ANTECEDENTES INTELECTUALES DE LA REVOLUCION FRANCESA (*)

POR JUAN ANTONIO WIDOW

I La Revolucin francesa no puede sernos indiferente. Basta observar cmo se ha conmemorado su segundo centenario, para comprobar que la indiferencia no existe. Para bien o para mal, lo queramos o no lo queramos, es un acontecimiento que determina decisivamente la historia de Occidente, y del cual depende, en consecuencia, nuestra realidad de hoy en prcticamente todos sus aspectos: social, poltica, cultural y hasta religiosa. Es necesario conocer la propia historia. Es una verdad vlida, tanto para los individuos como para las sociedades, la de que cada cual es lo que ha sido. Condicin indispensable para asumir ' la propia realidad es, por consiguiente, el juicio recto sobre el pasado: es la nica base posible para una rectificacin o una ratificacin de intenciones y conductas, evitando las ilusiones y los complejos. No puede ser otra la actitud ante la Revolucin francesa que sta, la del buen juicio. El conocimiento de su verdadera naturaleza, de sus causas y de sus efectos es, en estos momentos, una necesidad comn para todos los que participamos de la civilizacin de Occidente, en el supuesto de que deseemos para nuestras sociedades el bien que, conforme a su vieja historia, les corresponde.
(*) Conferencia leda en la reunin de la Liga Europa, realizada en Eferding, Austria, el 30 de septiembre de 1989.

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No se trata, por esto, ni de ensalzar ni de vituperar por principio la Revolucin, pues los entusiasmos y las iras que campean independientemente son obstculos insalvables para el buen juicio. No es cuestin de tomar partido en forma retrospectiva. Sin embargo, esto no significa que el juicio deba resultar un prodigio de equilibrismo entre las clificaciones positivas-y las negativas, o que su nico objetivo vlido, haya de ser una neutralidad estricta en cuanto a la valoracin de los acontecimientos. La mera verificacin de los hechos y de sus concatenaciones es insuficiente para un conocimiento verdadero de la historia. Son acontecimientos humanos, y, por tanto, est comprometida en dios la voluntad de sus agentes; comprenden y prolongan en el tiempo, para bien o para mal, cualidades morales positivas o negativas, que es lo que en definitiva nutre la vida humana, tanto individual como social. Pervierte el juirio histrico la interpretadn ideolgica de los hechos; stos son presentados de acuerdo a un criterio abstracto y a priori, que convierte a tales hechos, al ser relatados, h lo que deben ser. La ideologa es una espede de imperativo categrico del pasado. Durante la primera mitad del siglo xix apareci la que haba de ser la historia ofidal de la Revoludn francesa: aquella que la transform, bajo la direccin de Jules Michelet, en la epopeya de la democrada y de la libertad. Los repetidores de esta versin han sido, desde que fue puesta en drculacin, innumerables, y aun hoy es la que, como verdad evanglica, se propaga mediante manuales y textos escolares de historia. Siguiendo la misma estela de la historia ofidal, y sin entrar en contradiccin con ella, ha recibido amplia divugadn la interpretadn del materialismo histrico, la cual, obviamente, goza de un sustento dogmtico por lo menos similar. Y, no falta, por ltimo, la interpretadn que da el liberalismo de aquellos acontecimientos: es una operacin moderadora de la historia real, con el objeto de juzgarla segn las pautas de lo que debera haber sido la Revoludn en Franda si quienes la hideron hubieran imitado la Revoludn inglesa del siglo anterior. Hay quienes, ingenuamente, se preguntan si es posible esca312

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par de los criterios ideolgicos para juzgar los acontecimientos humanos. Desconfan en la posibilidad de un juicio que no esconda una posicin ya tomada. Es una ingenuidad explicable, pues la presin que hoy ejerce la mentalidad ideolgica sobre el espritu de los hombres es enorme. Es claro que si pudisemos mirar el mundo slo desde dentro de. un espejo, nos sera imposible discernir lo real de lo que es slo imagen. Pero a Dios gracias podemos recurrir a la experiencia: a la propia y a la de otros que, por su posicin excepcional ante los hechos, pueden merecer nuestra fe, Nuestro juicio sobre la Revolucin francesa puede sustentarse en la lectura de los innumerables documentos que sus protagonistas han dejado la mana por los escritos es propia de los revolucionarios, y tambin en los relatos y en las reflexiones de algunos testigos extraordinarios de aquellos acontecimientos: pienso, sobre todo, en Edmund Burke y en Antoine de Rivarol.
II

La primera y bsica cuestin que se plantea acerca de la Revolucin francesa es la que atae a su verdadera naturaleza. Hay que discernir entre lo principal y lo secundario, lo sustancial y lo accesorio de aquellos acontecimientos. Hay que descubrir su intencin ms profunda: aquella que nunca falta en los grandes hechos histricos, aunque no necesariamente coincida con las intenciones particulares de muchos de sus protagonistas. Se trata de desbrozar esa maraa compleja y, bajo muchos aspecos, catica de acontecimientos, para saber cul va a ser el tronco del rbol que empieza a manifestarse. Una respuesta certera a cualquier otra interrogante relativa a la Revolucin, supone haber aclarado aquello. Una investigacin sobre sus causas, por ejemplo, slo tiene sentido si se parte de una identificacin de los efectos, es decir, de un reconocimiento de aquello en lo cual ha consistido, esencialmente, la Revolucin. Una vez claro cul fue su finalidad principal esa intencin ms profunda a la que me he referido, se pueden seguir,
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con bastante seguridad, las huellas que nos lleven a sus fuentes intelectuales dando en este trmino su ms amplio sentido, a aquello que, a i la mente y en la voluntad de los hombres, la prepar y la hizo posible. A la Revolucin francesa se la simboliza con la toma de la Bastilla. Esto no fue, sin embargo, un acto heroico, como lo han sido otros hechos histricos que, por el valor singular en ellos manifestado, se constituyeron en smbolos paradigmticos para los pueblos en que se protagonizaron: as fue la defensa de las Termopilas para los griegos, o las hazaas del Gd Campeador en Espaa. Un periodista contemporneo de aquellos hechos, Antoine de Rivarol, los comentaba de la siguiente manera en el Journal Politique-National del 28 de julio de 1789: Aunque el ministerio era culpable de no haber adoptado ninguna medida interior contra la agitacin, a pesar de haber sido ya tan enrgicamente advertido, el marqus de Launay no dejaba por eso de merecer reproches por arriesgarse con un populacho furioso. Si se hubiese encerrado en la Bastilla, era inexpugnable. De cualquier manera, el malhadado gobernador recibi muy pronto el castigo de su imprudencia: el pueblo lo arrastr hasta la Place de Grve y le cort la cabeza, despus de colmarlo de golpes y de ultrajes. Su cabeza, paseada por las calles en la punta de una lanza, fue llevada al Palais-Royat. A esto se redujo la torna de la Bastilla, tan celebrada por el populacho de Pars. Poco riesgo y muchas atrocidades de una parte, y una grosera falta de previsin de parte del marqus de Launay: eso fue todo; no hubo, en una palabra, ms que una toma de posesin (1). Los conquistador de la fortaleza de la Bastilla encontraron all siete presos: cuatro estafadores, un joven libertino, encerrado por peticin de su familia, y dos locos. Los estafadores se largaron sin pedir explicacin. El discpulo del marqus de Sade fue recibido con gran pompa por las sociedades, donde pronun(1) Journal Politique-National, primera serie, V I I ; edicin castellana de Gustavo A. Piemonte: A N T O I N E DE R I V A R O L , Escritos polticos, Ed. Dictio, Buenos Aires, 1980, pg. 61.

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ci enternecedores discursos contra la tirana y el despotismo. Los dos locos, al comienzo aclamados con el mismo entusiasmo, fueron llevados al da siguiente al manicomio (2). En su camino hada d munidpio, despus del asalto a la Bastilla, la muchedumbre encontr al seor de Flesselles, presidente de los comerciantes (prvt des marchands): ah mismo fue descuartizado. Un pueblo enfureddo slo sabe asesinar, escriba Rivarol. La toma de la Bastilla, deda un distinguido profesor en una conferenda reciente, simboliza que por primera vez d pueblo, en cuanto soberano, recurre a la fuerza en representadn de la nacin francesa entera, y no como subdito (3). El contraste entre la realidad y el smbolo no existe para las mentes de la Revoludn. La poblada de Pars, enfurecida como siempre ocurre en estos casos por motivos simples y elementales, azuzada y manejada por agitadores hbiles, como Camile Desmoulins, no sabe hacer otra cosa que destruir. Si acaso es verdad que las conjuradones son tramadas a veces por gentes de talento deca el mismo Rivarol, son siempre ejecutadas por bestias feroces. El pueblo, cuando gusta la libertad, como una bebida fuerte, slo se embriaga y enfurece. Ay de aquellos que remueven las heces de una nadn! No hay ningn siglo de las luces para el populacho; ste no es francs, ni ingls, ni espaol. El populacho es siempre y en cualquier pas el mismo, siempre canbal, siempre antropfago, y cuando se venga de sus magistrados, castiga crmenes no siempre comprobados con crmenes indudables (4). Una caracterstica comn a toda la simbologa revoludonaria, desde 1789 hasta nuestros das, es su abstracdn. La idea de la soberana popular es autosufidente: no necesita de comprobadones concretas para que sea verificada. Es una idea que, como estableca d mismo Rousseau, no puede ser asumida si no es como
(2) P I E R R E G A X O T T E , La Rvolution franaise, A . Fayard, Pars, 1 9 6 6 , pg. 1 3 4 . (3) Prof. RICARDO K R E B S , segn El Mercurio de Valparaso, 5 de julio de 1989. (4) Ed. cit., pgs. 62 y 71.

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un dogma que compromete por entero la fe del ciudadano, la fe civil, gracias a la cual ste se identifica con-los designios.de la voluntad general.- Por esto, esta idea, no requiere de una encarnacin real, verdadera, para que all pueda ser reconocida y reverenciada por el pueblo. Esa misma realidad con la cual se la simboliza la toma de la Bastilla en este caso pierde su propia consistencia, para ser transfigurada por obra y gracia efe esa misma idea que debe representar. No es qu lo abstracto adquiera singular existencia en las acciones de los hombres; ocurre al revs: son estas acciones las que, perdiendo su consistencia original, se convierten en la forma abstracta de la idea. Esta operacin transfiguradora de la realidad, gracias a la cual la verdad histrica ya no radica en los hechos/ sino en la idea, ha alcanzado cimas inigualables de perfeccin en las revoluciones posteriores, y particularmente en la bolchevique de 1917. La Revolucin tiene sus smbolos y sus mitos, que constituyen su sustancia. Sin embargo, la Revolucin no es una utopa, sino algo real. Aquellos smbolos y mitos deben alimentarse forzosamente de algo existente. Ahora bien, como nada en el orden de la naturaleza les puede proporcionar alimento positivo, s nutren de la destruccin de este orden. As, la idea-eje del marxismo, la dictadura del proletariado, puede tener realidad nicamente en la medida en que exista el enemigo de clase, aqul al cual el proletariado debe aniquilar mediante su dictadura. La Revolucin, de esta manera, al instalarse en el poder, necesariamente se hace permanente, pues vive, ella y sus ideas, gracias a sus enemigos. La idea de la soberana del pueblo, en cuyo nombre se hizo la Revolucin francesa, posee las caractersticas sealadas. Desde luego, esta soberana nunca se ha manifestado directamente, en su propia sustancia. Siempre ha requerido de representantes: partidos, idelogos, conductores carismticos. Cuando s la ha querido presentar sin mediaciones, no se ha encontrado para ella sujeto ms adecuado que el populacho liberado de toda autoridad y ley. Aunque ste, para poder encarnar con mayor fidelidad aquella idea, haya debido ser preparado y guiado por los agita1316

