella promozione dell'economia. Infatti, l'economia, di norma, dipende dall'ambiente, cio dalla natura, cio da una forma particolare di spazio che ha una particolare stabilit e, come tale, retta da una serie di norme pratiche. Oggi, al contrario, si fa dipendere l'ambiente dall'economia e, ci facendo, si contribuisce a distruggere la natura, con conseguenze terribili per tutti gli abitanti del pianeta. Quando Yhotno oeconomicus finisce per prevalere sull'homo sapiens, le ragioni dell'economia e del profitto prevalgono inevitabilmente su quelle della salute fisica e della stessa vita. S creano continuamente consumi indotti e non si fa alcuno sforzo per educare tutti al consumo solo di ci che la natura pu sostituire. Oggi la grande variet di alimenti, le aumentate possibilit di abbigliamento, tutta una serie di beni di consumo che riducono la fatica e dilatano il tempo libero, sono indipendenti dal luogo della loro produzione. Il consumismo che viene promosso e favorito dalla fruibilit, sul proprio territorio, di beni esotici prodotti altrove, indirettamente crea una mentalit a tal punto nichilista da far ritenere che solo adottando, in maniera metodica e su ampia scala, il principio del consumo e della distruzione degli oggetti, possiamo garantirci identit, stato sociale, esercizio della libert e benessere. Nei tempi passati, un determinato prodotto era il simbolo di un determinato luogo e serviva per dare identit agli abitanti di una determinata parte del pianeta. Oggi la produzione dei beni di consumo e dei mezzi industriali deterritorializzata, perch il kiwi, oltre che nei paesi tropicali, prodotto nella pianura pontina, e la Fiat, oltre che in Italia, prodot'~2 Cfr. J. AITALI, L'homme nomade, Fayard, Paris 2004.

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ta in Brasile o in Polonia. La libera circolazione delle merci ha praticamente annullato la loro specificit, che dava volto e nome a un luogo geografico ben definito. Produzione e consumo sono due aspetti di un medesimo processo circolare, nel senso che non solo si producono merci per soddisfare bisogni, ma si producono anche bisogni per garantire la continuit della produzione delle merci. L dove la produzione non tollera interruzioni, le merci hanno bisogno di essere consumate, e se il bisogno non spontaneo, se di queste merci non si sente il bisogno, occorrer che questo bisogno sia prodotto. In una societ dove l'identit di ciascuno sempre pi consegnata agli oggetti che possiede, i quali non solo sono sostituibili, ma devono essere sostituiti, ogni pubblicit un appello alla distruzione. Il mondo dell'economia crea un mondo di cose sostituibili con modelli pi avanzati, produce di continuo un mondo da buttar via. L'umanit che tratta il mondo come un mondo da buttar via, tratta anche se stessa come un'umanit da buttar via. Le cose diventano inconsistenti. Nel ciclo produzione-consumo, che non pu interrompersi, le cose sono pensate in vista di una loro rapida inutilizzabilit. Nel processo dove il principio della distruzione immanente alla produzione, l'uso delle cose deve coincidere il pi possibile con la loro usura. Il tratto nichilista dell'economia consumista che vive della negazione del mondo da essa prodotto, perch la sua permanenza significherebbe la sua fine, destruttura nei consumatori la dimensione del tempo, sostituendo alla durata temporale, che fatta di passato, presente e futuro, la precariet di un assoluto presente che non deve avere alcun rapporto col passato e col futuro. E allora, oltre alla produzione forzata del bisogno, ben oltre i limiti della sua rigenerazione fisiologica, il consumismo utilizza strategie, come ad esempio la moda, per opporsi alla resistenza dei prodotti, in modo da rendere ci che ancora materialmente utilizzabile socialmente inutilizzabile, e perci bisognoso di essere sostituito. Gli effetti della cultura del consumismo sulla costruzione e sul mantenimento dell'identit personale sono disastrosi. L dove le cose perdono la loro consistenza, il mondo diventa evanescente e con il mondo la nostra identit. Infatti, l dove gli oggetti durevoli sono sostituiti da prodotti destinati all'obsolescenza immediata, l'individuo, senza pi punti di riferimento o luoghi di ancoraggio per la sua identit, perde la continuit della sua vita psichica. L'ordine dei riferimenti costanti, che alla base della propria identit, si dissolve in una serie di ancoraggi provvisori e di gratificazioni passeggere, che costituiscono le uniche esperienze possibili

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in un mondo immaginario e irreale, creato dalla cultura del consumismo. L infatti dove un mondo fidato di oggetti e di sentimenti durevoli viene progressivamente sostituito da un mondo popolato da immagini evanescenti, che si dissolvono con la stessa rapidit con cui appaiono, diventa sempre pi difficile distinguere tra sogno e realt, tra immaginazione e dati di fatto. In una cultura del consumo dove nulla durevole, la libert non pi la capacit di scegliere una determinata linea di azione che forgia robuste personalit, ma la semplice possibilit di mantenere aperta la libert di scegliere, di modo che le identit possano essere indossate o scartate con la stessa facilit e frequenza con cui si indossano o si scartano gli abiti. Se, per, la scelta del singolo non produce differenze, non modifica il corso delle cose, non avvia una catena di eventi che pu risultare irreversibile, perch tutto intercambiabile, dal lavoro al vicino di casa, dall'amore all'amicizia, allora, tutto diventa effimero e precario. In pratica, si riproducono nei rapporti fra gli uomini gli stessi rapporti che si stabiliscono con i prodotti di consumo, dove il principio dell'usa e getta regola indistintamente sia le relazioni matrimoniali sia le relazioni senza impegno. In questo modo non c' pi l'identit personale a cui fare appello per arginare gli inconvenienti del consumismo. Essa stata risolta in un insieme di bisogni e desideri programmati dal mercato123. 3.2.3. Dall'emigrante del lavoro all'emigrante del diritto Una terza conseguenza della nuova percezione dello spazio la creazione di un emigrante del diritto, che si aggiunge o addirittura sostituisce l'emigrante del lavoro. L'ampliamento dell'uso di spazi diversi da quelli nazionali crea la possibilit di un approccio del tutto particolare a problemi umani di carattere etico. Per esempio, il divieto finora esistente, e confermato da una dichiarazione delle Nazioni Unite, della clonazione riproduttiva di esseri umani, in pratica pu essere aggirato con il ricorso all'utilizzo di luoghi al riparo da questi divieti, come le navi in acque inter nazionali. Dei medici poco sensibili a vncoli etici o giuridici hanno previsto di fare i loro esperimenti a bordo di queste navi. Nella ricerca del 'bimbo in braccio' l'incrocio tra paesi dove prevale l'idea che la procreazione assistita sia una cura dell'infertilit, come in Danimarca, altri che la
'" Per questa descrizione dell'uomo economico ci siamo rifatti alle considerazioni di U. GALIM BERTI, 7 vzi capitali e nuovi vizi, Feltrinelli, Milano 2003.

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considerano una scelta personale, come gli Stati Uniti, e altri ancora, come l'Italia, che mettono in secondo piano la sterilit rispetto ai diritti dell'embrione, ha alimentato un turismo procreativo alia ricerca del'ovodonazione e della diagnosi genetica pre-impianto. Le proibizioni, perci, non riescono a coprire l'intero pianeta, perch di fatto esistono luoghi che sfuggono a possibili controlli etici e a precise norme giuridiche. Come i capitali si spostano verso i luoghi dove l'investimento pi remunerativo e il regime fiscale pi vantaggioso, cos molte attivit di ricerca e particolari cure si insediano laddove sono deboli o inesistenti i sistemi di regolazione. I divieti contro la vendita degli organi sono facilmente aggirati, perch si comprano reni da poveri turchi o indiani, si aprono cliniche in paesi compiacenti dove i ricchi del mondo vanno per operazioni di trapianto. Si badi bene, tuttavia, che queste forme di delocalizzazione non riguardano soltanto i luoghi pi poveri del mondo. La parziale apertura del presidente degli Stati Uniti d'America verso la ricerca sulle cellule staminali stata pure determinata dal timore di vedere gli Stati Uniti superati in un settore strategico da una Gran Bretagna sempre pi determinata nell'offrire a queste ricerche il massirno di opportunit. Cos la geografia del mondo non pi disegnata soltanto dai confini e dalle forme della sovranit nazionale, ma pure da nuovi intrecci tra ragioni della scienza e esigenze dell'industria. li restringimento detto spazio, prodotto dalla diffusione dei mezzi di trasporto che avvicinano luoghi e istituzioni, ha prodotto un 'turismo dei diritti', che ha rilevantissime conseguenze sul piano etico. In base alla diffusa raggiungibilit di luoghi anche lontani, s creata la possibilit che un diritto negato dalla legge della propria nazione venga riconosciuto da un'altra legge in un'altra nazione. Le regole che normano la vita e la morte, come l'eutanasia, l'aborto, la procreazione assistita, la produzione di cellule staminali, non sono omogenee e possono variare da paese a paese. Esse esprimono e codificano valori diversi e modelli culturali pluralistici124. Oggi si pu andare a morire in Olanda, perch la legge riconosce il
Cfr. N. IRTI, Nichilismo giuridico, Laterza, Roma - Bari 20()4. La produzione di norme ormai consegnata all'arbitrio della volont umana, che genera lotte tra visioni del mondo. I valori del diritto non sono assoluti, ma caduchi e relativi. Si potrebbe dire, scrive O. De Bertolis, che il 'nichilismo giuridico' sia la convinzione che una legge non abbia altra ragion d'essere che la pura volont del legislatore. Non c' nessun motivo per cui essa debba avere un Certo contenuto; anzi, potrebbe avere qualsiasi contenuto, potrebbe 'colorarsi' di qualsiasi scelta. Essa indifferente, perch, nella sua essenza, non altro che uno strumento tecnico per mezzo del quale il potere politico plasma il mondo, chiamando 'bene' ci che conforme alle sue scelte ideologiche, e 'male' ci che vi contrario. In al tri termini, le leggi sono come dei tubi, attraverso i quali possiamo far scorrere qualsiasi liquido: esse
,2A

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diritto di chiedere l'eutanasia, e si va a. creare embrioni a fini di ricerca in Inghilterra, perch il governo inglese non ha firmato la Convenzione europea di biomedicina. Al posto di imporre regole comuni, divieti planetari, si ritiene pi proficuo distinguere caso per caso, per stabilire dove siano necessari principi comuni e dove, invece, sia preferibile rispettare o addirittura promuovere la diversit. La crescente unificazione dell'Europa, ed in particolare la libert di circolazione da un paese all'altro, spinge i cittadini a muoversi per ricercare i luoghi dove pu essere riconosciuto un diritto negato nel proprio paese. Questi comportamenti sociali sono giudicati come il segno d'una diversa maniera di vivere e di costruire valori individuali e collettivi, ai quali la variegata disciplina dei diritti offre concretamente l'opportunit di realizzarsi. Si pensa, inoltre, che il turismo dei diritti svolga la funzione benefica di rendere possibile la convivenza non conflittuale tra sistemi di valori diversi che, costretti a convivere negli angusti confini del proprio paese, finirebbero fatalmente per collidere. Ad un attento esame di questi comportamenti sociali e della loro omologazione etica, tuttavia, oltre ai tanti aspetti problematici che il turismo dei diritti comporta, non pu sfuggire la constatazione che il concreto conseguimento del pluralismo dei diritti sia, in realt, puramente virtuale. Il fatto che si debba spesso fare 'l'emigrante del diritto' per poter soddisfare all'estero esigenze impossibili da soddisfare in patria, poi, porta ad una stratificazione dei cittadini in classi. La soddisfazione di diritti elementari come quello della salute, in effetti, subordinata al possesso di mezzi economici adeguati, di cui solo una piccola parte di cittadini pu disporre. Si prenda in considerazione, per esempio, la ricerca della salute perseguita attraverso il ricorso a trapianti in cliniche compiacenti, che si riforniscono grazie ad un vero e proprio commercio di organi. Sicuramente, questi trapianti garantiscono il diritto alla salute di pochi fortunati. Essi, per, calpestano allo stesso tempo la dignit umana di molti disgraziati. Un aspetto del tutto nuovo della nuova percezione dello spazio nell'ambito etico la nascita del cyberspazio, che possiede proprie regole e un proprio codice. Il cyberspazio, per il fatto che crea una nuova sovranit concorrente con quella dello stato, fa sorgere inevitabili conflitti di competenza. Secondo alcuni giuristi, infatti, Internet supererebbe il principio di territorialit del diritto e renderebbe problematica la soluzione di
sono dei 'nomodotti', capaci di imporre qualsiasi cosa: O. DE BERTOI.IS, // 'nichilismo giuridico', in La Civilt Cattolica III (2005) 399-410, qui 399.

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conflitti di giurisdizione12'. Alcuni giuristi, per esempio, ritengono che non sia per niente facile determinare chi abbia la facolt di giudicare, nel caso di eventuali controversie che dovessero sorgere quando un contratto concluso in rete. Altri giuristi, invece, adottando un approccio filosofico al diritto, ritengono che questa determinazione sarebbe possibile. Per essi, il principio di territorialit, per cui la legge opera soltanto nel territorio dello stato e mai fuori, non appare del tutto insuperabile. Vi sono infatti molti ordinamenti giuridici in cui esso non trova applicazione, cio tutti gli ordinamenti a base personale e non territoriale. Cos erano personali i diritti antichi, e oggi lo sono gli ordinamenti dei quali si fa parte in base alla confessione religiosa, come quello musulmano e perfino quello canonico. In altri termini, la territorialit della legge non implica necessariamente che il diritto debba essere territoriale. possibile, cio, che ci siano veri ordinamenti giuridici non concepiti su base territoriale. Cos, niente vieta che quanto avviene nel cyberspazio, pur fuoriuscendo dalla sovranit statale, possa avere una vera normazione giuridica, proprio perch il ritenere che la normazione promani soltanto* dallo stato, e quindi operi solamente nel suo territorio, solamente un postulato della moderna teoria dello stato, ma non un dogma12'1. Infine, va tenuto presente il fatto che la stretta interdipendenza che lega i diversi popoli della terra, a seguito del processo di globalizzazione, ha ricadute consistenti anche sul terreno della concezione dei diritti umani. In Occidente si fanno strada nuove rivendicazioni, come l'affermazione del diritto di una nazione a un'azione preventiva contro ci che si suppone minacci la sicurezza nazionale, la cosiddetta guerra preventiva, o la presunzione del diritto a intervenire sul territorio di un'altra nazione, per liberarla da una pesante forma di dittatura. Nel momento stesso in cui si avanzano queste nuove rivendicazioni, tuttavia, si trascura l'esistenza di altri diritti quali il diritto delle nazioni povere a ricevere l'aiuto necessario per il proprio sviluppo da parte delle nazioni ricche, o il diritto dei popoli alla propria autodeterminazione e degli stati a non vedere violata la propria sovranit. Questo scontro tra i diritti fondato sulla pretesa di legittimare, da una parte, l'attuale ordine mondiale, accusando di banditismo tutti coloro che tentano di reagire, e di rivendicare, dall'altra, la possibilit di fruire dei beni necessari per la propria sopravvivenza o di salva-

'''' Cfr. G. ROSSI, Il conflitto epidemico, Adelphi, Milano 2003. "" O. Di': BKRTOLIS, Diritti e globalizzazione, in La Civilt Cattolica il (2G04 558-566, qui 562563.

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guardare ia propria autonomia, la ragione d fondo dello stato di grave oonflittualit che caratterizza l'attuale scenario mondiale. L'uso che l'Occidente ha fatto, in questi ultimi anni, del tema dei dirit-a. giustificando pesanti interventi verso stati deboli, e rinunciando a in-:ervenire nei confronti di quelli potenti, costituisce una delle maggiori .ause del loro ridimensionamento e della sfiducia nella loro efficacia. Il rave stravolgimento che di essi si operato, trasformandoli nella tutela del potere dei forti e in strumento funzionale alla conservazione di uno >tato di grande sperequazione, che consacra la soggezione dei deboli, ha gettato in un profondo discredito la categoria dei diritti dell'uomo. A questo motivo di sospetto si aggiunge la considerazione che le stesse attuali definizioni dei diritti umani promulgati dopo la fine della seconda guerra mondiale, in quanto nate in Occidente, riflettono il clima culturale proprio di quell'area del mondo e risultano, perci, difficilmente esportabili in contesti culturali diversi. Qualcuno, come M. Ignatieff, postula u-na fondazione leggera e minimalista dei diritti, che rinunci a conferire a essi una dignit metapolitica ed etica, tale da giustificare la loro imposizione a tutte le culture, per concepirli come espressione di una semplice operazione politica e pratica, soggetta perci a costanti trasformazioni. Ma il rischio di tale posizione sarebbe la caduta in un radicale relativismo che finirebbe per negare l'esistenza di comportamenti, come la tortura, la cui condanna deve essere radicale e senza condizioni. Tale ricaduta evitabile solo a condizione che si distingua l'istanza soggiacente ai diritti u-mani che ha carattere d universalit dai contenuti storici concreti, in larga misura dipendenti dai contesti socioculturali nei quali vengono elaborati127.

3.3. LA NUOVA PERCEZIONE DEL TEMPO La nostra esistenza, i gesti quotidiani, l'universo intorno al nostro minuscolo pianeta, tutto dipende ed legato al tempo e allo spazio, anche se la scienza non riesce ancora a definirli con esattezza e gli scienziati si chiedono addirittura se siano due entit fisiche reali oppure soltanto semplificazioni concettuali. Secondo una definizione classica, il tempo la

127 Cfr. M. IGNATIEFF, Una ragionevole apologia dei diritti umani, Feltrinelli, Milano 2003. Pi avanti ritorneremo sulla critica che viene fatta alle agenzie internazionali per la loro riduzione della di fesa dei diritti umani ad una sorta di religione civile.

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numerazione del susseguirsi del moto. Per Dante, il tempo era il fertile terreno della conoscenza: che perder tempo a chi pi sa pi spiace {"Purgatorio III, 78). Per Benjamin Franklin, cui si deve la nota definizione del tempo come denaro, era la sostanza stessa di cui la vita fatta. Nella civilt globalizzata queste definizioni si sono evolute e si ha chiaramente una percezione del tempo diversa da quella che, per certi versi, era e continua ad essere comune alla civilt classica e alla tradizione cristiana. Secondo la cultura classica, esiste un tempo oggettivo e un tempo soggettivo, un tempo interno della percezione e un tempo esterno della fisica. Esiste un tempo naturale, fisico, biologico, un tempo come misura oggettiva e razionale, proprio della scienza, e un tempo psicologico proprio dell'antropologia. Secondo la grande intuizione di Agostino, il tempo vero, legato all'essere, il presente, capace d assumere in s passato e futuro; la dimensione dell'anima. Entrambe le tradizioni, quella classica e quella agostiniana, tuttavia, pongono la categoria del tempo alla base della salvezza, che concepiscono in prospettiva laica o cristiana, a seconda che esso venga inteso come progresso umano e sociale o come insieme degli interventi divini128. Ora, con la globalizzazione, viene di fatto modificato anche il concetto di tempo, insieme a quello di spazio. La percezione del tempo cambiata, perch il tempo schiacciato sul presente sino a tal punto da trasformare la storia in cronaca129. Talvolta si corre, ma non si sa perch si corre. Tal'altra si corre, ma non si sa verso che cosa si corra. Il come si corre il mezzo, il verso dove si corre il fine. Il problema che il 'verso dove', ossia la meta, la civitas futura {Eb 13,14), il cielo nuovo e la terra nuova, so'-'' Cfr. AA.VV., Il tempo, in Studium 4-5 (2G04. All'inizio del ventesimo secolo l'accumularsi de! sapere scientifico ha portato Einstein, Heisenberg e gli altri a un nuovo cambiamento in profondit. ha teoria della relativit generale di Einstein ha mutato la nostra comprensione dello spazio e del tempo. La meccanica dei quanti ha cambiato la nostra comprensione della materia. Entrambe con e-norme successo teorico e pratico. Ma la relativit e i quanti, nonostante il loro grande successo, la sciano ancora aperti grandi problemi, perch non sono compatibili tra loro. Cos oggi siamo ancora confusi su cosa siano lo spazio, il tempo, la materia. Una nuova sintesi non c' ancora. Si cercane nuove risposte, compatibili con ci che abbiamo imparato. Lo sforzo di combinare relativit e quanti si chiama gravit quantistica. Le nostre idee sullo spazio e sul tempo, cio sugli elementi primi della grammatica per comprendere il mondo, vengono ancora messe in discussione. Cfr. S. HAWKING, LZ grande storia del tempo, Rizzoli, Milano 2005. u '~' Harald Weinrich nota che narrare costa tempo. Un ragionamento teorico spesso pi breve ec efficace. In una societ dove 0 tempo denaro, la rapidit una qualit fondamentale. Cosi, la narra zione ha perso terreno. Un sintomo di tale arretramento la progressiva scomparsa dei tempi verba_ della narrazione, per cui il passato remoto viene spesso sostituito dal passato prossimo o dal presene storico. Cfr. H. WHNKlCH, Tempus. La funzione dei tempi nel testo, il Mulino, Bologna 2004; I" Knappe Zeit: Kunst und Okonomic des befristeten Lebens, CHBeck Verlag, Miinchen 2004.

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no in una dimensione escatologica e non si vedono, mentre il 'come' nella concretezza quotidiana e si vede. Il dramma della trascendenza sta precisamente nel fatto che essa supera la percezione dei sensi e, scavalcando ogni concretezza e gratificazione immediata, si colloca nella sfera di quell"essenziale' che, secondo la gi richiamata massima del Pccolo Principe, invisibile agli occhi. Nella societ globalizzata, il tempo senza tempo. Coincide con un punto. Il mercato annulla il tempo, perch le transazioni avvengono senza soluzione di continuit lungo l'arco delle 24 ore, grazie al tempo globalizzato e virtuale che abbatte la dimensione spazio-temporale e realizza l'eterno presente funzionale. Tutto ci che richiede tempo viene 'espunto'. Tutto accelerato, anticipato. Non c' nulla di fisso. La difficolt di trovare una 'durata' non consente di interiorizzare gli eventi, per renderli significativi. Il tempo frantumato, appare sotto molti aspetti come un insieme di attimi isolati e a s stanti, senza un prima e un dopo, senza un filo che li colleghi e dia loro unit. Per descriverlo si utilizzano molteplici metafore. Si parla del tempo dell'io narciso, del tempo della fruizione, del tempo dell'immagine, del tempo del sentimento, del tempo dell'apparenza, del tempo della navigazione in Internet, del tempo della disappartenenza150. Tutto si muove ad una velocit prima impensata. Questa accelerazione del tempo, tra gli altri efhtti, fa s che oggi ci siano molto meno differenze tra la civilt dei faraoni e quella dell'epoca di Luigi XIV, che tra quella di Luigi XIV e la nostra, proprio perch la ruota del tempo e delle vicende storiche gira sempre pi velocemente. La medesima accelerazione, attraverso il fenomeno della comunicazione in tempi reali, elimina la durata, che la base stessa del tempo, ma elimina anche la condivisione e la democrazia, perch le decisioni in tempi reali diventano autoritarie e arroganti. La rapidit dell'intelligenza artificiale favorisce l'automatismo e l'irresponsabilit. Delegando ad essa, l'uomo rinuncia al pensiero complesso e alla componente emotiva della riflessione, quella che mette in gioco la soggettivit dell'individuo. La riflessione sempre un passaggio che collega l'oggetto al soggetto. La velocit dell'intelligenza artificiale abolisce tale passaggio in nome dell'istantaneit e dell'ubiquit. Cos si d l'addio all'umano in nome della divinit della macchina. Inoltre, l'accelerazione cambia il volto della citt, che era costruita a misura d'uomo, perch vi si poteva camminare e ci si poteva fermare agli incroci dei vicoli
150 C. Di SAN'I'E, Un modello normativo per vivere il tempo. Il presente tra passato e futuro, in R. TONELTJ - J.M. GARCA (edd.l, Giovani e tempo. Tra crisi, nostalgie e speranze, LAS, Roma 2000, 183-184.

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per parlare e conversare. Nell'urbanistica moderna, i trafori, le autostrade urbane, gli svincoli hanno eliminato gli incroci e hanno eliminato la possibilit di fermarsi e di incontrarsi. Il luoghi dell'incontro sono ormai i non luoghi delle stazioni, degli aeroporti, dei supermercati. Nella citt costruita per camminare gli spazi erano urbani, in quella costruita per correre gli spazi sono extra-urbani. La percezione del tempo cambiata, per, non solo perch esso accelerato. Esso pu essere anche rallentato 131. Se nel passato si procedeva all'innalzamento degli standard della velocit, ai nostri giorni, in alcuni ambienti, si procede all'abbassamento dei medesimi standard. L'innalzamento della velocit dei mezzi di trasporto terrestre, nel collegamento di distanze geografiche sempre pi lontane, iniziato nei primi decenni del secolo XX. Negli anni Venti del secolo scorso, le macchine pi veloci erano le locomotive. La locomotiva a vapore inglese Mallard raggiungeva i 203 chilometri orari nel 1938. Negli anni Cinquanta, lo standard di velocit aument con la diffusione dei veicoli dotati di motore a scoppio. Si raggiungevano i seicento all'ora con missili che niente avevano a che spartire con le auto reali della vita reale. Negli spostamenti per via aerea i record vengono incessantemente migliorati e si toccano, adesso, gli 11 mila chilometri all'ora. L'abbassamento della velocit, manco a farlo apposta, viene praticato in quelle civilt molto sviluppate, dove le attivit e gli spostamenti assumono spesso un ritmo frenetico. L'americano medio rabbrividisce, da passeggero, quando viene trasportato da un medio guidatore europeo sulle strade d'Europa. Raramente le riviste automobilistiche americane specificano la velocit massima dei nuovi modelli, n viene mai menzionata nel libretto dell'utente. Quando una reclame televisiva di un auto o-sa mostrare immagini di velocit, compare invariabilmente una scritta che specifica: piloti professionisti, in circuito chiuso. Si prega di non tentare di imitarli. Non si deve dimenticare che il Concorde franco-britannico stato un fallimento, e i tempi di volo per il comune passeggero nei comuni voli sono sostanzialmente gli stessi di un ventennio fa. Non manca chi addirittura fa l'elogio della lentezza, suggerendo di rallentare il ritmo delle azioni, d prendere fiato, di ricominciare a guardarsi intorno, di imparare nuovamente a gustare la bellezza dell'esistenza 132.
A questo riguardo, interessante notare ehe nell'anno 2005 la terra rallenter di un secondo la sua velocit di rotazione attorno al sole. Il 2005, perci, durer un secondo in pi. li: Cfr. O. WlLKSTRM, La dolce indifferenza dell'attimo- Elogio della lentezza, Longanesi, Milano 2005; C. HONOR, ...E vinse la tartaruga. Elogio della lentezza: rallentare per vivere meglio, Sonzogno, Milano 2005.
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Quando s era ragazzi, l'aggettivo lento' aveva un significato negativo. Genitori e insegnanti invitavano a darsi una mossa, cio a velocizzare determinate operazioni. Ora, invece, pare che abbia acquistato una valenza positiva. Sono evidenti le implicazioni di tipo religioso. I testi sacri di tutte le religioni ci invitano a rallentare i ritmi della vita, per poter cogliere _a dimensione trascendente dell'esistenza. Una processione veloce non a--.Tebbe senso. Anche i musulmani girano pi volte intorno alla 'pietra nera" alla Mecca. Gli stessi pellegrinaggi, almeno in passato, erano itinerari .enti, che spesso si svolgevano a piedi. 3.3.1. Dalla misura di Dio alla misura dell'uomo Vediamo, ora, quali conseguenze porta nella vita quotidiana e nei rapporti interpersonali la nuova percezione del tempo. Una prima e pi importante conseguenza della nuova concezione del tempo senz'altro la sua trasformazione da misura di Dio in misura dell'uomo 155. Il tempo in principio apparteneva agli di. Poi gli uomini decisero di impossessarsene e niente fu pi come prima. La grande sfida avvenne sulle montagne del Caucaso dove l'orgoglio di Zeus fu ferito per sempre dall'inaudito ardimento di Prometeo. Consegnando gli uomini alla tecnica, viene osservato, Prometeo don loro una temporalit assolutamente nuova rispetto a quella che regolava cielo e terra secondo destino e necessit. La vicenda umana nasce con questo tempo. Prima non era possibile, perch non c' inizio e non c' fine dove il tempo ciclico, dove immutabile ripetizione dell'identico. La misura di Dio pu essere simboleggiata dall'abbazia benedettina di Engelberg, in Svizzera, nella quale al centro dell'altare maggiore troneggia un grande orologio. Le frecce che segnano il tempo sono sostituite da uno scettro nelle mani di Dio onnipotente. Dio stesso, quindi, che nelle molteplici vicissitudini della storia segna il tempo e lo impregna di eternit. La misura dell'uomo, invece, pu essere simboleggiata dalla torre campanaria civica della citt di Messina, la quale il segnatempo pi

Vedi GIOVANNI P.^OLO II, Tertio millennio advemente (10 novembre 1994), n. 10: Nel cristianesimo 0 tempo ha un'importanza fondamentale. Dentro la sua dimensione viene creato il mondo, al suo interno si svolge la storia della salvezza, che ha 0 suo culmine nella 'pienezza del tempo' dell'Incarnazione e il suo traguardo nel ritorno glorioso del Figlio d Dio alla fine dei tempi. In Ges Cristo, Verbo Incarnato, il tempo diventa una dimensione di Dio, che in se stesso eterno. Cfr. anche la bolla di indizione del Giubileo dell'anno 2000, Jncarnationis Mysterizi/n, del 29 novembre 1998.

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grande del mondo e, per richiamare l'attenzione dei cittadini sullo scorrere del tempo, ha un orologio di ben 60 metri, azionato da tutta una serie di figure umane. Secondo l'esperienza comune, il tempo la misura delle azioni dell'uomo, scandite nella loro successione sa dagli orologi d'altare, che si rapportano alla guida di Dio, sia dalle figure umane delle torri civiche delle citt, che si rifanno alla creativit dell'uomo134. Dio la misura del tempo, perch la Bibbia inizia quando inizia il tempo, con la creazione del monab; finisce quancfo finisce il tempo, con VA-pocalisse. Questi estremi abbracciano e racchiudono la storia umana, descritta con nomi simbolici di Adamo e di Israele, e spiegata alla luce del mistero dell'incarnazione del Cristo. Si sa che la Bibbia, in quanto racconto dei tempi di Dio, composta da una serie di scritti diseguali, redatti nell'arco di un millennio. Accanto a vere e proprie opere compiute ci sono nche fascicoletti modesti, come quello del profeta Aggeo. Ma precisamente questa disparit di testi ha un profondo significato. Proprio la molteplicit delle situazioni e delle composizioni, infatti, manifesta che il mistero divino non ancorato nel trascendente perennemente identico, tna si scopre nella molteplicit della quotidianit. Il fatto che le vicende raccontate dall'Antico Testamento siano piene di guerre, tensioni, miserie e grida, mette in evidenza che Dio non si rivela nella irraggiungibilit dei cieli natici e mistici, ma nel tempo e nello spazio dell'oggi. Le riflessioni di Qohelet sono il racconto delle esperienze di ogni persona umana che conosce la crisi. Esse riflettono le esperienze dell'uomo di tutti i tempi, delT uomo che spesso ha sfiducia nella storia, ma che cerca sempre una sapienza consolatrice e gratificante. Nelle loro considerazioni, gli eventi sembrano un disco rotto che si ripete: c' un tempo per vivere e un tempo per morire, un tempo per amare e un tempo per odiare, un tempo per questo e un tempo per quello. Nel complesso, le riflessioni di Qohelet
n ' Mo scopo di determinare con esattela la durata dell'anno solare per poter poi fissare e promulgare largo anticipo la data della Pasqua, tra il secolo XVI e il XVII, molte cattedrali italiane ed europ ee si con trasformarono in osservatori solari. Lo storico Heilbron racconta che un pugno di uomini approfittarono dei grandi spazi e dell'oscurit delle chiese per erigere imponenti e meravigliose meridiane, p cr leggere il libro cifrato dei moti delle stelle e dei pianeti, bastavano una fessura in alto e una lir^a orientata da Nord a Sud sulla quale, perforando la penombra, i raggi del sole lasciavano le stimmate delle armonie celesti. Egnatio Danti, un domenicano che aveva servito Cosimo dei Medici- ^ L"^ sorfo Gregaria XIII, fece parte abrVa commissione pontificia per ha riforma deh calendario, fu il prirno a provarci sulla facciata di Santa Maria Novella a Firenze e poi nella cattedrale di San Petronio a Bologna. L'astronomo Giandomenico Cassini perfezion l'esperimento di Danti, osservando per anni j raggi del sole che sfioravano la linea sul pavimento della cattedrale bolognese e contribu alla dimostrazione delle tesi di Keplero. Cfr. J .L. HEILBRON, The Sun in the Church, Harvard University PresS; Harvard 1999.