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dores, personajes inseparables de toda Revolucin. Louis Blanc seala la aparicin de viajeros desconocidos, que se vean rondar por las ciudades en vsperas de la Revolucin, y cuya presencia, objetivo y fortuna constituan otros tantos enigmas (5). La soberana del pueblo no es la .anttesis del despotismo 0 de la tirana, sino de la soberana representada, durante ocho siglos en Francia, por la institucin monrquica. Esta soberana; con la cual se identificaron todas, las viejas dinastas europeas, es la que corresponde al principio enunciado por San Pablo: non est potes tas nisi a Deo (Rom. 13, 1). .El monarca era representante de la potestad divina. Poda ser fiel o infiel respecto de esta potestad que representaba, pero el principio no se pona en duda. Es un principio propio del orden natural de la sociedad de los hombres, pues expresa la razn de ser de la obediencia: en efecto, ningn hombre es, por spr quien es, superior a otro;; ningn individuo tiene, en cuanto tal, poder moral para exigir que otro le obedezca. La obediencia slo puede ser natural si corresponde a algo superior a los hombres: de este modo se constituye en virtud moral, y el mando su necesaria contraparte en el ejercicio de una potestad de la cual quien la ejerce ha de dar cuenta a su superior, que no puede ser otro que Dios. La soberana propia de la institucin monrquica era, por esto, inseparable de un sentido religioso del ejercicio de la potestad y de la obediencia. Este sentido impregnaba toda la vida de la sociedad. Se manifestaba con claridad, en las costumbres y en las actitudes espontneas de las gentes que nacieron y crecieron bajo ese antiguo rgimen, que lo que se reverenciaba en el monarca era la soberana de Dios. La soberana del pueblo se plante, pues, como la anttesis de la soberana de Dios sobre la sociedad. Este es el aspecto esencial de la Revolucin. Por ello, la Iglesia, en cuanto institucin divina, se vislumbr muy pronto como el otro enemigo que haba que aniquilar, adems de la monarqua. La guerra de La
(5) Ct. por G. L E N O T R E , Robespierre, versin castellana de Federico Revilla, Ed. Moretn, Bilbao, 1968, pg. 26. 1317

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Vende y el genocidio all cometido por la Revolucin son, de este modo, las obras ms significativas y propias de sta. Luis XVI cedi a las exigencias de los revolucionarios todo lo que poda cederles como persona. Pero, obviamente, no era slo su persona lo que interesaba. No fue suficiente, por esto, que reconociese como Asamblea Nacional a la reunin de los Estados Generales, que jurase la Constitucin, que se prestase a la mascarada de su traslado libre a Pars, en una procesin presidida por las cabezas de los jefes de sus guardias de corps, clavadas en sendas lanzas, que se adornase con la escarapela tricolor y se cubriese con el gorro frigio, que refrendase con su firma los decretos mediante los cuales la Asamblea determinaba la destruccin de la vieja Francia. La Asamblea tena a su servicio al rey, pero subsista la institucin monrquica en l representada. Por esto, la Revolucin tena necesariamente que llegar a ese sacrificio ritual que se consum el 21 de enero de 1793, el asesinato del rey. Hay quienes sostienen que la Revolucin francesa habra sido distinta si el poder hubiese permanecido en manos de los moderados. Quines eran estos moderados? Eran los constitucionalistas, despus fueron los girondinos: todos sucumbieron por efecto de una aplicacin ms radical de los mismos principios que ellos sostenan. Gomo dice Bainville, la derecha de hoy era la izquierda de la vspera (6). Cuando se alaba a los moderados de las revoluciones, se olvida que la medida de la moderacin est siempre definida por los extremos. Los extremos en Francia eran dos: uno activo, con poder e iniciativa, los jacobinos; el otro pasivo, reducido casi a un mero punto de referencia, la monarqua. Eran siempre aqullos, los jacobinos, y las posiciones que fueron asumiendo, los que definan qu era el centro y la moderacin. Es la dialctica propia de toda situacin revolucionaria. El principio que desencaden la Revolucin, el de la soberana del pueblo, estaba ya presente en las mentes cuando
(6) JACQUES BAINVILLE, Historia de Francia, versin castellana de J . Farrn y Mayoral, Ed. Iberia, Barcelona, 1950, pg. 255. 1318

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fue convocada la reunin del. Estados Generales: la obra del abate Siyes, Qu'est-ce que le Tiers-Etat?, escrita por encargo del duque de Orlans, donde con absoluta claridad se explica y se propone ese principio rousseauniano, haba sido publicada en enero de 1789. Ese principio fue el que inspir la exigencia de una representacin de un cincuenta por ciento para ese tiers-tat en la reunin de los Estados, y fue tambin el que movi al primer acto formalmente revolucionario: la transformacin de los Estados Generales en Asamblea Nacional. Constituyente el 17 de junio. Los moderados fueron las figuras principales de esta Asamblea, y de ellos es obra la primera etapa de la Revolucin, que es la decisiva, pues durante ella se hizo todo lo esencial. Se puede decir que al terminar el ao 1789 estaba ya realizada la Revolucin; lo que sigui despus fueron sus consecuencias.

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Cundo comienza la Revolucin francesa? La secuencia de los hechos y de sus causas nos lleva a aquellos momentos anteriores en que la calma apacible de la vida material esconde an un proceso que, no obstante, es ya como de aguas desbordadas. Augustin Cochin sita este comienzo en 1750, con la etapa de lo que l llama la socializacin del pensamiento, cuya duracin es hasta 1789, en que empieza la socializacin de la persona. Bernard Fay, en Su Histoire de la grande Rvolution aade al ttulo de la obra los aos de principio y de trmino: 17151815, desde la muerte de Luis XIV hasta la batalla de Waterloo; la primera parte de este siglo la ocupa la denominada revolucin filosfica. Paul Hazard, en su famosa obra La crisis de la conciencia europea, sita esta crisis entre los aos 1685 y 1715. Si continuamos mirando retrospectivamente, encontramos la Revolucin inglesa de 1688, en la cual hay muchas races de aquellas plantas que mostrarn sus frutos en la Francia de 1789. Y no hay que olvidar que John Locke, el doctrinario de la gloriosa Revolucin de los ingleses, va a ejercer, mediante sus escritos,
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decisiva influencia en Jean-Jacques Rousseau, el ginebrino cuya paternidad de la idea de la soberana del pueblo es reconocida. Y antes de 1688? Desde luego, la Revolucin inglesa no fue fruto de circunstancias. Es un proceso largo cuya culminacin es el derrocamiento de Jacobo II y la instauracin del principio de la sucesin protestante: los comienzos de dicho proceso pueden reconocerse en el cisma provocado por Enrique VIII y en la consiguiente confiscacin de los bienes de. la Iglesia. Y todos aquellos sucesos del siglo xvi tuvieron un catalizador decisivo: la reforma de Lutero y de Calvino. Es en esa primera mitad del siglo xvi cuando cambia el rumbo de la historia de Europa y de Occidente: es all donde hay que buscar la fuente de esa corriente que, rompiendo diques, ha de irrumpir violentamente en la sosegada vida del anden rgimeny de cuyas delicias dio nostlgico testimonio Talleyrand. Hubo un proceso largo por el momento no hemos de preocuparnos de precisar su extensin de preparacin de la Revolucin. Y es claro que las fuerzas que concurrieron a ese proceso no eran ciegas: la Revolucin no fue el resultado de una fatalidad ajena a las voluntades y entendimiento de los hombres. En otras palabras, es un hecho cierto que hubo una preparacin intelectual o, para ser ms exactos, hubo una Revolucin intelectual, del espritu, previa a la Revolucin poltica y social. Hay, desde luego, una preparacin intelectual inmediata de la Revolucin. En los aos anteriores a 1789 bullen y se ponen de moda ideas y un estilo de pensamiento que, habindose incubado en las mentes de los diputados de la Asamblea Constituyente, de la Legislativa o de la Convencin, se van a traducir en las leyes, los decretos y actos gubernativos de aquel perodo en que la Revolucin es ya una realidad fsica. Hay hombres de la Revolucin, de aquellos que pulularon n los clubes, en el Palais-Royal y en las asambleas, que fueron a la vez idelogos de ella. El principal entre estos es, sin duda, Siyes. A este sacerdote, que hasta 1789 haba sido Vicario general del arzobispo de Chartres, Robespierre lo llamaba el topo de la Revolucin, y Rivarol el. primer apstol de la democracia. Su actuacin re1320

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volucionaria fue al mismo tiempo pblica y secreta: primer im-. pulsor de la transformacin de los Estados generales en Asamblea Nacional, por otra, parte, aparece en informes de espas dirigidos al conde de Antraigues como uno de los principales instigadores del terror. Es uno de los pocos protagonistas, de la Revolucin que est en escena desde mayo de 1789 basta el Imperio. Su obra decisiva fue, no obstante, la que realiz mediante sus escritos: el tercer estado es la nacin; mientras el tercer estado se encuenre subordinado SL los otros, los privilegiados, la nacin estar oprimida; la liberacin y la autonoma del tercer estado ser la liberacin de la nacin, y nicamente de sta, una vez liberada, puede emanar una Constiutcin. La nacin existe antes que todo, ella es el origen de todo. Su voluntad es siempre legal, es la ley misma... El gobierno no ejerce n poder real, sino en la medida en que es constitucional: no es legal sino, en la medida en que s fiel a las leyes que le son impuestas. La voluntad nacional, por el contrario, no requiere ms que de su realidad para ser siempre legal, es el origen de toda legalidad... La nacin no solamente no est sometida a una constitucin, sino que no puede estarlo, no debe estarlo, lo cual equivale a decir que no lo est... De cualquier manera que una nacin quiera, basta que quiera; todas las formas son buenas, y su voluntad es siempre la ley suprema (7). La doctrina de Siyes es una aplicacin de la doctrina de Rousseau a las circunstancias concretas en que se gesta la Revolucin. Pero el ginebrino tambin est directamente presente en la gestin de los acontecimientos, inspirndola mediante sus escritos. Robespierre lo cita continuamente. Una frase que repite con insistencia es: La voluntad general es siempre recta y tiende siempre a la utilidad pblica. Su personal identificacin con el pueblo la manifestaba a cada momento en sus discursos, y es imposible no ver en su figura un primer intento de encarnacin histrica del Legislador, de acuerdo a su descripcin en el Con(7) Qu'est-ce que la Tiers Etat?, en Jacques Godechot; ha Pense Re1780-179% A. Coln, Pars, 1964, pgs. 74-89.

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trato social: es desde todo punto de vista un hombre extraordinario en el Estado. Si debe serlo por su genio, no lo es menos por su funcin. Esta funcin no es de magistratura ni de soberana. Esta funcin, que constituye a la repblica, no entra en su constitucin; es una fundn particular y superior que no tiene nada en comn con el imperio humano (8). Juan Jacobo Rousseau publica Du contrat social el ao 1762. En esta obra aparecen combinados los tres tpicos principales de la filosofa de ese siglo: d romantidsmo del hombre naturalmente bueno, expresado en el mito del salvaje como ser superior al rivilizado; la condena de la sodedad, de la vieja sodedad, con su entramado de obligadones y servidumbres, como causa de la corrupdn y de la esclavizadn de ios hombres, y el racionalismo expresado en los proyectos de construccin de una nueva sodedad a imagen y semajanza dd sistema de la naturaleza, cuyas leyes universales y perfectas haba descubierto y formulado Newton. La de Rousseau es una concepdn en que se mezclan, sin acabar de unirse, un optimismo radical, manifestado en sus juicios sobre d mundo ideal que no existe --la bondad del hombre primitivo, la perfeccin de la sodedad que est por construir con su pesimismo tambin radical, el de sus valoradones sobre el mundo real. En todo esto hay, latente, una idea bsica: la del hombre como ser individual autnomo; cada persona tiene su propio bien en s misma, no hay en ella partidpadn, en comn con las dems personas, de un bien ms alto. Por esto, el prindpio sobre el cual funda su proposidon. de redencin para los hombres, es que stos no han de obedecer ms que a s mismos. En esto consiste la libertad humana, y la acdn destinada a consumar tal autonoma es el proceso de liberadn de la humanidad. Entre las revoludones que actualmente sufre Franda escribe Edmund Burke hay que conceder un papel importante a la revoludn en sus ideas sobre la educadn (9). En efecto, el
(8)

J , J . ROUSSEAU, Du Contrat Social, libro II, cap. 7 . (9) Reflexiones sobre la Revolucin francesa, versin castellana de

Enrique Tierno Galvn, Instituto de Estudios Polticos, Madrid, 1954, pg. 177.

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Emile es el complemento necesario del Contrat social. Toda la educacin tiene como finalidad reducir al hombre a un estado de espontaneidad pura. Es la primera aplicacin prctica, y plenamente revolucionaria, del mito del buen salvaje. Todas las formas de vida cultivadas en el proceso de la civilizacin, todas las virtudes que se adquieren con la disciplina y la instruccin de los mayores, no solamente son excluidas de los objetivos de la educacin, sino combatidas como lo que se opone directamente a lo que sta debe lograr. Es cierto que los filsofos que marcaban el tono de la moda intelectual en ese segunda mitad del siglo X V I I I miraban con no disimulado disgusto las tesis de Rousseau. Pero las rechazaban no por falsas, sino por carentes de esprit de finesse. Cuando Voltaire acusa recibo de su Discours sur l'origine et les fondements de l'ingalit parmi les hommes, le dice que no se ha empleado nunca tanto espritu para querer convertirnos en bestias, dan ganas de ponerse a andar en cuatro patas cuando se lee vuestra obra. Sin embargo, como hace ya ms de sesenta aos que he perdido el hbito de ello, temo, lamentablemente, que me sea imposible retomarlo, y dejo este andar natural para aquellos que sean ms dignos de l que vos y que yo (10). Con ms elegancia y mayor acopio de sutilezas, otros sostenan lo mismo que el ginebrino. El amor por s mismo que posee el individuo autnomo es el principio de toda moralidad. Sin embargo, a pesar de esta independencia completa del hombre solo, la naturaleza ha. determinado que, actuando todos los hombres de acuerdo a ese principio, logren una armona entre ellos. La sociedad, en otras palabras, no es ms que la reproduccin, en la vida humana, del sistema universal del mundo fsico cuyo orden, segn la teora de Newton, es el resultado de la fuerza de gravitacin de cada uno de los cuerpos. Si el universo fsico escriba Helvetius est sometido a las leyes del movimiento,
(10) Carta de Voltaire a Rousseau, del 30 de agosto de 1755. En

G. Fraile, Historia de la Filosofa, III, Del Humanismo a la Ilustracin,

B.A.C., Madrid, 1966, pg. 932, nota 5.

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el universo moral lo est a las del inters (11). Las leyes que han de regir la nueva sociedad son, en consecuencia, el correlato de las leyes de la naturaleza; el Hbro que publicaba Morelly en Amsterdam, en 1755, llevaba precisamente por ttulo Code de la Nature, ou le vritable esprit de ses lois, de tout temps nglig ou mconnu. Esa obra fue durante bastante tiempo atribuida a Diderot, con cuyas ideas est en perfecta consonancia. Entre las causas por las cuales la vieja sociedad ha corrompido esta armona natural, la decisiva es la propiedad: Donde no exista la propiedad, tmpoco se encontrarn sus perniciosas consecuencias (12). El comunismo de Morelly ha de influir especialmente en Babeuf y en el movimiento de los Iguales, cuya conspiracin de 1796 representa, a pesar de su frustacin, el paso siguiente, despus de la dictadura jacobina> en la aplicacin fiel de los principios de aquella filosofa del xvm. Los ttulos de las obras ms notables publicadas durante esa segunda mitad del siglo, y cuyos temas son los de las conversaciones en los salones, son en general expresivos como el de Morelly d la perspectiva racionalista, clara y distinta, desde la cual es vista la exacta proporcin entre las leyes de la naturaleza fsica y las que deben regir la sociedad de los hombres. Gabriel Bonnot de Mably, hermano mayor de otro de los intelectuales destacados de aquella poca, Etienne Bonnot de Condillac, publica en 1768 sus Doutes proposs au philosophes conomistes sur l'ordre naturel et essentiel des socits. Tambin atribuye a la propiedad privada de los bienes materiales la causa de la corrupcin de los hombres, y propone su supresin como medio necesario para que puedan volver a ser virtuosos. La virtud tiene, ciertamente, su matriz en el amor de s mismo, pero ste debe encontrar el sistema que lo haga concordar perfectamente con la vida en sociedad: Todo el arte de esta sublime arquitectura escribe consiste en hacer leyes que sean lo bastante sabias y hbiles para conducir mi amor de m mismo por
(11) De l'Esprit, II, 2. (12) Code de ta Nature, cit. por G. Fraile, op. cit., pg. 961. 1324

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tal camino de manera: que yo mismo abandone, por as decir, mis ventajas particulares y con dio sentirme liberalmente recompensado por mi sacrifirio (13). La obra con que el barn de Holbach se agrega a este conderto de las Luces se llama Le systeme de la nature ou des tois du monde physique et moral, publicada, en 1770. Es d prindpal apstol del atesmo propio del siglo xvii. Las nodones religiosas son la verdadera fuente de todos los males que afligen la tierra, de los errores que la ciegan, de los virios que la atormentan, de los gobiernos que la oprimen. La religin tradidonal debe ser reemplazada por el culto a la naturaleza, fuente universal de todo, cuyas hijas son la virtud, la razn y la verdad. El culto a la razn, estableado durante la Revoludn por inidativa de los girondinos, es una clara consecuencia de las aclamadones de Holbach: Oh naturaleza, soberana de todos los seres, y vosotras, virtud-razn-verdad, sed nuestra salvadn y sugeridnos d camino que debe recorrer d hombre para ser feliz! (14). Tal es el espritu de la endclopedia: la sabidura total de la humanidad al fin poseda y organizada por unos hombres cuyas luces deban sealar con absoluta claridad el camino futuro. Su lenguaje, mezcla de piedad laica y de dentifismo, va a tener su eco en los discursos de las asambleas revoludonarias. Las luces tienen, sin embargo, sus sombras. El entusiasmo despertado por la bondad natural de hombre y por la posibilidad de construir la sodedad en que ste ha de encontrar su feliddad definitiva, tiene su contraparte en d odio, a veces expresado en forma de irona vitrilica y a veces, tambin, de manera desatada y sin el freno de los buenos modales, contra los fundamentos de la antigua sodedad: la Iglesia y la institudn monrquica. Uno de los precursores en la manifestadn de este odio, que haba de constituirse en la prindpal fuerza impulsora de la Revoludn, es el sacerdote Jean Meslier. Durante su vida fue un cura
(13) Gt. por J. L. Talmon, Los Orgenes de la democracia totalitaria,
versin castellana de Manuel Cardenal Iracheta, Aguilar, Mxico, 1956, pg. 36,

(14) Abrg du Code de la Nature, cit. por G. Fraile, op. cit., pg. 912. 1325

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prroco que desempe regular y rutinariamente sus deberes de decir Misa y administrar los sacramentos: se suicida en 1733, y entre sus papeles se encuentra su Testamento, dirigido a sus feligreses. Mis queridos amigos -les escribe: como no se me habra permitido y habra sido demasiado peligroso para mi deciros abiertamente, en vida, lo que pensaba de la conducta y del gobierno de los hombres, de sus religiones y de sus costumbres, he resuelto decroslo al menos despus de mi muerte... Como yo no he sido nunca tan imbcil como para dar crdito a las locuras de la religin, no he sentido jams necesidad de hacer ejercicios (espirituales), ni de hablar de ellos favorablemente y con honor... Odiaba profundamente todas las vanas funciones de mi ministerio y, especialmente, las idoltricas y supersticiosas celebraciones de misas, y esas intiles y ridiculas administraciones de sacramentos que estaba obligado a haceros. El llamado a la Revolucin es explcito: Todo lo que vuestros sacerdotes y vuestros doctores os predican con tanta elocuencia sobre la grandeza, la excelencia y la santidad de los misterios que os hacen adorar,... no son en el fondo ms que ilusiones, mentiras, ficciones e imposturas inventadas primero con fines polticos, continuadas luego por seductores e impostores y recibidas y credas ciegamente por pueblos ignorantes y groseros, y, finalmente, mantenidas por la autoridad de los grandes y de los soberanos de la tierra, que favorecen los abusos, los errores, las supersticiones y las imposturas, que autorizan con sus leyes, a fin de tener las riendas del comn de los hombres y hacer de ellos lo que les place. Meslier, entre invectivas y blasfemias, no ahorra comentarios que anticipan, en bosquejo, las furias desatadas de la plebe enardecida de la Revolucin: Me acuerdo, a este respecto, de un deseo que tena un hombre... Quera que todos los grandes de la tierra y todos los nobles fuesen colgados y estrangulados con las tripas de los curas. Esta expresin parecer ruda, grosera y chocante, pero hay que confesar que es franca y sincera, corta y expresiva, puesto que expresa en pocas palabras todo lo que esas gentes merecen (15).
(15) Cit. por Igor Chafarevith, El fenmeno socialista, versin caste-

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De este Testamento de Meslier fueron publicados, en la segunda mitad del siglo xvra, tres extractos. El primero por Voltare, en 1762, quien recomendaba su lectura en estos trminos: Tened, amigos mios, a buen recaudo ese libro; puede ser til para la enseanza de la juventud... Jean Meslier ha de convertir la tierra. Por qu su evangelio est en tan pocas manos? (16). Un segundo resumen fue realizado despus por Holbach y Naigeon, y publicado en 1772; el tercero, redactado en forma de catecismo por Sylvain Marchal, sali a luz en el mismo ao de la Revolucin, 1789. Son numerosos los ex-seminaristas, sacerdotes y obispos que participan de lleno en la preparacin intelectual de la Revolucin y, luego, en los mismos acontecimientos de sta. Son, de hecho, continuadores de la obra de Meslier. En 1793, uno de esos personajes extravagantes e inquietantes al decir de Bainville que pululaban en los centros de poder, Anacharsis Clootz, quien presidi durante un tiempo el club de los jacobinos, propuso que en el templo de la diosa Razn se erigiera un monumento recordatorio de el audaz, el magnnimo, el gran Jean Meslier, primer sacerdote que haba renegado de las tinieblas de la religin. IV Entre los aos 1750 y 1789, la actividad de las intelectuales no se reduce a exponer en libros sus ideas sobre la regeneracin de la humanidad y la nueva constitucin de la sociedad. Exista un ambiente, dentro del cual se movan todos estos hombres de letras, que ejerca permanente presin sobre ellos, al mismo tiempo que era por ellos producido. Este ambiente determinaba los objetos, el rumbo y el tono de los pensamientos; se daba en los salones, en los clubes, en la logias, en lo que, en suma, ha sido denominado por Augustin Cochin sociedades de pensamienllana de Joaqun Esteban Per ruca, Ed. Magisterio Espaol, Madrid, 1978, pgs. 120-125.