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comprendono ventotto movimenti di tempo ciclico, che raffigurano tutte e vicissitudini dell'esistenza umana. Nel Nuovo Testamento, poi, Dio si rj^rtesta e si rivela ancor pi nella temporalit e nell'umanit. il Dio ere partecipa alle vicende dei singoli e dei molti, e che soffre con ognuno ; con tutti. In questo senso, la Bibbia davvero diversa dalla tradizione musulmana, perch in quest'ultima Dio in realt il totalmente altro. Neiia tradizione musulmana Dio come un sole che si riflette nelle vicende :risti dell'uomo, ma che non cambia queste vicende di male in vicende .r "r>ene. La diversa concezione del tempo, con valenza ora religiosa ora profa^L. ha le sue radici lontane nel cuore stesso della cultura classica e in .riello della tradizione cristiana. Nella cultura classica dei greci il tempo ~ene considerato come tempo della natura e, in quanto tale, esso non ha -essun significato religioso, perch non ha nessun rapporto con la dfviZL'. Il tempo greco era pura esteriorit, misurata dal cammino delle stel-.z che ciclicamente scandivano le epoche. Queste non avevano in s alcuni finalit, ma semplicemente una fine. Per il greco antico, il finito per--:.-tum, perch compiuto. Ogni cosa raggiunge il suo fine alla fine. A sancire l'identit tra il fine e la fine la morte che, conducendo le singole :^rme alla loro distruzione per consentire la riproduzione di nuove ferree, appare come il giudice implacabile che amministra il ciclo, non nel senso che lo destina a qualcosa, ma nel senso che lo ribadisce come eterno ritorno, permettendogli cos di durare eternamente come ciclo. Nel ciclo non c' rimpianto e non c' attesa. La finalit che lo percorre non ha aspettative n pentimenti, la temporalit che esprime la pura e semplice regolarit del ciclo, dove nulla pu accadere che non sia gi accaduto, e nulla pu avvenire se non conformandosi al gi avvenuto. Nel tempo ciclico non c' futuro che non sia la pura e semplice ripresa del passato che il presente ribadisce. Non c' nulla da attendere, se non ci che deve rirornare. Nella tradizione cristiana, inaugurata da s. Agostino, il tempo il tempo della salvezza e, come tale, nella sua dimensione reale, esso la misura delle cose di Dio, per quanto, secondo la dimensione filosofica, sia inspiegabile. ben nota, infatti, l'affermazione del vescovo di Ippona: Io so abbastanza bene che cosa sia, a patto che nessuno me lo chieda; ma se mi si chiede che cosa sia il tempo e mi si invita a cercare di spiegarlo, allora resto perplesso (Confessioni XX, 14). Sotto l'aspetto strettamente religioso, il tempo 'della natura' dei greci sostituito dal tempo 'della salvezza', che storia della risposta dell'uomo e dell'adempimento della promessa di Dio. Alla fine del tempo, all'ultimo giorno, si adempie ci

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che all'inizio era stato promesso, di modo che nasce il tempo escatologico, che soppianta il tempo ciclico. In questa dimensione escatologica, la cui ultima e piena realizzazione al di fuori del tempo, come al di fuori del tempo la sua origine, e cio nel cuore di Dio, il divenire degli eventi non affidato alla loro semplice ripetizione, ma iscritto tra la creazione del mondo e la sua redenzione. In vista della redenzione che apparir alla fine, il tempo guadagna quella dimensione qualitativa che trasforma il puro divenire in storia. Ovviamente, la considerazione del tempo come storia possibile solo in una prospettiva di salvezza, dove il primato del fine sulla fine irradia sul tempo la figura del senso. Per Agostino il tempo gravido di senso, perch iscritto in un disegno di salvezza. Non semplice ritorno degli e-venti, ma costruzione dell'evento salvifico. Questa concezione agostiniana del tempo, non pi ciclica ma escatologica, sar la cifra decisiva dell'Occidente che, anche quando abbandona la matrice cristiana, continuer a pensare in modo cristiano, sia che faccia scienza in vista del progresso, sia che costruisca utopie in vista di un mondo migliore, sia che scateni rivoluzioni per un rinnovamento del mondo. La triade religiosa: colpa-redenzionesalvezza, dove il passato pensato come male, il presente come riscatto, e il futuro come salvezza, contamina sia lo sprito scientifico che guarda il futuro in chiave di progresso, sia lo spirito utopico che guarda il futuro con un'etica terapeutica, dove i mali si elimineranno con il controllo razionale degli effetti, sia lo spirito rivoluzionario che prevede il rovesciamento dal dominio del male a quello del bene, da questo tempo a un altro. Forse per questo motivo tutte le rivoluzioni hanno sentito il bisogno di dare il via a nuovi calendari, con una nuova misurazione del tempo. Infatti, i rivoluzionari francesi e Mussolini riproposero un calendario che prendeva il via da loro: il giorno di proclamazione della repubblica, 22 settembre 1792, e il 28 ottobre 1922, anno primo dell'era fascista'". La storia cristiana come un fiume di senso che, nonostante errori ed orrori, roghi di streghe e guerre di religione, persecuzioni antiebraiche e compromessi politici, partito da un inizio umile e si messo a scorrere dappertutto, trovando e creando sempre nuovi paesaggi e nuove culture. Questo fiume, al di l e al di sopra di rovinose cadute, ha portato amore, bont, misericordia, solidariet, carit. Per il cristiano anche i periodi oscuri della storia hanno un loro valore, anche i periodi neri dei secoli me'" Cfr. I. SANNA, Vantropologia cristiana tra modernit e postmodernit, Queriniana, Brescii 2004', 36-38.

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dievali hanno dato vita a una spinta di riforma. Nella teologa cristiana della storia non esiste un tempo senza senso. Nella societ globalizzata questa valenza religiosa del tempo cede sempre pi il posto alla valenza profana. Tale fenomeno si pu constatare, in modo particolare, nell'uso dei calendari. E sempre esistita una grande quantit di calendari. Alcuni si riferiscono ai movimenti della luna, altri a quelli del sole, altri ancora cercano di combinarli mediante adattamenti e intercalazioni. Anno, mese e giorno vengono determinati in maniera diversa. Negli antichi calendari greci la nuova data diurna cominciava perlopi al tramonto; presso gli egiziani col sorgere del sole; i romani cambiavano data a mezzanotte. In alcuni casi Fanno inizia a una data arbitraria come il nostro primo gennaio; mentre in altri coincide con un avvenimento astronomico come il solstizio invernale o estivo. Ci furono persino societ che utilizzarono due misurazioni diverse dell'anno in qualche modo raccordate: l'anno sacro dei Maya si componeva di 260 giorni, quello civile di 365; il primo era diviso in mesi; il secondo ne contava 19, di cui 18 di 20 giorni pi un mese finale di 5. Gregorio XIII, nel 1582, introdusse il nuovo calendario, e sebbene i protestanti abbiano accettato la riforma gregoriana solo nel 700 e altre religioni continuino a fare altri conti, il calendario cristiano acquist un'oggettiva preminenza in tutto il mondo, ed il cristianesimo divenne un segnatempo di carattere assoluto, anche per chi ha un altro orizzonte culturale e religioso. Su tutti i calendari, di fatto, si era imposto il calendario cristiano. Sulle altre figure, sulle altre date, dunque, prevalsa quella di Cristo, diventato, pertanto, misura del tempo e misura della storia, sia di quella cristiana, sia di quella universale. Oggi il calendario cristiano uno dei tanti calendari che vengono adottati negli uffici, nelle scuole, nelle aziende, nella vita quotidiana. Il pluralismo religioso ed etnico richiede il ricorso a calendari multietnici e multireligiosi. L'Assessorato alla multetnicit del Comune di Roma ha distribuito il calendario interculturale del 2005, ed in esso saltano agli occhi numerosi accavallamenti e intrecci tra i differenti credo, che si sono ormai insediati stabilmente, con comunit pi o meno consistenti. Il giorno cattolico delle 'Ceneri con cui inizia la Quaresima coincide con il lChun]ie\ il Capodanno cinese, la festa pi sentita in Cina, con cui nel 2005 inizier il nuovo anno del gallo. La 'Pasqua di risurrezione' dei cristiano-ortodossi coincide con l'ottavo giorno d 'Pesach', ricorrenza legata alla Pasqua ebraica. L'inizio del 'Ramadan' islamico coincide con il secondo giorno del Capodanno ebraico, il lRosh-ha-Shannah\

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3.3.2. L'uomo senza festa Il medesimo fenomeno dello spostamento dalla valenza religiosa a quella profana del tempo si pu constatare anche nella collocazione del riposo settimanale. La diversa percezione del tempo, infatti, ha prodotto una trasformazione di molti valori europei e non solo europei, quali il movimento, lo sviluppo, il progresso, il cambiamento. Questi valori avevano costituito l'identit europea, che si tradotta in costumi, stili di vita, tradizioni. Un costume condiviso e diffuso , per l'appunto, anche il riposo settimanale. Nella tradizione religiosa cristiana il riposo settimanale legato ad una motivazione teologica, come si evince dalla Scrittura, ed ha la dimensione della festa. Lo stesso accade anche nelle altre religioni. Ultimamente, invece, una direttiva europea ha lasciato libera la scelta del giorno di riposo settimanale, svincolandolo, cosi, da una sua valenza religiosa, e considerandolo solo oggetto di mercato, di produzione, di contratto. La direttiva europea sull'orario del lavoro, che deve essere recepita da tutti gli stati membri, prevede che i lavoratori abbiano diritto a un giorno di riposo alla settimana, ma non dice quale. In questo modo, il giorno di riposo settimanale non sarebbe pi di regola in coincidenza con la domenica, come dice l'articolo 2109 del Codice civile italiano, ma quello che stabilirebbero di volta in volta i contratti di lavoro. Non per nulla la novit sostenuta con forza dalle associazioni di confcommercio, che sperano cos di poter vedere aperti gli esercizi commerciali di domenica, senza che si debba pagare il festivo ai lavoratori. Ora, la parola rossa sul calendario la scansione del tempo cristiano. Quella parola rossa, per il cristiano, indica un incrocio tra tempo ed eter- nit. Il ritmo dei tempo non un rito che si cambia impunemente. I ritmi che abbiamo ora ci sembrano naturali, ma intorno ad essi ruotano simbologie, abitudini, tempi interiori. La scansione dei tempo interiorizzata nei secoli ed ancorata al detto della Scrittura, secondo la quale c' un tempo per lavorare e un tempo per riposare, per il fatto che per ogni cosa c' il suo momento, il suo tempo per ogni faccenda sotto il cielo (Qo 3,1). Tale scansione, che fa parte di un'organizzazione antropologica del tempo, con un suo proprio ritmo, non cos facilmente modificabile per decreto. Essa ha creato un ritmo interiorizzato, ma anche condiviso: tutti hanno lo stesso 'passo', il tempo libero coincide e diventa tempo sociale, tempo familiare. Per la verit, gi prima che l'Unione Europea chiedesse qualcosa ai governi nazionali, nelle singole nazioni qualcosa cominciato a cambiare: dai trasporti agli ospedali, ai negozi, alle farmacie, c' stato sempre una

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maggiore richiesta di servizi 'aperti' la domenica. La nuova religione del corpo, poi, introdotta dalle donne, impone di prendersi cura di se stesse anche e soprattutto la domenica. Le nuove esigenze delle donne hanno imposto al mercato e alle consuetudini sociali un cambiamento. Ormai si moltiplicano i parrucchieri che sono disposti a fare la messa in piega alle cinque della domenica pomeriggio, le estetiste che ti fanno il manicure all'ora in cui ci si trovava davanti alla chiesa di quartiere, i massaggiatori che decontraggono la schiena, facendo dimenticare per un pomeriggio il nervosismo che, da luned, andr di nuovo a scaricarsi tra collo e scapole. Tuttavia, l'ufficializzazione e la legalizzazione della diversa scansione del riposo settimanale, sia essa legata a motivazioni di pluralismo religioso o a motivazioni di carattere economico, rende pi difficile la convivenza di diverse etnie e di diverse culture all'interno dello stesso paese, e rende pi acuto il problema della difesa dell'identit non solo religiosa, ma anche sociale. Non certo auspicabile per una societ a prevalente o-rientamento cristiano che ogni categoria di persone e di istituzioni, come la scuola, le banche, i negozi, gli uffici pubblici, possano contrattare il proprio giorno festivo, la propria 'domenica'. In questo modo si finisce per diventare facilmente degli eremiti di massa, degli individualisti comunitari. L'organizzazione del tempo non riguarda solo il singolo individuo, la singola impresa o azienda, ma la connessione tra i singoli e tra gruppi. L'organizzazione del tempo un fatto sociale che coinvolge non solo la famiglia, ma le coppie, le amicizie, i rapporti con gli altri. Il rischio di perdere non solo il ritmo del tempo interiore, ma del tempo comune. Non si pu dimenticare che una societ non fatta soltanto di individui che producono e consumano. fatta di legami tra le persone, di molteplici forme di socialit. Senza tali legami sociali una societ non si regge, o si regge piuttosto male. Tra i pi importanti di tali legami vi sono i rituali, insiemi di norme che regolano lo scorrere profondo della vita d'una societ. Il rituale il cemento pi forte della societ, la chimica stessa alla base dei processi di inclusione. Caratteristico dei rituali di essere gratuiti, irrazionali, privi di giustificazione, se non simbolica. Non si pu iscriverli in un bilancio o in un contratto. Per, senza di essi nessun bilancio o contratto ha la possibilit di durare. La domenica festiva appunto un rituale. Non si pu credere che una volta regolati i rapporti tra produttori e consumatori in un'ottica puramente economica, anche l'insieme della vita sociale e culturale ne trarrebbe soltanto dei vantaggi. Sono note le difficolt sociali e culturali per un'esperienza viva della domenica nelle comunit parrocchiali: la questione della mobilit, il pendolarismo, il turn over lavorativo, l'attivit sportiva, il divertimento giova-

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nile... Sono fenomeni che portano spesso le persone a vivere fuori parrocchia diversi momenti della loro esistenza quotidiana, festa compresa. Non pi il territorio che appartiene alla parrocchia, ma la parrocchia che appartiene al territorio. La domenica ormai vissuta socialmente come tempo libero e tende ad assumere tratti di dispersione ed evasione. L'esperienza del fine settimana, infatti, vissuta come un intervallo tra due fatiche, l'interruzione dell'attivit lavorativa, un diversivo alla professione, tempo di fuga dalla citt. L'uomo di oggi fatica a vivere la domenica, perch non riesce a trovare il senso della festa. Le stesse famiglie, soprattutto quelle con figli adolescenti e giovani, faticano a trovare un momento domestico di serenit e di vicinanza. La festa dovrebbe generare vicinanza all'altro, il tempo libero invece seleziona spazi, tempo e persone per costruire una pausa alternativa alla fatica quotidiana. Il tempo della festa d senso al tempo feriale, mentre il tempo libero fa riposare (o fa evadere) la persona per rimetterla a produrre. In una societ fondata sul lavoro e sulla produzione, il tempo della festa sembra insomma vuoto, improduttivo, inutile. La stessa festa viene letta in funzione del riposo, e quindi del lavoro; come abbiamo visto, la legislazione regola il riposo festivo. Il distacco del giorno del riposo dd giorno di festa trasforma il tempo libero in un giorno mobile156. Ora, alla radice del giorno del Signore c' l'annuncio della Pasqua, che ci rende capaci non solo di vestirci a festa, ma anche di fare festa. La festa cristiana una modalit particolare di vivere il tempo, espressione della libert di figli di Dio, segno di quella regalit sulle cose e sulle vicende intramondane che i cristiani vivono sotto la signoria d Cristo. Perci la festa non sinonimo di vacanza, bisogno di evasione e di rottura da un mondo del lavoro in cui si quotidianamente incapsulati. Questa maniera di vivere la festa si risolve spesso in stanchezza, noia e frustrazione. La festa cristiana rompe i ritmi di un tempo scandito in maniera tale da imprigionare l'uomo, lo libera dalle pur legittime preoccupazioni intramonCfr. SERVIZIO NAZIONALE PER IL PROGETTO CULTURALE (ed.), Il tempo della festa. Dieci voci per riscoprire la domenica. San Paolo, Cinisello Balsamo 2005. In questo volume la ricchezza e la complessit della festa vengono espresse con l'intreccio dei due significati di 'dare il tempo', ossia quello di donare il proprio tempo per dedicarlo all'altro, e quello di 'scandire il tempo', dettando il ritmo che consente a pi individui di sincronizzarsi tra di loro. Si osserva che il tempo della festa gratuito per definizione e traboccanti di gratuit dovrebbero essre tutte le sue dimensioni: dalla marginalit centrale di ringraziare alla sovrabbondanza riconciliante del mangiare, dall'intreccio liberante del comunicare all'incrocio rispondente del cantare, dal legame armonizzante del danzare allo sgancio alleggerente del ridere, dal ricreare fantasioso del giocare al tessere sapiente del donare, dall'opera accogliente del riposare alle doglie promettenti del'iniziare (5).
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iane che, finalizzate tutte all'utile e al profitto, finiscono per per rinchiuderlo in un orizzonte tanto ristretto da non vedere il cielo {Ecclesia .-'/ Europa, 82). La domenica uno spazio per ritrovare il mondo come casa dell'uomo e il luogo ospitale da abitare con gli altri, per gioire, giocare, condividere, amare. I primi due nomi della domenica, dies domini-:ae risurrectionis e il dies dominicus, che indicano sia il giorno del Signore che l'eucaristia, sono i due aspetti della memoria della Pasqua: evento presente nella chiesa che ascolta la parola e spezza il pane; celebrazione che fa accedere all'evento pasquale. La custodia dell'eucarista sar in grado di custodire la stessa domenica, se accompagnata da una rinnovata coscienza del dato biblico originario: la festa comandata. Ricordati di santificare le feste un comandamento, il comandamento del tempo. Tale imperativo necessario, perch non autoevidente. Anzi, l'uomo pu presto convincersi del contrario; pu pensare che il tempo sia suo, che sia suo diritto impostarlo come crede e come vuole. Invece, il tempo ci dato solo da una tradizione, dall'aver incontrato la libert fuori di noi. Per questo la domenica non soltanto tempo della festa, ma anche e soprattutto festa del tempo, tempo qualificato a rivelare il senso del tempo stesso157. Le implicazioni insite nel problema del 'riposo o lavoro' in giorno di domenica, osserva E. Bianchi, sono enormi e ne fanno un test decisivo ed estremamente significativo delle linee di forza che guideranno la costruzione della societ futura. Il giusto rapporto del lavoro con il tempo rivela una questione di importanza assolutamente non inferiore a quella ecologica. Si tratta, infatti, di ricuperare armonia non solo con lo spazio, ma anche con il tempo, perch l'uno e l'altro sono dimensioni costitutive dell'essere umano. fondamentale equilibrare il rapporto che l'uomo intrattiene con il 'fare', salvaguardando, con il riposo festivo, alcuni aspetti del tempo, il suo essere rottura rispetto alla quotidianit, trascendimento del piano economico-produttivo e, quindi, memoria di gratuit. D'altra parte, il mondo moderno fu annunciato dai mutamenti prodottisi tra il X e il XIII secolo in Occidente e riguardanti proprio la concezione del lavoro e del tempo.

1,7 Cfr. AA.VV., La parrocchia vive la domenica, EDB, Bologna 2005; M. MAGRASSI - X RADCLIFFE, L'anima della domenica, EDB, Bologna 2005; E. VECCHI, La domenica una risorsa per tutti. Giorno del Signore, giorno della Chiesa, giorno dell'uomo, EDB, Bologna 2005; B. FORTE, La domenica giorno della Chiesa. L'eucaristia cuore della domenica, in Asprenas 52/1 (2005) 117-128; ID., Perch andare a messa la domenica. L'eucaristia e la bellezza di Dio, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005; P. TARGHI - C. MAZZA (edd.), La domenica e i giorni dell'uomo. San Paolo, Cinisello Balsamo 2005.

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La stagione culturale degli inizi del secolo XXI attraversa una fase di grande transizione. Dalla domanda su che cosa posso fare, degli anni Settanta del secolo scorso, caratterizzati da un risveglio dell'impegno politico in senso innovativo e perfino rivoluzionario, si passati alla domanda su che senso ha ci che faccio, che ha segnato gli anni Ottanta, contraddistinti dall'attenzione ai temi etici (la pace, la giustizia, i diritti umani}, dalla riscoperta dell'alterit e della differenza, fino alla domanda che cosa posso sperare degli anni Novanta. Questa domanda di speranza esprime la ricerca del senso radicale, ossia del destino dell'uomo. La cultura consumistico-tecnologica, tesa com' a conquistare spazio e ad accrescere il proprio potere su di esso, rischia di operare un'accentuazione u-nilaterale della dimensione dello spazio a scapito della dimensione del tempo, Il tempo arriva persino a essere intravisto come il grande nemico in una cultura e in una societ dominate dai miti dell'efficienza e della produttivit, traversate dallo slogan del 'tutto e subito', caratterizzate dalla velocizzazione dei ritmi sociali e di lavoro e dall'occupazione e organizzazione massicce del tempo libero individuale. Ma, continua E. Bianchi, una societ segnata dalla lotta e dalla corsa contro il tempo rischia di conculcare le aspirazioni umane nell'ambito del tempo e si configura come societ in cui non si ha pi tempo. Il non avere tempo rivela una patologia nel rapporto del credente con il tempo. Patologia che in profondit assume il volto dell'idolatria, perch si ritiene che non sia l'uomo a ordinare il tempo, ma il tempo a ordinare l'uomo. Il confronto con la Scrittura, che si apre con la presentazione di Dio che crea e ordina il tempo, conduce il credente a discernere questa mondanit e idolatria che lo abita. La Scrittura si interessa pi al tempo che allo spazio, pi alla storia che alla geografia, pi agli eventi che alle cose: le feste d'Israele, originariamente agricole, sono state trasformate in memoriali storici; mentre gli di delle genti sono legati a un luogo, il Dio d'Israele che si rivelato al Sinai divenuto Dio della storia e la sua presenza stata conosciuta come dilatata a tutto l'universo; la santit fatta risiedere pi nel tempo che nello spazio; il culto a Dio avviene nel tempo pi ancora che in uno spazio sacro, mediante la preghiera a determinate ore del giorno. Al Dio Signore del tempo, che con l'incarnazione ha assunto la temporalit per un incontro pieno con l'uomo, risponde l'uomo che riconosce la sua signoria riservando del tempo, donando del tempo per la comunione con lui. E donare il tempo significa donare la vitam.

E. BIANCHI, Vivere la domenica, Rizzoli, Milano 2005.

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In ultima analisi, nel tempo globalizzato a un Dio che ha tempo per l'uomo si contrappone un uomo che non ha tempo per Dio. Ai tradizionali templi della preghiera si preferiscono i nuovi templi del consumo. Con la sostituzione dei riti sacri della liturgia con quelli profani dello sport, delle fiere, dei convegni, delle marce ecologiche, si ben lontani dalla testimonianza di fedelt alla domenica, data dai 49 martiri di Abitne, una localit nell'attuale Tunisia, che nel 304 hanno preferito, contravvenendo ai divieti dell'imperatore Diocleziano, andare incontro alla morte, piuttosto che rinunciare a celebrare il giorno del Signore. Essi erano consapevoli che la loro identit e la loro stessa vita cristiana si basava sul ritrovarsi in assemblea per celebrare l'eucaristia nel giorno memoriale della risurrezione. quanto ci testimonia il redattore degli Atti del martirio, commentando la domanda posta dal proconsole Anulino al martire Felice: O stolta e ridicola richiesta del giudice! Gli ha detto: 'Non dire se sei cristiano', e poi ha aggiunto: 'Dimmi invece se hai partecipato all'assemblea'. Come se possa essere un cristiano senza il giorno domenicale, o si potesse celebrare il giorno domenicale senza il cristiano.' Non lo sai, Satana, che il giorno domenicale a fare il cristiano e che il cristia no a fare il giorno domenicale, sicch l'uno non pu sussistere senza l'altro, e viceversa? Quando senti dire 'cristiano', sappi che vi un'assemblea che celebra il Signore e quando senti dire 'assemblea', sappi che c' il cristiano. Questa piccola parrocchia di Abitne si conservata fedele al suo Signore, pur in mezzo alle persecuzioni, grazie alla celebrazione eucaristica domenicale. Si comprende, allora, perch Emerito, al proconsole che gli rimproverava di aver ospitato nella sua casa i cristiani per l'eucaristia domenicale, non esitasse a rispondere: Senza domenica'non possiamo vivere159.

115 Per il miliardo e centomila musulmani nel mondo il giorno festivo, dedicato alle funzioni religiose, il venerd. Gli ebrei nel mondo sono 16 milioni. Il loro giorno festivo il sabato, che significa riposo. il giorno in cui non si lavora ed una festivit familiare e religiosa. I buddisti hanno come loro giorno festivo il venerd. Nel mondo sono quasi 400 milioni, divisi in tre correnti: Hinayana, Mahayana, Vajrayana. Il giorno festivo degli induisti il sabato. La 'religione' di Confucio non una fede che dipende da una rivelazione, basata su preghiere o funzioni da celebrare in un giorno particolare della settimana. piuttosto una filosofia esistenziale: non ci sono dogmi n clero; essere virtuosi significa avere autocontrollo, moderazione e saper agire con giustizia. Il maggior numero degli adepti si conta in Cina: 200 milioni di persone. Altri cento milioni si trovano nei paesi del sud-est a-siatico, mentre in Huropa il confucianesimo resta una delle dottrine minoritarie. Per tutti questi a-spetti, vedi M. MANTOVANI - S. TnuRUTHYU- (edd.), Quale globalizzazione? l'uomo planetario alle soglie della mondialit, LAS, Roma 2000; U. BERNARDI, La nuova insalatiera etnica: societ multiculturale e relazioni interetniche nell'era della globalizzazione, F. Angeli, Milano 2000.

122 3.3.3. L'uomo senza memoria

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La diversa percezione del tempo, oltre alla trasformazione del valore particolare della festa e alla perdita della dimensione sacra delle attivit umane, come ulteriore conseguenza per quanto riguarda il problema dell'influsso della globalizzazione sull'identit umana, ha prodotto anche u-na sorta di assenza di memoria storica. La rivoluzione informatica in atto volta a sostituire la societ della scrittura e quindi la cultura della memoria. La mole enorme di informazioni a disposizione cancella l'informazione. D problema, infatti, non la quantit d'informazione ricevuta, ma l'informazione metabolizzata, cio trasformata in valori interpretativi e culturali. La cultura radicale, ormai maggioritaria nell'inconscio collettivo della gente comune, nonch nella proposta culturale degli ideali e degli stili di vita, rifiuta la tradizione ed indifferente alla memoria storica, al ricordo di eventi passati, che contribuiscono a costituire il nostro presente. Essa conserva la storia solo come storiografia del passato, come 'scienza', ma declassa la storia come memoria e tradizione vivente di una prassi passata che continua. Censurando il ricordo, la cultura radicale cade nell'identico e toghe una delle energie fondamentali di ogni processo di liberazione. Uomini e popoli senza tradizione e senza memoria storica sono destinati alla fine. L dove non c' alcuna tradizione, ivi comincia il tempo cfe'a povert e il 1 cammino verso la disumaint. La societ totalitaria incomincia quando si sottrae all'uomo il suo patrimonio di memorie e di esperienze del passato; quando la tradizione perde la sua capacit di guidare l'azione e di formare nuove soggettivit personali e collettive, per divenire puro e semplice oggetto di ricerca erudita140. La tradizione e il passato sono conservati nella cultura radicale solo in forma negativa, cio solo come sottoprodotti negati dell'idea di progresso, che rappresenta uno dei postulati di base di tale cultura. L'idea di progresso pu e deve valere non solo per la realt tecnica e scientifica, ma anche per la realt umana, sociale e politica: l'umanit in costante movimento verso il meglio, e sono le forze oscurantistiche ad opporsi al progresso. Ne viene la necessit della critica ai valori tradizionali, e la convinzione che il legame col passato sa un male. La modernit un'epoca della transitoriet. O^gi la memoria corta, l'elemento transitorio acquista pi importanza. Sia a livello della famglia, storica custode dell'immortalit, sia dal punto di vista di artisti, intelletV. POSSENTI, La cultura radicale, in ID., Filosofia e societ. Studi $ui progetti etico-politici contemporanei, Massimo, Milano 1983, 126.
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tuali, politici. Se un tempo il ricordo degli antenati si trasmetteva di generazione in generazione, oggi la nostra memoria arriva, al massimo, ai nostri figli e nipoti. Perfino il lavoro dello storico diventato transitorio. Prima la sapienza era gestibile, oggi completamente al di fuori del nostro controllo. Se si guarda indietro ai grandi lavori di ricerca degli anni Cinquanta, che cosa rimane? Il turn over frenetico, l'oblo immediato. Il nichilismo imperante nella cultura radicale distrugge il passato e il futuro e salva solo il presente. La sua logica quella del presentismo. Nelle scuole si afferma la strana tendenza a insegnare la storia senza date, cio senza successione cronologica. Se si chiede a uno studente di mettere in ordine cronologico Cristoforo Colombo, Maometto, Buddha, Carlo Magno, Giulio Cesare e Garibaldi, non sa farlo. S cresce, perci, senza memoria e si va incontro a problemi enormi. Non molto lontana dalla realt, infatti, la constatazione che l'ignoranza della storia sia stata una delle cause principali degli errori politici dell'Occidente. Se gli americani avessero conosciuto la storia, avrebbero saputo che l'Iran moderno nato da una rivolta religiosa guidata da Shah Ismail che ha cacciato Mongoli. E che gli ayatollah sono i successori dei capi guerrieri che hanno edificato il nuovo stato. E avrebbero saputo anche che l'il settembre la data in cui, nel 1684, l'armata guidata da Giovanni Sobiesky, innalzando lo stendardo delia Madonna di Czestochowa, ha annientato l'esercito di 300 mila turchi che stava per conquistare Vienna. E in tal modo ha dato inizio allo sfacelo dell'impero ottomano. Essi non lo sapevano, ma Bin Laden s, e quel giorno, distruggendo le Torri gemelle, voleva vendicare quella disfatta. Se si continua a dimenticare la storia, molto probabile che si ripetano errori anche nei rapporti con civilt come l'Isim, la Cina, l'India, che si risvegliano e che ricordano peritamente la loro storia. La perdita della capacit di attribuire un senso al patrimonio di memorie, di narrazioni e di storie collettive, rende difficile la valorizzazione dello stesso presente e la progettazione del futuro, facendo sperimentare la sensazione di radicale incertezza. Senza la capacit di ricostruire la memoria, di recuperare un rapporto autentico con le proprie radici culturali, la prefigurazione del futuro appare incerta, come difficile si presenta ogni progettualit e ogni tentativo di formare personalit autentiche, in cui lo sviluppo di una coscienza consapevole, l'apertura al dialogo e all'interazione possano trovare vie di sintesi. Senza la capacit di percepire il presente in rapporto al passato e al futuro, senza la ricostruzione di un tempo noetico, non possibile educare, perch il tempo della coscienza sta proprio tra storia e progetto. Nel tempo 'spazializzato' i vari istanti

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non si connettono insieme in un intreccio, ma vivono accanto senza costruire una storia. Questa trama complessa di relazioni di qualit simboliche ed esistenziali differenti , di fatto, l'ordito sul quale il telaio della mente delle persone costruisce il mondo. La storia il luogo dove il tessuto culturale si ricompone e la trama ci permette di trovare percorsi di memoria e identit, in un progetto di futuro. Senza l'interiorizzazione del passato non riusciremo a trovare la cifra del presente. Senza memoria anche l'avvenire risulta incerto. La semplice coesistenza di eventi, spesso tra loro incoerenti, non riesce a far ritrovare un senso unitario. 3.3.4. L'uomo senza ulteriorit L'uomo globalizzato, oltre che un nomade senza festa e senza memoria, per certi versi anche un uomo senza cielo. L'aspirazione alla precaria immortalit del successo, della salute, della giovent, sta sostituendo la fede nell'immortalit dell'anima. L'effimero si mangia l'assoluto. Si persa la protologia che determina l'escatologia, perch si perso il riferimento alla provenienza dalla terra, dalle mani di Dio. L'uomo che non pi creato da Dio, ma solo fatto dal processo dell'evoluzione biologica o dalla manipolazione genetica., pu essere anche disfatto. Non c' futuro ultraterreno, perch tutto si consuma sotto il cielo, speranze e delusioni, successi e sconfitte, vita e morte. Sembra che l'ideale della speranza cristiana sia sostituito da quello dei greci, i quali, non avendo speranze ultraterrene, conoscevano la crudelt della natura che vive della morte e degli individui che genera e, a partire da questa visione tragica, insegnavano a sostenere il dolore e, per il breve tempo che ci concesso di vive re, a condurre una vita buona. Questa, qualora fosse governata e non gettata in balia degli eventi, poteva essere anche una vita felice. In ultima a-nalisi, il futuro veniva trasportato dalle mani e dal cuore di Dio alle mani e al cuore dell'uomo. La speranza trasformata in attesa, orientata pi alle preoccupazioni, ansie, previsioni del presente, che a una salvezza ultraterrena, rimandata alla pienezza escatologica del tempo'"". In effetti, l'attesa e la speranza sono le dimensioni costitutive della vita, perch questa vive finch c' un 'ancora da vivere'. Sia l'attesa che la speranza hanno a che fare con il futuro, quindi con la vita che ha da venire. L'attesa con l'avvenire immedia141 Per un'analisi dell'attesa in rapporto alla speranza, cfr. E, BORGNA, L'attesa e la speranza, Feltrinelli, Milano 2005.

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:o solitamente legato a un evento, la speranza con un futuro lontano pieno di promesse, senza le tracce dell'ansia, dell'inquietudine, della perplessit, dell'insicurezza, che caratterizzano l'attesa. L'attesa, per, ha spesso un forte nesso con l'angoscia. Nell'attesa, infatti, c' una vertiginosa accelerazione e un'enigmatica anticipazione del futuro che brucia il presente e rende insignificanti i suoi momenti, perch tutta l'attenzione e LA tensione spostata in avanti, spasmodicamente concentrata sull'evento che si attende, come evento di felicit che pu andare delusa o come evento infausto che non si sa come evitare. Nell'attesa non c' durata, non c' organizzazione del tempo. Il tempo divorato dal futuro che risucchia il presente a cui toglie ogni significato, perch tutto ci che succede deviato dall'attesa, che prende forma nello sguardo e nel volto. La speranza, invece, l'apertura del possibile. Essa fa riferimento a quei nuovi cieli e nuova terra che sono promessi dalla religione, dall'utopia, dalla rivoluzione, dalla trasformazione personale. L'attesa passiva, perch vive il tempo come qualcosa che viene verso di noi; la speranza, invece, attiva perch ci spinge verso il tempo, come quella dimensione che ci assegnata per la nostra realizzazione. Se l'attesa passiva, la speranza, per converso, attiva, perch con essa si va verso il tempo e non si aspetta, con l'attesa, che esso venga verso di noi. Si pensi al fatto che sia Giuda sia Pietro hanno tradito Ges, ma mentre Giuda, suicidandosi, ha assegnato al passato il compito d esprimere tutto il senso della sua vita, Pietro ha conosciuto la fatica di ri-assumere il proprio passato togliendogli l'onore di dire l'ultima parola sul senso della sua vita. Questo lo spazio dove si gioca la speranza o il gesto suicida. Sperare, infatti, non significa solo guardare avanti con ottimismo, ma soprattutto guardare indietro per vedere come sia possibile configurare quel passato che ci abita, per giocarlo in possibilit a venire. Suicidarsi, invece, decidere che il nostro passato contiene il senso ultimo e definitivo della nostra vita, per cui non pi il caso di ri-assumerlo, ma solo di porvi semplicemente fine. Una salvezza tutta proiettata nell'aldil viene ritenuta poco utile e poco spendibile concretamente. La durata eterna delle gioie e dei dolori , di fatto, sostituita dalla ricerca dell'intensit delle prime e dalla sopportazione rassegnata delle seconde. Ci si accontenta di una buona prestazione di questa vita che, pur dentro gli inevitabili limiti temporali, si spera sia ragionevolmente lunga e possibilmente prospera. D'altra parte, il non credente non ha bisogno di una salvezza assoluta. Egli dispone della sua propria fede, che consiste nel recupero e nella riabilitazione della saggezza greca, messa in crisi a suo tempo dal cristianesimo, e nella configura-

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zione di un soggetto che si accontenta di un'etica del finito, di un'etica, cio, all'insegna della misura, dell'equilibrio, del dominio della contingenza e dell'amministrazione del limite142. In questa prospettiva di limite, di finitudine, di rassegnazione stoica, l'escatologia intesa come quell'insieme di fatti che accadono dopo questa storia terrena, dopo questa vita precaria, non come la dimensione e-terna che anima tutta la storia del singolo credente e di tutta la comunit ecclesiale. Il tempo considerato come un contenitore vuoto, che viene riempito di fatti, eventi, persone, e non come la dimensione che Dio stesso acquista dopo l'Incarnazione, come la realizzazione della promessa divina, del disegno eterno di Dio, del sogno divino di salvezza per tutti gli uomini, l'insieme dei momenti propizi divini, dei kairi che formano l'ordito interiore della storia umana e cristiana. Se il tempo come la divinit pagana Chrnos, che mangia i suoi figli, e cio consuma, distrugge, annulla fatti e persone, come abbiamo gi detto, la storia ridotta a cronaca e la cronaca diventa la storia. Mancando la dimensione escatologica, l'orizzonte quotidiano dell'uomo globalizzato costellato di rassegnazione e fatalit. Esso illuminato pi dal materialismo intramondano di Lucrezio che dall'istanza escatologica del cristianesimo. Prolungando la vita, scrive il poeta latino, nulla sottraiamo al tempo della morte, n riusciamo a intaccarlo, per poter essere morti meno a lungo. La vita di chiunque, dal pi umile schiavo a Cesare, una quantit finita che non ha rilevanza sottrarre all'infinito della morte. Quando il corpo ormai stravolto dalle forze potenti del tempo, zoppica l'intelletto, delira la lingua, la mente vacilla: tutto viene meno. Bisogna quindi che si dissolva tutta la natura dell'anima, come fumo in alte folate d'aria; poich vediamo che tutto nasce insieme e insieme cresce e insieme si disfa spossato dal tempo. Secondo Lucrezio e Democrito, coloro che l'anima col corpo morta fanno, di eterno ci sono solo gli atomi, cio i corpuscoli dalla cui aggregazione scaturiscono le entit composte: stelle, pianeti, mari, monti, piante, animali, noi stessi, e il vuoto in cui essi turbinano senza posa. Tale concezione dovrebbe liberare da qualsiasi angoscia di morte, perch questa altro non che angoscia del nulla. L'affanno del genere umano pare senza scopo, perch il tempo mostra che la vita a tutti in uso e a nessuno in possesso. Sole e luna, i guardiani che con la propria luce perlustrano la gran volta rotante del cielo, inse-

'"" Crr. S. NATOLI, l nuovi pagani. Neopaganesimo: una nuova etica per forzare le inerzie del tem;>. Il Saggiatore, Milano 1995; le, il cristianesimo di un non credente, Qkjajon, Magnano 2002.