(16)

Ibid. 1327

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to, socits de pense. En estas sociedades se creaba la opinin pblica, primero como opinin de sus miembros, y luego como opinin de masas, mediante una abundante produccin de panfletos, libelos, peridicos y toda clase de impresos que, mediante un lenguaje elemental y explotando ese recurso inagotable que es la pasin, expandan aquello que se fabricaba en los pequeos crculos. D'Holbach y Helvetius fueron animadores permanentes de estos crculos. Las reuniones en casa del primero se realizaban los jueves y los domingos. A ellas asistieron Diderot, D'Alembert, Grimm, Marmontel, Raynal, Condorcet, Helvetius, Buffon, Mercier, Condillac, Naigeon, Morellet, Rousseau, etc.: la enciclopedia prcticamente completa. Extranjeros como David Hume o Benjamn Franklin, cuando se hallaban en Pars, tambin asistan regularmente. Todos estos personajes, y otros que se agregaron posteriormente como Voltaire, al regresar a Pars despus de una ausencia de ms de veinte aos, en 1778, constituyeron la logia de los intelectuales, dependiente del Gran Oriente de Francia, la cual fue llamada de las Nueve Hermanas. A la obediencia de esta logia tambin ingresaron nobles destacados, artistas, cientficos, banqueros, y ms tarde ver en sus tenidas a Siyes, Brissot, Ption, Danton, Desmoulins, Rabaud de SaintEtienne: aquellos que intentarn dar a la materia prima de la sociedad francesa las nuevas formas concebidas por el pensamiento libre. Los filsofos de hoy escriba Rivarol en 1789 componen en primer lugar, su repblica, como Platn, sobre una teora rigurosa; tienen un modelo ideal en mente que quieren siempre poner en lugar del mundo existente; prueban que los sacerdotes y los reyes son los mximos flagelos de la tierra, y cuando llegan a dominar, hacen que los pueblos se rebelen primero contra la religin y a continuacin contra la autoridad. Es el camino que han seguido en Francia... Debemos observar, sin embargo, que los libros de los filsofos no han hecho mal alguno por s solos, puesto que el pueblo no los lee nunca y no los entendera; pero no menos cierto es que han causado dao por todos los libros
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que han hecho escribir, y que el pueblo ha comprendido muy bien. En otras pocas un libro que no pasaba de los cuartos de la servidumbre no era muy peligroso; y hoy en da son justamente los que no pasan de all los verdaderamente temibles. Al respecto merecen loa los filsofos que escriban con altura para corregir a los gobiernos, y no para derrocarlos, para ayudar a los pueblos, y no para sublevarlos (17). Debemos casi todo a la libertad de prensa escribe el mismo Rivarol en otro lugar. Los filsofos ensearon al pueblo a burlarse de los sacerdotes, y los sacerdotes no estn ya en condiciones de hacer respetar a los reyes: causa palmaria de debilitamiento de los poderes. La imprenta es la artillera del pensamiento. No es lcito hablar en pblico, pero es lcito escribir cualquier cosa; y si no se puede tener un ejrcito de oyentes, es posible tener un ejrcito de lectores (18). Qu es una sociedad de pensamiento? Una cosa es vivir en sociedad en una familia, en una corporacin profesional, en una nacin, manteniendo vnculos reales con los dems, determinados por ciertos fines y objetivos comunes: la subsistencia material, el perfeccionamiento espiritual, al produccin de ciertos bienes, etc. Otra cosa muy distinta es pensar lo que debe ser una sociedad, y sobre la base de este pensamiento organizara concretamente. En sta, la organizacin, la unidad interna, la coincidencia de opiniones, son en s mismas una finalidad. En aqulla, en cambio, la unin se subordina a un fin distinto, que la justifica y da la medida de su importancia. La cohesin interna en una sociedad de pensamiento, al no estar determinada por la convergencia de las partes hacia el fin comn que de algn modo las trasciende, slo puede estar producida por la comunidad de opinin o de pensamiento. Se piensa para estar unidos, y se est unidos para pensar. Augustin Cochin, cuyo estudio sobre este fenmeno sociolgico es ya clsico, dice que es una sociedad formada fuera de toda preocupacin por
(17) Ed. cit., pgs. 84-85.

(18,) Ibid., pg. 78. 1329

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una obra es para opinar, no para hacer, cooperacin de ideas, 'unin por la verdad'. Se la puede definir: una asociacin fundada sin otro objeto que desarrollar mediante discusiones, fijar por votaciones, difundir en una palabra, expresar simplemente la opinin comn de sus miembros. Es el rgano de opinin reducido a su funcin de rgano, y constituido independientemente como tal (19). Para suscitar una opinin pblica agrega el mismo autor, estas sociedades crean una repblica ideal al margen y a imagen de la verdadera, poseyendo su constitucin, sus magistrados, su pueblo, sus honores y sus luchas. Se estudian all los mismos problemas polticos, econmicos, etc., se habla de agricultura, de arte, de moral, de derecho. Se debaten los problemas de actualidad, se juzga a los hombres. En suma, este pequeo Estado es la imagen exacta del grande, con una sola diferencia: no es grande, y no.es real. Sus ciudadanos no tienen inters directo ni responsabilidad comprometida en los asuntos de los que hablan. Sus resoluciones no son ms que votos, sus luchas conversaciones, sus trabajos juegos. En esta ciudad de las nubes, s hace moral lejos de la accin, poltica lejos de los problemas concretos; es la ciudad del pensamiento (20). Si el objetivo esencial de estas sociedades es lograr una comunidad de pensamiento que se forme a partir de la misma expresin y discusin de las opiniones de los miembros, rechaza, por esta causa, cualquier verdad impuesta. Su aceptacin implicara negar su misma razn de ser. Ahora bien, las verdades que se imponen al conocimiento humano son las de experiencia y las de fe. La evidencia de lo real y el dogma son, por tanto, excluidos por principio en cuanto causas de unidad del pensamiento, aunque se acepte que cada cual tenga tales evidencias y dogmas como opiniones personales. Esto es la libertad del pensamiento. Sin embargo, como observa Cochin, cuando ninguna verdad es principio y se erige, en cambio, como principio la tolerancia de cualquier opinin acerca de cul sea la verdad, la misma to(19) La Rvolution et la Libre-pense, Copernic, Pars, 1979, pg. 38.

(20) Ibid., pg. 16.

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lerancia se convierte en dogma, y el que la discute es condenado. Toda sociedad de pensamiento escribe Cochin es opresin intelectual por el mismo hecho de que denuncia en principio todo dogma como una opresin. Pues no puede, sin dejar de existir, renunciar a toda unidad de opinin. Ahora bien, una disciplina intelectual sin objeto que le corresponda, sin idea, es la definicin misma de la opresin intelectual (21). La concepcin acerca de la sociedad humana expuesta por Rousseau consiste en una sociedad de pensamiento propuesta como modelo para constituir, a imagen suya, la sociedad real. Los ciudadanos, por haber celebrado el contrato social, se han desligado de todo vnculo, obediencia, responsabilidad, obligacin respecto de las sociedades reales a las cuales haban pertenecido. Se ha constituido, en virtud del pacto, la sociedad pura, la nica sociedad libre. La renuncia a las voluntades particulares hace posible a los ciudadanos identificarse absolutamente con la voluntad general, aceptar incodicionalmente como verdadero todo lo que sta defina como tal, sin estar atenazados por las verdades que su experencia o su fe les presentaban, en su vida anterior, como necesarias. Es perfectamente claro, desde esta perspectiva fielmente rousseauniana, por qu, ni para el ginebrino ni para sus mltiples seguidores, nunca result chocante o difcil de aceptar aquel famoso enunciado del Contrato social: aquel que rehse obedecer a la voluntad general, ser obligado a ello por todo el cuerpo; lo cual no significa otra cosa sino que se le forzar a ser libre (22). La voluntad general, la voluntad de ese nuevo yo colectivo que se ha constituido en virtud dl Contrato, es, desde que ste tiene vigencia, la voluntad personal, propia, de cada uno de los ciudadanos. Estos han renunciado a sus voluntades particulares, por consiguiente han renunciado a su misma capacidad para rescindir el Contrato: desde el momento en que son ciudadanos, slo hacen su voluntad si hacen lo que quiere la voluntad gene(21) Ibid., pg. 31. (22) Du Contrat Social, I, 7. 1331

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ral. Las voluntades particulares se encontraban siempre limitadas por la exigencias de la sociedad real, por las obligaciones que a todo hombre impone su vida concreta de relacin con los otros. Al renunciar a sus voluntades particulares, los hombres no estn ya cohibidos por estas limitaciones: son plenamente libres, pues la voluntad general no est obligada a nada; todo lo que ella quiera, por quererlo es bueno. El soberano, por ser lo que es, es siempre lo que debe ser (23). El ciudadano, por consiguiente, slo es verdaderamente libre si lo es con la libertad propia de la voluntad general: todo lo dems es servidumbre. Felipe Buonarotti, compaero de Babeuf en el movimiento de los Iguales y sobreviviente de la conspiracin de 1796, dice que la libertad reside en el poder del soberano, que es el cuerpo total del pueblo, para llevar a cabo una distribucin imparcial de los bienes y los placeres (24). La libertad de cada hombre es solamente la libertad del todo. En las sociedades de pensamiento, el pensamiento libre es slo aquel que se identifica con la opinin comn. De estas sociedades del siglo X V I I I escribe Cochin se va a desprender una concepcin nueva de las leyes, del poder y de los derechos, Rousseau ha hecho la teora de este rgimen. Las sociedades secretas lo haban practicado siempre en su recinto cerrado. Los jacobinos han ensayado su aplicacin al gobierno de una nacin. Este rgimen no es otro que la democracia pura, gobierno personal y directo dl pueblo por s mismo. Es la opinin sumisa a este rgimen lo que es llamado 'el pueblo' en 1793. Las sociedades de pensamiento son el medio artificial en que germinar la nueva concepcin moral y poltica. Estamos ante la Repblica de Juan Jacobo... El desarrollo social de la idea de Rousseau coincide, pues, con el desarrollo poltico de las sociedades de pensamiento... Rousseau establece, con los otros filsofos de su tiempo, a la sociedad de pensamiento como la nica forma regular de las sociedades humanas (25).
(23)
(24) (25)

Ibid.
Cit. por J . L. Talmon, op. cit., pg. 199. Op. cit., pgs. 20-21.