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gnano agli uomini che volgono le stagioni dell'anno e la cosa si compie con ordine e regola fissa143. Nella visione cristiana della vita e della morte, invece, il cristiano cammina verso una meta futura e, nel suo camminare, il da dove della protologia determina il verso dove dell'escatologa. Il tempo di Dio la misura dd tempo dell'uomo. La promessa fatta all'inizio della storia della salvezza d senso sia al correre del tempo presente sia alla meta del tempo futuro. Essa non ncora il cristiano ad un passato che ormai non torna pi, ma lo proietta verso un futuro che allo stesso tempo avvento e speranza. Secondo la prospettiva escatologica del cristianesimo, l'uomo proiettato verso il futuro, alla continua scoperta di se stesso e del suo mondo, in continua tensione per raggiungere livelli sempre pi alti di progresso civile, religioso, umano. L'uomo, per natura, pi che un nostalgico che ncora il suo ricordo al passato, un profeta che lancia la sua memoria verso il futuro. Memoria futuri la memoria del futuro non un paradosso logico, ma una realt esistenziale e religiosa. Il poema sacerdotale della creazione offre una teologia della storia che rompe il circuito magico di un tempo eternamente ricorrente, che non conosce fine, perch non conosce inizio, che non conduce a nessun luogo preciso, perch non viene da nessun luogo, che si alimenta in eterno, girando attorno a se stesso. Contro questa rappresentazione della storia, il libro della Genesi oppone una lettura della realt nella quale la perfezione non all'inizio, ma alla fine, il tempo non misura un processo di allontanamento dal principio fontale, una degenerazione, ma un processo di costruzione progressiva del mondo. Quando Dio, al settimo giorno, porta a termine il suo compito di Creatore, ci non significa che l'opera creatrice sa definitivamente conclusa, bens che sono state poste le basi di uri edificio, nella cui costruzione occupa un posto di rilievo l'uomo, immagine di Dio. L'attivit umana sar, perci, prolungamento di quella divina; l'uomo il concreatore del suo mondo. L'uomo esercita questa sua funzione d con-creatore e di dominio vicario sulla natura finch vive nella storia, la quale diventa il laboratorio della sua identit cristiana e umana. Anche Ernst Bloch parla della storia come di un labomtorium possibilis salutis, un'officina, un laboratorio dove possibile la salvezza, laddove possibile significa che accanto alla salvezza ci pu essere anche la perdizione, e che se una salvezza possibile, que-

145 Cfr. LliCKKZlo, De rerum natura, Einaudi, Torino 2003; G. GIORELLO, Prometeo, Ulisse, Gilgamesh. Figure del mito, R. Cortina, Milano 2004.

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sta si deve realizzare entro i confini della storia 14"1. la storia l'ambito della salvezza, l'uomo il protagonista della sua vita e del suo destino. Il cristiano vive di fede e nella fede, tuttavia, come Abramo, si considera straniero nella terra promessa {Eb 11,3), perch solo quando si arrivati alla meta, alla conclusione del viaggio, si prende coscienza che su questa terra e in questa storia si stati ospiti e stranieri {Eb 11,13). Per il cristiano ogni patria una terra straniera e ogni terra straniera una patria, e finch si vve e si cammina e si ama e si odia, si cerca una patria. Andare avanti, fiduciosi e ancorati al comando divino, significa cercare una patria, una dentit. Chi fosse convinto che la sua patria il luogo della sua nascita, non si muove, non cammina, non ricerca, ma o si ferma o torna indietro: se avessero pensato a quella da cui erano usciti, avrebbero avuto la possibilit di ritornarvi {Eb 11,15). Ma chi convinto che la citt in cui abitare quella dalle salde fondamenta, e costruita da Dio stesso (Eb 11, 10), chi vuole cercare una patria migliore (Eb 11,16), costui cammina e pellegrina sino a trovare il riposo nella pace stessa di Dio. Quando sar arrivato lass, scriveva s. Ignazio di Antiochia, sar definitivamente quello che sono: Ecco, vicino il momento in cui io sar partorito. Abbiate compassione di me, fratelli. Non impedite che io nasca alla vita. Lasciate che io raggiunga la pura luce. Giunto l, io sar veramente uomo 14'. Romano Guardini scrive che la nostra identit d uomini pellegrini fissata dall'eternit, la quale consacra i nostri contorni personali: Noi non abbiamo ancora il nostro vero nome; lo prova il fatto che il nostro nome attuale, quello civile, portato anche da altri. Chi io sia realmente non lo so ancora; questo mistero per ora incompreso e senza nome. Un giorno per ricever il suo nome, quello che indica me e me soltanto. Sar il nome del figlio o della figlia di Dio146. Questa determinazione eterna della nostra identit, secondo il disegno divino, impedisce che la vita umana sia un vagabondare senza meta e senza destino, e fa s che invece la stessa vita sia un pellegrinaggio verso una meta, un traguardo fissato in anticipo da Dio e raggiunto nel tempo dall'uomo. Il cristiano non un nomade, ma un pellegrino 147. Non angosciato dall'incertezza del futuro, ma animato dalla speranza fondata sulla Parola. La vera citt umana quella costruita da Dio stesso, la vera pa"" E. BLOCI 1, Ateismo nel cristianesimo. Per una religione dell'esodo e del regno, Feltrinelli, Milano 1983", 49. :4 ^ IGNAZIO DI ANTIOCHIA, Ai Romani 6,1-2. M R. GUARDINI, Preghiera e verit, Morcelliana, Brescia 1973,48. 1A; Vedi I. SANNA, Nomadi o pellegrini? Sentieri di speranza, AVE, Roma 2005.

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tria umana quella preparata da Dio, cio quella celeste. Non habemus hic manentem civitatem sedfuturam inquirimus {Eh 13,14): perci, se la prospettiva biochiana quella di configurare una possibile citt terrena, una possibile storia umana, la prospettiva cristiana quella di configurare una possibile citt eterna, una possibile storia divina. La ricerca del cristiano s orientata alla scoperta di mondi vitali nuovi ma, pi che a inventare, orientata a trovare, ad accogliere, ad accettare nella gratuit della fede e nell'estasi della carit. In altri termini, la ricerca del cristiano non orientata a costruire, ma a scoprire la costruzione, il disegno, il progetto eterno che si nasconde nelle cose del tempo e della storia, ad accogliere come dono e come impegno questo progetto. La sua una ricerca delle tracce di eternit nella storia. Nella sua ricerca il cristiano si sente debitore di una speranza che ha ricevuto senza merito e che deve comunicare agli altri senza ricompensa, dando sempre ragioni di vita e di futuro. Egli d segni di vita e di futuro nella misura in cui vive un'attesa da pellegrino in terra straniera. Nella pasqua di liberazione dell'antico Israele, quando l'angelo del Signore passalo, il popolo si messo in cammino e ha lasciato la terra straniera senza esitazione e senza spiegazione. Il cristiano ben cosciente che non vive nella sua patria d'arrivo, che non vive nella stabilit e passivit della -lieta raggiunta. Colui che spera vive il paradosso di essere nel mondo, ,-^a non del mondo e, vivendolo, comunica ad altri il fascino di una vita ? rmai nascosta in Cristo. La speranza cristiana, lungi dall'essere un vago sentimento che le cose andranno bene, che anche dal male verr alla fine del bene, che le cose dure della vita prima o poi termineranno, uno sguardo che sa attraversare la morte, senza evitarla, ma dandole significare alla luce della Pasqua di Ges. Sanno dare segni di sperma SH uomini le donne che trasformano l'esperienza inevitabile della sorterenza in u--d pagina di vangelo della vita e del coraggio. Sperare implica credere che esiste una risposta significativa alle domande grandi della vita, non irtingendola alla forza delle idee chiare e distinte, ma alla capacit donata fall'alto, capacit di scorgere fari di luce nel mare oscuro delle cose inerte. Sperare implica, per, credere che esiste una risposta anche alle domande deboli. Nella vita, infatti, non ci sono solo le domande grandi. Spesso si devono fare i conti con le speranze deboli, che non sono necessariamente domande meschine. Si tratta di speranze comuni, Ridiane, zi cose buone, come la salute fsica, la pace sociale, la concordia farmlia-~ Queste speranze sono 'ragionevoli', umanamente degne, ma devono ientare capaci di generare nell'anima l'attitudine di affrontare e accorr- la vita nella sua interezza, come dono sempre nuovo di Dio.

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Si la vida verdadera comporta que cada instante sea vivido permaneciendo unido a Cristo, ningn fragmento de tiempo que nos es dado, ningn momento de la existencia est fuera del respiro de Dios. El tiempo est habitado por Dios: juventud o vejez, salud o enfermedad, lgrimas de gozo o de dolor, todo es gracia, todo es don gratuito, todo encuentra su centro, su gozne, su raz, en el misterio de Dios. La esperanza que lleva consigo la promesa de una vida dichosa en la historia y en la eternidad jams es un dato de partida. sa madura en el tiempo, gracias a la entrelazada accin del Espritu y de la libertad de cada hombre, y pasa por los senderos del testimonio y de la educacin.

CAPITULO SEGUNDO

LA FORMACION DE LA IDENTIDAD

1. El proceso identitario entre biologa y biografa 1.1. EL DINAMISMO DEL PROCESO IDENTITARIO 1.1.1. Habiendo tomado conciencia de la compleja problemtica acerca de la determinacin del concepto y la pregunta de identidad personal y social, pasamos ahora, si bien breve y someramente, a analizar el proceso con el cual esta identidad se forma, tanto a nivel individual como social. La primera etapa de este proceso, obviamente, es el comienzo de la vida humana, sobre la cual existen diversas explicaciones cientficamente vlidas, pero no prescriptivas, dado el hecho de que la ciencia describe las evidencias biolgicas, pero no las define. Para muchos el big bang de la vida humana es la fecundacin y el big crunch es la muerte cerebral. Estos dos eventos abren y cierran un captulo de una vida humana individual, no el libro de la vida humana en cuanto tal, la cual inicia en cada reproduccin. El 'la' (comienzo) de un nuevo ser humano programado para vivir a travs de una dura seleccin es la fusin de los gametos. Cuando el ser humano supera la dura seleccin y nace, se ha dotado al hombre de naturaleza y cultura. Ambas lo enriquecen con continuas inversiones y le dan una precisa identidad, sujeto de derechos y de deberes.
T Cfr. S.F. GILBERT, Biologia dello sviluppo, Zanichelli, Bologna 19962. Como se sabe, aquello que se conoce del cosmos es solo el 4 por ciento.EI restante 96 por ciento es an materia oscura. El programa LISA (Laser Interferometry Space Antenna), constituito por una gigantesca antena laser para las ondas gravitacionales, formadapor tres satlites en rbita en torno al sol, dispuestos en los vrtices de un tringulo de 5 millones de kilmetros por lado, se propone sentir los "gritos de agona' de las estrellas que estn per precipitarse en un agujero negro, de escuchar el 'rugido' de los agujeros negros supermasivos a punto de fundirse en uno solo y buscar las ondas gravitacionales emitidas un trillonsimo de segundo despus del Big Bang.

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No es nuestra tarea, en el mbito del presente estudio, detenernos a describir las modalidades o las etapas del desarrollo humano, ni muchos menos las problemticas sicolgicas inherentes a ellas. Lo que nos interesa precisar es la formacin de la idea misma de la identidad y el rol de los elementos consitutivos que all concurren. Bajo este punto de vista, cierta idea de identidad personal puede hacerse remontar al humanismo del Renacimiento, que cre un determinado ideal del ser humano, representndolo como un individuo versado tanto en las artes como en las ciencias, cultural y espiritualmente. Una piedra miliar fue ciertamente el clebre discurso de Pico della Mirandola De dignitate hominis (1486)2, en el que sostena cmo un individuo no tiene una forma predefinida, sino cmo, en cambio, es tarea del individuo mismo darse una forma ideal, escogiendo entre inferiora quae sunt bruta y superiora quae sunt divina. Segn un estudio de Remo Bodei sobre las alteraciones sicolgicas del yo, de todas maneras, el concepto de identidad personal debera nacer en 1694. Es claro, precisa el estudioso de la universidad de Pisa, que la realidad del yo siempre ha existido. Pero el trmino personal identity para indicar aquella realidad fue acuada efectivamente a fines del s. XVII por el filsofo ingls John Locke5. Ms o menos en aquella poca comienza tambin la construccin del yo, vale decir, la bsqueda y la definicin de qu da sustancia a una individualidad, sobre qu se basa y qu la tiene unida en el tiempo, a travs de las experiencias, incluso las ms lejanas o superadas en las que al momento ya no nos reconocemos. Per Bodei la bsqueda de la determinacin del individuo es una de las empresas ms colosales de la modernidad. Empresa que no est an realizada definitivamente, si, como hemos visto, hoy por hoy se habla del yo modular, por tanto rearmable en todo o en parte, y si en el horizonte se perfila no solo la hiptesis de un meztizaje de la identidad por las fuertes y promiscuas migraciones en acto, sino que, adems, la indita sombra del post-humano, esto es, la unin de orgnico e inorgnico, cuerpo y mquina, que a travs de prtesis, trasplantes, intervenciones biotecnolgicas no podr no incidir en la idea y la percepcin del yo y, en resumidas cuentas, en qu es y ser el hombre 4.
' Cfr. PICO DELLA MIRANDOLA, Discono sulla dignit dell'uomo. La Scuola, Brescia 1987. ' Cfr. J. LOCKE, Saggio sull'intelligenza umana, a cura di C.A. Viano, Laterza, Roma - Bari 1988: Io., Identit et diffrence. L'invention de la conscience. An essay concerning human understanding, a cura di E. Balibar, Du Seuil, Paris 1998. Per la ricostruzione dell'origine del concetto di identit personale, vedi A. ALLEGRA, Dopo l'anima. Locke e la discussione sull'identit personale alle origini dei pensiero moderno, cit. J Cfr. R. BODEI, Destini personali. L'et della colonizzazione delle coscienze, Feltrinelli, Milano 2002. Cfr. anche J. AuDINET, il tempo del meticciato, Queriniana, Brescia 2001.

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Aunque la elaboracin formal del concepto de identidad personal tiene como protagonista principal el perodo del pensamiento filosfico de Locke, Hume, Leibniz, en realidad la bsqueda de la propia identidad es una actividad consciente e inconsciente, propia de todo individuo humano, conducida en todas las estaciones de la vida personal y reportada en las diversas pocas culturaless. Cada uno, tiene, en su vida, un arquetipo a realizar o un modelo que imitar, y lo imita y realiza en un determinado ambiente y en una determinada cultura. La experiencia humana universalmente compartida atestigua que continua e ininterrumpidamente nacen nuevos estilos de vida, se afirman nuevas convicciones polticas y religiosas, se inauguran nuevas orientaciones cientficas. En pocas palabras, casi cada da se crean presupuestos fundamentales para el desarrollo y la afirmacin de una nueva cultura, que tiende a modificar y especificar la misma naturaleza. La cultura, en efecto, est constituida sobre todo por estructuras sociales y convicciones existenciales, que son como los ladrillos de los que est construido un edificio o las clulas de las que est compuesto un organismo. Si estos factores culturales son slidos y estables, ser slida y estable tambin la identidad personal y social de los individuos que componen una determinada sociedad. Pero cuando estos factores son dbiles o incluso faltantes, entonces la identidad se debilita, la necesidad de identificacin se agudiza, y crecen las polarizaciones en los mbitos m diversos, desde aquel poltico a aquel religioso, a aquel tnico5. 1.1.2. Por cuanto concierne al rol identitario de las estructuras sociales, no se puede no tomar nota, ante todo, de cmo en los ltimos cuarenta aos se ha asistido, sobre todo en Europa, al crecimiento impetuoso de los fenmenos de des-socializacin, tales como la decadencia del sentido comunitario, el crecimiento de los individuos que viven aislados, la disminucin de la confianza tanto en los otros como en las intituciones. Por cuanto concierne a la identidad cristiana, se puede decir que Dios se ha hecho plural en el corazn de los hombres. El individuo modula y modela su sentir religioso en base a sus elecciones ideales y a sus convicciones existenciales. Ya no haya familia, escuela, estado, tradicin, ejrci5 Cfr. K.A. APPIAH, The Ethics ofldentity, Princeton University Press, Princeton 2005. La filsofa americana Martha Nussbaum indica en la compasin un vnculo poltico fundamental para las sociedades contemporneas: es improbable escribe que alguna vez vivamos bajo insitutciones perfectas, y aunque logrramos crear intituciones excelentes, ellas siempre tendran necesidad, para ser estables, del apoyo de la gente. Debemos, por tanto, tener confianza en los individuos compasivos, para tener vivo y visible el saber poltico esencial (M.C. NUSSBAUM, L'intelligenza delle emozioni, il Mulino, Bologna 2004, 482). Cfr. anche M. GMJCHIT, Un monde dsenchant?', Les Editions de L'Atelier - di-tons Ouvrircs, Paris 2004; M. FORTE, Desocializzazione. La crisi della post-modernit, Cantagalli, Siena 2005.

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to, empresa que plasme al individuo en la 'fe de los padres'. La oferta religiosa, sostenida por muchas otras creencias y filosofas, se ha dilatado de tal forma que cientos de millones de creyentes viven sustancialmente una mezcla de religin-haz-para-ti y de normas transmitidas por las fedes institucionales. El individuo contemporneo quiere escoger personal y autnomamente, y desconfa instintivamente de toda forma de autoritarismo. En Italia los sntomas de la des-socializacin son, de modo particular, el aumento de los divorcios y de los single. En Inglaterra y el Gales los mismos sntomas estn representados por el hecho que dentro de diez aos el 36% de las casas ser habitada por una sola persona, y cada vez ms son las familias compuestas por un nico progenitor. La sociedad civil y las asociaciones, tradicionales elementos de inclusin en la comunidad, en Europa registra ahora fuertes cadas a causa de la descristianizacin y del consiguiente venir a menos de la estrecha relacin entre espiritualidad y comunidad. Tocan fondo progresivamente diversas antropologas materialistas contra la visin cristiana y catlica del alma, cuya tutela lleva a la autntica salud del espritu y a la verdadera comunidad. El conjunto de las visiones-del-mundo materialistas que niegan la vertiente espiritual del hombre y generan vicios des-socializantes, como el ansia por la riqueza o por el poder, hacen ms aguda la necesidad de volver al alma, al cuidado del alma, a la regeneracin del espritu. El cuidado del alma puede sanar los males de la depresin y de la soledad. Por otra parte, sobre la desesperacin de la existencia, ciencia y tcnica tienen poco que decir, los mesianismos ateos y las redenciones laicas provocan malestar espiritual y desilusiones existenciales. Deben volverse a encontrar los valores perdidos, a partir de la fe en Dios, de quien dependen todos los valores fundamentales. No ayuda ciertamente a reencontrar unos valores perdidos la evolucin de la misma base, por as decir, 'externa' de la convivencia civil, o sea de la ciudad. Se puede decir que hemos entrado en la era del 'homo urbanus', la era en la cual la mayor parte de la poblacin mundial piensa sustraerse al apretn de la soledad, yendo a vivir en aglomerados citadinos de millones de habitantes. A pesar de los graves problemas de vivibilidad, que van de la contaminacin a los costos de la vida, el ser humano tiende a establecerse donde en torno a l hay otros seres humanos. En 1900 solo el 14% de la poblacin mundial viva en reas citadinas, pero al comienzo del nuevo milenio es el 47% de la humanidad entera la que vive en ciudades. Esto ha hecho de forma que, mientras en 1950 eran solo 83 ciudades en todo en mundo cuyo nmero de habitantes superaba el milln, desde el 2000 estas ciudades son ya 411. Ello significa que al comienzo del 1800 las ciudades de la tierra hospedaban globalmente mil millones de personas, que han aumentado a 2 mil millones en 1985 y a 3

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millardos desde el comienzo del 2002. Alrededor de dos millardos viven en ciudades de pases en vas de desarrollo, que en el 2030 llegarn a ser unos 3,9 millardos. Bombay, San Paolo, Ciudad de Mjico y Nueva York, son solo algunos ejemplos de aglomerados urbanos con una poblacin superior a los 10 millones de personas. Si en el 2000 las ciudades de estas dimensiones, las megalpolis, eran 18, antes del 2015 sern 23. Segn las investigaciones, cada da cerca de 180 mil personas elijen abandonar las reas rurales para ir a vivir a las ciudades. Es obvio que las elevadas concentraciones de personas en los aglomerados urbanos de grandes dimensiones aumentan de modo exponencial los problemas ligados a las enfermedades endmicas, as como a las condiciones sociales de las personas. Adems de la base 'externa' de la convivencia civil, est claramente en acto tambin una evolucin de la base 'interna' de la misma convivencia, o sea, de la familia6. Es experiencia comn que la estructura fundamental de cada comunidad est constituida por la familia monogmica y heterosexual. Su estabilidad y solidez es la mejor garanta para la estabilidad y la solidez de todas las otras instituciones sociales. Donde es slida la institucin de la familia, tambin los otros ordenamientos, del jurdico al econmico y poltico de un pas. Donde, en cambio, esta institucin es dbil, tambin las otras formas de convivencia civil pierden espesor social y se hacen precarias e inestables. Entonces, la estructura de la familia, hoy, va al encuentro de cambios muy significativos de su concepcin y formacin. La relativa facilidad con que se obtiene el divorcio, el aumento de las parejas abiertas y de las uniones de hecho, la desnatalidad programada y estructural, la homologacin de las uniones homosexuales, han modificado profundamente la concepcin y la realidad de la institucin familiar. La pluralizacin de las formas de vida familiares es muy diversificada en los diferentes pases europeos. Sin embargo, emerge por todas partes un dato comn: el paso del modelo de la pareja con hijo al modelo del progenitor con hijo. La relacin genitorial, o sea, la relacin progenitor-hijo, cuenta ms y existe incluso independientemente de la relacin conyugal marido-mujer (esposo-esposa), que, muy a menudo, es un tanto inestable y poco duradera. La familia, por tanto, se va constituyendo como una institucin ante todo en funcin de los hijos, los cuales, sin embargo, pueden ser generados incluso fuera de la relacin de pareja, a travs del recurso a las mltiples modalidades de la fecundacin artificial7.
6 Cfr. C. SARACENO, Mutamenti della famiglia e politiche sociali in Italia, il Mulino, Bologna 2003; V. POCAK - P. RONFANI, La famiglia e il diritto, Laterza, Roma - Bari 2003; A.L. ZANATTA, Le nuove famiglie, il Mulino, Bologna 2003; M. BARBAGLI - DI. KERTZER, Storia della famiglia in Europa, Laterza, Roma - Bari 2005;}. LACAN, J complessi familiari, Einaudi, Torino 2005. 7 Segn la antropologa freudiana, el complejo de Edipo estructura tanto la mente individual

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Adems, la mujer quiere ser madre incluso ms all de los confines de la edad real de la fertilidad. El hijo, de fruto del amor de la pareja, ha llegado a ser un derecho que puede ser reivindicado no solo por la mujer single, sino tambin por una pareja homosexual. Se considera que el derecho al hijo debe ser conseguido con cualquier medio, sin el paso natural de su concepcin al interior de la pareja monogmica y heterosexual y, por tanto, incluso sin la figura del padre natural8. Por otra parte, con la fecundacin heterloga no es tutelada la unida conyugal y familiar, mientras se realiza un paso implcito de la expresin conyugal de la fecundidad a la simple expresin biolgica de la reproductividad, del hecho de ser padres conyugales a la maternidad biolgica. Esta ltima desengancha del todo el plano de la relacin afectiva del de la reproduccin, que puede ser 'delegada' a otros. En el plano de la concepcin familiar, lo que se realiza es una suerte de 'adulterio biolgico' hecho, por lo dems, con el pleno consentimiento del cnyuge A la luz de esta realidad, en las relaciones familiares contemporneas, la obsesin ms difundida es la bsqueda de identidad personal, la bsqueda de individualizacin. En una general condicin de soledad, las mujeres y los hombres de la Europa de hoy tienden sobre todo a la valorizacin del propio ser individuos. Por ello, incluso en la familia tradicional y en los mismos pases europeos del rea mediterrnea, la bsqueda de una emancipacin de la personalidad individual y de su enriquecimiento resulta generalizada y puntualmente acompaada del abandono de la idea de sacrificuanto las relaciones familiares, ambas basadas en deseos incestuosos y en su prohibicin. Una prohibicin que no solo limita la omnipotencia del inconsciente, sino que obliga a las familias, por contraer alianzas matrimoniales, a establecer pactos simblicos entre ellas. Como tal, Edipo funda la sociedad y separa la ley moral de la promiscuidad animal, la cultura de la naturaleza. Pero, ahora, en el momento de crisis de la familia nuclear y de eclipse del padre, se plantean nuevas cuestiones: es an necesario que los nios, para definir su propia identidad sexual, afronten el complejo de Edipo y su prohibicin? La nica estructura de la familia es el tringulo padre-madre-hijos? La sociedad est an hoy, como consederaba Aristteles, basada en la familia? En resumidas cuentas, la conviccin de Freud de el mito de Edipo exprese una verdad vlida para todos y siempre, es an compartible? El hecho de que los nios nazcan tambin gracias a los virtuosismos artificiales hace cambiar los cdigos culturales, las relaciones simblicas ligadas a la procreacin. Per il destino della psicanalisi freudiana, vedi AA.Vv., Livre nuir de la psycbanalyse, Les Ar-nes, Paris 2005. 8 Tal transformacin de la composicin de la familia termna, en muchos casos, por desembobar en la creacin de una sociedad sin la figura del padre, que C. Ris identifica, en definitiva, con una sociedad sin Dios. Cfr. C. R IS, Il padre, l'assente inaccettabile, San Paolo, Cinisello Balsamo 2003. Vedi anche J.P CORDES, L'eclissi del padre. Un grido, Marietti, Genova 2002; G.E SvIDERCOSCHI, In cerca del Padre. Un 'posto' per Dio nel mondo d'oggi, San Paolo, Cinisello Balsamo 2005. Per un esame di come cambiano i rapporti di potere nel nucleo familiare, vedi G. T HERBORN, Between sex and power: famiy in the world, 1900-2000, Routledge, London 2004.

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cio, del anulamiento de s por el bien de los otros. Es una revolucin cultural que sin duda hunde sus races en el feminismo, pero no solamente, tanto ms que las tareas domsticas continan por todas partes gravando sobre las espaldas de las mujeres, mientras a menudo faltan los efectos deseados sobre el welfare (bienestar), sobre la definicin de polticas sociales a favor de familias reconocibles respecto a los estndares del pasado. Parece que la vida civil, poltica y social se va desarrollando a la luz del derecho individual, segn el cual cada uno tiene derecho a crear una unin matrimonial como desee, a tener hijos como quiera, a poner fin a su vida cuando y como haya decidido, y a imponer al legislador a dar cuerpo a este derecho. Se olvida de que el derecho individual no es solo una cuestin de conciencia personal, sino primariamente un acto pblico que debe ser limitado y regulado por la fuerza de la razn, de la justicia, del cotejo con otras instancias, incluso religiosas, presentes en el territorio, y de la convivencia recproca. Hoy se tiene un derecho que ya no es de familia, sino de los individuos al interno de la familia. Los ciudadanos utilizan estructuras pblicas para realizar sus intereses privados. Es paradjico que las uniones de hecho, que han elegido una relacin sin reglas, o por lo menos han elegido no declararlas, pidan entrar en un sistema regulado. La pretensin de regularizacin de este gnero de uniones es un contrasentido tanto jurdico como social, porque los derechos personales del hombre y de la mujer ya estn tutelados por la legislacin vigente, y porque, aun queriendo garantas pblicas, tales uniones no estn dispuestas a asumir compromisos pblicos. El uso mismo del trmino unin, en lugar de pareja, indirectamente indica una precisa voluntad de no transferir a nivel de relacin de pareja aquellas relaciones afectivas que no tienen, ni jurdica ni humanamente, la capacidad de generar una unidad real y plena de pareja. (la terminologa es algo a revisar. Ndt) Benedicto XVI ha subrayado claramente que matrimonio y familia no son en realidad una construccin sociolgica casual, fruto de particulares situaciones histricas y econmicas. Al contrario, la cuestin de la justa relacin entre el hombre y la mujer ahonda sus races dentro de la esencia ms profunda del ser humano y puede encontrar su respuesta solo a partir de aqu. No puede ser separada, a saber, de la pregunta antigua y siempre nueva del hombre sobre s mismo: quin soy? qu es el hombre? Y esta pregunta, a su vez, no puede ser separada del interrogante sobre Dios: existe Dios? y quin es Dios? cul es verdaderamente su rostro? La respuesta de la Biblia a estas dos cuestiones es unitaria y consecuencia: el hombre es creado a imagen de Dios, y Dios mismo es amor. Por ello, la vocacin al amor es lo que hace del hombre la autntica imagen de Dios: l se hace semejante a Dios en la medida en que llega a ser alguien que ama.

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De esta fundamental conexin entre Dios y el hombre deriva otra: la conexin indisoluble entre espritu y cuerpo: el hombre es, en efecto, alma que se expresa en el cuerpo y cuerpo que es vivificao por un espritu inmortal. Tambin el cuerpo del hombre y de la mujer tiene, pues, por as decir, un carcter teolgico, no es simplemente cuerpo, y lo que es biolgico en el hombre no es solamente biolgico, sino que es expresin y realizacin de nuestra humanidad. Igualmente, la sexualidad humana no est al lado de nuestro ser persona, sino que le pertenece a l. Solo cuando la sexualidad se ha integrado en la persona, consigue dar un sentido a s misma. As, de las dos conexione, del hombre con Dios y, en el hombre, del cuerpo con el espritu, brota una tercera: aquella entre persona e institucin. La totalidad del hombre incluye, en efecto, la dimensin del tiempo, y el 's' del hombre es un ir ms all del momento presente: en su totalidad, el 's' significa 'siempre', constituye el espacio de la fidelidad. Solo al interior de l puede crecer aquella fe que d un futuro y consiente que los hijos, fruto del amor, crean en el hombre y en su futuro en tiempos difciles. La libertad del 's' se revela, por tanto, capaz de asumir lo que es definitivo: la ms grande expresin de la libertad no es entonces la bsqueda del placer, sin jams llegar a una verdadera decisin. Aparentemente esta apertura permanente parece ser la realizacin de la libertad, pero no es verdad: la verdadera expresin de la libertad es la capacidad de decidirse por un don definitivo, en el cual la libertad, donndose, se encuentra plenamente a s misma. En concreto, el 's' personal y recproco del hombre y de la mujer abre el espacio para el futuro, para la autntica humanidad de cada uno, y al mismo tiempo est destinado al don de una nueva vida. Por ello, este 's' personal no puede no ser un 's' tambin pblicamente responsable, con el cual los cnyuges asumen la responsabilidad pblica de la fidelidad que garantiza incluso el futuro para la comunidad. Ninguno de nosotros, en efecto, pertenece exclusivamente a s mismo: por tanto, cada uno es llamado a asumir en lo ms ntimo de s la propia responsabilidad pblica. El matrimonio como institucin no es, por ende, una injerencia indebida de la sociedad o de la autoridad, la imposicin de una forma desde fuera en la realidad ms privada de la vida; es, en cambio, exigencia intrnseca del pacto del amor conyugal y de la profundidad de la persona humana 9. Adems de la organizacin de la ciudad y la estructura de la familia, en los
" BENEDETTO XVI, Discorso al Convegno Ecclesiale Diocesano, in L'Osservatore Romano, 8 giugno 200.5, p. 6. Per l'insegnamento della chiesa sulla natura e la vocazione delia famiglia, vedi anche B. CAPALBO (ed.). La famiglia nel cuore e nelle parole d Giovanni Paolo li, San Paoio, Cniselio Balsamo 2005.

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componentes del rol identitario de un ciudadano deben ser recordadas tambin la admimnistracin estatal, la organizacin y la productividad de la industria, la regular actividad de los partidos, el correcto funcionamiento de las instituciones. El conjunto de estas estructuras sociales dan un rostro y una fisonoma particulares a cada pas y a cada ciudadano. En el caso concreto de Italia, las administraciones estatales, la fbrica y los partidos han representado una fuente decisiva de unidad y de comunicacin cultural entre las diversas partes del pas, y a la vez un factor primario de encuadramiento y de disciplina social. Han sido tres grandes agencias de agregacin y de normalidad difundida, pero tambin de pluralismo ideolgico, que han funcionado como un indispensable correctivo histrico respecto a la Italia antigua de las masas amorfas, de las oligarquas hereditarias, y del individualismo renuente. Cmo han desarrollado un rol decisivo en el hacer de la pennsula un gran pas moderno, an hoy capaz de expresar momentos altos de solidaridad y de pasin civil. Con el fallar del estado central, de la gran industria y de los partidos, han fallado tres factores basilares que por largo tiempo han no solo plasmado la identidad de los ciudadanos, sino sobre todo han mantenido al mismo tiempo al pas en el ms verdadero sentido de la palabra. 1.1.3. Los cambios en las convicciones existenciales de las personas y en las estructuras sociales de la comunidad civil constituyen aspectos muy importantes de la ms general cuestin antropolgica que, en s misma, no es menos significativa que la cuestin social o que aquella polticoinstitucional. Por un lado, la transformacin y redefinicin de los modelos de vida, de los comportamientos difundidos y de los valores de referencia, homologada por las elecciones polticas y legislativas y por la misma jurisprudencia, cambia los rdenes sociales y los perfiles de una civilizacin. Por otro lado, los rpidos y significativos desarrollos de las ciencias y de las tecnologas que conciernen al sujeto humano, en particular el funcionamiento del cerebro y los procesos de la generacin, cambian las caractersticas individuales y los perfiles de la personalidad. A consecuencia de los acrecentados conocimientos de las ciencias biolgicas, hay una fuerte tendencia a reconducir integralmente nuestra inteligencia y nuestra libertad al funcionamiento del rgano cerebral, dando lugar a una concepcin del hombre puramente naturalista, en la cual no hay espacio para una verdadera diversidad cualitativa del sujeto humano, para su trascedencia respecto al resto de la naturaleza de la que tambin es parte, y mucho menos para una vida ms all de la muerte10.
Cfr. E FUKUYAMA, L'uomo oltre l'uomo. Le conseguenze della rivoluzione biotecnologica, Mondadori, Milano 2003; Z. BAUMAN, intervista sull'identit, Laterza, Roma - Bari 2003;J. H ABERMAS, Tem-pi di passaggio, Feltrinelli, Milano 2004.

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Por cuanto respecta al rol identitario de las convicciones existenciales, se asiste casi ignorantemente a un cambio de aquellas concepciones que tocan el misterio del inicio de la vida, como el alma espiritual, y el misterio del fin de la misma vida, como el rito de la sepultura comunitaria. Ciertamente el alma espiritual, en la medida en que relacionaba al hombrecon el Absoluto trascedente, compactaba la existencia personal y daba sentido religioso, tico, civil, al obrar de los individuos. Por contra, la prdida del alma en la concepcin antropolgica contempornea, con su reductivismo biolgico y el consecuente desligamiento del Absoluto, termina por comprometer mortalmente la dignidad de la persona, entendida cual imgen de Dios, y procede al mismo tiempo con el advenimiento del atesmo de masas, con el imponerse de la secularizacin y del nihilismo de los valores. La desaparicin o la fisicizacin del alma conduce a la tumba la libertad y del amor, que son las actitudes ms especficas del hombre. La deslocalizacin y la 'despersonalizacin' del alma propuesta por una concepcin proposta da una concezione 'animista' y, por tanto, pagana, segn la cual todo est vivo, todo nos habla, todo tiene un alma, porque las fuentes, los bosques, los cruces, estn 'habitados', exalta el alma de la naturaleza, pero deprime el alma del hombre11. La remocin del alma, tpica de una mentalidad biologista y materialista, se puede constatar claramente en la costumbre cada vez ms frecuente de recurrir a la cura de la psique mediante la sicologa, ms bien que a la cura del alma con la ayuda de un gua espiritual. El alma espiritual, en efecto, ha sido reducida a psique, de la que se ocupa la ciencia de la sicologa en sus casi infinitas versiones, y la prctica mdica de la psiquiatra. Ambas disciplinas terminan por considerar a la psique solo en sus aspectos 'fsicos', en sus componentes biolgicos. Para alcanzar una

111 Cfr. J. HILLMAN, Lanima dei luoghi. Conversazione con Carlo Truppi, Rizzoli, Milano 2004. Per una valutazione critica del pensiero gnostico di Hillman, vedi G. MURA, Scienza dell'anima come scienza archetipica: il caso James Hillman, in Annuario di Filosofia 2004, 235-263. Tutto il fascicolo di Seconda Navigazione. Annuario di Filosofia 2004 dedicato alla monografia sull'anima. Per capire, ad ogni modo, la posizione di Hillman utile tenere presente la differenza semantica tra i termini spazio e luogo. La parola 'spazio' viene abitualmente assunta nel suo significato geometrico come insieme di elementi costituenti un certo ambito e ordine. Con 'luogo' si intende, invece, uno spazio antropologicamente connotato, con significati affettivi, storici e relazionali. Lo spazio rappresenta un campo amorfo; il luogo, al contrario, caricato di una dimensione partecipativa. Per questo motivo entrato nell'uso comune dire che gli atti e gli eventi hanno luogo. Infatti, impossibile immaginare qualunque awenimento, senza riferirlo a un luogo particolare. Questo entra a far parte integrale dell'esi stenza. Hillman ritiene che sia ormai necessario il recupero del luogo dallo spazio, perch l'epoca moderna ha perso, gi da Cartesio, cio a cominciare dalle astrazioni del razionalismo, il senso dell'individualit del luogo, delle sue specificit [...]. Quando immaginiamo lo spazio, lo immaginiamo vuoto. miserabile, uniforme, isotropo. lo stesso ovunque (89-90).

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ciencia del alma, en cambio, es necesario que la ciencia no pierda el alma desde los primeros pasos, y que sea conocedora de que es imposible confrontarse con una realidad tan profunda y compleja solo con instrumentos cientficos. La prdida del alma es perceptible incluso a partir del lenguaje: el trmino 'alma' resulta an aqu y all empleado en el lenguaje popular, sedimentado en una tradicin rica de smbolos, mientras que ha casi desaparecido en aquellos del hombre de cultura de los media y en los saberes. En estos sectores se habla de yo, conciencia, subjetividad, persona, pero raramente de alma12. En la cultura contempornea se habla ampliamente de giro antropolgico, de sujeto, de interioridad, de persona, menos frecuentemente recurre el trmino alma. Es la palabra ms antigua de la que, por variantes de perspectivas, de funciones, de emergencias existenciales o tico-polticas, han derivado las otras expresiones que subrayan sus particulares funciones y singulares manifestaciones operativas. El uso menos frecuentes de la palabra alma es sntoma tambin de un debilitamiento de la atencin al fundamento especulativo de la subjetividad sobre la cual prevalece la descripcin, o sea, una consideracin fenomenolgica y existencial. Este proceso de olvido, desde hace algn tiempo, involucra tambin a la teologa cristiana. Ella, en la medida en que se deja influenciar por la cultura ambiente en su elaboracin de las necesarias metforas de fe, se ocupa un poco demasiado de problemticas sociales, de perspectivas histricas y fenomenolgicas, y deja en cambio en el fondo las problemticas de carcter metafsico 15. Desde el punto de vista del origen del alma, mediado por el proceso evolu12 Per il dibattito sul riduzionismo scientifico circa l'anima e le sue propriet, cfr. P. SMITH GlURCHLAND, Neurophilosophy: Tornarci a Unified Science of the Mind/Brain, MIT Press, Cambridge 1986; G.M. EDELMAN, Sulla materia della mente, Adclph, Milano 1993;}. ECCLES, Come l'io controlla il suo cervello, Rizzoli, Milano 1994; A.R. DAMASIO, L'errore di Cartesio: emozione, ragione e cervello limano, Adelphi, MOano 1995; E, CARLI (ed.), Cervelli che parlano. Il dibattito su mente, coscienza e IA, Mondadori, Milano 1997; DJ. CHAL.MER5, La mente cosciente, McGraw-Hill, Milano 1999; A.R. DAMASIO, Emozione e coscienza, Adelphi, Milano 2000; In., Alla ricerca di Spinoza: emozioni, sentimenti e cervello, Adelphi, Milano 2003; M.C. NUSSBAUM, L'intelligenza delle emozioni, il Mulino, Bologna 2004; AA.VV., L'anima, in Seconda Navigazione. Annuario di filosofia 2004; E. GoLDBERG, L'anima del cervello, UTET, Torino 2004; A. McGRATH, The Twilight of Atheism: the rise and fall ofdisheliefin the modem world, Doubleday, New York 2004, 13 Cfr. G. BAGET BOZZO, Verit dimenticate. Vita eterna, anima, escatologia. Ancora, Milano 2005. Vedi anche C. FABRO, L'anima. Introduzione al problema dell'uomo, Editrice Verbo Divino, Segni (Roma) 2005. Si tratta della riedizione dell'opera apparsa nel 1955 presso le edizioni Studium di Roma, Per un'analisi sul perch si sia quasi costretti a interrogarsi sull'anima, cio su quanto sentiamo come la parte pi essenziale della nostra umanit, vedi D. BiGUNO - M. Guzzi (eddj, Verso l'essenziale. L'anima e i suoi discorsi, PaoHne, Milano 2005. Mentre, per un'analisi della consulenza filosofica che si sostituisce ad una consulenza religiosa-spirituale, vedi U. GALIMBERTI, La casa di psiche. Dalla psicoanalisi alla pratica filosofica, Feltrinelli, Milano 2005.

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tivo del hombre, l'homo sapiens sapiens en el alcanzar el llamado 'umbral humano' se ha puesto en continuidad y sobre todo en discontinuidad con las formas humanas que lo preceden. Mientras la continuidad evolutiva con las formas humanas precedentes es a nivel somtico y cultural, la discontinuidad es a nivel espiritual. Tal descontinuidad es radical respecto al mundo animal y tambin a las diversas especies de primates, como los chimpancs y los australopitecus; es realtiva respecto a las formas humanas primitivas, ya que, mientras en los primates y en los australopitecus no hay signos de cultura, en las formas humanas primitivas hay signos de vida inteligente, como la construccin de instrumentos lticos, la utilizacin del fuego, una cierta organizacin del territorio, la sepultura de los difuntos. Esta discontinuidad a nivel espiritual alcanza el punto ms alto en el homo sapiens sapiens, porque ste tiene la capacidad de diseo del futuro, la autoconciencia, la capacidad de simbolizacin y, por tanto, de hablar, de comunicar, de expresarse con representaciones pictricas de hombres y de animales, con sentido de la belleza, con las primeras an inciertas expresiones del sentimiento religioso. Esa exige que en el homo sapiens sapiens haya un principio espiritual, capaz de explicar la presencia en l de actividad que trasciende el orden puramente material. Este principio espiritual, en grado de unificar todas las actividades humanas, tanto fsicas y sensoriales, como propiamente intelectuales, es el alma espiritual14. Este principio espiritual no es el fruto o el producto del proceso evolutivo, que es de orden biolgico y, por tanto, material. Emerge por evolucin, despus de un largusimo y para nada camino evolutivo lineal, pero no es un resultado de las fuerzas que dirigen y determinan el proceso evolutivo, tanto que es un unicum en toda la historia de la evolucin, no encontrndose en ninguna otra de las innumerables formas vivientes, ni siquiera en aquellas que por la estructura biolgica y morfolgica no muy cercanas a la forma humana, como los chimpancs y los babuinos. Esto significa que el alma espiritual, como principio de las actividades espirituales del homo sapiens sapiens, representa un salto 'ontolgico', y, por tanto, qualitativo, en el proceso evolutivo que la ciencia puede reconocer y constatar, pero que no puede explicar en base a las leyes que regulan la evolucin de los vivientes. Por ello, ya que las fuerzas de la materia no pueden producir el espritu,,
GIOVANNI PAOLO II, Veritatis splendor, 48; El alma espiritual e inmortal es el principio de unidad del ser humano, es aquello por lo cual l existe como un todo - corpore et anima unus - en cuanto persona es [...]. La persona, incluido el cuerpo, est confiada enteramente a s misma, y es el la unidad del alma y del cuerpo que ella es el sujeto de los propios actos morales.
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la aparicin del alma espiritual en el proceso evolutivo puede ser explicada solo recurriendo a la intervencin de un Ser espiritual que, a la vez, trascienda y dirija el proceso evolutivo: en otras palabras, por ina intervencin creadora de Dios, en la fuerza del cual se tiene una continuidad filtica y al mismo tiempo una ruptura irreversible entre el hombre y el animal. Es claro que la afirmacin de la creacin inmediata del alma humana por parte de Dios no es de orden cientfico, sino de orden filosfico y teolgico. La ciencia puede solo poner de manifiesto que, en un cierto momento de la historia, aparece el hombre somo ser pensante, dotado de autoconciencia, de capacidad de proyeccin y de simbolizacin, de creatividad y de lenguaje; pero no puede afirmar que el ser pensante hombre derive, por un caso fortuito, de la evolucin biolgica. Si lo hiciese, hara una afirmacin filosfica de tipo reduccionista y materialista, vasada en una filosofa que reduce todo lo que existe a la materia, y niega por principio la existencia de toda realidad espiritual que trasciende la materia. Segn esta perspectiva, el pensamiento sera una produccin del cerebro, una vez que ste ha llegado por evolucin a su forma perfecta. En realidad, la afirmacin que el alma del hombre, que lo constituye ser pensante, no sea un producto del proceso evolutivo de la materia est hecha en base a un razonamiento de orden filosfico, segn el cual si hay un efecto de naturaleza espiritual, es decir, que trasciende la materia, debe haber una causa de naturaleza espiritual que lo ha producido. Tal causa que trasciende la materia no puede ser ms que Dios Creador mediante un acto creador15. La Comisin Teolgica Internacional escribe que con referencia a la creacin inmediata del alma humana, la teologa catlica afirma que particulares acciones de Dios producen efectos que trascienden la capacidad de las causas creadas que actan segn su naaturaleza. El recurso a la causalidad divina para colmar vacos genuinamente causales, y no por dar
EI debate sobre el momento de la animacin ha sido reportado a la actualidad por el referendum abrogativo de la ley italiana sobre la fecundacin asistida, la cual ha optado por colocar el inicio de la vida humana en el momento de la concepcin. Los opositores de la ley, para negar el estato de vida humana del embrin, a menudo han hecho referencia a la doctrina aristotlica, compartida por s. Toms, segn la cual el alma entraba en el embrin el quadragsimo da. La doctrina de la animacin del embrin, en cambio, se remontara solo a 1620, cuando el mdico filsofo lovaniense Thomas Fyens estableci que el alma entra en el embrin en el momento mismo de la fecundacin. Lase, al respecto, el ensayo ms bien ideolgico y muy discutible de A. PROSPERI, Dare l'anima. Storia di un infanticidio, Einaudi, Torino 2005. Per il problema del confronto tra natura e creazione, vedi O. FRANCESCHELLI, Dio e Darwin. Natura e uomo tra evoluzione e creazione, Donzelli, Roma 2005. Per un orientamento sulle domande poste dagli sviluppi delie scienze umane e naturali, in modo particolare biologiche e biomediche, vedi R. BALDUZZI - C. CIROTTO -I. SANNA, Le mani sull'uomo. Quali frontiere per la biotecnologia?, AVE, Roma 2005.
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respuesta a lo que queda inexplicado, no significa utilizar la obra divina para llenar los 'huecos' del saber cientfico dando as lugar al llamado 'Dios tapahuecos'... Obrando indirectamente a travs de cadenas causales que operan desde el comienzo de la historia csmica, Dios ha creado las premisas para aquello que Juan Pablo II ha llamado 'un salto ontolgico, el momento de transicin a lo espiritual'. Si la ciencia puede estudiar estas cadenas de causalidad, corresponde a la teologa colocar esta narracin de la especfica creacin del alma humana al interior del gran plan del Dios uno y trino de compartir la comunin de la vida trinitaria con personas humanas creadas de la nada a imagen y semejanza de Dios y que, en su nombre y segn su plan, ejercen de modo creativo el servicio y la soberana sobre el universo fsico16. Para comprender tal acto creador, hay que decir ante todo que no debe concebirse como un acto de orden puramente evolutivo, sino como un acto trascendente que se inserta en el proceso evolutivo, en el sentido de que cuando ste, a travs de sucesivas nuevas y perfectas formas en la lnea de los homnidos, ha alcanzado una forma humana en posesin de un grado de cerebralizacin tal para constituir un soporte adecuado del pensamiento reflexivo y de la autoconciencia, Dios ha intervenido dotando tal forma humana de un alma espiritual. En tal modo la evolucin ha preparado la forma humana capaz de este acto divino que el hombre es hombre. En otras palabras, en la aparicin del hombre el proceso evolutivo, que se ha desarrollado segn las propias leyes de continuo perfeccionamiento, aunque entre fracasos y fallos, como muestra la desaparicin de muchas formas vivientes, incluso de tipo humano, como el hombre de Neanderthal, se ha encontrado, por as decir, con el acto divino creador del alma humana. No es posible describir cmo haya sucedido eso, porque se trata de un acto propiamente divino y trascendente, que va, por tanto, ms all de cuanto la ciencia y la razn pueden percibir. Esta imposibilidad, sin embargo, pone en evidencia un hecho extremadamente importante: a saber, que, entre evolucin y creacin no hay contraste ni oposicin. Si una oposicin existe, sta es entre una visin de la evolucin puramente materialista, que precisamente ve la evolucin como un proceso en el cual actan nicamente las fuerzas ciegas de la materia, dotada de una capacidad dinmica que les permite pasar de lo menos a lo ms por virtud intrnseca, y en la cual domina incontrastado el azar, por lo que todo acontece por azar, y una visin de la evolucin no reductivamente materialista, sino abierta a la trascendencia. Por una parte, una vi16 COMMISSIONE TEOLOGICA INTERNAZIONALI;, Comunione e servizio. La persona umana creata a immagine di Dio, n. 70, LEV, Citt del Vaticano 2005, 61.

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sin correcta de la evolucin admite, contra el creacionismo fixista (inmovilista), que ha habido una evolucin que ha conducido de la materia inerte a los seres vivientes, primeramente simplsimos y luego cada vez ms complejos y cada vez ms diversos, pero filogenticamente unidos: esta evolucin se ha desarrollado segn las leyes de la materia, desconocidas an en gran parte para nosotros, y ha comportado la casualidad y la aleatoriedad. Por otra parte, esta visin considera que sa haya sido querida por Dios, creador y providente, y se haya desarrollado segn un proyecto suyo: a saber, que sea finalizada en la aparicin del hombre como ser pensante, que da sentido al proceso evolutivo desarrollado en nuestro planeta. Esta finalizacin de la evolucin en el hombre como ser pensante no excluye del proceso evolutivo la caoticidad, la casualidad y la contingencia, y, por ende, no obliga a considerar que un proyecto evolutivo haya debido desarrollarse segn una lnea de progreso constante y lineal desde los primeros seres vivientes al hombre; sobre todo no excluye la aparicin de hominoides y de homnidos, es decir, de formas de seres vivientes an no plenamente humanas, por tanto no dotadas de autoconciencia y de lenguaje simblico. Esto porque la accin creativa y finalizante de Dios es accin de Dios en cuanto 'causa primera': como tal, sa no hace nmero y no interfiere con la accin de las causas segundas. Ello significa que la accin de Dios no suprime la contingencia, lo fortuito y el azar que son propios de las causas segundas, sino que en su providencia los dirige al fin de la aparicin del hombre. No hay que olvidar, en efecto, que la accin creadora y finalizadora de Dios es trascendente y no inmanente a la naturaleza, la cual, por un lado, es dejada a sus determinismos y, por otro, a su causalidad y a su contingencia bisogna infatti dimenticare che l'azione creatrice e finalizza-trice di Dio trascendente e non immanente alla natura, la quale, da un lato, lasciata ai suoi determinismi e, dall'altro, alla sua causalit e alla sua contingenza 17. ligada, de algn modo, con la prdida del alma est la tendencia difundida a la privatizacin de la muerte. En dos regiones italianas, la Lombarda y el Lazio, han sido aprobadas unas disposiciones de ley que au-

Cfr. F. FACCHINI, Uomo, identit biologica e culturale, in G. TANzr.l.LA-NlTTl - A. S'I'RUMIA (cdd.), Dizionario interdisciplinare di scienza e fede II, Urbaniana University Press - Citt Nuova, Citt del Vaticano - Roma 2002, 1462-1483; G. DE ROSA, L'origine dell'uomo. Evoluzione e creazione, in La Civilt Cattolica li (2005) 3-14. Es conocido cmo a fines de los aos sesenta tuvieron gran suceso los estudios etolgicos de la especie humana divulgados por Desmond Morris. El zologo ingls en sus libros sostena provocadoramente que, aunque nos gustara creer ser ngeles cados del cielo, en realidad somos simios en posicin erecta. A partir de este asunto provocador, l explicaba en trminos evolucionistas los comportamientos del animal hombre en su habitat ahora natural, o bien, la ciudad. Cfr. D. MORRIS, La scimmia nuda. Studio zoologico sull'animale uomo, Bompiani, Milano 1974; L'animale nomo: una visione personale della specie umana, Mondadori, Milano 1994; L'animale donna, Mondadori, Milano 2005.

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torizan la entrega de las cenizas de los difuntos cremados a los parientes, los cuales pueden, segn la voluntad expresada por el difunto, esparcirlas en el mar, en la cima del monte, o guardarlas en el jardn, o en un lugar predispuesto en el departamento. En muchas regiones de Alemania han surgido los llamados 'Bosques de la paz', que sustituyen los cementerios tradicionales. Nada distingue estos bosques de la paz de un panorama normal de naturaleza intacta. Ninguna delimitacin externa, nada de parterres ni cruces. Los despojos son aceptados solo si estn cremados y la urna est constituida obligatoriamente de viruta prensada biodegradable. Lo mximo concedido a la identificacin del lugar de la sepultura es una placa con el nombre del difunto, de las dimensiones de una tarjeta de felicitacin, fijada al tronco del rbol escogido para deponer la urna y mimetizada con el color de la corteza. Estas disposiciones en materia de sepultura, cremacin, dispersin de las cenizas... favorecen indudablemente un giro en las costumbres de los ciudadanos. Son la manifestacin ms reciente de un profundo cambio de la cultura de la sepultura. En el 2004, en efecto, en la ciudad de Miln las cremaciones han superado las sepulturas bajo tierra. No es casualidad que justamente en Miln, en 1876, haya sido fundada la primera Sociedad de cremacin, de la que ha sido parte Giuseppe Garibaldi, aun que l ha sido luego sepultado en Caprera. La cremacin es un claro signo de la desacralizacin creciente de una sociedad en la que la Iglesia ya no dicta los cdigos ticos. Esta sociedad quita a los individuos la fe en la resurreccin de los muertos y mata la esperanza de la propia supervivencia. Las motivaciones para preferir la cremacin a la inhumacin son las ms diversas, y van de aquella de quien quiere evitar molestias a los hijos, que ya no deben procurar flores, lpidas o luces, a quien quiere aniquilar el propio cadver para vengarse de la vida, que le ha dado poco y mal, y aquel poco y mal se lo ha quitado pronto, hasta a quien cree que las cosas todas y el hombre mismo no son nada y, por tanto, deber ser incinerados. Se piensa, as, restituir a la gestin de los afectos privados lo que resta de una biografa compartida, en lugar de abandonarla en los cementerios comunes. A menudo el difunto pide por voluntad testamentaria la sepultura annima. A veces han incluso quien considera contradictorio confiar la propia memoria a parientes de los que se ha sentido descuidado en vida, y hay luego quien, en cambio, ha vivido solo y muere sin tener a nadie cerca. Las caractersticas tpicas de la vida moderna, como la soledad, el anonimato, la fragmentacin de prcticas comunes tradicionales en formas alternativas cada vez ms individuales, muestran en este caso la tendencia a expandirse ms all de los confines del vivir hasta las dimensiones del morir. Ahora bien, la privatizacin de las cenizas, es de hecho un abandono de aquella dimensin comunitaria que en la tumba del cementerio encontraba su lugar

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de memoria y de piedad colectiva. As, en efecto, ha pensado siempre la humanidad de s misma desde sus orgenes cuando, negndose a rendirse a la insignificancia biolgica, ha construido sobre la tierra aquellos recintos sepulcrales y luego aquellos monumentos a la muerte que, desde las pirmides de Egipto a las tumbas griegas, romanas y etruscas, testimonian la diferencia que el hombre siempre ha percibido entre s y el animal. Puede el individuo solo gestionar la muerte que ha siempre gestionada de modo comunitario, con ritos en los que se participaba colectivamente para diluir el dolor con la consolacin? La muerte es un evento metafsico que ni siquiera el amor ms grande de esta tierra sabe gobernar y contener. Por esto los hombres, entre los vivientes los nicos que saban tener que morir, han hecho comunidad y han dejado en las necrpolis no sus restos histricos, sino memoria perenne de la condicin humana. Esta memoria ahora corre el riesgo de ser abolida. Porque no sera verdadero amor, sino posesin, querer retener de algn modo a quien, precedindonos, nos ha recordado nuestra ineluctable condicin.

1.2. I FACTORES DEL PROCESO IDENTITARIO: LA NATURALEZA

1.2.1. Si el cambio de las estructuras sociales y de las convicciones existenciales influencia de modo tan decisivo el proceso identitario, en la determinacin de la identidad personal y social de los individuos y de los pueblos es, entonces, ante todo necesario aclarar qu relacin medie entre la naturaleza y la cultura, o sea, entre los dos elementos principales que concurren a determinarla. La identidad personal, en efecto, depende en gran parte de una correcta relacin entre la naturaleza y la cultura, por el hecho de que el hombre es un ser 'histrico' y que cada da naturaleza y cultura son puestas al revs de la cima al fondo 18. Su aparicin en la historia no ha sido improvisada e inmediata, sino que ha acaecido lentamente y por sucesivas modificaciones, que han concernido tanto a su estructura biolgica cuanto a su psique. Ha habido, en efecto, ya un proceso de 'hominizacin', es decir, el proceso evolutivo que ha conducido el hombre desde formas pre-humanas a formas humanas cada vez ms perfectas, hasta llegar al hombre actual, ya un proceso de 'humanizacin', por el que del estado de naturaleza el hombre ha pasado al estado de cultura, que ha mostrado su singularidad tanto respecto a las formas prehumanas, cuanto res-

18 B. LATOUR, Non siamo mai stati moderni. Saggio di antropologia simmetrica, Eleuthera. Milano 1995,13.

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pecto a otros seres genticamente muy cercanos a l, como algunos primates, como los chimpancs, los gorilas y los orangutanes. Desde el punto de vista de la naturaleza, el hombre es pobre y debe construir su personalidad y su carcter en estrecha interdependencia con el ambiente cultural externo. En comparacin con el hombre, el animal es ms completo y definido en su constitucin natural ya al momento del nacimiento. El cerebro de un pjaro se desarrolla en los primeros 14 das, mientras que el de un hombre necesita de 15 aos para desarrollarse completamente19. La nica diferencia entre el cerebro de uno y otro consiste en el hecho de que el cerebro humano, por as decir, es ms grande que el cielo, porque lo contiene. Lo que distingue al hombre de los primates ms evolucionados, en resumidas cuentas, es la cultura. En el plano biolgico, por tanto, las diferencias son modestas; en cambio, en el plano cultural son mximas, porque los primates no proyectan, no innovan, no tienen historia, no son capaces de simbolismo, es decir, de atribuir a un signo un significado de vaya ms all del signo mismo y por ello no hablan, siendo el lenguaje fruto de una simbolizacin. Adems, no tienen capacidad artstica ni sentimientos religiosos. Todo ello se encuentra en cambio en el homo sapiens, con el cual se ha alcanzado el 'umbral humano'. Confrontndose con la naturaleza que lo circunda, el hombre observa su natural conexin con el mundo animal, con el cual comparte gran parte de sus funciones vitales, pero percibe al mismo tiempo su singularidad y su emergencia20. l es depositario de una identidad que pertenece solo a l y que ciertamente suscita interrogantes cuando es juzgada en el escenario de su ambiente, el planeta tierra, pero tambin en un contexto realmente ms amplio, como aqul del universo fsico. Desde un punto de vista fenomenolgico, la singularidad y la emergencia del hombre se manifiestan de mltiples modos: en la capacidad de adaptar para s, en forma de diseo, el ambiente en el cual vive y de adaptarse convenientemente a l; en el lenguaje, que le permite formas de comunicacin universal y simblica que abstraen de la concretez e inmediatez de su vida instintiva; en su capacidad de comprensione del mondo naturaln del cual sabe preveer el comportamiento y guiar su tranformacin; en su continua tensin hacia metas cada vez mayores de co19 Estudios recienti des genetistas americanos han observado que el cerebro humano contina estando sometido a una rpida evolucin adaptativa. Ellos han descubierto que en el gen microcephalin, que regula las dimensiones del cerebro, hace unos 37 mil aos ha aparecido una mutacin. Y su presencia ha aumentado gracias a la seleccin natural. No solo esto; tambin la variante del gen aspm, con un rol clave en las medidas cerebrales, habra aparecido solo hace 8500 aos, difundindose velozmente. 20 Cfr. J.-M. MALDAM, Lmergence de l'homme comme vnement de l'me, in Revue Thomiste 101 (2002)98.

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nocimiento y de volicin que construyen su historia. Pero la peculiaridad del ser humano se reconoce de modo ms general en su capacidad de cultura y en la presencia de una dimensin religiosa que lo conduce a interrogarse sobre el sentido de la existencia, sobre la libertad y la moralidad de sus actos, sobre el origen y sobre el fin de todas las cosas 21. Adems, mientras que para el animal la desnudez del nacimiento es natural y es conservada siempre igual, para el hombre sa no es en absoluto una condicin natural, y es de inmediato revestida. Se puede decir, en buena ley, que mientras el animal es, el hombre llega a ser. El venir al mundo del hombre es un todo con el hecho de que alguien lo acoge entre sus brazos o, por lo menos, se interesa por l, lo viste. De otro modo, su vida ni siquiera podra comenzar. Mientras el animal puede ser abandonado a s mismo y sobrevive, el hombre, en el caso de que sea abandonado a s mismo, muere. Si se compara, en fin, el nmero de los genes, por la cantidad de genes el hombre no es muy diverso del animal. Del ltimo y actualizado censo de los genes del cuerpo humano, en efecto, resulta que ellos son menos de treinta mil, aproximadamente. Por lo que, desde diversas comparaciones realizadas sobre el respectivo nmero de genes se deduce que el genoma del hombre es casi anlogo, cuantitativamente, a aqul del diversi confronti eseguiti sul rispettivo numero di geni si evince che il genoma dell'uomo quasi analogo, quantitativamente, a quello di Caenorhabditis elegans (19.500 geni), minsculo y clebre gusano de un milmetro de largo, caballo de batalla sobre la mesa de los genetistas. Adems, es igual al de la Arabidopsis thaliana, una comunsima platita que crece a lo largo de los caminos y asoma por los muros, desde al rtivo al Ecuador. Sin embargo, los seres humanos, an con tan pocos genes, son muy complejos. Su complejidad no deriva no tanto del nmero de los genes cuanto de su combinacin y de la extrema variabilidad y richeza de las protenas que generan. Son estas ltimas las que generan luego las diversas funciones: un ojo, la nariz, un cabello22. El ser humano, pues, para decirlo con las palabras de E. Morin, nos aparece en su complejidad contemporneamente como totalmente biolgico y totalmente cultural; ciento por ciento naturaleza y ciento por ciento cultura. El cerebro con el cual pensamos, la boca con la que hablamos, la mano con la cual escribimos son rganos al mismo tiempo totalmente biolgicos y to-

21 F. FACCHINI, Uomo, identit biologica e culturale, eh., 1462. Sul concetto di 'gerarchia evolutiva' si pu vedere il dialogo tra i rappresentanti delle due principali correnti evoluzionistiche, Robert Trivers, precorritore della sociobiologia e della psicologia evoluzionistica, e Niles Eldredge, padre, insieme a Stephen J. Gould, della teora degli equilibri punteggiati, in N. ELDREDGE - R. TRIVERS, L'evoluzione della natura umana, in MicroMega 4 (2005) 57-81. 22 Cfr. G. MARCUS, La nascita della mente. Come un piccolo numero di geni crea la complessit del pensiero umano. Edizioni Codice, Torino 2004.

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talmente culturales. Lo que es ms biolgico el sexo, el nacimiento, la muerte es tambin lo que est mayormente empapado de cultura 23. Aclarado, por esto, sin entrar en detalles, la relacin entre naturaleza y cultura, pasemos a precisar mejor el concepto de naturaleza y el de cultura, tambin porque ahora se habla cada vez ms de una cuestin natural24. El poder de las nuevas tecnologas en posesin del hombre, capaces de crear unos objetos-mundo como la contaminacin, la bomba atmica, los ogm, en grado de ponerse establemente al interior de la naturaleza, obliga al repensar del saber no solo desde el punto de vista de sus condiciones de verdad, sino en relacin con el poder que a tal saber est ntimamente conectado. Es necesario no solo salvar la naturaleza, sino repensarla como comprensiva de la accin del hombre, de lo artificial. La caracterstica de la actual condicin del mundo, escribe G. Anders, es no solamente su divisin en un hemisferio capitalista y uno comunista, y ni siquiera el hecho de que est subdividido en zonas tcnicamente muy desarrolladas y en zonas que quedan tcnicamente subdesarrolladas. Sino que tambin los habitantes de las diferentes regiones estn obligados a una toma de posicin del todo diversa respecto a la tcnica. Sera locura, en presencia de un ind hambriento, cuyo pas podra ser salvado con la produccin en serie de tractores, tener en sospecha la tcnica en cuanto tal. Si lo hiciramos, aquel hombre tendra todo el derecho de combatirnos como sus enemigos. Y, sin embargo, es difcil responder a la cuestin dnde deba cesar el s a la tcnica y comenzar el no. En efecto, la tcnica se torna amenazante no solo all donde llega a ser sobre todo tcnica de la amenaza. Una de las tareas principales de la filosofa de la tcnica ser aquella de descubrir el punto dialctico y deteminar dnde nuestro s a la tcnica debe transformarse en escepticismo o en un no desnudo y crudo 25.