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Quisieron los filsofos del X V I I I lo que haba luego de ocurrir en Francia? A la mayora de ellos el ser supremo, o la diosa razn, o el gran arquitecto, segn los casos, le ahorraron ver los acontecimientos revolucionarios, llevndola oportunamente a sus respectivos senos. Otros, como Condorcet, tuvieron que pasar por la guillotina. Los menos sobrevivieron. Uno de estos, Morellet, establece que los filsofos no quisieron hacer ni todo lo que se hizo, ni ejecutarlo por todos los medios que se emplearon, ni consumarlo en tan poco tiempo como el que se us. Faltaron, en suma, las matizadones; la cual, por derto, es muy desagradable para un intelectual. Diderot, sin embargo, escriba en 1781 a la princesa Dashkoff que, una vez lanzado d ataque contra la religin, es imposible ya detenerse y ser necesario seguir addante para dedicarse a la conquista de la soberana de la tierra. Esta conquista haba de emprenderse mediante la Revoludn sodal, cuyo concreto objetivo lo expres bien Rabaud de Saint-Etienne, de quien deda Rivarol que nada ha podido detener su ardor republicano, y muestra aun tanto fuego como si quedase algn propietario por despojar (26): Para hacer al pueblo dichoso damaba Rabaud, es preriso renovarlo, cambiar sus ideas, cambiar sus leyes, cambiar las costumbres, cambiar los hombres, cambiar las cosas, cambiar las palabras: destruirlo todo! S! Destruirlo todo, porque todo ha de ser creado de nuevo! (27).

Entre las sodedades de pensamiento que ms poder tuvieron en la Franda pre-revoludonaria, sin duda la franc-masonera ocupa el primer lugar. El origen ingls de esta asodacin, por otra parte, permite ver algunos de los vnculos existentes entre la Revoludn francesa y la inglesa que culmina en 1688.
(26) Pequeo Diccionario de los grandes hombres de la Revolucin, cd. dt pg. 379. (27) Gt. por Burke, op. cit., pg. 400, nota 1.
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En 1789 haba ms de seiscientas logias dependientes del Gran Oriente de Francia. Constituido ste en 1771, y siendo su primer Gran Maestre Felipe de Orleans duque de Chartres, futuro Felipe-Igualdad- dio unidad a la masonera francesa. En el momento de su fundacin, haba ciento cuatro logias que dependan del Gran Oriente. El crecimiento extraordinario del nmero de logias en slo dieciocho aos es un indicio de la direccin en que soplaban los vientos del espritu en esos tiempos de plenitud de las Luces. Los datos que aporta Bernard Fay sobre la distribucin y la composicin de las logias son interesantes: de aquellas seiscientas, sesenta y cinco funcionaban en Pars, cuatrocientas cuarenta y dos en provincias, treinta y nueve en las colonias, sesenta y nueve en los regimientos, y diecisiete en el extranjero (28). Veintisiete logias estaban dirigidas e integradas por sacerdotes; cuarenta y ocho miembros de la alta nobleza son miembros de la franc-masonera, cinco de ellos en Pars. Junto al duque de Orleans se encuentran varios representantes de la familia de Rohan, el duque de La Rochefoucauld-Liancourt y el duque de La Rochefoucauld-d'Einville, la mayor parte de los Noailles y los miembros ms notables de la familia de Polignac, hombres y mujeres, los Bouillon, los Sgur, casi todo el cuerpo diplomtico acreditado ante la Corte de Francia. Los miembros de la nobleza que escapan a la influencia de la masonera son los menos brillantes y activos (29). La masonera constitua una importante fuerza de opinin en Inglaterra, aun antes de que se constituyera la Gran Logia el ao 1717. Descendientes de las antiguas corporaciones de constructores, las logias masnicas inglesas conservaron, cuando ya haban dejado de construir, la solidaridad interna de aqullas y el celo por sus secretos profesionales. Eran especies de clubes cerrados, que se reunan peridicamente en determinadas tabernas. Los
( 2 8 ) BERNARD FAY, La francmasonera y la revolucin intelectual del siglo XVIII, versin castellana de Jos Luis Muoz Azpiri, Ed. Huemul, Buenos Aires, 1963, pgs. 255-256. (29) Ibid., pg. 256. 1334

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temas de conversacin, al desaparecer la obra concreta, derivaron naturalmente hacia la poltica, la religin, la economa, la moral, la filosofa. La ausencia de un objetivo concreto y comn para la asociacin hizo que sta tendiera a constituirse a s misma como fin, es decir, a convertirse en sociedad de pensamiento, de acuerdo a la definicin que de sta da Cochin. El gran auge y difusin que tuvieron durante el siglo xvn las doctrinas y prcticas esotricas, sobre todo ai Alemania, hicieron que tambin en las logias se despertara el inters por las sabiduras ocultas y por sus ritos. Por otra parte, la masonera inglesa anterior a 1717, adems de la fuerza social que siempre tuvo, adquiri importante fuerza poltica, debido a que se refugiaron en ella los perdedores de 1688, los jacobitas o estuardistas, lo cual fue posible a causa del gran nmero de logias existente en Escocia, cuna de los Estuardo. Precisamente este hecho fue el que movi al gobierno ingls de la nueva dinasta a buscar apoyo para s en este importante centro de opinin, y dio impulso a la creacin de la Gran Logia de Inglaterra. Esta fue l resultado de la unin de cuatro logias de Londres, las cuales rompieron con la vieja masonera opertica, ligada a los antiguos gremios, y fundaron la masonera especulativa. En vez de una profesin, aunque fuera slo simblica, lo que una ahora a los miembros de la nueva masonera era slo el pensamiento. El pensamiento comn de la franc-masonera fundada el da de San Juan de 1717 era coincidente con la doctrina de la Revolucin inglesa de 1688. En lo religioso, promova la tolerancia como principio, de acuerdo a lo que John Locke propona como el rasgo esencial y distintivo de la verdadera Iglesia: el no tener ningn dogma (30). De esta manera, la masonera sostena la necesidad de establecer una religin, comn para todos los hombres, que reuniese las cualidades de las religiones positivas pero dejando a un lado lo que en ellas fuese dogmtico y excluyente. De esta manera, este ideal masnico tena muchos puntos en comn con el cristianismo reformado de Inglaterra, y de oposicin
(30) Carta sobre la tolerancia, 1689.
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con la Iglesia catlica. Sin embargo, dentro de sta hubo importantes sectores del clero que adheran a este objetivo, una especie de ecumenismo que haba de resultar de una eliminacin de las diferencias entre las diversas religiones: esta es la razn por la cual en Francia la masonera, aunque opuesta a la Iglesia catlica, no fue durante el siglo X V I I I anticlerical. Este carcter slo lo adquiri en 1800, despus de que el clero francs hubo padecido la dolorosa depuracin operada por la Revolucin, y despus, tambin, de que la institucin masnica se rehiciera tras la crisis y la dispersin ocurridas durante el imperio de la Convencin. En materias sociales y polticas, las doctrinas de la nueva masonera inglesa eran las que haban triunfado con la Revolucin de 1688, y que el mismo John Locke expuso en su Ensayo sobre el Gobierno civil: el inters privado de las individuos es el bien ms alto, y es a garantizar la consecucin de ese inters a lo cual est ordenada la existencia del poder poltico. No existe, por consiguiente, un bien comn superior al cual deba subordinarse la conducta, tanto del gobierno como de los gobernados; tampoco, por lo mismo, existe un principio o norma Comunes, de ndole moral, a los cuales deban conformarse dichas conductas. La libertad del individuo, entendida como libertad respecto de fines y de normas, y no tanto como la ausencia de coacciones por los agentes externos, es el principio en que ha de fundarse todo el orden de la sociedad. Aunque la tesis del derecho divino de los reyes haba sido sostenida y defendida en Inglaterra, por Jacobo I, como designacin divina de una dinasta y de un monarca, luego l trmino sirvi para significar el carcter comn que originalmente haban tenido todas las monarquas europeas: el reconocimiento de su potestad como una delegacin, segn el orden natural de las potestades y las obediencias, de Dios, de acuerdo al principio enunciado por San Pablo en la epstola a los romanos. De esta manera, la doctrina poltica explicada por Locke se contrapona al llamado derecho divino de los reyes, no slo en el primer sentido de este derecho, el de Jacobo I, sino sobre todo en el segundo,
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por reconocer a la potestad un origen distinto a la libre determinacin de los individuos. Al hacer suya esa doctrina que es la que posteriormente recibir el nombre de liberalismo, y al expandirse por Europa, obviamente la masonera dependiente de la Gran Logia de Inglaterra habra de constituir la fuerza ms importante de oposicin contra las monarquas tradicionales del continente, al mismo tiempo que se identificaba con la nueva monarqua inglesa y con su poltica. Esto era as a pesar de que en el curso del siglo X V I I I fueron iniciados en logias mosnicas d obediencia inglesa miembros destacados de las familias reinantes: Francisco de Habsburgo, emperador de Austria, Federico II de Prusia, y en Francia el prncipe Luis de Borbn-Cond, conde de Clermont, quien fue gran maestre desde 1743 hasta 1771, cuando se crea el Gran Oriente de Francia y le sucede en el cargo el duque de Chartres. La aristocracia y los intelectuales formaron, en Francia, los cuadros directivos de la franc-masonera. El clero y, sobre todo, el estado llano --abogados, mdicos, comerciantes, funcionarios, etctera proporcionaron el pblico que llen las logias, en las cuales la fraternidad y la igualdad establecidas como principios deshacan las diferencias de clases y rangos sociales. Fue un masn de categora escribe Fay--, el hermano Montesquieu, quien por medio de su gran libro, El espritu de las leyes, impuso ti Europa, he hizo admitir por la Francia vanidosa y frivola, la superioridad moral de los principios ingleses de gobierno. Sabemos cun intenso fue el triunfo de su propaganda. Gracias al barn de Montesquieu, Inglaterra se transform en la obsesin de todos los legisladores del siglo X V I I I y la Salento que acunara los sueos de la joven nobleza francesa. Despus de haber asegurado la unidad poltica de Inglaterra, la masonera trabaj para difundir en el mundo la unidad de los principios y las prcticas polticas, preparando por doquier el camino del parlamentarismo. En sus logias se enseaba a nobles y burgueses a discutir problemas y ejercitarse en el hbito parlamentario; el culto del parlamento ingls, el sueo de un parlamento
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universal, comenz, a partir de entonces, a anidar en los espritus (31). El papel desempeado por la masonera en el ambiente intelectual, sodal y poltico de Francia previo al estallido de la Revolucin, da mayor claridad para el discernimiento de las responsabilidades que cupieron, en sta, a los miembros de la alta nobleza. Los historiadores citamos nuevamente a Bernard Fay que ven en la Revolucin el resultado fatal de los 'abusos' del antiguo rgimen se complacen en mostrar las razones que el pueblo, los campesinos y los obreros podan tener para sublevarse contra el gobierno de Luis XVI; y para explicar tales fenmenos encuentran motivos econmicos, sociales y polticos que los satisfacen. Pero comnmente pasan de largo sobre el papel que cumpli la alta nobleza, sin el cual, sin embargo, la Revolucin no habr podido jams ponerse en movimiento. El impulso revolucionario, los fondos revolucionarios y los jefes revolucionarios, en los dos primeros aos de la Revolucin, provienen de las clases privilegiadas. Si el duque de Orfeans, Mirabeau, La Fayette, la familia de Noailles, los La Rochefoucauld, Bouillon, Lameth y dems nobles liberales no hubiesen desertado de las filas de la aristocracia para servir la causa del estado llano y la Revolucin, habra faltado a los revolucionarios el apoyo que les permiti triunfar desde un principio. Ahora bien, todos los nobles que se Sumaron de golpe a la causa de las ideas nuevas, perdiendo con el tiempo sus fortunas, situacin, categora social y la propia vida, todos eran francmasones, y no se podr ver en todo esto un juego del azar so pena de negar la evidencia (32).
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Edmund Burke, en sus Reflexiones sobre la Revolucin francesa, defiende ardorosamente las diferencias esenciales que, segn l, separan a la gloriosa Revolucin de 1688 de la francesa de
(32) Ibid., pgs. 274-273.
1338 (31) BERNARD FAY,

Ibid., pgs. 178-179.