23 Cfr. E. MoRIN, La testa ben fatta, Raffaello Cortina, Milano 2000. Cfr. anche ID., Il paradigma perduto: che cos' la natura umana?, Feltrinelli, Milano 1994; ID., Dialogo: l'identit umana e la sfida della convivenza, Scheiwiller, Milano 2003. Il filosofo e scienziato cognitivo D.C. DENNETT, L'evoluzione della libert, Raffaello Cortina, Milano 2004, siguiendo un planteamiento fuertemente naturalista y evolucionista, sostiene que biologa y cultura van al mismo tiempo y que, en consecuencia, el determinismo no es un obstculo a la libertad. Segn l, una parte de lo que somos es producto de la evolucin biolgica y la actividad cognitiva humana tendra una explicacin sustancial de tipo darwiniano. Sulla relazione che lega natura e cultura, sull'identit naturale e culturale dell'uomo, vedi anche C.A. VIANO, La natura invisibile, in MicroMega 4 (2005) 83-102; M. AUGE, L'uomo trino e uno, i-bid., 103-109. a Vedi, a questo riguardo, quanto scrive S. MOSCOVICI, Essai sur l'histoire humaine de la nature, Flammarion, Paris 1977, 5-7. 2i G. ANDERS, l'uomo antiquato I, Sulla distruzione della vita nell'epoca della terza rivoluzione industriale. Bollati Boringhieri, Torino 1992, 114-115.

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1.2.2. Por cuanto concierne al factor natural del proceso identitario es ante todo un lugar comn de la historia de la filosofa la tesis que los presocrticos han estudiado la naturaleza, los sofistas y Scrates han llevado la atencin del pensamiento filosfico sobre el hombre y, finalmente, Platn y Aristteles han sabido conciliara las dos perspectivas en una sntesis superior. Sin embargo, ni los presocrticos en general ni, en particular, los jnicos, fueron filsofos de la naturaleza en el sentido de que estudiaran la naturaleza con preferencia al hombre, sino en el sentido de que entendan la naturaleza como comprensiva (abarcadora) de todos los posibles objetos de estudio y, por tanto, tambin del hombre. La moral misma era incorporada en los eventos naturales. En los sofistas era tpica la contraposicin entre lo que es por naturaleza y lo que es por convencin, sobre todo en materia moral. Pero lo que es por naturaleza, desde el punto de vista sofstico, es simplemente lo inmediato, no lo que es en virtud de un fundamento; su generarse no est determnado por ley alguna preexistente, siendo la ley solo por convencin. Al contrario de los sofistas, Demcrito consideraba como subsistente solo por convencin las cualidades sensibles, pero admita, por debajo de ellas, algo que existe por naturaleza: los tomos y el vaco. Se puede decir que l fundara, as, aquella tendencia a buscar la verdadera naturaleza en los caracteres objetivos de las cosas, las constantes bajo la variacin de las percepciones subjetivas, que caracterizar con mucho la mentalidad cientfica de todos los siglos. En el platonismo la naturaleza de las cosas viene a ser fundada en su esencia ideal, o bien en modelos fundamentalmente inmutables, que forman el objeto de la ciencia. La naturaleza de las cosas es una capacida, una potencia de obrar y de sufrir (Fedro, 270 D). El obrar y el sufrir entran en la definicin que Aristteles da de la naturaleza: principio intrnseco del moverse y del no moverse (Phys. II, I, 192 b 21)26. Entre los estoicos se encuentra la divinizacin de la naturaleza o, mejor, la identificacin de la divinidad con la fuerza unitaria de la naturaleza (Sneca, Epist, 31). Un vuelco de esta divinizacin se encuentra en muchas de las sectas y escuelas de carcter mstico surgidas en los ltimos siglos de la civilizacin antigua, y particularmente en las sectas gnsticas que, separando netamente el cuerpo del espritu, hacan de la naturaleza corprea un producto de las tinieblas, despreciable e incapaz de expresar la luz espiritual. Si algo divino se continuaba vislumbrando en la naturaleza, se lo perciba en el sentido de considerar la naturaleza como obra de un Dios maligno, expresin del principio del mal. Posiciones ms equilibradas fueron asumidas en la corriente neopla'' Lo Stagirita utilizza parecchie definizioni di natura nel l.V, e. 4 della Metafisica.

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tnica. El ltimo tratado de la Eneida II de Plotino, dirigido contra los gnsticos, declara explcitamente que quien vitupera la naturaleza del mundo no sbea lo que hace y a qu lleve su impudencia (Enn., II, 9, 13, 120). Plotino no era contrario a una desvaloracin relativa de la naturalidad respecto a las esferas superiores del ser; justamente no puede admitir, sin embargo, una devaluacin absoluta, que haciendo la naturaleza del todo independiente de los grados superiores del ser, impedira incluso considerarla como un grado inferior. Para s. Agustn naturaleza es nada ms que lo que entendemos como el ser de algo, en su gnero propio; por lo que, nosotros, con otra determinacin sacada del trmino essere, podemos llamarla tambin esencia, o como a menudo se dice sustancia 27. De ah se sigue que toda naturaleza, por el hecho mismo de ser naturaleza no puede no ser, tanto que, por ejemplo, no se puede propiamente hablar de una naturaleza de las tinieblas entendidas como nada28. En cuanto es, la naturaleza no puede ser ms que buena, y obra de un Dios bueno: en las cosas naturales nada hay que no venga de l29. Por lo que Agustn, que tena un sentido vivsimo de la belleza y de la bondad de la naturaleza, no deja de lado la ocasin para poner de relieve los valores. La naturaleza no hace nada por casualidad 30, realiza obras no menos estupendas en el pequeo que en el grande 31; Dios debe ser alabado en consideracin de cada naturaleza lodato in considerazione di ogni natura (ibid., XII ,5: 41,353); y si tambin en la naturaleza muchas cosas nos disgustan porque no nos resultan cmodas, no debemos hacer, sin embargo, de nuestra utilidad el metro para juzgar la naturaleza se anche in natura molte cose ci dispiaciono perch non ci tornano comode, non dobbiamo fare tuttavia della nostra utilit il metro per giudicare la natura (ibid., 4: 352). Segn Agustn, la naturaleza es fundamentalmente buena si permanece creadora, pero puede hacerse pecadora si se aleja de su Creador 32. Desde el punto de vista teolgico, la razn por la que la naturaleza, originariamente buena, ha llegado a ser pecadora en el hombre es el pecado de Adn. Desde el punto de vista filosfico, la posibilidad de mal nsita en la naturaleza puede ser percibida en la misma estructura esencial en la que se funda la naturaleza del hombre. El vnculo que une la naturaleza al acto creador que la pone puede, al menos en el hombre, atenuarse, en cuanto el hombre posee, segn la terminologa tradicional, el libre arbitrio, es decir, por su misma naturaleza no queda totalmente sujeto en las leyes naturales, sino que debe dar l mismo una norma al propio obrar.
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S. AGOSTINO, De morihus Mankhaearum IL 2, in PL 32,1346. -? S. AGOSTINO, Enarratiti in Psalm. VII, 19, in PL 36,109. " S. AGOSTINO, De Genesi ad litteram Vili, 23, 44, in PL 34,389. 10 S. AGOSTINO, De ord. I, 3,11, in PL 32,983. " S. AIIOSILNO, De civitate Dei XXII, 24. 4, in PL 41, 791. v S. AGOSTINO, Opus imperfectum cantra ulianum V, 53, in PL 45,1502.

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Mentras Boecio entiende por naturaleza la diferencia especfica que da forma a cada cosa", s. Toms usa naturaleza en muchos sentidos analgicos, teniendo, sin embargo, distinguido el significado en el que se habla de naturaleza a propsito de la divinidad, de aqul quel el trmino naturaleza asumi al referirse a lo creado, y compart la definicin de Aristteles para el cual naturaleza significa la generacin de los vivientes que se dice nacimiento. Ya que la generacin requiere un principio, intrnseco o extrnseco, el trmino naturaleza fue ampliado a significar el principio intrseco de cualquier movimiento. En una poca en que estaban vivas an corrientes que llevaban a considerar negativamente la naturaleza como opuesta a la espiritualidad, Toms, seguidor de la mejor tradicin aristotlica, asigna a la naturaleza una propia, si bien relativa, independencia, y una dignidad que le deriva de la creacin divina. l tiene cuidado de salvaguardar la inviolabilidad de la naturaleza incluso respecto a los milagros en los que, l dice, Dios no opera contra la naturaleza, sino solo contra el curso habitual de la naturaleza. Y lo sobrenatural en general corona la perfeccin misma de la naturaleza, como en el hombre, en cuya perfeccin, dependiendo su naturaleza de una naturaleza superior, no basta la cognicin natural, sino que es necesaria tambin una cierta cognicin sobrenatural por fe (S.Th., II-IIae, q. 2, a. 3, ad 1)34. Despus de la concepcin, en mucho an mgica y animista del Renacimiento, Galilei introdujo el concepto de naturaleza como legalidad de fenmenos, gracias a lo cual se poda preveer y, en cierto sentido, dominar su desarrollo, con mtodos ya no adivinatorios, sino causalmente fundados. Para Galilei la naturaleza es un libro abierto, escrito en lengua matemtica. l se detiene en el cmo del fenmeno y omite intencionalmente el qu de ellos. El fenmeno es reducido tendencialmente a la ley, formulada matemticamente. En fin, Kant considera la naturaleza en sentido material y la define como el conjunto de todas las cosas en cuanto pueden ser objeto de nuestros sentidos, y por tanto de la experiencia: con lo que se entiende la totalidad de los fenmenos, es decir, el mundo sensible, con exclusin de los objetos no sensibles35. 1.2.3. Despus de este rpido vistazo a la historia del concepto filosfico de naturaleza, debe precisarse de inmediato que, mientras la cultura cambia continuamente
BOEZIO, Liber de persona et duabus naturis, in PL 64,1341-1342. Cfr. O. DE BERTOLIS, Il diritto in san Tommaso d'Aquino: un'indagine filosofica, Giappichelli, Torino 2000; O. DE BERTOLIS F. TODESCAN (edd.) Tommaso d'Aquino, Cedam, Padova 2003. 35 Per l'analisi del rapporto della natura con la cultura alla luce del cristianesimo, si veda R. G UARDINI, Natura, cultura, cristianesimo: saggi filosofici, .Morcelliana, Brescia 1983.
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y depende del tiempo y del lugar en que ella opera y se realiza, la naturaleza, en cambio, es siempre la misma, es estable, es fija. La naturaleza, encuanto esencia inmutable, es independiente del tiempo y del lugar. Un hombre es hombre sea en Amrica que en Europa, sea en el s.V a.C. que en el 2005. Este es un dato incontestable, pese a ser verdad que, por la mentalidad relativista contempornea, no es del todo claro qu cosa propiamente sea la naturaleza, por el simple hecho de que ella no puede reducirse a pura biologa ni a pura qumica y, por otra parte, no se sabe quin est autorizado a determinar lo que es natural y lo que no lo es. Por ejemplo, en el plano de los principios, en el mundo de la cultura occidental y el de la cultura islmica no hay pleno acuerdo sobre la 'naturalidad' de los derechos humanos y, en consecuencia, sobre su defensa y promocin 'naturales'. En el plano de la praxis, el avance de los derechos humanos est sufriendo un contragolpe. En Occidente, reglas compartidas y prcticas adquiridas para la tutela de las personas estn cada vez ms amenazadas. Parece que los Estados Unidos practican arrestos arbitrarios y anulan los derechos de los presuntos terroristas, Italia no tutela lo suficiente a los emigrantes, Francia elude los demasiados casos de racismo, en Espaa la violencia domstica viene aceptada sin particulares problemas. Algunos derechos establecidos hace largo tiempo son objeto de interpretaciones sin precedentes. Las mujeres occidentales sufren cada vez ms la violencia domstica: se estima que una mujer de diez es vctima de al menos un abuso fsico durante su vida. Segn las Naciones Unidas, habra en este momento un contragolpe a las conquistas feministas de los ltimos decenios y los gobiernos no haran bastante por proteger a las mujeres. Segn una particular perspectiva de la antropologa cultural, pues, la misma redaccin de los derechos humanos sera fruto ms de cultura que de naturaleza. En efecto, el orden biolgico natural estara basado en la crueldad, en el atropello, en el desprecio del individuo, en la injusticia. Las normas ticas y la doctrina de los derechos humanos expresaran un rechazo del orden biolgico, una rebelin contra la ley de la naturaleza. Existiran, por tanto, un hombre biolgico y un hombre social, y los derechos humanos constituiran una batalla cotidiana del homo socialis contra el retorno a la condicin animal. No se debe olvidar, por otra parte, que en los ltimos decenios una revolucin silenciosa del concepto de naturaleza ha embestido el Occidente. La naturaleza vena concebida como un templo, como un ksmos, esto es, como un espacio perfectamente delimitado y en s perfectamente cerrado, armnico, al interior del cual se repetan los eventos. Toda violacin de la sacralidad de los confines del ksmos daba lugar a una reaccin, a un contragolpe de violencia igual y contraria, que restauraba el orden roto.

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Esta concepcin de naturaleza ha dominado en la edad clsica y desde la poca griega y romana se ha transmitido a lo largo de todo el medioevo, hasta el surgimiento de la primera revolucin cientfica de la modernidad: aquella galileico-newtoniana. Franqueado el umbral de la revolucin copernicana, ha surgido otro concepto de naturaleza. ste define la naturaleza como un laboratorio. Por tanto, ya no ksmos, ya no templo, espacio sagrado preconstituido, predeterminado, en suma cero, sino universum: trmino que expresa la potencia homologadora de un espacio uniforme, matemtico, no ms cualitativo, sino cuantitativo y mensurable. La naturaleza se transforma as en laboratorio: seccin del espaciouniverso homogneo recortable y extrapolable por el experimentum, paso necesario para arrancar a las naturaleza sus secretos y a formularlos en leyes. Es esta la idea-praxis de naturaleza difundida hasta hace poco: hasta el agotamiento de la poca de la revolucin industrial. Hoy, escribe G. Marramao, el escenario ha cambiado de nuevo. No solo por la ruptura determinada por eventos como la relatividad einsteiniana y la mecnica cuntica y por sus desarrollos contemporneos. Sino tambin por el vuelco del paradigma cientfico moderno que se ha producido en los ltimos decenios y que ha hecho ya su irrupcin a travs de la funcin hegemnica de la biologa, de las ciencias de la vida. El resultado de esta revolucin silenciosa ha puesto en el centro de la escena un nuevo concepto de naturaleza: la naturaleza como cdigo. En la idea de naturaleza como cdigo tenemos el desbaratamiento de otro dualismo tradicional, que haba atravesado todo el pensamiento antiguo y el moderno: el dualismo de sujeto y objeto, lejos de configurar una anttesis, aparecen formalmente homlogos: isomorfos en el cdigo. El sujeto indagante y experimentador est informado por un cdigo exactamente como el objeto de la indagacin y de la experimentacin. Colinda con l en sentido del compartir ms bien que del carcter extrao y de la separacin. El lmite se pone en el sentido de que ninguno puede observar el cdigo en base al cual observa36.

G. MARRAMAO, Passaggio a Occidente. Filosofia e globalizzazione, cit., 208-209. Su come la psicologia sperimentale, le neuroscienze e la biologia evoluzionistica abbiano contribuito a riconsidera re l'essenza vera della natura umana e la sua specificit, vedi E. BONCINELLI, Necessit e contingenza della natura, in MicroMega 4 (2005) 7-27.

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1.3. LOS FACTORES DEL PROCESO IDENTITARJO: LA CULTURA

El factor cultural de proceso identitario no es menos complejo, dinmico y mutable que el natural, y no puede contar, por ello, con una descripcin o definicin unvoca de la cultura. sta tiene una grandsima variedad de definiciones, que van desde aquella en sentido estricto de conjunto de las producciones ms elevadas del espritu humano a aquella ms ampli de conjunto de las manifestaciones vitales de pueblos y grupos. La concepcin, por decir as, estrecha, evidencia el conjunto de los conocimientos, de las disposiciones mentales y sociales y de las cualidades humanas, que permiten a todo sujeto disfrutar e intercambiar conocimientos, comunicaciones e informaciones. Bajo este aspecto, engloba el espritu ms significativo y los contenidos ms constructivos del pensamiento clsico antiguo, medieval, humanstico-renacimental y moderno. La concepcin amplia, en cambio, la encontramos en los documentos del concilio Vaticano II y de la Unesco. La constitucin Gaudium et spes precisa que con el trmino genrico de cultura se quieren indicar todos aquellos medios con los cuales el hombre afina y desarrolla las mltiples capacidades de su alma y de su cuerpo; procura reducir a su poder el mismo cosmos con el conocimiento y el trabajo; hace ms human la vida social; tanto en la familia como en la sociedad civil, mediante el progreso de la costumbre y de las instituciones; en fin, con el andar del tiempo, expresa, comunica y conserva en sus obras las grandes experiencias y aspiraciones espirituales, a fin de que puedan servir al progreso de muchos, antes bien, de todo el gnero humano ( GS 53). La Unesco describe la cultura como el conjunto de los rasgos distintivos, espirituales y materiales, intelectuales y afectivos, que caracterizan una sociedad o un grupo social y engloba, adems de las artes y las letras, los modos de vida, los derechos fundamentales del ser humano, los sistemas de valores, las tradiciones y las creencias (Dichiarazione di Citt del Messico, 1982). En ambos documentos, la dimensin espiritual y moral del hombre constituye la base, el centro y el vrtice de la cultura. Se expresa, por tanto, el modo de crecimiento de personas y comunidades, que desarrollan la propia libertad, responsabilidad, creatividad, valores espirituales y morales, costumbres, hbitos, actitudes, creencias, modos de vida y accin y sentido de pertenencia. Prescindiendo de la cuestin de la determinacin del concepto filosfico de lo que es natural y de lo que no lo es, est fuera de duda que la cultura influye en la naturaleza ms de cuanto la naturaleza influye sobre la cultura. La cultura puede determinar una evolucin de la naturaleza, porque puede crear condiciones ambientales y sociales ms favorables al desarrollo de determinadas actitudes. Una familia educada, armnica, rica, determina ci che sia naturale e di ci che non lo sia, fuor di dubbio che la cultura influisca sulla natura pi di quanto la natura non influisca sulla cultura. La cultura pu determinare un'evoluzione della natura, perch pu creare condizioni ambientali e sociali pi favorevoli allo sviluppo di determinate attitudini. Una famiglia educata, armonica, ricca, determina

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el desarrollo de un nio de modo diverso a una familia maleducada, pendenciera, pobre. Incluso las condiciones en las cuales ha vivido embarazo pueden influir en el carcter del nasciturus. La misma modalidad del parto, si es por cesrea o natural, tiene una consecuencia sobre el carcter del nio. Est ya comprobado que el parto natural desarrolla una serie de hormonas que determinan un mecanismo de relaciones y de interacciones que crean una disposicin al vnculo y a la relacin. Podemos afirmar incluso que, de algn modo, es la misma cultura que crea el concepto de naturaleza, por lo cual lo que es considerado natural en Occidente no lo es en frica o en China. Los colores del luto y del gozo, del nacimiento y de la muerte, no son los mismoa en todas las partes del mundo, aunque el ritmo del sol y de la luna es el mismo, y todos reciben la misma luz del sol y la misma claridad de la luna. El morir es el mismo, pero la muerte es diversa. El nacer es lo mismo, pero el nacimiento es diverso. El nacimiento de un beb sano, de una hija deseada y esperada, es diverso al nacimiento de un hijo afectado de distrofia muscular o de discapacidad gentica. Los paisajes del alma nunca son los mismos en la vida de cada individuo solo, y ni siquiera son los mismos en el rico mosaico de las culturas de los pueblos. El conocimiento de esta verdad, obscurecida luego en los siglos sucesivos, se remonta a la antigedad. Platn ha puesto en boca del sofista Protgoras, en el dilogo homnimo, un mito relativo a los orgenes del mundo y de la humanidad. Este mito narra que, al comienzo, los dioses haban encargado a Epimeteo y a Prometeo distribuir entre las diferentes especies las facultades necesarias para su supervivencia en la tierra. Epimeteo pide al compaero de que lo deje hacer a l y comienza por los animales. Ahora bien, al realizar su distribucin, a algunos asignaba fuerza sin velocidad, mientras que proporcionaba velocidad a los ms dbiles: a algunos armaba, mientras que para otros, que haca inermes por naturaleza, excogitaba algunos otros medios de salvacin. A aquellos seres que encerraba en un pequeo cuerpo, asignaba alas para huir o morada subterrnea; a aquello que, en cambio, dotaba de gran dimensin, justamente por esto los salvaguardaba [...]. Y bajo los pies a algunos dio pezuas, a otros uas y pieles duras desprovistas de sangre [...]. Solo que Epimeteo, al cual faltaba cumplida sabidura, haba gastado, sin darse cuenta de ello, todas las facultades naturales a favor de los seres carentes de razn: le quedaba an el gnero humano y no saba de veras qu hacer para salir del aprieto. A estas alturas, Prometeo, habindose dado cuenta de que el hombre va desnudo, descalzo, desprovisto de lecho y de armas, interviene para corregir, al menos en parte, los inconvenientes determinados por la imprevisin del otro. Y, no ha-

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biendo ms dones naturales que dar, roba a Efesto y a Atenea el saber tcnico, junto con el fuego, para donarlos a los hombres, que desde aquel momento proveen a sus necesidades mediante las artes (oficios) 57. De tal modo, pues, el hubo tuvo la sapiencia tcnica necesaria para la vida, pero no tuvo la sapiencia civil y poltica, porque cuando volvi para tambin tomar sta, Prometeo encontr trancadas las puertas del empreo. La clara conclusin que se recava de este mito sugestivo es precisamente que el hombre, a diferencia de los otros animales, ho tiene una identidad completa. l adquiere esta identidad mediante el advenimiento de la tcnica. En definitiva, por tanto, el artificio no es algo que se sobrepone, como un optional, a la naturaleza humana, sino que es el equivalente de lo que son, para los otros animales, los rganos naturales. No hay duda, de todas formas, que el tiempo de la postmodernidad es hijo de la difusin y del progresivo crecimiento de aquella sabidura tcnica y al mismo tiempo vctima sacrificial de la ausencia de una verdadera sapiencia poltica y de una sabidura civil. Somos cada vez ms capaces, pero no necesariamente ms humanos. Mejorar tcnica y cientficamente es fcil, mejorar interiormente, no. Salvo que se pruebe utilizar nuestro conocimiento tcnico para transformar nuestra interioridad 38. 1.4. EL PROCESO IDENTITARIO ENTRE NATURALEZA Y CULTURA Certificado, de todas formas, el influjo recproco de naturaleza y cultura, no es siempre fcil, sin embargo, determinar qu componentes de la naturaleza son impermeables a la influencia de la cultura y qu contribucin de la cultura es necesaria, en cambio, para que la naturaleza sea la naturaleza. Por un lado, existen seguramente lagunas culturales que influyen negativamente en el desarrollo de la naturaleza. Pinsese en la existencia de privaciones sociales o de lmites de educacin que condicionan negativamente el desarrollo armnico de las enormes potencialidades afectivas y cognitivas que posee el hombre. El amor, por ejemplo, es un factor determinante de la naturaleza y, si falta, est comprometido el mismo desarrollo armnico de la personalidad. Un nio que no es amado muy a menudo se convierte en un adulto que no ama. Por otro lado, existen seguramente incluso lagunas naturales que limitan y condiPLATONE, Protagora, 320 d - 321 d. Per un'analisi del rapporto tra capacit tecnica e sapienza politica e civile, vedi G. GIORELLO. Prometeo, Ulisse. Gilgames. Figure del mito, Raffaello Cortina, Milano 2004.
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cionan la formacin de un determinado carcter y la maduracin de una precisa identidad. Un temperamento colrico encontrar ciertamente muy difcil la tolerancia de otras ideas, de otras culturas, de otras convicciones religiosas. Este diverso valor (o significado) de naturaleza y cultura reclama el debate en el mbito de la teologa moral, sobre la teora de la ley natural. Para algunos, la instancia a la base de la defensa de principio tico de la ley natural es la preocupacin de garantizar con este principio la objetividad de la norma moral, confindola a un dato objetivo, sustrayndola as al riesgo de la interpretacin subjetiva de la persona 39. Segn otros, esta defensa identifica objetividad con fijeza, haciendo pasar como natural lo que de hecho est ligado a una cultura, exponiendo as a un uso ideolgico la norma expresada por la ley natural. Para ellos la relacin entre persona y naturaleza debe ser redefinida sobre la base de una visin antropolgica que est en grado de explicar la constitutiva tensin que pertenece al hombre en cuanto persona, la tensin, a saber, entre dimensin ontolgica y dimensin histrica. Una tal visin antropolgica es posible si se utiliza el concepto de 'trascendentalidad de la persona', entendida como una estructura abierta, por la que el hombre es siempre ya s mismo y a la vez todava no s mismo40. La dificultad de la determinacin de lo que es natural y de lo que es cultural es advertida de modo particular en el campo de la biotica, donde por ejemplo, persisten hasta ahora dos categoras tradicionales interpretativas, aquella de la sacralidad de la vida y la de la disponibilidad de la misma. Segn la perspectiva de la sacralidad, la norma fundamental de la biotica consiste en el imperativo absoluto de defender la vida. Tal imperativo tiene un carcter deontolgico absoluto y, por tanto, no es susceptible de excepcin alguna. De ah se sigue que, segn esta primera perspectiva, la vida humana debera ser considerada siempre y de todas formas como indisponible. Segn la perspectiva de la disponibilidad, en cambio, la norma fundamental de la biotica consiste en defender la cualidad de la vida. En consecuencia, la vida no debera nunca ser defendida de por s, sino solo en los lmites en los que aparece digna de ser vivida. La valoracin sobre la cua-

39 Cfr. E. CHIAVACCI, Legge naturale, in L. RossI - A. VALSECCHI (edd.), Dizionario Enciclopedico di Teologia Morale. Paoline, Roma 1976, 524-534. 40 Cfr. J. FUCHS, Natura e cultura in bioetica, in ID., Etica cristiana in una societ secolarizzata, Piemme, Casale Monferrato 1989, 79-87; K. DEMMER, Natura e persona, in ID., Interpretare e agire. Fondamenti della morale cristiana, Paoline, Milano 1989, 125-161, Vedi anche PH. CASPAR, L'apport de la biologie la comprhension de l'identit humaine. Trascendentalit de l'identit personelle et statut de lembryon, in Rivista Teologica di Lugano 8 (2003) 253-288.

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lidad de la vida, luego, no debe ser enganchada a referencias absolutas, sino confiada al individuo mismo y a sus capacidades de autnoma eleccin. La diversidad de planteamiento aqu sumariamente referid, segn F. D'Agostino, es debida principalmente a dos modalidades diferentes de lectura de la misma razn humana. La tica de la sacralidad de la vida reconoce la presencia en todo viviente de una intrnseca y especfica razn de ser, que debe ser respetada en su principio. La tica de la dignidad de la vida considera, en cambio, que es o que de todas formas debe ser el viviente mismo quien proporcione una razn a la propia existencia. En el estado actual de la discusin no es posible recomponer en unidad estas dos doctrinas. Sus races argumentativas pueden ser reconducidas a la distincin operada por Max Weber entre ticas deontolgicas y ticas teolgicas41. Por muy recprocamente irreductibles que las dos ticas, de la sacralidad y de la cualidad (calidad) de la vida, puedan ser, prosigue D'Agostino, ellas tienen un enraizamiento comn. Ambas presuponen como objeto propio la vida, sin problematizarla, sin ponerla en discusin; la antinomia que las divide concierne no la definicin de vida humana en cuanto tal, sino las modalidades de aproximacin a la vida, es decir, el sentido que se le confiere, por el hecho de que las tcnicas biomdicas antes an de poner en juego el sentido de la vida humana tienden a alterar la misma identidad. La aplicacin de las tcnicas biomdicas, por ende, pone en cuestin la naturaleza de nuestra identidad, por lo que se hace indispensable preguntarse qu se debe entender por identidad, cuando se habla del hombre. Ciertamente, a la base de todo est la individualidad biolgica propia de cada sujeto individual. No existe individualidad humana que no perdure en un organismo, es decir, en un sujeto biolgico. Pero no es solo la biologa el componente determinante para la comprensin del proprium del hombre como subjetividad. Si se considera, en efecto, al hombre exclusivamente como orgnismo, no se llegar munca a aferrar la dimensin ulterior en base a la cual cada sujeto perteneciente a la especie humana puede, justamente a partir de la propia individualidad biolgica, percibirse a s mismo como un yo y ser reconocido como tal por los otros. Y esta dimensin no es ni naturalista ni cultural, sino estrictamente antropolgica, es decir, no depende de una necesariedad fsica cualquiera ni de cualquier condicionamiento cultural42.
41 Cfr. F. D'AGOSTINO, La bioetica, le biotecnologie e il problema dell'identit della persona, in A. PAVAN, Dire persona. Luoghi aitici e saggi di applicazione di un'idea, cit., 129-146, qui 134-135. 42 Cfr. E D'AGOSTINO, La bioetica, le biotecnologie e il problema dell'identit della persona, cit., 137-138.

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Como se puede ver fcilmente, la determinacin y la defensa de la identidad constituyen el corazn del problema biotico. La defensa de la identidad humana, aunque esta ltima no se resuelve integralmente en la dimensin biolgica, comienza de todas formas por la defensa de la identidad biolgica. En efecto, lo que las nuevas posibilidades tcnicas de la biomedicina llegan a poner en cuestin, an antes que la sacralidad o la dignidad de la vida, es la identidad misma del ser hombre, primero como identidad biolgica, orgnica, y luego, como identidad antropolgica. Si ella cae, es decir, si cae nuestra identidad, cae toda ulterior posibilidad de problematizacin tica. La norma fundamental de la biotica es pues la defensa de la identidad. Es solo a partir de la defensa de la identidad que es posible actuar por la defensa de la dignidad de la vida. La vida humana es digna, porque el hombre es el nico sujeto natural que posee una identidad, no reducible a su constitucin estrictamente biolgica, porque, como sujeto natural, es portador de una excedencia respecto a su naturalidad. Las modalidades concretas con las cuales la biotica garantiza la defensa de la identidad son o pueden ser mltiples. En primer lugar, si se quiere defender eficazmente la dignidad del hombre es necesario reconocer al sujeto toda una serie de especficos derechos que garantizan y protegen su unicidad, a partir de la tutela general de su fisicidad hasta la proteccin del derecho a un patrimonio gentico no manipulado, incluso con fines eugensicos, y a aquella de los derechos que lo garantizan como viviente al interior de un ecosistema. En segundo lugar, junto a los derechos especfico, la defensa de la identidad debera imponer al sujeto toda una serie de especficos deberes, algunos conocidos desde tiempo inmemorial, otros emergidos a la conciencia colectiva solo en nuestro tiempo. Entre estos ltimos F. D'Agostino considera primero entre todos aquel de no alterar ni poner en riesgo la identidad de otros sujetos, tanto vivientes (a travs de la comercializacin de los rganos) como futuros (a travs de la prohibicin de la clonacin). Si la donacin de rganos no atenta a la identidad del sujeto, que puede probablemente recuperar en el plano ticoespiritual prdida que sufre en el plano biolgico, no se puede decir otro tanto de su compraventa: la utilidad econmica que es posible sacar de la comercializacin de los propios rganos jams puede estar en grado de balancear la propia prdida sufrida por el vendedor, tanto la estrictamente biolgica como aquella moral. Pero el principio de la defensa de la identidad opera tambin en otros numerosos planos relevantes bioticamente. Es el caso del aborto voluntario que debe ser considerado ilcito como forma de negacin apriorstica de la identidad humana del nasciturus; el caso del diagnstica prenatal, cuando tienen por finalidad favorecer abortos selectivos; licitud biotica del suicidio y de la eutanasia. Se conside-

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ren, en fin, los graves problemas que plantea la fecundacin artificial, al menos en algunas de sus variantes y en particular en aquellas en que, como en el caso de la fecundacin con semen de donante annimo, de principio es sustrada al nasciturus la doble figura paterna, que es elemento constitutivo del proceso de identificacin personal de todo sujeto 45.

2. Del hombre creatura al hombre biotecnolgico Si el hombre es ms cultura que naturaleza est, por tanto, ms expuesto continuamente a los influjos del tiempo y del espacio, a los veloces cambios de los hbitos y de las tradiciones culturales, no se puede no tomar en cuenta estos cambios del cuadro cultural al querer determinar su identidad. La respuesta a la pregunta de identidad que hemos examinado ya deve ser, en efecto, contextualizada siempre, porque debe corresponder a las circuntancias actuale y a las necesidades comunes. Si las circunstancias han cambiado, las respuestas a las preguntas no pueden permanecer las mismas. De modo particular, hoy, han cambiado las problemticas antropolgicas que no solo comprometen la identidad humana y social, sino que ponen tambin en peligro las mismas fronteras de la vida. Para tener de algn modo respuestas antropolgicamente correctas es necesario analizar, por ello, qu cambio en nuestro perodo cultural ha intervenido en el mbito de la visin del hombre 44. Ahora bien, los cambios a los que es sometida la actual sociedad postmoderna son mltiples y todos de gran importancia. Aquellos relativos a la antropologa han modificado la imagen predominante del ser humano a tal punto que se ha hecho ya necesario preguntarse por qu cosa est definido el hombre y quin es propiamente un digno ser humano. En qu medida,
41 F. D'AGOSTINO, La bioetica, le biotecnologie e il problema dell'identit della persona, cit., 143146. Sull'argomento, vedi anche F. D'AGOSTINO, La dignit umana, tema bioetico, in P. CATTORINI -E. D'ORAZIO.) - V. PoCAR (edd.), Bioetiche in dialogo. La dignit della vita umana e l'autonomia degli individui, Zadig, Milano 1999, 103-108; A.M. J ERUMANIS, La bioetica alla prova dell'identit relazionale dell'uomo, in Rivista Teologica di Lugano 8 (2003 ) 289-315. 44 Pinsese, por ejemplo, en el hecho de que los pilares sobre los cuales est construida la sociedad, segn la Pacem in terris, son la verdad, la libertad, la justicia, el amor. Nadie puede dudar que la acometida de la corriente del tiempo ha daado estos pilares, sustituyendolos el pluralismo, la globalizacin, la convencin, la tolerancia. Cfr. I. SANNA, L'identit umana nell'epoca della globalizzazione, in Rivista Teologica di Lugano 8 (2003) 369-388.