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1789. Es claro que hay diferencias: la de Inglaterra no implic violencia social, ni confiscaciones, ni persecuciones; ni guillotina, ni terror, ni distintos poderes que se fueran fagocitando sucesivamente. En este sentido, los parecidos entre revoluciones son ms visibles si se compara la francesa con la qu, en Inglaterra, culmin con la ejecucin de Carlos I en 1649. Lo que importa observar, sin embargo, no es tanto la semejanza o la diferencia que se pueda llamar fsica entre las revoluciones, sino la vinculacin o parentesco entre las ideas en nombre de las cuales fueron realizadas. Por otra parte, es un error comparar lo que ocurri en Francia en el tiempo que va desde mayo de 1789 hasta noviembre de 1799 para fijar convencionalmente un trmino al perodo revolucionario en el 18 de Brumario, con los sucesos de 1688 en Inglaterra. La Revolucin inglesa culmina con la expulsin de Jacobo II y la instauracin de la sucesin protestante, pero su proceso el del cambio del sentido de la potestad poltica y social haba comenzado mucho antes, con el cisma religioso causado por el divorcio de Enrique VIII, la supresin de los monasterios y la confiscacin de los bienes eclesisticos; con la creacin, consiguiente, de una nueva y rica clase terrateniente, la ctial consolid su poder recin adquirido mediante la introduccin en Inglaterra de la reforma protestante. El ltimo signo de la potestad tradicional, contraria al poder nuevo, era a finales del siglo XVII la institucin monrquica. Con su destruccin, y la creacin de otra monarqua, que haba de ser smbolo visible y representante del nuevo poder, el proceso lleg a su trmino. Consisti, en sus aspectos esenciales, en la subversin completa del antiguo orden fundado en el principio religioso en la soberana divina, el cual fue reemplazado por otro cuyo principio es el de la libertad de los propietarios de bienes materiales. La Revolucin inglesa, aunque en sus efectos supo de incertidumbres e inseguridad en la primera mitad del siglo xvni, a partir de 1750 se mostr al mundo como la raz y causa de la estabilidad del rgimen ingls y, sobre todo, de su poder, que en esos momentos estaba dando forma a un imperio. Es explica1339

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ble , por esto, que a los franceses -y a los europeos en general sedujese, como ejemplo, para su reino la monarqua constitucional inglesa. Y es explicable, tambin, que esta seduccin fuese acompaada de una predispuesta actitud de simpata hacia las ideas y doctrinas mediante las que se daba justificacin a la Revolucin inglesa. J. L. Talmon, en su obra ya clsica Los orgenes de la democracia totalitaria, defiende, como Burke, la diferencia entre los sistemas a que dieron lugar las dos Revoluciones. La introduccin a esta obra comienza con estas palabras: Este libro es un intento para demostrar que, concurrentemente con el tipo de democracia liberal, emerge en el siglo xvin, de las mismas premisas, una tendencia hacia lo que proponemos llamar tipo de democracia totalitaria. Estas corrientes han existido una al lado de la otra desde el siglo X V I I I . La tensin entre ellas ha constituido un importante captulo en la historia moderna, y ahora ha llegado a ser la cuestin de ms vital importancia de nuestro tiempo. Y poco ms adelante agrega: Las dos escuelas afirman el supremo valor de la libertad, Pero mientras que la una encuentra la esencia de la libertad en la espontaneidad y en la ausencia de coercin, la otra cree que solamente se alcanzar en la prosecucin y en el logro de un propsito absolutamente colectivo (33). Ambas corrientes emergen de las mismas premisas. De estas, la mayor es el supremo valor de la libertad. La diferencia bsica entre las dos Revoluciones est en que la inglesa no se realiz a partir de una doctrina o de unos principios de premisas lgicamente asumidas, sino como una lucha de poderes, representados por el Parlamento y por la Corona, los cuales, entre 1535 y 1688, se opusieron en forma latente o abierta hasta terminar, en este ultimo ao, con el triunfo completo de uno de ellos, el Parlamento. La justificacin doctrinaria de la Revolucin inglesa fue realizada a posteriori, como para serenar las conciencias, y nunca fueron esas ideas las que inspiraran a los revolucionarios: stos tenan inspiraciones ms concretas. De este modo,
(33) 1340 Op. cit., pgs. 1-2.

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paralelamente al proceso revolucionario, que supuso al final una mayor estabilidad fundada en el poder triunfante, se fue desarrollando en Inglaterra una tendencia intelectual que, si furamos marxistas, la podramos caracterizar como la superestructura generada por los cambios de poder econmico y social, y que, como no somos marxistas, preferimos explicarla como una verificacin de la mxima: si no vives como piensas, terminars pensando como vives. Los franceses s adoptaron como premisa el valor supremo de la libertad. Y siguieron las consecuencias, hasta llegar a la conclusin final, Rousseau, al hacer suyo el principio de la libertad del individuo, que haba ledo en Locke, lo tom seriamente como principio, es decir, que a partir de l more geomtrico, como haba enseado Descartes, construy un sistema en el cual, para gozar de la libertad absoluta que le brinda su identificacin con la voluntad general, el individuo debe renunciar a la limitada libertad permitida por los alcances de su voluntad particular. De este modo, suele ocurrir que cuando sostenedores de ambas corrientes la del liberalismo y la de la democracia totalitaria se encuentran y se desenvuelven nicamente en el plano de las ideas y de su interna lgica, no hay entre ellos oposicin. Incluso hay acuerdos y coincidencias, y cuando el liberal se entusiasma con la lgica de las inferencias, se encuentra, quizs sin darse cuenta, en las mismas conclusiones totalitarias del seguidor de Rousseau. Esta es, pues, la influencia ejercida por la Revolucin inglesa sobre los que hicieron la francesa. La Revolucin misma, en sus hechos y en sus efectos inmediatos, no fue para los franceses la causa ejemplar de su propia accin, sino las ideas con que se la justific. En stas se hallaba implicada una inversin completa del antiguo orden de la potestad: ya no es principio de ella Dios, como creador de la naturaleza humana, sino la voluntad libre de los hombres. Consistiendo esta libertad, adems, en la ausencia de fines comunes que obliguen a los hombres a actuar en religin, en poltica, en economa, etc. de una manera determi1341

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nada pata alcanzarlos. Los fines de la conducta slo pueden tener validez en el interior de la subjetividad de cada individuo, en el mbito de su particular opinin. Al romper el primer eslabn de un orden, no se puede exigir que, en concienciarse respeten los dems eslabones. En Inglaterra no hubo una plebe que, azuzada por agitadores, hiciera suyos, pata rebelarse, los mismos principios en razn de los cuales los beati possidentes se haban rebelado contra su rey. En Francia s la hubo, y los nobles y burgueses creyeron, ingenuamente, que su propia rebelin poda realizarse simultneamente con la de la plebe. Las conclusiones de aquellas mismas premisas estaban ya demasiado difundidas, lo mismo que el entusiasmo que haban despertado, como para que fuera posible, dentro del curso de la Revolucin, reprimir a esa plebe y reducirla al silencio, como haban logrado hacer los prncipes alemanes, en 1525, despus que Lutero les predicara la rebelin contra la autoridad del Pontfice romano y que los compesinos, escuchando los ecos de la misma prdica, se rebelaran contra la autoridad de los prncipes. Talmon dice que la tensin entre las dos corrientes interpretativas de aqullas mismas premisas, la liberal y la demcrata totalitaria, ha constituido un importante captulo en la historia moderna, y ahora ha llegado a ser la cuestin de ms vital importancia de nuestro tiempo. En efecto, la historia posterior a la Revolucin francesa ha sido, en buena parte, la de la oposicin entre ambas corrientes. Sin embargo, para tener una visin en profundidad de lo que ha acontecido en estos dos siglos, y no ver slo un cuadro en dos dimensiones, es preciso observar cmo entre ambas se ha desarrollado una relacin dialctica en el sentido hegeliano y marxista del trmino y no una real lucha a muerte. Se han opuesto siempre en el muy delimitado plano de las consecuencias de los mismos principios, nunca en el plano de los principios mismos. Por esto, cuando se ha tratado de aplastar a quienes han desconocido dichos principios, o han representado principios opuestos, han actuado juntas, fundidas en un solo frente, como ocurri en las dos grandes guerras civiles, ms
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que entre naciones- que han asolado al mundo, y particularmente a Europa, durante este siglo. Si el principio es el supremo valor de la libertad, su aplicacin real nicamente en los individuos, como espontaneidad y ausencia de coercin en su actuar, resulta mezquina. En efecto, la vida propia de la sociedad revela que son pocos los que pueden disfrutar de sus consecuencias; adems, si es un principio, y no una cualidad que deba ser desarrollada o un bien del cual se pueda gozar slo si se cumplen ciertas condiciones, no resulta claro por qu no haya de extenderse umversalmente su aplicacin, de manera que la colectividad completa lo vea consumado en s misma, y no slo algunos individuos. Este es el tipo de argumentacin que han desplegado quienes, reconociendo, como los tericos del liberalismo, que la libertad es el valor supremo para los hombres, exigen, por lo mismo, igualdad en la participacin de ese valor. De esta manera, la libertad no es un hecho preexistente que hay que proteger escribe Georges Burdeau: es una facultad que hay que conquistar. A la nocin de libertad se sustituye la espera de una liberacin. Y el mismo autor agrega a continuacin: En esta nueva perspectiva, todo el orden social se pone en discusin, y con l el sentido de la democracia. De rgimen poltico destinado a garantizar a los individuos el goce de libertades que poseen, se convierte en una organizacin del poder gubernamental dirigido a asegurarles el ejercicio de las libertades que an no poseen. La democracia era la forma de gestin de un universo libre. Se convierte en l instrumento de creacin de un mundo que ver la liberacin del hombre (34). Es as, pues, como la idea de Locke pasa a Rousseau. Para el ingls, el estado natural de los hombres es un estado de completa libertad para ordenar sus actos y para disponer de sus propiedades y de sus personas como mejor les parezca. De este modo, la finalidad mxima y principal que buscan los hombres al reunirse en estados o comunidades, sometindose a un gobier( 3 4 ) GEORGES BURDEAU, Le democracia, versin castellana de Angel Latorre, Ed. Ariel, Barcelona, 1959, pg. 28. 1343