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por ejemplo, tambin los 'otros' deben ser considerados como dignos seres humanos? La respuesta a esta pregunta determina qu cosa es una marcha normal o un modo acostumbrado de actuar, y qu cosa debe ser reconocida como una herida inflingida a la dignidad humana trtese de esclavitud, de persecucin de las otras religiones, de explotaci{on de la mano de obra, de la negacin del acceso a la instruccin para las mujeres, de la violencia sexual al interior del matrimonio. Estos cambios en la antropologa, en cuanto cambios de una imagen normativa del ser humano vlida hasta aquel momento, habitualmente son puestos en movimiento por confrontaciones geogrficas, polticas, sociales, religiosas. Por ejemplo, en el iluminismo europeo el hombre es el blanco y el cristiano. Pero los crecientes contactos culturales fuera de Europa han provocado nuevas preguntas subre las culturas y las religiones al interior de la misma Europa, y han llevado a la conclusin de que 'el otro' noblanco y no-cristiano tiene la misma dignidad de ser humano. El 'altro' no adquiere la dignidad humana, porque se haga blanco y cristiano, sino simplemente porque es persona. En el s. XIX el hombre es el burgus y el hacendado. Esta concepcin fue puesta en discusin por el desarrollo sociocultural y econmico. El cambio de las estructuras econmicas llev a la formacin de nuevas clases sociales, por lo cual, todas las clases expresaban una comn dignidad humana. En el s. XX el hombre es el hombre 'masculino'. El otro, en consecuencia, es el otro sexo. El desarrollo sociocultural, adems de las transformaciones de las estructuras familiares y las posibilidades de instruccin para las mujeres, condujeron al reconocimiento de la dignidad del otro sexo. Hoy, las cuestiones de la dignidad de las otras razas, religiones, clases sociales y del otro sexo, permanecen sin resolver. Desclasacin y humillacin de las otras razas, religiones, clases sociales y sexos estn al orden del da. Los interrogantes histricos sobre la dignidad continan. Pero la nueva pregunta es: qu es el otro, hoy? dnde estn los desarrollos socioculturales que han hecho indispensable un desplazamiento o incluso una nueva concepcin de la imagen del ser humano y de la antropologa y que, de aqu en adelante, suscitan una sensibilidad nueva por lugares de la dignidad que hasta ahora eran ignorados o incluso descontados? dnde estn los lugares en lo que una nueva imagen del ser humano pone en discusin una conciencia de la dignidad hasta ahora habitual? Est fuera de duda que estos cambios antropolgicos se estn viviendo en el mundo entero y se est pasando de una era esttica a una era creativa, de perodo histrico caracterizado por el rendimiento productivo a uno caracterizado por la exhuberancia artstica, de una sociedad dominada por una nica cultura hegemnica a una sociedad animada por ms culturas relativamente

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dbiles. La postmodernidad no liga la vida a las frreas reglas de la causalidad, sino que la considera ms bien un conjunto de posibilidades creativas. La idea de verdades universales ha sido destronada y reemplazada por la nocin de opciones emergentes y escenarios probbiles. Es en este contexto que las nuevas tecnologas asumen una importancia toda particular. En sus casi ilimitadas posibilidades de reconstruir y reinventar el cuerpo, trasladar ADN entre especies diversa, cancelar el pasado gentico, y pre-programar el futuro gentico, los nuevos genetistas dan a la biologa de la vida un nuevo espritu proteiforme. La vida, largamente pensada como obre de Dios, y ms recientemente vista como un proceso casual guiado por la mano invisible de la seleccin natural, es ahora repensada y reimaginada como un instrumento artstico por las ilimitadas posibilidades. Hoy es imposible establecer lmites a la variedad de las formas fsicas que puede asumir la vida. No est lejos el da en que, en un prximo futuro, la vida humana pueda evolucionar radicalmente, transformarse de carne y sangre en una computadora sentiente, en un cyborg u organismo ciberntico. Un creciente nmero de personas ya se ve a s misma y el propio ser corporal como la ltima obra de arte, un proyecto de metamorfosis continua que asume nuevas formas y atributos en una bsqueda sin fin de nuevos medios de autoexpresin. La popularidad de la ciruga esttica, de las drogas psicotrpicas que influyen en el humor, y de las terapias personales de todo tipo, son el reflejo de una nueva percepcin de s como una obre de arte no terminada 45. En la economa de nuestra reflexin queremos enumerar, a ttulo puramente ejemplificativo y no ciertamente exhaustivo, dos cambios que consideramos particularmente significativos e incisivos en la determinacin de la identidad personal y social: el paso de una mentalidad creacionista a una mentalidad tecno-eficientista determinada por la revolucin biotecnolgica, con el resultado de considerar al hombre ya no como una creatura de Dios, sino como un producto de la biotecnologa, y el afirmarse de las simplificaciones identitarias, que inevitablemente conducen a una reduccin cultural de la pertenencia religiosa y a la asuncin de actitudes fundamentalistas y excluyentes. De modo particular, con el advenimiento de la revolucin biotecnolgica que ha producido una suerte de iluminismo naturalista, se puede decir que, mientras la primera revolucin cientfica y
'5 Segn el astrofsico M. Rees il gnero humano no sera el punto final de la evolucin. Nuestro siglo sera el primero en la historia del hombre en que los ms grandes peligros y las ms grandes catstrofes estn causados por el hombre, no por la naturaleza. Vea M. REES, Prima dell'inizio. Il nostro universo e gli altri, Raffaello Cortina, Milano 1998; II secolo finale: perch l'umanit rischia di autodistruggersi nei prossimi cento anni, Mondadori, Milano 2004.

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tecnolgica de la era moderna ha cambiado la naturaleza en torno al hombre, la revolucin biolgica ha abierto la posibilidad de modificar la misma naturaleza del hombre. El texto gentico, el ADN, una vez decodificado, lleva inevitablemente a superar los lmites impuestos a nosostros por la naturaleza. Con todo ello se hace dramtica realidad cuanto ya Nietzsche, en su tiempo, escriba: Todo nuestro ser moderno, en cuanto no es debilidad, sino potencia y conciencia de potencia, tiene el aspecto de mera hybris y descreencia [...]. Hybris es hoy toda nuestra posicin respecto a la naturaleza, nuestr violentar la naturaleza con la ayuda de las mquinas y de la tan despreocupada inventica de los tcnicos y de los ingenieros [...]. Hybris es nuestra posicin frente a nosotros mismos, ya que realizamos experimentos sobre nosotros, cuales no nos permitiramos sobre ningn anima, y satisfechos y curiosos mal cerramos el alma cortando en la viva carne: qu cosa nos importa ahora la 'salud' del alma!46.

2.1. EL HOMBRE NEURONAL

2.1.1. Un primes cambio, a mi juicio, es sin duda el paso de una mentalidad religioso-creacionista a una mentalidad tcnico-eficientista. El ex-presidente americano Bill Clinton, comentando el annuncio del mapeo del genoma umano, en el afirmar que el hombre se ha adueado del lenguaje de Dios, ha recordado que Galileo haba descifrado el lenguaje que Dios ha usado para crear el mundo, mientras nosotros estamos descifrando el lenguaje que Dios ha usado para crear la vida. El filsofo alemn Peter Sloterdijk, por su parte, sostiene que la biotecnologa significa sim-

46 F. NIETZSCHE, Genealogia della morale, in Opere di Friedrich Nietzsche, Adelphi, Milano 1964, VI/2, III, 9, p. 316. Cfr. M. MUEGGE, Friedrich Nietzsche: his life and his work (1908), Brentano's, New York 1915. Nietzsche es presentado como el profeta de la gentica no solo por sus crticos como Fukuyama, o por sus admiradores como los exponentes del movimiento transhumanista, o por el filsofo Sloterdijk, pero desde la obra de Maximilian Muegge, divulgador de Nietzsche en suelo britnico, en la que, a comienzos del siglo passado, se sostena que llega a trmino la fase de transicin, y habindo el hombre al cabo evolucionado del animal, el sueo del superhombre haba asumido una encarnacin en la religin eugensica de Nietzsche. Como fundador de la eugentica es unnimemente reconocido el primo de Darwin, el psiclogo Sir Francis Galton (1822-1911), que, en 1869, public (de s) una especie de manifiesto: F. GALTON, Hereditary Genius: An Inquiry into its Law and Consequences, MacMillan, London 1869, 1892, 1962. Secondo D. STONE, Breeding Superman: Nietzsche, Race and Eugenics in Edwardian and Interwar Britain, Liverpool University Press, Liverpool 2002, casi todos los pioneros de la eugentica britnica sacaron inspiracin de o se cotejaron con el pensador alemn.

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plemente una nueva alfabetizacin de la humanidad 47. Es un dato de hecho, de todas formas, que el concepto de gen ha entrado en el uso comn. Con desenvoltura hoy se habla de hereditariedad (el hecho o la posibilidad de ser hereditario), de gen, de ADN, de cdigo gentico, de genes defectuosos, de terapias gnicas. La biologa molecular ha desposedo en pocos aos al tomo, que desde la explosin de la bomba sobre Hiroshima dominaba en el imaginario cientfico de la gente, hasta ser ingenuamente considerada la panacea de todos los males de la humanidad, de la energa al bienestar, a poderes prcticamente mgicos. Es verdad tambin que la nuestra es la primera especie biolgica que conoce su propio genoma, la nica que ha desvelado el secreto de la propia identidad biolgica. Sin embargo, no es verdad, que el genoma no tenga ms secretos. En efecto, solo el 5% de los tres millardos de bases que constituyen la larga cadena del genoma humano codifica protenas, utilizadas luego por el organismo. No se sabe an para qu sirve todo el resto. Tenemos el texto entre las manos, pero hemos podido leer de l solo una pequea fraccin. De muchos captulos no comprendemos el sentido y de otros ni siquiera la letra. No obstante, el bilogo americano L.M. Silver ha escrito un volumen entero para demostrar la tesis de que se puede incluso clonar el hombre del paraso terrestre48. En cambio, el filsofo italiano U. Galimberti en un volumen suyo se ha despedido de Dios y de su presencia en el mundo, en nombre de la tcnica49. Son algunas de las actitudes hoy prevalentes, propias de los herederos de Prometeo, que se ponen a la base de un iluminismo cientfico, por no decir, tal vez con ms exactitud, de un iluminismo cientificista. Ellos, indirectamente, en la explicacin del origen y de la naturaleza del hombre quieren quitar la palabra a Dios y a la Revelacin. Su mnimo comn denominador es la voluntad, conciente o inconciente, de poner en guetos el rol de la fe y de la teologa, por un lado, y universalizar el de la ciencia, por otro. Ello no quita, de todas maneras, que en el mbito de la ciencia la crisis moderna de la epistemologa haya conducido a una grave situacin de incerteza, de duda, de posibilidad de falsificacin de las hiptesis y de las teoras, por lo que el conocimiento cientfico ya no sabe qu cosa sea la verdad, dnde y para qu buscarla. No es raro el caso en el cual a la desconfianza en la verdad cientfica suceda a menudo ms bien la confianza ciega en el rol
47 Segn Sloterdijk, los hombres son creturas que habitan en un mundo que tiende a ampliarse cada vez ms, un mundo que, por medio de las esferas de vida en las cuales el hombre habita siempre y constantemente, se transforma en cultura, o sea, en aquella multiplicidad de sistemas de cuidado de s mismo que son tcnicas de autoformacin. Vedi P. SLOTERDIJK, Sphren. Eine Trilogie, Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2004. 48 Cfr. L.M. SILVER, Remaking Eden: cloning and beyond in a brave new world, Avon Books, New York 1997 [trad. it., li paradiso clonato, Sperling & Kupfer, Milano 1998]. 49 Cfr. U. GALIMBERTI, Psiche e Tecbne. L'uomo nell'et della tecnica, Feltrinelli, Milano 2002.

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del mito y de la supersticin religiosa. Incluso la diosa ciencia, despus de la diosa razn, comienza a perder muchos de sus devotos, y stos se querran convertir nuevamente a la fe cristiana o a otras formas de creencia laica. segn Gadamer, por ejemplo, los poetas resolveran ms problemas de cuantos resuelvan las teoras de Wittgenstein. En efecto, muchas teoras de la filosofa contempornea se reducen a pura metodologa y solo saben ofrecer instrumentos, aunque a veces muy refinados, sin que indiquen un modo concreto para usarlos. En el fondo, ellas huyen de los problemas ltimos y no ofrecen soluciones plausibles a los problemas de la vida. Por otra parte, pensadores como Kelsen, Wittgenstein, Popper, Gadamer, Mises, Hayek y otros, han contribuido a demostrar que todas las formas de conocimiento humano son falibles, y que no existen certezas indudables. Los conceptos que elaboramos con la asercin cientfica y el razonamiento seran unos a priori lingusticos temporalizados50. Dario Antiseri, relacionndose directamente con Kant, sostiene que la razn humana no estara en grado de alcanzar un conocimiento total y definitivo de lo real. l justifica esta controvertida posicin argumentando que el reconocimiento de un sistema metafsico como absoluto, es decir, como correspondiente a la nica verdad, obligara a definir a Dios con los conceptos propios de aquel particular sistema. Lo que debera resultar en estridente contraste con la trascendencia de Dios, con su abismal distancia de nosotros, que es inconciliable con cualquier intento de encuadrarla en nuestros conceptos. Como Dios es, por definicin, infinitamente superior al hombre, la pretensin de demostrar su existencia y explicar su naturaleza equivaldra a construir una falsa imagen de Dios, porque emplea categoras que no estn en grado de expresar apropiadamente su misterio. Dios, en cambio, justamente porque es el totalmente otro, no debera tener necesidad de ser justificado racionalmente51. 2.1.2. La mentalidad tecno-eficientista ha llevado, en primer lugar, a la afirmacin de orientaciones con fuerte caracterizacin naturalista del conocimiento y de la praxis. Joseph LeDoux, in un estudio sobre el funcionamiento del cerebro y sobre la explicacin de nuestra autoconciencia, afirma que no solo nuestras actividades mentales son el fruto de procesos fsicos, sino que esD. ANTISERI, Credere dopo la filosofia dei secolo XX, Armando, Roma 1999, 31. Cfr. D. ANTISERI - C. RUINI, Teoria della razionalit e ragioni della fede, San Paolo, Cinisello Balsamo 1994; G. REALE - D. ANTISERI, Quale ragione?, Raffaello Cortina, Milano 2001. Per una valutazione complessiva della problematica, vedi G. LoRIzIO, Crisi della metafisica e metamorfosi della teologia: l'eredit del Novecento, in G. CANOBBIO (ed.), Teologia e storia: l'eredit del Novecento. San Paolo, Cinisello Balsamo 2002, 189-251.
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tos ltimos plasmaran la entera experiencia, y viceversa. En una palabra, nosotros seramos nuestras sinapsis. Y, en efecto, la plasticidad de las conexiones sinpticas, de las transmisiones de los impulsos de una neurona a la otra, que constituye la base del aprender y de la memoria, y permite aclarar el surgir del sentido de continuidad necesario para la constitucin de la personalidad. Memoria, emocin y motivacin son los elementos de una mente tripartita que, gracias a los procesos por lo general inconcientes, produce nuestro ser conciente52. En otros trminos, las neurociencias nos dicen que los circuitos cerebrales estn como fundamento de nuestras emociones, y que estos procesos estn estrechamente ligados, en sentido biolgico, a los procesos cognitivos. Todo lo que sucede en el hombre no era otra cosa sino expresin de circuitos neuronales. Fenmenos como razn, emocin, imaginacin y espiritualidad son reconducidos a la actividad de los circuitos cerebrales. Por su parte, la biologa evolucionista no parece dejar espacio ms que al determinismo gentico, por lo que en la sociobiologa a la E.O. Wilson, genes y ambiente, con las fuerzas de la seleccin, seran los factores determinantes de todo producto comportamental. Las razones superiores de la adaptacin y del egosmo reproductivo superan al individuo y su querer conciente. En otras palabras, desaparecen la conciencia y el libre arbitrio 53.

52 Cfr. J. LEDOUX, Il S sinaptico. Come il nostro cervello ci fa diventare quelli che siamo, Raffaello Cortina, Milano 2002. Hoy se sabe que mente, identidad y conciencia son procesos que se desarrollan en nuestro cerebro y que involucran la actividad de un nmero astronmico de sinapsis, o sea, de las conexiones que se establecen entre las neuronas, vale decir, entre las clulas que constituyen las unidades fundamentales del encfalo. Pero una valoracin puramente cuantitativa nos dice en realidad poco sobre la sustancia del proceso que conduce a este singular, frgil y precario proceso que al final nos proporciona nuestra preciosa identidad, o sea, al nacimiento del s mismo. Este proceso comienza muy pronto. Segn el neurocientfico Jean-Pierre Changeux en el neonato se crean cada minuto dos millones de nuevas sinapsis, y muchas estaban ya preparadas mientras an estaba en el seno materno. Pero esto no significa que est ya en curso la formacin de un S, de la conciencia de ser, en un cierto sentido, un ente separado de los otros y del resto del mundo, porque es justamente la distincin de s mismo de los otros lo que nos hace 'sujeto' sabedor de serlo. El Yo, o sea, la propia autoidentificacin, aparecera en el nio no antes del segundo ao de vida. Pero, mientras tanto, la misma inmadurez cerebral de los neonatos los pone en grado de absorber vorazmente del mundo externo, y quizs en primer lugar por el contacto con la madre, estmulos y experiencias que contribuyen, con la ayuda del patrimonio gentico que ha dirigido la formacin de las regiones cerebrales, a construir la propias redes neuronales (neurnicas), y, por tanto, a estructurar sus primeras respuestas al mundo, es decir, aquella que ser luego la base neuronal para la formacion del Yo. di esserlo. L'Io, ossia la propria autoidentificazione, apparirebbe nel bambino non prima del secondo anno di vita. Ma nel frattempo la stessa immaturit cerebrale dei neonati li mette in grado di assorbire voracemente dal mondo esterno, e forse in primo luogo dal contatto con la madre, stimoli ed esperienze che contribuiscono, con l'aiuto del patrimonio genetico che ha diretto la formazione delle regioni cerebrali, a costruire le proprie reti neuroniche, e quindi a strutturare le loro prime risposte al mondo, quella cio che sar poi la base neuronale per la formazione dell'Io. 53 Es conviccin compartida, de todas formas, que la dimensin objetiva es un dato ineliminable de nuestras experiencias, por lo cual una ciencia que simplemente las ignore no responde completamente a nuestras espectativas. Si la tesis de la sociobiologa es que las fuerzas de la seleccin son factores determinantes del comportamiento, censurando el libre arbitrio, la tesis contracorriente es que el yo conciente se ha separado del ADN que lo ha producido. Por la documentacin de un intento de localizar el origen biolgico de la conciencia y de explicar a la vez su real autonoma, pero no la independencia del mundo fsico, vedi P. PAOLI, Il fantasma nella macchina, Polistampa, Roma 2002.

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Segn los mecanismos evolutivos propuestos por la teora del neodarwinismo, todas las especies vivientes derivan, por descedencia directa, de un pequeo grupo de organismos primordiales, por lo cual sera imposible invocar la existencia de un salto ontolgico entre el hombre y sus antepasados, de los que hemos hablado antes. La evolucin no debera valer solo para los tapires, los murcilagos y los osos hormigueros, sino tambin para los seres humanos que, por tanto, no deberan ser considerados como ngeles cados, sino como animales evolucionados. La diferencia entre nosotros y el chimpanc, despus de todo, se reducira solamente a la actividad de un solo gen, que tiene que ver con el lenguaje, como FoxP2, y de una protena muscular, una miosina, que, habindose hecha ms tenaz y robusta, habra liberado al hombre de la necesidad de poseer potentsimos musculos masticadores, para dejar el espacio necesario para la posesin de un cerebro mucho ms grande 54! Est claro que si, en el hombre, todo fuese solo necesidad y todo fuese reducido solo a circuitos neuronales, no existiran la libertad y el amor, que son, en cambio, nuestras actitudes ms especficas. El hombre tiene una insuprimible necesidad de sentido, y el sentido es un revestimiento afectivo que relaciona pblico y privado. Se tiene la impresin que las neurociencias se resientan de los condicionamientos culturales de la postmodernidad, la cual, de los dos polos del pensamiento y de las pasiones, del lgos y de las emociones, considera solo el primero y reduce todo a racional, til, rentable. Las pasiones son negadas. La postmodernidad se ha venido configurando como metamorfosis de las relaciones personales en relaciones solo funcionales, negando todo fundamento prctico-afectivo del vnculo social. El mundo es como privatizado, ya sin comunidad, sin contenedores de vnculos y significados colectivos, mortificado en las miradas de mediaciones: educacin, amistad, lectura, trabajo, de lo cual est entretejida
El chimpanc es el cuarto mamfero cuyo ADN ha sido ledo hasta la ltima letra, despus del hombre, ratn, rata. Entre dos hombres existe una diferencia que es solo una dcima de la direrencia entre hombre y chimpanc. Desde el punto de vista gentico, entre el hombre y el chimpanc existe una afinidad del 96 por ciento. Las similitudes son en la dentadura: una via media entre carnvoros y herbvoros, con los incisivos ms grandes en los simios; en los hombros: las dos especies comparten la estructura de msculos y huesos del hombro. Iguales los movimientos para levantar el brazo; en la osamenta; el nmero de huesos es igual. Las diferencias conciernan a la robustez y al hecho de que el hombre camina erecto; en la mano: nos une el pulgar oponible. La mano es capaz de recoger objetos, las diferencias estn en el lenguaje: los ggenes FoxP2 y Cftr son tpicos del hombre y hacen al cerebro del hombre capaz de elaborar el lenguaje; en la frente: la frente del hombre se ha hecho plana de escurridiza que era, 100 mil aos atrs. Efecto del cerebro ms grande; en la corteza cerebral: sede delas funciones complejas como el pensamiento. Aquella del hombre es en nueve estratos, contra los siete del chimpanc; en los cromosomas: el cromosoma masculino Y se deteriora en los siglos. Pero en los hombres se mantiene mucho mejor. Adems, los cromosomas del hombre son 46, los del chimpanc 48. G. BIONDI - O. RICKARDS, L'homo sapiens e il suo fratello scimpanz, in MicroMega 4 (2005) 162-170, han quedado an a los viejos porcentajes de la antropologa molecular, segn la cual hombre y chimpanc son iguales en el 98,4-99,4 per ciento.
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la sociedad55. La neurofilosofa pretende explica lo sentimental por medio de la qumica, las cualidades morales y personolgicas por medio de la neurologa, lo espiritual por medio de la fsica. El viejo venerable paradigma pintaba los seres humanos sentados en lo mximo de la cadena del ser, afortunados de haber sido creados a imagen de Dios y dotados de una alma inmortal, no fsica, sede de una voluntad libremente ejercitable, de una conciencia en grado de experimentar emociones y sensaciones, y de una facultad racional capaz de trascender, por gracia de Dios, la dimensin mundana, demostrando, por ejemplo, verdades matemticas. El paradigma clsico era puramente sobrenaturalista. Daba muestra ya de un vistoso chauvinismo de especie, ya de una aceptacin profundamente no emprica de fuerzas, sustancias y procesos no fsicos. [...] El nuevo paradigma es naturalista y se afirma en el trasfondo de la concepcin cientfica del mundo. Quitado el asunto cardinal segn el cual los seres humanos trascienden el orden natural, todo cambia56.

2.2. EL HOMBRE-ROBOT Una ulterior consecuencia de la mentalidad tecno-eficientista es que, segn un acercamiento post-humano o directamente trans-humano a la naturaleza del hombre y en neto contraste con el reconocimiento del primado de la dignidad humana, se sostiene que sera posible incluso, por un lado,
55 Cfr. P. BARCELLONA, La strategia dell'anima, Edizioni Citt aperta, Troina (EN) 2003. "' P. SMITH CHURCHLAND - T.J. SEJNOWSKI, Il cervello computazionale, il Mulino, Bologna 1995, 211-212. La tesis de que la qumica y la fsica explican los procesos espirituales ha llevado al microbilogo americano DEAN HAMER, The God Gene: how faith is hardwired into our genes, Doubleday, New York 2004, a sostener que el sentido de lo divino tendra su base en el patrimonio gentico. La espiritualidad tendra una base biolgica, sera un instinto simple como la lactancia. G. MARCUS, La nascita della mente: come un piccolo numero di geni crea la complessit del pensiero umano, cit., busca explicar, en cambio, qu debemos a la naturaleza y qu al ambiente y al aprendizaje. Segn l, la objecin ms fcil al determinismo del ADN a nivel espiritual no vendra de la biologa molecular, sino de las conversiones. Cmo puede una persona poco spiritual ser llevada a derribar la tendencia escrita en los genes? Y cmo pueden nacer enteras generaciones de ateos hijos de devotos o viceversa? A.N. TERRIN, Religione e neuroscienze, Morcelliana, Brescia 2004, intenta leer las ciencias naturales y las ciencias del espritu en una nueva circularidad, que supera las aosas contraposiciones entre externalismo, que define las ciencias naturales que tienden a traducir toda la realidad en su aspecto fisicalista, terminando con excluir del discurso conciencia e intencionalidad, las cuales solas permiten autonoma y libertad, e internalismo, ligado a las ciencias del espritu, que reivindican la dimensin trascedental del pensamiento, en el cual el sujeto pensante no tiene comparacin con ninguna otra realidad de este mundo.

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humanizar los mecanismos artificiales y, por otro lado, robotizar la sensibilidad y la conciencia del hombre. Ya no sera posible, en efecto, segn algunos exponentes de la biologa contempornea, defender el primado del hombre, porque tambin l es una mquina, y ello debera hacer su integracin con los autmatas del todo normal. Parece que el imperativo categrico de la cultura popular no tomar nunca una persona si puedes tomar una mquina expresa muy bien el resutado del acercamiento entre ser humano y mquina. Se pone en evidencia, en efecto, que cada vez ms nuestra vida cotidiana funciona solo con la ayuda de mquinas, mquinas al exterior y cada vez ms a menudo al interior del cuerpo humano. La distincin entre actores e instrumentos auxiliares se hace as cada vez menos clara. Las mquinas llegan a ser mas inteligentes. De hecho, existen dos revoluciones: una revolucin robtica y una revolucin biotecnolgica. La revolucin biotecnolgica est cambiando la tecnologa de nuestro cuerpo, mientras que la robtica terminar por producir seres que son unos robots, no solamente, sino seres vivientes artificiales. La consecuencia es que la distincin entre nosotros y el robot desaparece: las mquinas sern como seres humanos y los seres humanos como mquinas. Lo que esta evolucin se dejar a las espaldas son las insuficiencias y falibilidades humanas, el nacimiento humano, el humano envejecimiento y la muerte humana. La diferencia entre ser humano y mquina, que an hoy existe pero va hacia la desaparicin, se concentra en los aspectos negativos de la condicin humana, quizs tambin porque, para aquellos que desarrollan la inteligencia artificial, espontaneidad, fantasa y sentimientos estn comprendidos en el programa. Lo que hace diferencia es cuanto hay de falible, incierto, no perfecto, mortalidad y contingencia 57. A este respecto, no se puede no reportar la bien conocida pgina inicial de El hombre di Descartes, segn la cual todo el complejo de movimientos, sensaciones, fantasas, apetitos, pasiones de que est entretejida la vida del hombre puede encontrar explicacin adecuada en un modelo mecanicista que considere el cuerpo como una mquina: Supuesto que el cuerpo no sea otra cosa sino una estatua o mquina de tierra que Dios forma expresamente para hacerla ms que posible semejante a nosotros: de modo que, no solo le da exteriormente el colorido y la forma de todos nuestros miembros, sino que coloca en su interior todas las partes requeridas para que pueda caminar, comer, respirar, imitar, en fin, todas aquellas funciones nuestras que se pueda imaginar procedan de la materia y dependan solamente de la disposicin de los rganos. Veamos relojes, fuentes artificiales, molinos y otras
57

Cfr. R.A. BROOKS, Flesh and machines, how robots will change us, Pantheon Books, New York

2002.

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mquinas tales que, aun siendo obra de hombres, tienen, sin embargo, la fuerza de moverse por s mismas en ms modos; y en esta mquina, que supongo hecha por las manos de Dios, no podra me parece suponer tanta variedad de movimientos y tanto artificio que me impidan pensar que puedan serles atribuidos incluso ms de ellos58. El hombre, por tanto, est considerado como una mquina, juego de fuerzas mecnicas, de pesos y contrapesos, como un reloj; mquina compuesta de otras pequeas mquinas capaces de explicar todos los fenmenos del mundo vegetal y animal 59. La imagen normativa del ser humano hasta ahora vlida el hombre es un ser viviente, generado por macho y hembra, nacido de una mujer, que envejece a partir del primer respiro y muere con el ltimo latido del corazn es puesta radicalmente en discusin. Nace una imagen del hombre nueva, ideal, referida al futuro y, sin embargo, ya eficaz en el plano normativo: el hombre 'similmquina'. Hasta ahora la revolucin biotecnolgica ha diseado un nuevo rostro de hombre en posesin de un sistema nervioso que le hace abrazar idealmente todo el globo y de rganos motores en grado de hacerle recorrer en poco tiempo distancias enormes. Este hombre nuevo ha extendido sus propios rganos sensoriales y el propio sistema nervioso a travs de los medios de comunicacin que las nuevas tecnologas han producido. El sistema de comunicacin ofrece, a saber, al hombre contemporneo ojos, orejas, cuerdas vocales, piernas, brazos y manos tecnolgicos, que lo ponen en grado de ver, sentir, hablar y actuar incluso ms all del espacio-tiempo que su cuerpo es capaz de dominar directamente. Baste pensar que un cirujano desde New York, a travs de particulares tecnologas, en las que el componente telemtico es esencial, puede operar a un paciente en Roma. El profesor d ciberntica de la Universidad de Reading, Gran Bretaa, Kevin Warwick, en una entrevista, afirm haber nacido por un accidente del destino, y se ha considerado ms que un ser humano, porque ha sido el primer verdadero cyborg de la humanidad. En 1998, durante el programa cyborg 1.0, se hizo implantar en el brazo, bajo la piel, unos chips electrnicos, para realizar al menos temporalemente el connubio hombremquina y superar los lmites impuestos por la naturaleza. En el 2002, en el programa cyborg 2.0, por cerca de dos semanas, gracias a un centenar de microelctrodos injertados en las terminaciones nerviosas del brazo, Warwick experiment sensaciones artificiales, hizo viajar su sistema nervioso en Internet, se comunic telegrficamente con la esposa y
Cfr. R. DESCARTES, L'uomo, Bollati Boringhieri, Torino 1960. Cfr. P. GIACOMONI (ed.), Immagini del corpo in et moderna. Universit degli Studi di Trento, Trento 1995.
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maniobr un robot a miles de kilmetros de distancia60. Con estos experimentos, Warwick se ha afirmado como uno de los principales exponentes del transhumanismo, o sea, de aquel movimiento tecnofilosfico que cree en la transformacin de la raza humana en los cyborg61. El hbrido hombremquina, en efecto, es visto como la realizacin de una humanidad superior, ms potente y con ms capacidades que aquella actual. Los japoneses construyen un robot humanoide, porque piensan que esto pueda favorecer una interaccin ms natural con las personas, y porque consideran que un androide puede moverse ms fcilmente en un ambiente que es ya a medida de hombre62. Semejantes experimentos van bastante ms all de las intuiciones de I. Asimov. La originalidad de Asimov, en efecto, consista en conjeturar una inteligencia artificial que no se parece en absoluto con la humana y no est en competencia con ella, pero se desarrolla a partir de tres vnculos ticos, las tres leyes de la robtica que los productores humanos le han impuesto: un robot no puede daar a un ser humano, un robot debe sempre obedecer a las rdenes humanas (a menos que estn en contraste con la primera ley), un robot debe proteger la propria esistencia (siempre que ello no contraste con las primers dos leyes). Asimov no describe nada de diablico, no coloca ningn espritu en la mquina, describe solo las consecuencias imprevisibles de una tecnologa que, progresando, encuentra crecientes dificultades en respetar los vnculos impuestos por el hombre 63. Muchos robots que respetan tales vnculos ya han invadido nuestras casas. A fines del 2003 se movan en las habitaciones de los cinco continentes 610 mil robots, 400 mil de los cuales llegados en los ltimos 12 meses. Su trabajo concierne sobre todo la limpieza automtica de las habitaciones y el corte de la hierba en el jardn. A estos se deben aadir otros 700 mil dedicados al entretenimiento y al placer. El robot 'Asimo', acrnimo de Advanced Step in innovative Mobility, tiene ya cuatro aos de vida, y ha crecido en sus capacidades, demostrando recientemente saber correr levantando ambos pies del suelo sin caer, de extender el brazo para estrechar la mano del husped, adaptando con precisin los cinco dedos64.
60 El connubio (matrimonio) hombre-mquina ha sido inaugurado por W. G IBSON, Neuromancer. Remembering tomorrow, Ace Books, New York 1984. In Blade Runner, film cult degli anni '80, i replicanti, esseri virtuali identici agli umani, potevano essere identificati solo attraverso la VoightKampffMachme, uno strumento che analizzava le contrazioni e dilatazioni dell'iride. 61 Per la nozione di transumanesimo, vedi la nota alla fine del presente paragrafo. 62 L'esperto di robotica Hiroshi Ishiguru, dell'Universit di Osaka (Giappone), ha prodotto un esemplare di androide femmina, la Repliee Ql, dalle sembianze cos simili alle nostre da poter essere scambiata per una vera donna, almeno per qualche secondo. 63 Cfr. I. ASIMOV, Io, robot (1950), Mondadori, Milano 2004. 64 Cfr. United Nations Economic Commission for Europe, nonch l'International Federation of Robotics.

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El investigador americano Steve Potter, por su parte, ha comenzado a producir otra generacin de robots, el llamado 'Hybrot', o sea un hybrid robot, que tiene una cualidad decisiva. Movindose, absorbe informaciones del ambiente circunstante y reacciona, en consecuencia, cambiando el propio comportamiento, es decir, aprende. Hybrot es el primer robot o animat: animal automtico cuyos movimientos son gobernados por una red de clulas neurales. Dos mil clulas del cerebro de un ratn, mantenidas en vida por dos aos en una incubadora y aplicadas a un microchip, dan las instrucciones a la mquina. Hybrot reacciona a esta actividad cerebral movindose. Cada accin suya es el resultado de instrucciones que recibe de las neuronas del ratn, a las cuales est enlazado por sesenta electrodos. A su vez, el robot equipado de minisensores electrnicos y de clulas pticas a rayos infrarrojos, hace volver hacia atrs al cerebro del ratn todas las informaciones que recoge, les narra aquello que ve en sus desplazamientos. Cuatro investigadores de la Universidad de Cornell, en Ithaca, estado de New York, han construido robot capaz de reproducirse. Se trata de serecitos, cada uno constituido de cinco cubitos dotados de electromagnetos para aderirse el uno al otro y alimentados por una fuente elctrica externa. Adems, poseen un programa informtico que les permite replicarse, en el sentido de que cada robot se pliega, recoge otros cubitos de un depsito y los arma, construyendo una copia de s mismo. Copia que a su vez puede construir otra de ella, y as. El resultado, colateral pero importante, de este experimento, es la construccin de robots capaces de repararse desde s mismos en caso de daos en ambientes inaccesibles o peligrosos. No se puede negar, ciertamente, que este proceso inicial de cooperacin entre inteligencia animal y el robot, este hbrido entre la mquina y las clulas biolgicas puestas a comandarla, tenga tambin unas enormes potencialidades en algunos sectores de la existencia humana. Con certezas, la particular forma de robot constituida por el Hybrot invierte una tendencia: en el pasado los cientficos haban explorado sobre todo la direccin opuesta, o sea, el injerto de inteligencia artificial en los animales. De ello haban nacido unos cyborg-esclavos como los ratbots: ratone dirigidos a travs de dos minicomputadoras trasplantadas en su cerebro para guiarlos en la bsqueda de vctimas de los terremotos sepultadas bajo los escombros, o para desactivar minas antipersonales. Ms recientemente, sin embargo, una alianza entre biogentica y neurologa ha indicado caminos alternativos, como la insercin de inteligencia en las computadoras a travs de un fichado universal de las expresiones faciales humanas. El primer hijo de Hybrot podra ser una generacin de computadoras avanzadas capaces de asistir a las vctimas de enfermedades o accidentes que han perdido la capacidad motora, la memoria, u otras funciones nerviosas esenciales. La interfaz ratnrobot prefigura nuevas tecnologas cada vez ms sofisticadas para controlar los

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movimientos de rganos artificiales y prtesis. En Italia est muy avanzado el proyecto de la cyber-hand, una mano con antebrazo enteramente construida con materiales inorgnicos, pero en grado de recibir los comandos neuronales humanos. Ella constituye una prtesis inteligente para quien ha quedado amputado. La experiencia reciente, en efecto, ha demostrado que el implante de una mano humana de un cadver pone en graves problemas sicolgicos y obliga al amputado a tomar muchos frmacos anti-rechazo, que debilitan el sistema inmunitario. La cyber-hand, en cambio, no crea estos problemas y ofrece una cualidad altsima no solo en el aferrar los objetos, sino tambin en el transmitir al cerebro sensaciones tctiles y de calor 65. En USA se experimenta ya el robot enfermero, que es capaz de codificar un discurso humano, de acompaar y guiar al paciente a travs del laberinto de un gran hospital, de aplicarle medicacin y frmacos a la hora justa, de remover objetos y obstculos a domicilio. A travs de un sistema robtico de teleasistencia, los datos del paciente, recogidos a travs de sensores, son archivados en un palmars que los transmite via internet a su vez a un server central, del cual pueden ser descargados en tiempo real y en cualquier momento por mdicos y operadores sanitarios. Es indudablemente una ayuda importante, no solo para el paciente, sino tambin y sobre todo para los familiares que los asisten. La tecnologa wireless y la biosensorstica constituyen un binomio muy significativo en el campo de la robtica aplicada al cuidado y a la asistencia de pacientes crnicos o ancianos. El 12 de octubre del 2004 la Food and Drug Administration, la autoridad estadounidense que se ocupa de la salud, ha autorizado la utilizacin del VeriChip, un pequesimo instrumento electrnico para insertar bajo la piel de los pacientes que contiene los datos necesarios para la identificacin y que es ledo a distancia, permitiendo el inmediato acceso a un banco de datos que contiene las informaciones sobre la salud del interesado. Pero ya antes de aquella fecha haba sido puesta en marcha tambin en los hospitales italianos una experimentacin de estos microchip, implantados por el momento solo en pacientes afectados de patologas crnicas como la diabetes y las cardiopatas, sobre todo para hacer posible, en situaciones de emergencia, el instantneo conocimiento del estado de salud del paciente a travs de la asociacin entre microchip, lector, banco de datis. Sin embargo, ninguna 'hibridacin' biotecnolgica y ninguna manipulacin gentica podr sustituir el calor humano de la asistencia, ni conseguir
*5 Le multinazionali giapponesi di elettronica e auto Sony, Nec, Toshiba, Honda si sono buttate sulla ricerca robotica, aiutate anche dalla cultura giapponese che ha un particolare rapporto con la materia, in base al quale vivente e inorganico non sono categorie opposte, ma uguali espressioni dell'unica realt.

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jams eliminar completamente aquel componente 'antrpico' del espritu humano, que est a la base de las emociones, de los sentimientos, de la expresividad pattica y esttica. Para John Roger Searle, las computadoras seran solo unos estpidos con mucha memoria. Entre la computadora y el cerebro humano habr siempre una distancia incolmable. Una computadora elabora smbolos solo en base a la sintaxis, por tanto, a unas reglas fijas, y no en base a la semntica, a los significados, que en cambio dependen de la imprevisibilidad de la situacin comunicativa. Una computadora no desea, no est dotada de intencionalidad, no tiene una conciencia y sobre no es un sujeto, no es capaz de interpretar o comprender 66. El grande lmite del computer y de toda la comunicacin electrnica es el de la lgica, mientras que una gran parte de la conciencia humana est fuera de la lgica, como lo es el amor, como son las emociones. Aunque el futuro ser de las tecnologas, el lenguaje de los hombres permanecer nico, porque ellos solos son capaces de expresar las emociones, y porque no existe civilizacin carente de narraciones. Segn P. Virilio, el hombre suea siempre dotarse de un super cerebro, para tener el cual est dispuesto a reencarnarse en la mquina. Pero el sueo del hombre-mquina sera una aberracin del pensamiento occidental, dominado por el racionalismo cartesiano y por el viejo mito del superhombre. Con tal de acrecentar su poder, el hombre est dispuesto a todo. Hasta a dejar que un artefacto sustituya su inteligencia. Pero el computer, se hace hincapi, no es inteligente. Es solo una mquina efmera a la cual se pregunta cada vez ms. Se hincha artificialmente la potencia de los computer para obtener performance cada vez ms avanzadas. Para la ciencia, sin embargo, la performance no es siempre una garanta de cualidad. Cuando se habla de inteligencia artificial, se intercambia de buena gana la cantidad con la cualidad, considerando un suceso cualitativo aquel que, en cambio, es solo un aumento cualitativo de la velocidad. La inteligencia pone en juego el conocimiento y nuestra relacin con el mundo, en consecuencia, respecto a ellos no se puede razonar solo en trminos de performance. Y cuando se deja hacer a las mquinas llamadas inteligentes, los riesgos son a menudo muy graves67.
'"Cfr. J.R. SEARLE, La razionalit dell'azione, Raffaello Cortina, Milano 2003. G.O. LONGO, Il simbionte. Prove di umanit futura, Meltemi, Roma 2003. applica all'uomo la simbiosi, ossia quel processo che lega due specie tra loro differenti, caratteristica nel mondo animale e vegetale. L'uomo, che viene chiamato 'homo sapiens, in realt ormai un 'homo technologicus'', perch vive in un rapporto inscindibile con i suoi stessi manufatti. Cfr. anche S. WTLUAMS, Storia dell'intelligenza artificiale. La battaglia per la conquista della scienza del XXI secolo. Garzanti, Milano 2003. *" Oggi, nel linguaggio degli scienziati, il concetto di intelligenza artificiale si riferisce di solito all'arte di creare macchine che possano eseguire quelle funzioni che, per essere eseguite, richiedono l'intelligenxa delle persone umane. Nel mondo degli scienziati, filosofi e sociologi c' disaccordo su
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2.2.1. Nota sobre el transhumanismo El transhumanismo es un enfoque radicalmente nuevo en la futurologa y se basa en el concepto de que el ser humano no es el producto final de nuestra evolucin, sino solo su comienzo. En la definicin de transhumanismo estn comprendidos: 1) el estudio de las ramificaciones, de las promesas, de las promesas y de los potenciales peligros del uso cretaivo de ciencia, tecnologa y otros medios para la superacin de las fundamentales limitaciones humanas; 2) el movimiento intelectual y cultural que propone como posible y deseable alterar la condicin humana, usando razn y tecnologa, por tanto, aboliendo el envejecimiento y aumentando las capacidades intelectuales, fsicas y psicolgicas de la raza humana. El transhumanismo puede ser descrito como una extensin del humanismo, del cual ha derivado en parte. Los humanistas sostiene la importancia del ser humano individual, del pensamiento racional, de la libertad, de la tolerancia y de la democracia. Los transhumanistas concuerdan con todo ello, pero aaden un fuerte nfasis sobre aquello que, potencialemente, el hombre podra llegar a se. El transhumanismo no solo pretende utilizar medios racionales para mejorar la condicin humana y el mundo, sino que quiere tambin utilizar los mismos instrumentos para mejorar el organismo humano. Esto quiere decir que no se limita a los medios usualmente sostenidos por los humanistas (por ejemplo, la educacin), sino que sostiene incluso el uso de los medios tecnolgicos que, un da, permitirn al hombre ser dirigidos ms all de aquello que hoy se define humano. Los transhumanistas consideran que con la aceleracin del progreso tecnolgico y de la exploracin cientfica, estn ya a punto de iniciar una nueva fase en la historia de la humanidad. En el prximo futuro uno se deber confrontar con la inteligenicia artificial. Nuevos tipos de instrumentos cognitivos combinarn la inteligencia artificial con nuevas tecnologas de interfaz entre computer y seres humanos. La nanotecnologa molecular tiene el potencial de crear recursos abundantes para todos, y de obtener el control de las reacciones bioqumicas que tienen lugar en nuestro cuerpo, permitiendo en consecuencia la eliminacin de penurias y enfermedad. Gracias a la reorganizacin de los centros neurales del placer y/o a travs de productos farmacolgicos, se podr gozar de un
che cosa costituisca la vera intelligenza, considerata in opposizione alla semplice capacit di computazione. Per non c' dubbio che i computer si stiano facendo carico di funzioni di complessit cre scente e, nel farlo, stiano modificando in maniera determinante il concetto che abbiamo di noi stessi e della societ. Cfr. P. VIRILIO, La bomba informatica, Raffaello Cortina, Milano 2000; lD_, L'incidente del futuro, Raffaello Cortina, Milano 2002.

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ms distinto panorama de emociones, de sensaciones, de felicidad continua y de cotidianas experiencias hilarantes. Los transhumanistas no hacen misterio del reverso de la medalla y, esto es, de la posibilidad de que algunas de las tecnologas por hoy solo en el horizonte podran causar gravsimos daos a la humanidad. Hasta la supervivencia de la especie humana podra ser puesta en peligro. No obstante que estas sean posibilidades extremas, ellas son tomadas seriamente en consideracin por un nmero creciente de cientficos y filsofos. El credo del transhumanismo prevee que la humanidad ser radicalmente transformada por la tecnologa del futuro. Se prevee la posibilidad de reproyectar la condicin humana de modo que se evite la inevitabilidad del proceso de envejecimiento, de limitacin del intelecto humano (y artificial), un perfil sicolgico dictado por las circunstancias ns bien que por la voluntad individual, nuestra cautividad en el planeta tierra y el sufrimiento en general. Los transhumanistas sostienen el derecho moral de utilizar mtodos tecnolgicos, por parte de aquellos que lo quieran, para expandir sus propias capacidades fsicas e intelectuales y para aumentar el nivel de control sobre la propia vida. Ellos aspiran a un crecimiento personal mucho ms all de las limitaciones biolgicas a las cuales se est hoy ligados. En el momento, existen dos organizaciones transhumanistas internacionales, la 'Extropy Institute' y la 'World Transhumanist Association', ambas con publicaciones on-line y dedicadas a la organizacin de conferencias. Grupos locales transhumanistas existen en muchas naciones y en los Estados Unidos se encuentran grupos locales en muchas de las ciudades principales. Un nmero creciente de material transhumanista est continuamente publicado en Internet, en libros y peridicos. La Asociacin italiana transhumanista naci oficialmente en el 2004 como seccin de la 'World Transhumanist Association' y gracias a la confluencia de clubes, crculos, grupsculos, colectivos, e individuos provenientes de diversas experiencias polticas y culturales, pero unidos por la valoracin positiva del progreso cientfico y tecnolgico y, de modo especial, por las innovaciones tendientes al potenciamiento de la especie humana en vistas a la creacin de una especie ultrahumana (transhumana). Ya en torno al fin del s. XX comenzaron a acercarse al movimiento transhumanista intelectuales militantes influenciados por las ideas del humanismo, del iluminismo, del positivismo, del neopositivismo, del racionalismo crtico, del superhomismo nietzschiano, del marxismo trotzkista, del futurismo italiano y ruso, del estropianismo, de la futurologia y de la literatura de ciencia ficcin. Particular afn fue derrochado por los miembros de la Societ Materialista Italiana, activa desde 1986, y por el Crculo de los Prometeicos, fundado en 1992 bajo la denominacin de Crculo de los Neofuturistas. En 2004 estas dos a-

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sociaciones se disuelven y confluyen en la Associacin de los transhumanistas. Comn es el rechazo del racismo, del santurronismo, de la supersticin, del integrismo, del fundamentalismo, del fanatismo religioso, de la ignorancia voluntaria, de las discriminaciones sexuales, del culto de la tradicin, del pasatismo, de la tecnofobia y de toda actitud anticientfica de cualquier forma motivado. Comn es el apreciamiento de toda iniciativa tendiente a incrementar el conocimiento en todos los campos del saber y de modo especial en los sectores de la epistemologa, de las ciencias naturales, de la robtica, de las biotecnologas, de la inteligencia artificial y de la nanotecnologa, adems de la divulgacin de tal conocimiento y la reflexin sobre los aspectos ticos, sociales y filosficos de los descubrimientos cientficos. Comn es la intencin de erguirse como guardia de la revolucin tecnolgica en acto y de defender con todo medio legal el proceso que est conduciendo a la humanidad hacia la condicin posthumana68. 2.3. EL HOMBRE ON-LINE Las aplicaciones biomdicas con el uso de los robots, como aquellas que ya hemos examinado, han surgir ahora la pregunta de si se est a la vigilia de un cambio de la naturaleza misma del cuerpo, que modificado tecnolgicamente, se hara por ello post-humano. Desde muchsimo tiempo atrs el cuerpo humano conoce la insercin en su interior de materiales diversos para curarlo o 'repararlo'. Los distintos vari pacemakers (marcapasos), los implantes de silicona, el uso del titanio en los casos de fracturas, pertenecen ya a la cuasstica cotidiana. Una publicacin americana, que describe los diversos modos en que se recurre a estas sustituciones o integraciones de partes del cuerpo, tiene como ttulo The Body Shop, que en los Estados Unidos es la ensea de los negocios de piezas de cambio para los automviles. Hoy, sin embargo, se est frente a una mutacin cualitativa que, a travs de la insercin en el cuerpo de instrumentos provenientes del mundo de las tecnologas de la informacin y de la comunicacin, ponen en discusin la autonoma misma de la persona. A diferencia de los csos en que se es portador de un pacemaker o de una prtesis de silicona, en efecto, la insercin de un microchip puede poner al cuerpo en permanente conexin con otras personas que pueden identificarlo, controlar su esta6B Cfr. F. FRABETTI, Pastitmano, in M. COMETA, Dizionario degli studi culturali, Meltemi, Roma 2004, 338-343. Per le problematiche inerenti la robotica, le manipolazioni genetiche, il postumano, vedi i diversi saggi in I. SANNA (ed.), La sfida del post-umano. Verso nuovi modelli di esistenza?, Studium, Roma 2005.

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do de salud, seguir sus movimientos, modificar a sus espaldas las informaciones contenidas en el chip. As cambia el estatuto personal y social del sujeto. l puede ser siempre 'on-line', se hace una 'networked person', una persona permanentemente en red, configurada de modo que emite y recibe impulsos que permiten encontrar y reconstruir sus condicione fsicas y mentales, movimientos, hbitos, contactos, modificando as el sentido y contenidos de su autonoma. La tecnologa ha llegado a ser instrumento de control sobre las personas. Hoy existe un control casi absoluto. Potencialmente se es controlado en cada movimiento propio. Es el fin de la identidad personal, el fin del hombre privado. No es solo cuestin de privacy al interior de la propia casa, sino de la privacy pblica. El individuo est indefenso. Ya no sabe quin y cmo definirse. Ya no sabe preservar el propio yo de la intromisin de los otros. Es la destruccin del yo, el debilitamiento de la identidad. Es evidente que la proteccin de la salud es un valor en s y que son bienvenidas todas las innovaciones que la refuerzan. Pero uno se puede preguntar legtimamente si sea proporcionado el implante de un microchip con una invasin y modificacin del cuerpo, respecto a la identificacin precisa de un paciente, que podra ser efectuada con otros medios. Uno se puede interrogar sobre cules son las garantas contra interferencias o accesos indebidos, en el caso de posibles modificaciones desde el exterior de los datos contenidos en el chip. Ser sin duda necesario preveer altsimos niveles de proteccin para las informaciones recogidas de esta manera, y se debern tener presente los problemas de justicia distributiva y, por tanto, la igualdad en el acceso a estos nuevos instrumentos. Para no abandonarse a una deriva cientfica o tecnolgica se hace indispensable la individuacin de principios comunes, partiendo, por ejemplo, del tratado constitucional europeo y de la Carta de los derechos fundamentales contenida en l, que afirma que la dignidad humana es inviolable, que toda persona tiene derecho a la integridad fsica, que los datos personales exigen una elevada proteccin, que debe ser respetado el principio de precaucin. La tecnologa de la comunicacin no puede ser considerada solo como un conjunto de medios externos al hombre que l puede utilizar segn sus exigencias, sino como una verdadera y propia parte constitutiva de su naturaleza fisiolgica. El hombre de nuestro tiempo, de hecho, ha incorporado en su estilo de vida los medios de comunicacin, transformndolos en prtesis. Ello ha modificado su fisiologa y ha dilatado su dominio espacio-temporal. La modificacin de la fisiologa humana no ha acaecido, sin embargo, solo a nivel metafrico, sino que se hja manifestado incluso a nivel de la estructura del sistema nervioso. El uso intensivo de algunas tecnologas comunicativas ha

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modificado indudablemente el sistema nervioso de los seres humanos actuales, hacindolo significativamente diverso de aquel de los hombres que han vivido en pocas pasadas. La rapidez de las percepciones, de las reacciones y el nivel de complejidad de la coordinacin sicomotora y visomotora de los hombres de nuestro tiempo son sin duda mucho ms desarrollados que aquellos de los hombres de un pasado incluso reciente. Al contrario, algunas habilidades humanas posedas por los hombres del pasado han desaparecido o han llegado a ser sobremanera raros. Por ejemplo, los media eletrnicos ha dilatado, por un lado, las capacidades cuantitativas de elaboracipon, de transmisin y de conservacin de la informacin del hombre y, por otro lado, han reducido su capacidad de interpretacin de las mismas informaciones. Esto sucede tambin porque el predominio del sentido ptico, o bien el predominio de las imgenes sobre la palabra hablada y escrita, ha producido un debilitamiento de su capacidad metacomunicativa, es decir, de su capacidad de distanciarse crticamente y de analizar los lenguajes y las comunicaciones que utiliza 69.
2.4. EL HOMBRE-QUIMERA

En algunos ambientes del mundo cientfico donde no existen barreras ticas y jurdicas, la investigacin se ha ampliado del mundo del hombrerobot, de la simil-mquina, al mundo de las quimeras o, por as decir, del simil-animal. Despus de haber obtenido el via libre del comit tico, los estudiosos de la Universidad de Stanford han trasplantdo con xito neuronas humanas en el cerebro de un ratn, obteniendo as un rgano hbrido. En los cruces biolgicos estn trabajando cada vez ms investigadores, esperando as, encontrar curas alternativas para las enfermedades neurolgicas. En el laboratorio, han sido creados cerdos en cuyas venas corre sangre humana y ovejas a las cuales se ha implantado el hgado ex novo. Y en Shanghai se intentan test con ovocitos de conejo. Los investigadores de todo el mundo, por tanto, estn combinando clulas humanas y animales y estn creando creaturas quimricas, mitad hombres
" Cfr. G. HAKER - E. BORGMAN - ST. VAN ERI3 (etkl.), Cyberspazio: cyber-etica, cyber-teologia, in Concilium 1 (2005). Vedi anche M. McLuHAN, The global village. Tranformatiom in world life and inedia in 21st century, Oxford University Press, Oxford 1989 [trad. it., Jl villaggio globale, SugarCo, Milano 1992]; P.L. CAPUCCI, Il corpo tecnologico. Ininfluenza delle tecnologie sul corpo e sulle sue facolt, Baskerville, Bologna 1994; G.O. LONGO, // nuovo Golem. Come il computer cambia la nostra cultura, Laterza, Roma - Bari 1998; M. COMBl, Corpo e tecnologie, Meltemi, Roma 2000; C. GiULIODORI - G. LORIZIO - V. Sozzi (edd.), Globalizzazione, comunicazione e tradizione. San Paolo, Ciniscllo Balsamo 2004.

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y mitad animales, que recuerdan los mitos quimricos de la antigua Grecia, hbridos humanos y animales. El primer experimento quimrico de este tipo tuvo lugar hace muchos aos en Edimburgo, cuando algunos cientficos escoceses fusionaron juntos una oveja y un embrin de cabra. Dos especies animales absolutamente no emparentadas entre ellas, incapaces de acoplarse y de generar una prole hbrida de modo natural. El experimento dio vida a una creatura denominada 'Geep' (fusin de los dos trminos ingleses goat, cabra, y sheep, oveja), que tena la cabeza de una cabra y el cuerpo de una oveja. Ahora bien, los cientficos apuntan a romper el ltimo tab en el mundo natural: cruzar seres humanos y animales, para crear nuevos hbridos humano-animales de todo tipo de descripcin. Aparte del tipo humanizado, los cientficos han creado ya cerdos con sangre humana que corre por las venas y ovejas con hgado y corazn mayormente humanos70. Los experimentos tendran el fin de promover la investigacin en el campo mdico. En efecto, un nmero cada vez ms creciente de ingenieros de la gentica asevera que los hbridos humano-animales inaugurarn una era de oro de la medicina. Los investigadores afirman que ms logran humanizar los conejillos de indias, mejor podrn seguir la progresin de las enfermedades humanas, testar nuevos frmacos y recoger tejidos y rganos para el trasplante en el cuerpo humano. Pero lo que omiten citar es que existen alternativas igualmente prometedoras y menos invasivas a estos tipos de extraos experimentos, incluso sofisticados computers construidos para estudiar enfermedades, adems de para testar la eficacia y la toxicidad de los frmacos, as como el cultivo in vitro de tejidos, la nanotecnologa y las prtesis artificiales para sustituir rganos y tejidos humanos. Algunos investigadores estn meditando sobre la creacin de un 'humanzee': una creatura quimrica mitad hombre y mitad chimpanc. El humanzee representara el laboratorio de investigacin animal ideal, vista la parentela de los chimpancs con los seres humanos. Estas creaturas, como ya hemos sealado, comparten en efecto el 96 por ciento del genoma humano. Y un ejemplar adulto de chimpanc tiene las mismas habilidades mentales de un nio de cuatro aos. La fusin de un embrin humano con el de un chimpanc, sin embargo, podra generar una criatura tan humana que suscite muchas y tales preguntas sobre su status legal y moral, que tire al caos ms absoluto cuatro mil aos de tica del hombre. Uno no se puede no interrogar si una criatura similar deba gozar o no de derechos humanos y proteccin legal; si deba estar sujeta a superar algn tipo de
" Per quanto riguarda il rapporto dell'uomo con gli altri animali in generale, vedi 0 gi citalo D. MORRIS, La scimmia nuda, Mondadori, Milano 1967; ID., Linguaggio muto. L'uomo e gli altri animali, Di Renzo, Roma 2004.

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test de 'humanidad' para ganarse la libertad; si deba ser obligada a desarrollar labores humildes o serviles o ser utilizada para actividades peligrosas. Los bioticos que estn ya allanando el camino a los experimentos quimricos humano-animales sostienen que, una vez superado el factor repulsin por parte de la sociedad, aquella de nuevas criaturas parcialmente humanas ser una perspectiva que tendr mucho para ofrecer a la raza humana. En este 'brave new world' ellos manipulan y reinventan toda la naturaleza por la conveniencia de la necesidades momentneas y hasta de los caprichos de una sola especie, el homo sapiens. Con los experimentos quimricos humano-animales los bioticos arriesgan minar incluso la integridad biolgica de nuestra misma especie en nombre del progreso humano. Con la tecnologa quimrica los cientficos tienen el poder de reescribir la saga de la evolucin, de diseminar parte de la especie del homo sapiens en el resto del reino animal y de fundir parte de otras especies con nuestro mismo genoma y hasta de crear nuevas sub-especies humanas y super-especie. Tal vez sera tiempo de preguntarse qu se entienda realmente por progreso, y si estamos de hecho en el pice de un renacimiento biolgico o a la vigilia de una regresin antropolgica. R. Marchesini sostiene discutiblemente que uno de los mayores movimientos culturales que se asoman en el s. XXI sera el post-humano 71. Segn l, no se tratera solo de discutir sobre la 'quallina' (codornizgallina) o sobre la 'caprapecora' (cabraoveja), los hbridos animales realmente obtenidos por los investigadores, o de decir si se est de la parte del bilogo molecular Irvn Weissman del Instituto de biologa y medicina de las clulas estaminales y cancergenas de la Universidad de Stanford, o de aquella de quien levanta un muro ante la investigacin sobre los embriones humanos. La quimerizacin de la sociedad estara bajo los ojos de todos; basta reflexionar sobre la modificacin cultural de la imagen del hombre. La nuestra sera una poca en la cual los tabes de la pureza son superados, en la cual la contaminacin de especies diversas, de orgnico e inorgnico, hombre y animales, se ha convertido en un paradigma cultural ya bastante comn. A su juicio y, tal vez, solo a su juicio, gustan los seres humanos con partes mecnicas, o capaces de hospedar cerebros y sensaciones sobrenaturales; baste pensar en el suceso de pelculas como Blade Runner y Matrix. Para completar la breve alusin a la creacin de las quimeras, es necesario
71 Cfr. R. MARCHESINI, La fabbrica delle chimere, Bollati Boringhieri, Torino 2005. In realt, il comitato etico di Stanford ha imposto a Weissman di procedere con i piedi di piombo: gli animali sui quali vengono trapiantate cellule umane verranno uccisi, i loro cervelli sezionati. Se mai cominciasse i svilupparsi qualche struttura che somiglia alla corteccia cerebrale umana, gli esperimenti dovranno essere immediatamente abbandonati.

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aadir que, adems de la investigacin biolgica existe hoy incluso tambin la investigacin artstica sobre la quimera, como aquella de Daniel Lee con sus grandes cuadros que en New York han alcanzado cotizaciones impensables, donde los protagonistas son un poco hombres y un poco animales. En la antigedad la figura del monstruo serva para exorcizar lo desconocido. Escribe A. Dall'Asta: Para el astuto Ulises matar a Polifemo no significa solo asegurarse la supervivencia, sino tambin cumplir un gesto cvico, eliminando del universo un ser viviente que se alimenta de carne humana. Es un ser, por tanto, que no puede ser integrado en la polis. El hijo de Poseidn es muerto. Y el pasaje de la naturaleza a la cultura, del estado de violencia originaria, de brutalidad salvaje, a la regulacin de la vida de la polis a travs de una ley, un sistema orgnico de normas en las que el individuo se reconoce. La figura del monstruo en el s. XX cambia radicalmente. Ya no se trata, en efecto, de la quimera a exorcizar, de la figura simblica que lanza una sombra de muerte sobre el mundo, sino de la diferencia entre hombre y s mismo. Diferencia que fascina, seduce. Esta diferencia es la eleccin del 'monstruo' del propio 'fantasma interior', como si en cada hombre se anidase un monstruo que debe ser reconocido y por el cual uno se deja seducir. No son, quizs, imgenes de 'seductora' monstruosidad aquellas que Karin Andersen escenifica a travs de sus cuerpos hbridos, cuerpos improbables y sin embargo reales? No son, quizs, monstruos inquietantes los maniques de Charles Ray, que asumen una presencia excesiva, una dimensin gigantezca que los hace incongruentes?. Despus de haber presentado otros casos 'mostruosos', Dall'Asta afirma que se trata de una forma de locura, de esquizofrenia, en la cual el sujeto llega a la plena conciencia de s mismo solo dividindose en el infinito, diseminndose en infinitas imgenes, como cuando nos reflejamos en los fragmentos de un espejo reducido a aicos 72. 2.5. EL HOMBRE FOTOCOPIA En relacin con los problemas antropolgicos provocados por las biotecnologas es hoy de necesidad hacer al menos una alusin a la clonacin animal extendida y aplicada al mundo de los hombres, que, precisamente, es el punto de llegada ms peligroso y devastante de la 'despersonalizacin' del hombre, tambin si ella enciende el imaginario popular y alimenta la aurola de omnipotencia de las tcnicas en el mbito de la biologa molecular, gentica y de fecundacin ar'" A. DALL'ASTA, La ricerca artistica contemporanea, cit., 395.

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tificial. Como se sabe, la protagonista-smbolo de la clonacin es, al menos hasta ahora, la famosa oveja Dolly. Es de notar, de todos modos, que su contestada clonacin requiri 277 intentos, y que solo despus de estos numerosos intentos la oveja obtuvo sus cinco aos de vida de achaques, no anulados o atenuados por la popularidad de star que le ha sido atribuida. Su discurrir aun misterioso ha sido concluido con una eutanasia primero anunciada y luego desmentida. La situacin de hecho es que, despus de su muerte, el laboratorio de Edimburgo que la produjo ha visto fracasos y suicidios, que deberan exigir anlisis ms profundos de las diversas biografas autorizadas. En realidad es muy improbable que un trasplante de genomas somticos en ovocitos pueda poner en marcha una fecundacin fisiolgica. Con el tiempo, el genoma somtico sufre variaciones, programadas o no, poco conciliables con una tarea que en la naturaleza tiene xito en el 20 por ciento de los genomas sexuales (espermatozoides y ovocitos). Hasta ahora se clonan ratones, bueyes, cabras, conejos, cerdos, ratas, muflones, gatos, cavallos, y despus de muchos aos de intentos los clones son raros y maltrechos. En los primates, hombre incluido, se est afortunadamente a cota cero. La posible clonacin humana, sin embargo, ha hecho ya imaginar hiptesis inspiradas en el deseo de omnipotencia: replicacin de individuos dotados de genialidades y belleza excepcionales, reproduccin de la imagen del 'querido extinto', seleccin de individuos sanos e inmunes a malatas genticas, posibilidad de eleccin del sexo, produccin de embriones seleccioonados y crioconservados para transferir al tero sucesivamente como reserva de rganos, etc. La Santa Sede, en el documento preparatorio para la discusin de la Asamblea de la ONU sobre el proyecto de 'Convencin internacional contra la clonacin reproductiva de los seres humanos', ha precisado que es contraria a la clonacin de embriones humanos, que requiere la destruccin de los embriones para recolectar sus clulas estaminales, aunque para un fin noble, ya que una tal prctica es contraria a los fundamentos y a las motivaciones de la investigacin biomdica humana, o bien el respeto de la dignidad del ser humano. Ha afirmado, adems, que investigadores, filsofos, polticos y humanistas estn de acuerdo en la necesidad de prohibir a nivel mundial la clonacin con fines reproductivos. Desde el punto de vista biolgico, llevar unos embriones humanos clonados al parto sera riesgoso para la especie humana. Esta forma de reproduccin asexual no permitira la normal mezcla de los genes, que hace de cada individuo un ser nico gracias a su genoma, y atribuira de modo arbitrario una configuracin especfica al fenotipo, con consecuencias genticas previsiblemente nefastas para el patrimonio humano. Comportara tambin un peligro abusivo para el clon mismo. Desde un punto de vista antropolgico, se admite generalemente que la clonacin es lesiva de la dignidad humana. Ciertamente la clo-

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nacin lleva al nacimiento de una persona, pero ello adviene a travs de la manipulaciones de laboratorio de orden puramente zootecnolgico. Una tal persona vendra a la luz como 'copia' (aunque se trata de una simple copia biolgica) de otro ser humano. Si un ser humano clonado es, en el plano ontolgico, nico y digno de respeto, el modo en que ha sido puesto en el mundo hace de l un artefacto ms bien que un ser humano, un ser de recambio ms bien que un individuo de por s completo, el instrumento de otra persona ms bien que un ser para s, un producto de consumo sustituible ms bien que un evento nico en la historia humana. La falta de respeto de la dignidad de la persona es por tanto un elemento inherente a la clonacin73. La Asamblea General de las Naciones Unida, el 8 de marzo del 2005, ha aprobado una declaracin en la cual se declara solemnemente que a) los estados miembros estn invitados a adoptar las medidas necesarias para proteger de manera adecuada la vida humana en la aplicacin de las ciencias de la vida; b) los estados miembros estn invitados a prohibir todas las formas de clonacin de los seres humanos en cuanto ellas son incompatibles con la dignidad del hombre y con la proteccin de la vida humana; c) los estados miembros estn, adems, invitados a adoptar las medidas necesarias para prohibir la aplicacin de tcnicas de ingeniera gentica que pueden ser contrarias a la dignidad del hombre; d) los estados miembros estn invitados a tomar medidas preventivas para impedir la explotacin de las mujeres en la aplicacin de las ciencias de la vida 74. La clonacin, en realidad, tiene unas consecuencias negativas en la personalidad de cada individuo. Ante todo, genera la mentalidad de que el hombre puede ser hecho tcnicamente y no creado. Si el hombre es creado, tiene una sacralidad suya, porque su origen es una causa trascendente. Si, en cambio, el hombre es hecho, puede ser tambin deshecho, porque no tiene una dignidad trascendente suya. Existe, luego, de hecho, el derecho trascendente de cada individuo a un genotipo solo suyo, no compartido con otros, indivisible. Si un individuo es clonado, es lesionado a priori justamente en su derecho a ser nico e irrepetible. (Obviamente aqu no se examina en su sustancia el problema particular de los carcteres de los gemelos monocoriales). Este derecho comporta tambin el derecho a no saber, a ignorar del propio punto de partida y el propio punto de llegada. La gentica no es la esfera de cris,s SANTA SEDE, Per l'interdizione delia clonazione umana, 27 settembre 2004, in // RegnoDocu-*//'50/13 (2005) 370-371. : " Cfr. ASSEMBLEA GENERALE DELL'ONU, Risoluzione 59/280, Dichiarazione sulla clonazione umana, in II Regno-Documenti 13 (2005) 373.