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no, es la de salvaguardar sus bienes. El estado o comunidad se constituye, por consiguiente, mediante un pacto o convenio: aquel que celebran los propietarios entre s en razn del inters que cada Cual tiene en sus posesiones; dicha comunidad est destinada a permitirles una vida cmoda, segura y pacfica de irnos con otros, en el disfrute tranquilo de sus bienes propios, y una salvaguardia mayor contra el que no pertenezca a esa comunidad. Entiendo, pues, por poder poltico escribe Locke el derecho a hacer leyes que estn sancionadas con la pena capital y, en consecuencia, de las que estn sacionadas con penas menos graves, para la reglamentacin y proteccin de la propiedad (35). Tambin, para Rousseau, son las personas y sus posesiones lo que debe salvaguardar la sociedad. Pero de todas las personas y sus posesiones, de manera que unas no generen la servidumbre de otras: lo cual, si el mayor bien de los hombres es su autonoma o libertad en el disfrute de lo propio, est bien planteado. Por esto el convenio o contrato de Rousseau idea que tambin toma de Locke tiene como finalidad constituir una forma de asociacin que defienda y proteja con toda su fuerza comn la persona y los bienes de cada asociado, y en virtud de la cual cada uno, al unirse a todos, no obedezca, sin embargo, ms que a s mismo, y permanezca as tan libre como antes. En virtud del Contrato social, dndose cada uno a todos, no se da a nadie; y como no hay ningn asociado sobre el cual no se adquiera el mismo derecho que se le cede sobre uno mismo, se gana el equivalente de todo lo que se pierde y ms fuerza para conservar lo que se tiene. Cada individuo renuncia a su voluntad particular y cede, con ello, sus intereses privados a la comunidad: sin embargo, lo que hay de singular en esta enajenacin es que, lejos la comunidad de despojar a los particulares de sus bienes al aceptarlos, no hace ms que asegurarles su legtima posesin, cam-

( 3 5 ) JOHN LOCKE, An Essay concerning the true original extent and end of civil Government (o Second Treatise of civil Government) caps. 1, 8 y 9 (pargrafos 3, 95 y 124). 1344

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biando la usurpacin en verdadero derecho y el disfrute en propiedad (36). La conclusin es perfectamente lgica: si la libertad del individuo para disponer y gozar de sus bienes es un principio, segn el cual debe ordenarse la sociedad, se sigue de l que el comunismo, mediante la abolicin completa y radical de la propiedad privada raz de limitaciones y servidumbres, el nico estado social en que todos pueden ser de esa manera libres. De la libertad entendida como valor supremo y que consiste en ausencia de determinaciones extrnsecas u obligaciones que condicionen la disposicin y el goce de lo propio, se sigue como consecuencia necesaria la igualdad. Quienes lo vieron claro e intentaron llevarlo a la prctica fueron los primeros padres del comunismo moderno, que brota precisamente de estas races: Ya es tiempo dice Babeuf de que el pueblo... defina la democracia como l la entiende, y tal como, segn los principios puros, ella debe existir, Ya es tiempo de que pruebe que la democracia es la obligacin de dar, por aquellos que tienen demasiado, todo lo que falta a aquellos que no tienen suficiente! (37).

VII Esta libertad que anuncian los doctrinarios de la Revolucin inglesa, y que los filsofos franceses asumen como la premisa de la cual derivan las conclusiones que, aplicadas en 1789 a la realidad de Francia, han de subvertir todo el orden social y poltico, no es la misma libertad cuya nocin haba sido explicada por los telogos y filsofos de la Cristiandad, y cuyos orgenes se remontan a Grecia y a Roma. Y no slo son concepciones diferentes de lo que es la libertad propia del hombre, sino contrarias. Segn la doctrina tradicional sobre este tema, el hombre no
(36) (37) J . J . ROUSSEAU, GRACUS BABEUF,

Du Contrat Social, I , 6 . Manifeste des Plbienes, en J . Godechot, op. cit.,

pg. 261.
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es libre para tener o no tener ciertos fines de su conducta, y para que haya o no haya obligaciones y normas que, de manera comn por todos, deben ser cumplidas. Lo cual es as debido a que la naturaleza de los hombres es realmente la misma en todos, y a que la finalidad o perfeccin de esta naturaleza es, por lo mismo, comn. Por esto, los preceptos fundamentales de conducta constituyen una ley natural, cuyo cumplimiento no es opcional o materia de opinin personal, sino necesario. De manera anloga, en el orden sobrenatural, tambin la verdad revelada es la misma para todos, y el fin, la bienaventuranza eterna, implica, tambin para todos, las mismas exigencias. Esta necesidad, sin embargo, no anula el mrito o el demrito en la conducta de los hombres, pues para que el fin lo sea efectivamente respecto de esa conducta, debe ser conocido y querido, es decir, supone el acto voluntario. Por consiguiente, la necesidad del fin y necesidad significa que el fin lo es, para todos los hombres, de suyo, y no por libre determinacin de stos supone la libertad de arbitrio. Arbitrio es el juicio por el cual el sujeto determina su propia conducta. Y que dicho arbitrio sea libre significa que su causa no es ningn factor externo al sujeto como los estmulos sensibles en el animal, por ejemplo, sino el mismo sujeto: es ste el que se determina en sus actos, siendo stos, por tanto, atribuibles a l y no a causas externas. En esto radica la responsabilidad que un hombre tiene de sus actos, y toda la imputabilidad moral y jurdica de los mismos a su agente. Si las causas de la conducta humana fueran externas a la persona, sera tanta la culpa de un homicida, por ejemplo, cuanta la del arma que us para dar muerte a otro. En el siglo xiv, el franciscano ingls Guillermo de Ockham neg que tuviera fundamento real la universalidad de los conceptos. Es decir, neg que hubiese implicada alguna unidad real en lo significado por los trminos hombre o naturaleza humana: son meras palabras, flatus vocis, cuya unidad es slo la de la voz empleada en la locucin. Ningn universal escribe Ockham, a menos que lo sea por institucin voluntaria, es algo que tenga
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de algn modo existencia fuera de alma (38). No niega solamente que los universales tengan subsistencia propia, segn pretendan Platn y los platnicos, sino tambin que tengan existencia en los individuos: por esto, la afirmacin de que los hombres tienen una naturaleza comn es slo un decir impuesto por la convencin del lenguaje. La tesis de Ockham, conocida despus como la tesis nominalista, tiene varias conscuencias en el orden prctico de la moral y el derecho: por una parte, al no existir una naturaleza comn en los hombres, no hay nada objetivo y real que obligue a actuar con ellos en razn de lo que son; es decir, que no hay diferencia esencial entre la conducta que uno deba tener con un hombre y la que uno pueda tener con un perro, por ejemplo. Ambos, hombre y perro, son individuos, y esto s lo puedo aprehender; lo que no puedo conocer es que sean de naturaleza diversa. Desaparece, en consecuencia, la ley natural como norma necesaria de conducta (de la cual el Declogo es de hecho una especie de codificacin garantizada por la Revelacin divina), y desaparece toda posibilidad de una fundamentacin real y objetiva, y por lo tanto universal, de las normas y leyes humanas positivas. De este modo, por la otra parte, queda sujeta cualquier determinacin de un orden social o poltico a la voluntad pura, sin la razn; es decir, al poder puro, sin la prudencia que debe discenir qu es lo justo. En el siglo xvi, el agustino alemn Martn Lutero fue un fiel discpulo de Guillermo de Ockham, de quien dice que es princeps et ingeniosissimus scholasticorum el principal y el ms ingenioso de los escolsticos, sosteniendo de s mismo que es de la faccin de Ockham: sum ocamicae factionis. Siguiendo con mayor consecuencia que su maestro la tesis nominalista, Lutero niega que exista en el hombre libertad de arbitrio respecto de lo que le es superior, es decir, respecto de su perfeccin tanto natural como sobrenatural, y de cmo alcanzarla, y por lo mismo niega tambin que los actos de los hombres posean en este orden mrito o demrito: en lo que toca a Dios, o a las cosas que se re(38) GUILLERMO DE OCKHAM,

In I Sententiarum, 2,

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lacionan a la salvacin o a la condenacin (el hombre), no tiene libre arbitrio, sino que est cautivo, sometido y esclavizado, sea a la voluntad de Dios, sea a la voluntad de Satans (39). En contraste con la negacin de la libertad de juicio en lo que atae a la determinacin de la propia conducta, en cuanto sta sea buena o mala, Lutero sostiene la libertad del juicio del hombre espiritual que tiene la fepara interpretar la Sagrada Escritura. Es el juicio independiente de cada cristiano, atenindose nicamente a la claridad de la Palabra divina, el que puede discernir el verdadero sentido de sta, sin que deba someterse a otra autoridad distinta a la de esa misma Escritura: Quienquiera tenga la fe es un hombre espiritual; desde luego, l juzga de todas las cosas, y no es juzgado por nadie. Sea la simple hija de un molinero, o aun un nio de nueve aos, si tienen la fe y juzgan de la doctrina segn el Evangelio, el papa, si verdaderamente es cristiano, debe escucharlos y echarse a sus pies (40). Con Lutero se da, por consiguiente, una inversin del orden: el hombre es libre respecto de los fines o, lo que es lo mismo, estos no imponen a los hombres una necesidad comn; la verdad de la Revelacin es la que cada hombre, en virtud de la fe que interiormente lo ilumina, puede descubrir, por s mismo, en la Escritura. Es slo lo que hay en la subjetividad de cada individuo lo que puede iluminar la verdad y discernir el bien. Por otra parte, este mismo hombre es esclavo, en estricto sentido sea de Dios o de Satans en lo que se refiere a la calidad, buena o mala, de sus actos: por tanto, no es responsable de ellos. Si tiene fe, sus actos son necesariamente buenos; si no la tiene, son necesariamente malos. Lutero, al dar su respaldo a los prncipes alemanes en la rebelin campesina de 1525, de hecho sostuvo el orden social sobre el principio de la potestad de dichos prncipes. Esta potestad devena de este modo absoluta, pues se exclua la interpretacin
(39) MARTN LUTERO, De servo arbitrio, en Werket Weimar, XVIII, pg. 638. (40) Werke, X, pa'g. 359.
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tradicional del non est potestas nisi a Deo: se afirmaba tambin el origen divino de la potestad, pero no en cuanto procediese de la ley divina manifestada en la ley natural, sino de la voluntad divina pura, que no se manifiesta en ley o norma, sino en poder. Calvino, en cambio, aplic con mayor consecuencia los principios luteranos a su concepcin de la sociedad humana: si todo bien procede de Dios actuando en la subjetividad del hombre por la fe, no hay orden social legtimo si no procede de la libre voluntad de los elegidos. Con Calvino se afirma ya, formalmente, el principio de la voluntad del pueblo de los elegidos, del pueblo de Dios como nica causa de la ley y del orden social: el gobernante o el presidente de la asamblea slo puede actuar si lo hace en representacin de ese pueblo. Guido de Ruggiero, en su Historia del liberalismo europeo, destaca la afluencia que tuvieron las ideas bsicas que surgieron con la Reforma protestante, en el desarrollo posterior de la doctrina liberal y de la concepcin democrtica de Rousseau. La libertad dice es conciencia de s mismo, del propio e infinito valor espiritual... Hay en este ncleo subjetivo de la libertad una fuerza de difusin y de organizacin, que atraviesa gradualmete a toda la vida social y poltica, para volver finalmente a su centro, enriqueciendo su libertad inicial con la liberacin de todo un mundo. Tal es el verdadero desarrollo del liberalismo, espritu a su vez de todos los dems desarrollos. Y contina luego: Veamos en qu consiste este espritu en su proceso evolutivo. 'En la moderna civilizacin la primera vez que se manfiesta es con la Reforma protestante. El alzamiento contra una tradicin religiosa milenaria, no surge entonces de necesidades o de impulsos separados en cierto modo de la personalidad humana, sino de esta misma personalidad. No empuja a los reformados, en su lucha contra la Iglesia y contra su brazo secular, una esperanza hacia beneficios externos, sino el amor hacia aquello que es bueno por s mismo. Son otras las fuerzas espirituales que sostiene y estimula: la fe y el Ubre examen. La fe es confianza ilimitada en Dios, pero es al mismo tiempo confianza en s mismos, como ministros del Dios verdadero. El libre examen, significa libre
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interpretacin de las Sagradas Escrituras, pero significa, a la vez, libre interpretacin de las propias facultades y aptitudes. Con una y otro, los reformados se disponan a forjarse un mundo espiritual completamente propio, despus de baber destruido el que haban recibido de los antepasados. Ms adelante, De Ruggiero destaca tambin la aportacin especial de Calvino a la formacin de esta nueva mentalidad: El discpulo de Calvino cree en la predestinacin ms fatalista, pero al probar su condicin de ser predestinado por la gracia divina, acta con energa y con propio dominio... Niega toda la eficacia propiciatoria a las obras y slo confa en la fe, pero de la fe intensa surgen nuevas obras que se consideran no medio y vehculo, sino signos y testimonios de la gracia... Como ninguna investidura consagra desde lo alto a los ministros del culto, sino slo la eleccin de los de abajo, brese camino una nueva manera de considerar la autoridad y el gobierno... Se trata de toda una mentalidad democrtica en embrin: pensando en un mstico Estado teocrtico, crase de hecho un Estado terreno, cimentado slo con la fuerza cohesiva de los individuos. Cada uno de stos confiere, en efecto, a la totalidad una suma de derechos propios e inalienables los que su propia conciencia ha proclamado y con la igualdad de su posicin jurdica frente a la de los dems, logra que el pacto de unin sea perfectamente recproco. En estos primeros covenants de la comunidad calvinista se halla en germen el Contrato social de Rousseau; pero tambin se encuentra otra cosa, a saber: un sentimiento ms vivo de los derechos de los individuos contratantes, queconstituye un anticipo de las Declaraciones americana y francesa (41). Con estas consideraciones, hechas por un clarividente liberal de comienzos de nuestro siglo, se terminan de atar las relaciones de causas y efectos intelectuales que han de desembocar en el estallido revolucionario de 1789. Era inevitable, pues, introducirse en conceptos teolgicos y filosficos para dar una explicacin ms completa de lo que ocurri en Francia a partir de ese 17 de junio
(41) Op. cit., Introduccin, pgs.
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en que los Estados Generales fueron transformados en Asamblea Nacional Constituyente. La guillotina que cort la cabeza de Luis XVI no fue accionada slo por el verdugo Charles-Henri Sanson celoso profesional de su arte-, sino tambin por Ockham, Lutero y Calvino. La historia siempre se ha hecho de esta manera.

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No se puede entender bien cules sean las consecuencias de la Revolucin francesa, si no se tiene en cuenta que las causas que la provocaron siguen actuando despus, en estos dos siglos que la han seguido, y que actan, adems, con el mismo impulso que la Revolucin triunfante les ha dado. Las ideas que movieron a los revolucionarios el liberalismo, el sistema democrtico totalitario, el comunismo se extendieron por Europa y Amrica del Sur. En Amrica del Norte ya haban triunfado, como religin republicana y democrtica segn la llam Tocqueville en 1776, El tratado de Viena dio una cierta seguridad y estabilidad al orden europeo, al reafirmar a las monarquas tradicionales. Sin embargo, desde entonces la historia de Europa empieza a desarrollarse en dos planos perfectamente diferenciados y aparentemente independientes: una es la historia ordinaria del gobierno interior, de la economa, de las relaciones internacionales, de los tratados y las guerras. Otra es la historia, al comienzo subterrnea, pero muy pronto aflorando y condicionando los rumbos de aqulla, de la Revolucin que se ha hecho permanente. Desde la Revolucin francesa, todas las naciones de Occidente han vivido internamente desgarradas por una guerra civil a veces sorda y oculta, otras veces declarada. Desde entonces, ha penetrado en la mente de muchos, por la va de la clase intelectual de la intelligentzia, la conviccin de que la sociedad es algo que debe ser construido segn ciertos modelos ideales, y que la accin poltica y social debe estar toda ella ordenada a este fin.
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Oponindose a esta mentalidad, y al poder que progresivamente va adquiriendo, estn los que se identifican con los valores tradicionales. Estos, sin embargo, por lo general a la defensiva, pierden gradualmente posiciones, e incluso, llegan a mimetizarse con al mentalidad revolucionaria del proyecto o modelo social y poltico. Son la izquierda y la derecha, polos dialcticos sin los cuales nadie concibe la poltica en nuestros das, pero que en los tiempos del Anden Kgime eran inimaginables. Marx perfecciona el sistema rousseauniano, Convirtindolo de algo esttico, atemporal e ideal, en un proceso en el cual el mismo movimiento revolucionario es en s mismo el fin que se intenta. El comunismo dice Marx, subrayando l los trminosno es para nosotros un estado que deba ser creado, ni un ideal sobre el cual la realidad deba modelarse. Llamamos comunismo al movimiento red por el cual es abolido el estado actual (42). El partido, constituido como una fuerza internacional, es el depositario de la clave cientfica de la revolucin socialista: cumple, en el proceso de la revolucin permanente, el papel que reservaba Rousseau para el legislador en la nueva sociedad; es el intrprete siempre infalible de la voluntad del pueblo, del proletariado, de los explotados. La accin revolucionaria es esencialmente destructora, pues slo de la lucha y de las contradicciones, apuradas basta el mximo, ha de surgir la sntesis, la sociedad sin clases, la del hombre genrico que ha perdido todas las diferencias enajenantes. Y en dicha accin se incorpora no slo la fuerza material, sino fundamentalmente la espiritual; la misma actividad intelectual, que deja de tener vigencia slo en los momentos preparatorios de la Revolucin para fundirse con la misma accin revolucionaria, deviene el campo principal en que sta se resuelve. La crtica escribe Marx en las Tesis sobre Feuerbach no es una pasin de la cabeza, sino la cabeza de la pasin. No es un bistur, es un arma. Su objeto es su enemigo, al cual no quiere refutar, sino aniquilar (43): es l nuevamente quien subraya los trminos.
CARLOS MARX, La ideologa alemana. (43) Tesis sobre Feuerbacb, XI. (42)

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Y si Marx provey a la Revolucin de la teora que la hace permanente y que incorpora a ella la misma actividad interior del entendimiento y de la voluntad, Lenin la provey de su prctica. Su vanguardia del proletariado es el partido que, representando en principio, y siempre de manera infalible, la voluntad del pueblo oprimido es, adems, y, sobre todo, la organizacin de revolucionarios profesionales que desarrolla y aplica todas las tcnicas para hacerse del poder sobre la sociedad y conservarlo. De este modo, pues, Marx y Lenin dan cauce y eficiencia al impulso revolucionario que, latente con anterioridad, rompe diques en 1789. No han creado un impulso nuevo. Su presencia en la historia contempornea no habra pasado, probablemente, de ser una ancdota, si no hubieran sabido reconocer y dar nueva fuerza a esa corriente impetuosa que ya vena de ms atrs. La Revolucin bolchevique de 1917 es, por consiguiente, una derivacin de la Revolucin francesa de 1789. Pero no nica ni principalmente porque los mtodos del terror, los de Robespierre, Saint-Just y Fouquier-Tinville, hayan inspirado como efectivamente inspiraron a Lenin y a Dzerzhinskiy, sino porque aqulla ha sido una aplicacin de la misma idea revolucionaria de 1789, perfeccionada y puesta a punto por Marx, Engels, Hess, Sorel, Lenin. El hecho de que la Revolucin, en cuanto proceso, se haya extendido al campo propio del espritu, no implica, ciertamente, que haya abandanado el de la vida social y poltica. El panorama de nuestro mundo contemporneo muestra por todas partes lo que se ha llamado la utopa en el poder: la Revolucin instalada, y gozando de una aparente estabilidad, sobre la sociedad real, sojuzgndola y al mismo tiempo alimentndose de ella, aplicando, cuando es necesario, el sistema de sstole-distole sucesivos momentos de opresin y de respiro, destinado a que la sociedad siga viviendo y, al mismo tiempo, nutriendo al poder revolucionario. Este sistema viene aplicndose en la Unin Sovitica desde tiempos de Lenin, quien llam a sus dos momentos comunismo de guerra y nueva poltica econmica (NEP);
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el momento de la NEP es lo que actualmente recibe el nombre de perestroika. Pero la dimensin espiritual de la Revolucin es el definitivo. Es, desde luego por afectar la inteligencia y la voluntad de los hombres, la que impide que se vea y se reconozca en toda su extensin y profundidad la dimensin social y poltica de la misma. Al corromper el criterio moral de los hombres, hace que se pierda del todo el sentido del bien y del mal. Adems, introducida e instalada en el seno de la Iglesia, corrompe tambin el sentido de lo que, durante toda la historia de la Cristiandad, ha sido la piedra angular de su edificio: la fe teologal. La Revolucin combati desde fuera a la Iglesia durante todo el siglo xix, obligndola a refugiarse en sus reductos del clero y las rdenes monsticas, y la vida religiosa ms escondida de las personas. Los intentos de penetrar en esos reductos, como fue el del liberalismo catlico de Lamennais, fracasaron, gracias a la actitud clara y firme del Magisterio del Pontfice y de los obispos. Tuvo ms xito el modernismo, pero fue detenido y obligado a mantenerse en la clandestinidad por la accin del Papa San Po X, que fue continuada, en este sentido, por los tres Pontfices posteriores. Luego, quitado lo que le retena, abolido el juramento anti-modernista que deba prestar todo sacerdote antes de ser ordenado, ese mismo modernismo, ahora con otros nombres, sale victoriosamente a la superficie y lo invade todo, o casi todo. Unido al movimiento de la revolucin social y poltica, ha engendrado doctrinas como la teologa de !a liberacin, o la teologa de la revolucin. Las dos grandes guerras de este siglo han significado sendos triunfos del proceso de la Revolucin, tanto en el plano poltico y social, en el que se ha colocado a la democracia rousseauniana en el nivel de dogma y de gracia salvadora para la humanidad entera, como en el espiritual. La relativa pugna entre el liberalismo y la democracia totalitaria es, dentro de este contexto, un proceso dialctico inserto dentro del gran proceso revolucionario, que no encierra, por lo mismo, ninguna esperanza de solucin definitiva.
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De Maisre deca que lo contrario a una Revoucin no es una Revouciln contrara, sino una contra-revolucin. En la confusin actual de los espritus, es difcil aprehender qu es lo que l quera decir con este trmino. Se refiere, en realidad, a la fuerza y a la vitalidad de lo que es propio y normal en el hombre: aquella que nace de las virtudes morales y de las virtudes teologales. La vida cuya urdimbre interior est sustentada por estas virtudes, es inexpugnable para la Revolucin. Es lo nico de lo que podemos ahora estar ciertos, y cuya vigencia depende, en medida decisiva, de nosotros. Lo dems, lo que ocurra con nuestras naciones y pueblos en los tiempos que vienen, eso lo sabe nicamente Dios. Al mirar ahora hacia atrs, a lo que han sido estos doscientos aos que han pasado desde la Revolucin francesa, es inevitable recordar la exclamacin de Edmund Burke, provocada por la noticia de los sucesos del 6 de octubre de 1789, en Versalles: La poca de la caballerosidad ha pasado. La de los sofistas, ecomistas y calculadores la ha seguido y la gloria de Europa se ha extinguido para siempre (44).

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Op. cit.,

pg.

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