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tal de los tiempos postmodernos, y ningn test gentico predictivo, ni siquiera el ms sofisticado, hoy puede predecir el futuro con certeza, a menos que la enfermedad no est ya presente a nivel molecular. No es dado saber con anticipacin si uno se enfermar de cncer, si los hijos sern bellos e inteligentes, si los nietos vivirn cien aos. Si uno es clonado, se concibe como la copia de otro, tiene una dependencia de otro que precede su ingreso en la comunidad moral, lo que comporta una desvaloracin de s mismo. Quien se descubre programado sabe no ser ms el autor indiviso de su historia de vida. No se debe olvidad, por otra parte, que el derecho a ignorar el propio origen y a tener una propia unicidad es una cuestin de conciencia, no solo de biologa. En efecto, no es tanto el ser fotocopia, cuanto en saberse fotocopia que incide en el derecho a la libre constitucin de la propia personalidad. No se puede caer en un reduccionismo biolgico. Nuestra identidad no depende exclusivamente del ADN, es el fruto de una interaccin compleja con el ambiente, de la cual nace la identidad personal y social, restituyendo a la persona aquella unicidad que la hace diversa de toda otra. El ser clonado no puede ser predestinado a replicar en el mundo los comportamientos de su modelo. La biologa no puede anular la biografa. La biologa es el camino de la naturaleza, la biografa es la historia de la libertad. Ninguno estar dispuesto a soportar la existencia de otro ser humano similar en todo y para todo a l mismo. Ninguno quiere pasar de una condicin de unicidad absoluta a una condicin de inexorable reproducibilidad. Podrn incluso existir en las megalpolis globales individuos idnticos a otros individuos, con una identidad producida por una adaptamiento a situaciones globales y globalizantes que, aun proveniendo de un 'fuera', pueden condicionar y determinar el 'dentro' de los individuos. Pero el doble de un individuo, su duplicado, su clon societario no ser jams acogido y homologado, porque no tendr jams la misma psique, la misma interioridad, la misma alma. La identidad de los cuerpos no ser jams la identidad de la persona persona 75! Hay que tener presente, pues, el hecho de que la clonacin del hombre, al reducir la biografa a la biologa, puede inducir a un uso distorsionado de la gentica, como aquel test gentico de paternidad. Si es verdad, en efecto, que el recurso a los test de paternidad permitira resolver mejor las controversias judiciarias y dara un solidsimo fundamento de verdad biolgica a la relacin
75 II rifiuto del duplicato della propria identit sostenuto da uno scrittore che non ha molta simpatia per gli insegnamenti morali della chiesa cattolica. Cfr. J. SARAMAGO, L'uomo duplicato, Einaudi, Torino 2003.

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entre padre e hijos, es tambin verdad que este reduccionismo biolgico tiene unas implicancias morales y jurdicas no indiferentes por cuanto concierne a la legitimidad de toda relacin no basada en aquello que se define el vnculo de sangre. Si uno ostenta la certeza de su descendencia biolgica, certificada por el test, otro difcilmente puede sustraerse a este examen sin que caiga sobre l la sombra inquietante de una duda. Pero, desde un punto de vista social, aun prescindiendo de los serios aspectos morales menos evidentes, los efectos globales de una difusin del test seran ms bien inquietantes, desde el momento que las estadsticas ms acreditadas dicen que el 15% de los hijos tiene en realidad un padre diverso del legal. Otra consecuencia no menos preocupante de la clonacin es aquella que se puede definir un bio-socialismo: el cuerpo de cada uno pierde su singularidad y se hace una propiedad colectiva, la cual puede ser puesta a disposicin de la salvacin de otros. Esto vale sobre todo para los clones teraputicos, embriones sacrificados para salvar vidas de adultos. Pero vale tambin para los vulos. Ahora se habla de donaciones de masa, pero su retirada no es del todo indolora. Es admisible que el recojo ocurra para el inters de la misma paciente tal vez golpeada por la esterilidad, pero no es admisible que sea hecha para el bienestar de algn otro, porque es este caso, precisamente, no se trata de salvar una vida, sino solo de procurar un bienestar propio a expensas de los otros. Adems, la clonacin lleva a la afirmacin de una suerte de perfeccionismo. Los progenitores sern llevados a ordenar nios cada vez ms perfectos desde el punto de vista sanitario, pero tambin esttico. Y esto tendr una peligrossima consecuencia: a saber, que se abaje progresivamente el umbral de aceptacin para los enfermos, los portadores de discapacidad y tal vez incluso personas con grandes fealdades. Se podra llegar a un mundo en el cual no hay lugar para todos, olvidando que la vida es un don divino y no ya un derecho humano o, peor an, un bien de intercambio. 2.6. BIOTECNOLOGAS Y ORIENTACIN TICA Frente a los intentos, realizados en diversos laboratorios del mundo, de contaminacin entre materil biolgido humano y material biolgico animal, hoy es ineludible la posicin de la pregunta sobre cmo se pueda imponer a la tcnica no hacer, por razones tica, lo que ella puede hacer, por disponibilidad de medios. Al mismo tiempo, con el progreso de la investigacin florecen esperanzas, pero tambin miedos: implantar un nmero creciente de clulas del hombre en los animales no comporta el riesgo de dar vida a 'quimeras'

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capaces de reaccionar y comportarse como seres humanos? Existe, tambin ms all de los convencimientos religiosos, un lmite fura del cual la experimentacin sobre los embriones debe ser suspendida? Se puede abrir el camino a la llamada medicina regenerativa sin vivir en la pesadilla de la clonacin del ser humano? Si las clulas estaminales llegarn a ser el motor de verdaderas y propias fbricas de rganos de recambio para nuestros cuerpo enfermos o envejecidos, hasta qu punto ser lcito impulsarse en desafiar la 'mortalidad' del ser humano? La vida no est en riesgo de ser integralmente transformada en capital y en mercadera, o bien en fuente de provecho y en objeto de intercambio? En USA, por ejemplo, la terapia gnica forma parte de la nueva economa y est cotizad en la Bolsa. Estas son las preguntas fundamentales que hoy se plantea no solo el cientfico, sino tambin el hombre comn. El sobrepasar el confn entre mundo humano y mundo animal alarma tanto a quien piensa a la manera de los antiguos griegos, o sea que las leyes de la naturaleza no pueden ser violadas, como para quien piensa, como quiere la tradicin hebraicocristiana, que la naturaleza puede ser cultivada y puesta al servicio del hombre, pero en el respeto de sus leyes. Estas dos concepciones, y las ticas que las defienden, son ambas inadecuadas en la edad de la tcnica, porque han sido formuladas en pocas en que la tcnica no estaba en grado de modificar la naturaleza, y el poder del hombre sobre la naturaleza era prcticamente nulo. Hoy ya no es as. La naturaleza ya no es inmutable en s misma, porque en cada aspecto suyo es manipulable y modificable por la intervencin tcnica. La tcnica, a su vez, ya no est en poder del hombre, porque los resultados que consigue no nacen de indicaciones humanas, sino de los xitos de sus procedimientos, en los cuales es localizable aquella que podemos llamar la tica de la tecnociencia que responde al imperativo: se debe conocer todo lo que se puede conocer y, por tanto, hacer todo lo que se puede hacer. As formulada, la tica de la tecnociencia tiene como objetivo solo su autpotenciamiento, como es evidente, por ejemplo, en las investigaciones sobre el potenciamiento de las armas atmicas, aunque disponemos bastante de ellas para destruir la tierra al menos diez mil veces. Y no coincide con la tica antropolgica, que tiene en vistas el mejoramiento de las condicione humanas. Y este no coincidir no es solo un dato de hecho, sino que es un contraste de principio, porque la tcnica ya no es un instrumento en las manos del hombre, sino que ha llegado a ser el verdadero sujeto de la historia, y como tal expresa no ya el poder del hombre sobre la naturaleza, sino su poder sobre el hombre y sobre la naturaleza. Scientia est potentia! Una frmula que se ha hecho actual en el momento en que el saber se ha hecho autnomo del hombre que la ha excogitado, sustrayendo a este ltimo el poder que al saber est ntimamente conectado. Terminada la poca en que, por insuficiencia tcnica, la naturaleza era pensada como lo inmuta-

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ble; terminada la poca en que el hombre poda concebir la tcnica como medio para facilitar su dominio sobre la naturaleza, hoy estamos en la poca en que la tcnica mira tanto al hombre como a la naturaleza como simple materia sobre la cual realizar su experimentacin. Y si los resutados que la tcnica es capaz de conseguir coinciden con los intereses econmicos, parece no haber tica en grado de detener esta colusin, desde el momento en que no parece que el mundo sea gobernado por otros valores que no sean aquellos del dinero que la tcnica contribuye a potenciar. Como se puede fcilmente constatar, pues, las implicaciones

antropo lgica tanto en el campo de la investig cion cientfi ca propia mente dicha, como en el mbito de la aplicaci n de las nuevas tecnolo gas, son de enorme importa ncia, y hacen necesar io una orientac in tica. Es claro, ante todo, que el sujeto de esta orientac in debe ser el hombre , que se caracter iza por su capacid ad de elegir en

libertad y responsabilidad el fin de sus acciones y los medios para alcanzarlo. Su ansia de bsqueda de la verdad, que pertenece a su misma naturaleza y a su particular vocacin, encuentra una ayuda indispensable en la Verdad misma, que es Dios, el cual viene al encuentro del hombre, desvelndole su rostro a trav de lo creado y, ms directamente, a travs de la Revelacin; as l secunda y sostiene los esfuerzos de la razn humana, permitindole reconocer las muchas semillas de verdad presentes en la realidad, y, finalmente, entrar en comunin con la verdad misma que l es. En lnea de principio, por tanto, no subsisten lmites ticos al conocimiento de la verdad, no hay, esto es, 'barrera' alguna ms all de la cual no debera jams impulsarse en su esfuerzo cognoscitivo, tanto ms que l, segn Juan Pablo II, es por definicin aquel que busca la verdad (Fides et ratio, 28). Existen, sin embargo, siempre segn el mismo pontfice, precisos lmites ticos en el modo de obrar del hombre que busca la verdad, ya que todo lo es tcnicamente posible no es por ello mismo moralmente admisible (Donum vitae, 4). Es, por ende, la dimensin tica del hombre, que l concretiza a travs de los juicios de su conciencia moral, la que connota la bondad existenciasl de su vida76. Esta orientacin tica de fondo, ahora bien, debera tener en cuenta toda una serie de principios que constituyen la base de un humanismo que podemos definir universal, porque est promovido indistintamente por todos los hombres de buena voluntad, creyentes y no creyentes. Ellos corresponden en
'" PONTIFICA ACCADEMIA PER LA VITA, Etica della ricerca biomedica. Per una visione cristiana, in La Civilt Cattolica II (2003) 382. Cfr. J.D. BARROW, Impossibilit. I limiti della scienza e la scienza dei limiti, Rizzoli, Milana 1999; T, METZ, Recent Work on the Meaning o/Life, in Elbics l 2 (2002) 781814.

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concreto a la conviccin de que el hombre es ms grande que sus descripciones; que la conciencia cientfica de la naturaleza biolgica del hoimbre no capaz de coger todo el dinamismo espiritual y moral de la libertad humana; que si todo se concede al uso de la ciencia para el hombre, no todo se concede al uso del hombre por la ciencia; que la ciencia responde a los tradicionales principios galileanos de la bsqueda de la verdad, de la reproducibilidad, de la universalidad, mientras que la tecnologa responde al mercado y a los consumos; que la ciencia preside al saber y al pensar, mientras la tcnica preside al hacer; que la ciencia tiene una atencin humanista y promueve un actuar en vistas a fines, mientras la tcnica es solo un hacer sin objetivos, es solo un producir. En definitiva, tales principios se deben relacionar entre ellos ms antropolgicamente que tecnolgicamente. No pienso que sea compartible la opinin de que la ciencia y sus descubrimientos sean neutrales y que, en consecuencia, solo sea el uso que se hace de ellos lo que puede hacerlos buenos o malos. Considerar, en efecto, que la ciencia sea neutral, entre otras cosas, significara concebir el mundo cientfico como un cuerpo extrao en la sociedad, un simple productor de descubrimientos aspticos que otros pueden utilizar de un modo u otro. La comunidad de los cientficos no es o por lo menos no debera ser un conjunto de personas carentes de opiniones morales y, por tanto, desinteresadas de los problemas sociales, culturales y polticos que los circundan. El cientfico debera problematizar la cultura en la cual l vive, interrogarse sobre qu est haciendo y sobre la finalidad de su investigacin. El desarrollo tecnolgico es mucho ms veloz que la capacidad de la conciencia del hombre. Hablar de neutralidad de la ciencia, observa el onclogo italiano Umberto Veronesi, significa desconocer el rol remolcador de la ciencia en la evolucin de la civilizacin. El cientfico no vive jams en los mrgenes de la sociedad y es bien conciente de que sus investigaciones recaen en el destino y en el futuro del hombre. Es verdaderamente difcil imaginar que existan cientficos inconcientes. Los cientficos que trabajaban en el proyecto de Manhattan para la construccin de la bomba atmica en 1943-45 eran ciertamente concientes de aquello que estaban haciendo, aunque podan ser ticamente justificados por la necesidad de abatir la monstruosa dictadura hitlerian 77.

' Cfr. U. VERONESI - M. PAPPAGALLO, Una carezza per guarire. La nuova medicina tra scienza e co-

scienza, Sperling paperback, Milano 2005, Veronesi, Dell'esporre la sua visione della vita e dell'uomo, affermando il proprio ateismo, sostiene che il laico che non crede pi responsabile di chi crede. Per lui, per, la responsabilit sembra coincidere con la difesa della clonazione e dell'eutanasia, perch sarebbe venuto il tempo di affermare la scienza contro il fanatismo, contro il pericolo di un nuovo oscurantismo, una scienza alla ricerca dell'immortalit. La definizione del male, secondo la sua inac-

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Hoy, no solo segn los no creyentes como el onclogo Veronesi, sino tambin segn los creyentes como el fsico Antonino Zichichi, la sociedad deber afrontar el futuro de la ciencia con la fuerza de la razn, porque existe el riesgo de que el desarrollo tecnolgico se haga incontrolable y se desvincule de los grandes principios universales de la ciencia y de su funcin civilizadora. Repetimos otra vez que el problema no es aquel de promover o de condenar las biotecnologas, justamente por las infinitas potencialidades que tienen. Se trata de establecer unos lmites que deben dictados por la razn iluminada por la fe y no por el miedo a la investigacin cientfica. En resumidas cuentas, aquello que hace falta es una serena confrontacin y la bsqueda de un consenso amplio y fundado entre fe y ciencia, de modo que se establezca los vnculos y la posibilidad de nuevos trayectos cientficos, los cuales, si respetan las leyes de la naturaleza, traen salud y bienestar a las generaciones presentes y futuras 78. Lamentablemente se debe constatar que un consenso entre fe y ciencia es muy problemtico justamente en aquellos pases llamados 'dragones tecnolgicos', donde sera ms necesario y provechoso. En Asia, adems de los progresos de la China, Singapur est buscando convertirse en el polo de la biotecnologa mundial, mientras Corea del Sur est a la vanguardia en la clonacin humana. En estos pases los gobiernos locales abren las puertas a toda experimentacin, porque se trata de un camino de desarrollo cientfico libre y al mismo tiempo de un sector econmico que trae desarrollo. Las fes locales no tienen la fuerza para oponerse o dar opinin, porque estn muy propensas a someterse al poder. La nica fuerza que tiene la posibilidad incluso poltica de decir algo es el cristianismo, no obstante su escasa presencia numrica. Las otras religiones estn marginadas, por cuanto desde hace siglos son consideradas tiles al espritu, pero no influyentes en la poltica. Aunque el budismo y el induismo son tan escrupulosos sobre la vida en todas sus dimensiones, el primer donador coreano, que era catlico, se ha hecho budista justamente porque esta religin no dice nada sobre la vida del embrin hasta que est fijado en el tero y, por tanto, las clulas se pueden manipular sin escrpulos mora-

cettabile diagnosi, bisognerebbe cercarla nelle interpretazioni della vita offerte dalla scienza e non nelle istanze della religione! Sul rapporto tra la professione di medico e la fede, vedi T. MARINO, Credere e curare, Einaudi, Torino 2005. 78 Cfr. M. JUNKF.R-KENXY - L. SOWLE CAHILL (edd.), Letica dell'ingegneria genetica, in Concilium 2 (1998); D. MlETH, Che cosa vogliamo potere? Etica nell'epoca della bioetica, Queriniana, Brescia 2002; Id., La dittatura dei geni. La boctica tra fattibilit e dignit umana, Queriniana, Brescia 2003; C. ZUCCARO, Bioetica e valori nel postmoderno. In dialogo con la cultura liberale, Queriniana, Brescia 2003.

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les. Los indes son ms bien fciles a los infanticidios y al aborto, la China es el pas m contaminado del mundo a pesar del ecologismo taoista, por el simple hecho de que no existe una encarnacin de la fe en la poltica 79.

3. Le semplificazioni identitarie Un secondo fenomeno del tutto particolare che ora vogliamo prendere in considerazione l'affermarsi, in ambito pi strettamente religioso, delle cosiddette semplificazioni identitarie, che teorizzano un probabile conflitto di civilt e potenziano la minaccia della stabilit politica e culturale del mondo. Infatti, quando le identit socio-culturali diventano deboli e si relativizzano, esse vengono sostituite dalle identit religiose che, per contrasto, diventano forti, assolutizzanti, conflittuali. La forte domanda di identit collettiva che percorre l'Europa intera provocata dalla paura che l'Occidente esca perdente da uno scontro di civilt con il mondo islamico, dal disorientamento innescato dai processi di deterritorializzazione conseguenti alla globalizzazione, dal dubbio che lo stato laico e liberale non sia in grado di governare la transizione verso la societ multi-culturale e multi-religiosa determinata dai flussi migratori 80. La convinzione che
Cfr. G. FAZZINI, Bioetica, l'assalto dei Paesi emergenti, in Vita e Pensiero 4 (2005) 53-59. In Cina, cio in un paese sovrappopolato e con la politica del figlio unico, paradossalmente, ci sono gi 40 cliniche di fecondazione in vitro, spesso costruite con l'assistenza dell'esercito, che, unitamente a influenti segmenti governativi, sembra profondere grande impegno a favore dello sviluppo di queste tecnologie. Cfr. G. STOCK, Riprogettare gli esseri umani: l'impatto della ingegneria genetica sul destino biologico della nastra specie. Orme, Milano 2004. so II saggista e sinologo olandese Ian Buruma e il filosofo israeliano Avishai Margalit hanno coniato il termine occidentalismo, per definire un'immagine ideologicamente distorta dell'Occidente e una conseguente pericolosa reazione alla modernit. Agli occhi dei musulmani integralisti l'Occidente la terra degli infedeli e la causa della corruzione dei paesi arabi del Medio Oriente. L'Occidente il male e va combattuto con la guerra santa. Siccome con questo gruppo di estremisti difficile giunge re a dei compromessi, l'unica strada percorribile sarebbe fare di tutto per non perdere i cuori di quelli che non sono ancora.passati dalla loro parte. Bisognerebbe rafforzare i legami con i musulmani europei e dar loro la sensazione che si dalla loro parte, e che essi possono beneficiare delle nostre leggi esattamente come noi. Bisognerebbe, perci, accelerare l'integrazione e accettare le idee degli europei musulmani. E i musulmani dovrebbero osservare le leggi dei paesi in cui vivono. Per non entrare nel ciclo perverso dell'emarginazione e del rifiuto in cui non si pu amare perch non si ama ti, bisognerebbe dotare la societ multiculturale di una grande dose di amore. Cfr. I. BURUMA - A. MARGALIT, Occidentalismo: l'Occidente agli occhi dei suoi nemici, Einaudi, Torino 2004. Per la difesa della commistione tra etnie e culture diverse, vedi G. LERNER, TU sei un bastardo. Contro l'abuso delle identit, Feltrinelli. Milano 2005.
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le societ musulmane siano del tutto immutabili e che non siano integrabili nella societ europea produce il fenomeno di una culturalizzazione crescente delle realt politiche e sociali, per cui si assiste a una confessionalizzazione sistematica della cultura e alla radicalizzazione delle identit che costituiscono il tessuto delle nostre societ. Si dimentica il fatto che nell'immigrazione, quasi inevitabilmente, racchiusa l'idea di una diluizione dell'identit. Spostarsi altrove significa accettare volontariamente o involontariamente la contraddizione rappresentata dal vivere con il corpo e con la mente in un luogo che non quello delle proprie origini 81. Di fronte a questo fenomeno anche le chiese sentono l'esigenza di sottolineare la propria differenza e rimarcare la propria identit. La Russia, per esempio, vuole costruire la propria immagine di paese ortodosso passando attraverso la riaffermazione della nozione di territorio canonico esclusivo e la polemica contro il proselitismo della chiesa cattolica e delle sette straniere. I paesi della ex Jugoslavia hanno creato o ricostruito un nesso tra religioni e identit nazionali, mediante il coinvolgimento voluto o subito di cattolicesimo, ortodossia e isim nel conflitto che ha opposto Croazia, Serbia e Bosnia. Su un piano diverso, nella chiesa cattolica, le linee di distinzione tra cattolicesimo ed altre religioni, che sembravano a-ver perduto nettezza nel processo del dialogo interreligioso, sono state di fatto rafforzate da documenti come la dichiarazione Dominus Jesus della Congregazione per la dottrina della fede. Ai nostri giorni si deve constatare che, soprattutto nell'Occidente europeo, si va diffondendo sempre pi una cultura fondamentalmente relativista, aperta indifferentemente a tutto, orgogliosa di essere priva di riferimenti normativi e condivisi, imbevuta di una equivoca retorica della societ multiculturale, per la quale le diverse culture si dovrebbero quasi automaticamente integrare tra loro e, a questo fine, dovrebbero rinunciare a una identit forte, cio alla propria identit. In base a questo indiffe rentismo culturale, si diffusa la convinzione che poich le verit ultime sono irraggiungibili, la verit non esiste; poich i valori non sono razionalmente giustificabili, essi sono solo costumi, con nessun'altra dignit se non quella della loro accettazione provvisoria; poich un criterio unico o un tribunale unico di fronte al quale portare tutte le culture, misurarle e valutarle non raggiungibile, ogni cultura buona quanto qualunque al-

Si Cfr. ]. BREIDENBACH - I. ZL'KRIGL, Danza delle culture. L'identit culturale in un mondo globalizzato, Bollati Boringhieri, Torino 2000; E MACIOCF. (ed.), Immigrazione. Tra accoglienza e rifiuto. San Paolo, Cinisello Balsamo 2005.

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tra, e cos via"2. Tutto vissuto come provvisorio e come transitorio, sia in campo economico che in quello politico, sociale, e persino relazionale. Anche i legami affettivi e le relazioni interpersonali, nei quali coinvolta l'interiorit individuale, vengono consumati alla stregua di altri oggetti di consumo, per cui la vita, sempre pi fluttuante e frammentata, tende ad essere vissuta episodicamente, come un insieme di tanti eventi puntuali, senza reciproca relazione. A giudizio di molti sociologi e politici sembra che il relativismo sia diventato la vera e propria religione dell'uomo moderno 85. E si sa che il relativismo conduce inevitabilmente al pluralismo e all'indifferenza, due fattori che hanno in comune un deciso rifiuto di tutto ci che ha rapporto con l'assoluto e il necessario, e adottano persino un modello pluralistico di razionalit^4. Si rifiuta la pretesa assolutezza di un'unica verit cristiana e le si preferisce una scelta prudenziale di pluralismo religioso, eti"' Cfr. J. RATZINGER, Fede, verit, tolleranza. Il cristianesimo e le religioni del mondo, Cantagalli, Siena 2003; j. HABERMAS - J. RATZINGER, Ragione e fede in dialogo, Marsilio, Venezia 200.5. Habermas riconosce al linguaggio religioso il diritto di abitare Io spazio pubblico, purch esso parli nell'agor di tutti e li argomenti secondo ragione. Per parte sua, Ratzinger replica concedendo all'interlo cutore che la fede deve essere controllata dalla luce divina della ragione, per fermare la blasfemia del fanatismo in un mondo nel quale n la razionalit occidentale, n la fede cristiana sono pi egemoni. Sul relativismo moderno, vedi G. PRANDSTRALLER, Relativismo e fondamentalismo, Laterza, Roma -Bari 1996; V. POSSENTI - A. MASSARENTI (edd.), Nichilismo, Relativismo, Verit. Un dibattito, Rubbettino, Soveria Mannelli 2001; S. PRIVITERA (ed.), Sul relativismo nella cultura contemporanea. Istituto Siciliano di Bioetica, Palermo 2003; R. Di CEGLIE (ed.), Pluralismo contro relativismo, Ares, Milano 2004; D. ANTISERI, Relativismo, Nichilismo, individualismo, Rubbettino, Soveria Mannelli 2005; G. DE ROSA, 27 relativismo moderno, in IM Civilt Cattolica III (2005) 455-468. al A giudizio di G. Giorello, per noi non condivisibile, il vero peccato, anche per le religioni, non sarebbe il relativismo, bens l'assolutismo. Il relativismo non si opporrebbe all'oggettivit o alla verit scientifica, ma all'assolutismo. E nella storia umana i disastri H avrebbero fatti sempre gli assolutismi e i fondamentalismi. Anche la chiesa, con l'apparato repressivo della Controriforma. Solo liberandosi dalla Controriforma sarebbe nata l'Europa moderna e democratica. Cfr. G. GIORELLO, Di nessuna chiesa. La libert del laico, Raffaello Cortina, Milano 2005. Su un versante analogo, G. Steiner sostiene che il governo sinonimo di compromesso. L'assoluto, il rifiuto di compromesso, la negazione di una mediazione tra i principi e le esigenze concrete della vita porterebbero inequivocabilmente all'autodistruzione. Contro coloro che considerano Antigone la fedelt alla famiglia, alla legge degli di, all'identit forte, alle radici, in opposizione alla legge universale della citt, rappresentata invece dal tiranno Creonte, lo studioso britannico di origine ebrea sostiene solo che gli alberi hanno le radici, mentre gli uomini hanno le gambe! Cfr. G. STEINER, Le Antigoni, Garzanti, Milano 1995. u Cfr. H. VERWEYEN, La teologia nel segno della ragione debole, Queriniana, Brescia 2001, 54. La denuncia dei pericoli insiti in una societ pluralistica, ovviamente, non vuole e non pu ignorare il fatto che la pluralit abita nell'intimo stesso dell'uomo. Secondo E. Morin, l'essere umano esso stesso nel contempo uno e molteplice [...]. Ogni essere umano, come il punto di un ologramma, porta in s il cosmo. Ogni essere, anche 0 pi chiuso nella pi banale delle vite, costituisce in se stesso un cosmo: E. MORIN, I sette saperi necessari all'educazione del futuro, Raffaello Cortina, Milano 2001,58.

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co, filosofico. In realt il pluralismo soltanto un altro nome del relativismo, poich entrambe le istanze culturali negano l'esistenza di ogni verit stabile e di ogni criterio assoluto. L'indifferenza religiosa, in modo particolare, porta con s un triplice atteggiamento che viene descritto come un atteggiamento 'mentale' di disinteresse e di disattenzione al problema di Dio e della religione; un atteggiamento 'affettivo' di disaffezione e di distacco da Dio e dalla religione; un atteggiamento 'pratico' n religioso n anti-religioso, ma semplicemente a-religioso, 'vuoto' di Dio, nel senso che ogni problematica religiosa assente perch priva di valore per l'esistenza. Non solo mancano l'interrogazione per e la ricerca di Dio, ma c' l'insensibilit per tutto ci che riguarda Dio e la religione 85. Bisogna aggiungere che, oggi, l'indifferenza legata anche alla complessit, all'eccesso e all'invadenza degli stimoli provenienti dalla nostra societ di mercato, che offre sempre pi beni, opportunit e valori. In una situazione di overdose di stimoli e di opportunit esistenziali, l'indifferenza assume un ruolo di difesa indispensabile, tendente a ridurre la complessit; di presa di distanza necessaria per la ricerca di una serenit, se non di una propria identit86. L'uomo moderno, tuttavia, non si rassegna facilmente alla dittatura del relativismo culturale e religioso e, d conseguenza, va alla ricerca delle certezze che gli diano un orientamento sicuro nelle sue decisioni personali. Le identit socio-culturali deboli, relative, plurali, sono perci sostituite da identit religiose forti, caratterizzanti ed assolutizzanti. Questa sostituzione o trasformazione, per, va esaminata con molto discernimento, perch il ritorno alla religione o la riscoperta del sacro, con i relativi effetti diretti o indiretti sull'identit religiosa, hanno molto spesso a che fare pi con fenomeni di civilt che con Dio e, in pratica, conducono ad un paradigma di rimitizzazione sulla base di identit culturali e religiose forti. Da una parte, infatti, le indagini sociologiche concordano nel segnalare il declino non soltanto della pratica religiosa, come i battesimi, i matrimoni religiosi, la pratica dei sacramenti, ma anche del rispetto delle indicazioni provenienti dal magistero ecclesiastico in materia di morale ses-

Editoriale, in La Civilt Cattolica IV (2003) 313-314. Cfr. anche F. GIIEDINI, L'indifferenza religiosa, in AA.VV., Il volto sinodale di una chiesa, Gregoriana, Padova 1993, 422-458. S( " G.L. BRENA, Tramonto o trasfigurazione del cristianesimo?, in Filosofia e Teologia 17 (2003) 569. Intorno alla met dell'Ottocento, una forma storica di 'indifferentismo', ereditata dal secolo dei lumi, fu stigmatizzata da Leone XII {Ubi primum, 1824), Gregorio XVI {Mirari vos, 1832), Pio IX (Qui purwus.

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suale, di attivit professionali, di impiego del tempo libero, di scelte politiche contingenti. Dall'altra parte, la secolarizzazione della vita privata non impedisce di riconoscere alla religione un alto valore di civilt. Il cristianesimo percepito da molti come una sorta di religione civile europea, e se ne valorizza soprattutto il carattere di custode della memoria e della tradizione europea. Anche se l'identit cristiana, e la sua alterit rispetto non soltanto alle altre religioni ma anche alla societ laica e liberale dell'Occidente, viene continuamente riaffermata, in realt prevale una certa valenza culturale e identitaria della religione, per il fatto che molti europei mostrano un significativo attaccamento ai simboli religiosi cristiani anche quando non osservano pi precetti di questa religione e non si annoverano tra i suoi fedeli. In Italia, per esempio, la battaglia per mantenere o reintrodurre il crocifisso nelle aule scolastiche stata condotta sottolineandone il significato di simbolo della storia e della cultura occidentale, prima e pi ancora che quello di testimonianza di una religione specifica. In ultima analisi, la valenza culturale e identitaria del simbolo prevale sul suo significato di fede. Man mano che aumentata la presenza islamica in Europa, per esempio, molti europei si sono dichiarati pronti a far valere la loro appartenenza religiosa come fattore distintivo della loro i-dentit e della loro cultura. E questo a prescindere dal fatto che essi credano o meno alla verit del messaggio cristiano. D'altra parte, non appena molti musulmani hanno compreso quanto profondamente la cultura occidentale sia radicata nel cristianesimo, hanno concluso che anche le radici della loro identit stanno nella loro pratica religiosa. Questo reciproco irrigidimento identitario finisce per provocare forme di instabilit politica e culturale, proprio nel momento stesso in cui acquistano una dimensione transnazionale diritti umani fondamentali, come il diritto all'alimentazione per i paesi dove si muore di fame, il diritto all'acqua nei paesi dove si muore di sete, il diritto alla salute nei paesi dove si muore per mancanza di farmaci e di cure adeguati, il diritto alle informazioni per i paesi che sono rimasti fuori dalla grande rete globale, il diritto all'immigrazione e al riconoscimento per quanti desiderano tentare una vita migliore nei paesi del mondo occidentale, il diritto all'ambiente sano per tutti coloro che abitano sul pianeta, il diritto alla pace per tutti. Quando, per, l'identit religiosa passa dal piano strettamente confessionale a quello pi genericamente socio-politico, comporta automaticamente il confronto-scontro dei relativi orientamenti morali e delle relative scelte di vita. Le semplificazioni identitarie creano conflitti sociali, o per lo meno li favoriscono, perch contrappongono l'Occidente all'isim, le

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popolazioni di una etnia come gli hutu a quelle d un'altra etnia come i tutsi, gli arabi agli americani, gli israeliani ai palestinesi, gli irlandesi cat tolici agli irlandesi protestanti, e cos via. Da una recente analisi di L. Pellicani circa i conflitti che incombono sul secolo XXI risulta che, da una parte, vero che la civilt occidentale capitalistica vuole aggredire e, potenzialmente, sconfiggere le culture 'diverse', le religioni, i modelli di vita esotici, che considera barbari, superstiziosi o, addirittura, inferiori. Dall'altra parte, verissimo che una certa religiosit musulmana offre strumenti micidiali agli estremisti (viene esclusa normalmente la stragrande maggioranza dei musulmani 'moderati'), poich promette una guerra senza quartiere contro chiunque si opponga al predominio dell'isim sul pianeta: contro gli infedeli, contro gli apostati, contro i politeisti, i tiepidi e i traditori. Con una inesorabile sequenza di citazioni dal Corano, L. Pellicani dimostra che, per chi legge il Libro con occhi maligni, gli occidentali sono i nemici, i corruttori, gli uomini e le donne da uccidere 8'. A questo proposito, degno di nota il fatto che a gran parte dei musulmani ancora oggi si insegna che nell'invocazione della Fatiha, la sura che apre il Corano, che recita: guidaci per la retta via, la via di coloro coi quali non sei adirato, la via di quelli che non vagolano nell'errore, gli ebrei sarebbero coloro con cui Do sarebbe 'adirato', mentre i cristiani sarebbero quelli che 'vagolano nell'errore'. Se si tiene presente che la Fatiha viene pronunciata tutti i giorni nelle cinque preghiere prescritte dall'isim, si pu comprendere come essa finisca inevitabilmente per alimentare una ideologia ostile agli ebrei e ai cristiani81*.

" Cfr. L. PELLICANI, Jihad: le radici, Luiss University Press, Roma 2004. L'Autore basa la sua ricerca sull'ipotesi di Arnold Toynbee, secondo la quale la civilt occidentale raggiunger un'estensione planetaria e come tale costituir un'aggressione culturale nei confronti dell'isim. Egli afferma, tra l'altro: con l'aiuto della magistrale analisi di Toynbee, siamo in grado di capire perch in atto una vera e propria guerra culturale fra l'Oceidente e quei paesi nei quali ha prevalso il partito degli zelot, difensori a oltranza delle tradizioni locali (p. 24). M Si veda, al riguardo, il commento a questa sura nell'edizione de II Corano, a cura di Hamza Roberto Piccardo, dell'Ucoii (Newton & Compton, Roma 2004). In seguito alla polemica suscitata dalla pubblicazione del volume di C. PANELLA, II complotto -ebraico. L'antisemitismo islamico da Maometto a Bin Laden, Lindau, Torino 2005, dove si evidenziano i passaggi antiebraici delle note di Piccardo, costui si convinto a procedere a una revisione dell'edizione.