HANNAH ARENDT: PODER, ACCIN Y POLTICA

Milton Fernando Trujillo Losada 1. El Poder y La Violencia En el pensamiento de Hannah Arendt, interesa destacar la separacin que hace de los conceptos de poder y violencia Ella se ha destacado en sus escritos por enfrentarse a la tradicin filosfica, en lo que se refiere a la esencia de la poltica. La distincin permanente de dichos conceptos constituye una nota resaltante en su pensamiento; Esquirol sostiene que para Arendt el reto de la poltica siempre es el poder, nunca la violencia. La historia poltica de los hombres est llena de violencia y en muchos casos sta ha sido, el eje central de los cambios y de las revoluciones. Es que gran parte del pensamiento poltico ha estado impregnado de la filosofa hegeliana y marxista, que han concebido a la violencia como necesaria para lograr el cambio histrico y el progreso. Vale la pena preguntarnos si la violencia ha sido la clave de todo cambio radical en la vida poltica de los hombres. Y podemos ver que para la filosofa hegeliana y tambin marxista, la violencia es relevante tanto en el

progreso como en el cambio histrico. A pesar de que dicha idea hegeliana, de la justificacin histrica de la violencia, la hacen suya autores de la talla de Sorel, Pareto y Sartre, Arendt se opone rotundamente e intenta mostrar que la violencia es ms el arma de las reformas que de la revolucin. 1.1 El concepto de poder En lo relativo al poder, Arendt coincide con Hobbes slo en la forma del concepto de poder, pero en cuanto al contenido del mismo existe una profunda diferencia entre ambos. En el Leviatn, Hobbes nos dice que durante el tiempo que los hombres viven sin un poder, que les obligue a todos al respeto, mantienen la condicin que se llama guerra; una guerra de todo hombre contra todo hombre. Para nuestra autora, la guerra es una forma de violencia que se

produce al margen de la poltica y del poder, propiamente dichos. Pero en cuanto a la esencia del poder difiere diametralmente de la posicin hobbesiana.

En un sentido clsico, el trmino poder hace alusin a la capacidad de algo o de alguien para producir determinados resultados. Pero cuando hablamos de poder social o poltico, en otra tradicin poltica, nos referimos a la posibilidad que tiene el hombre de actuar en el espacio pblico; sin embargo, muchas veces, dicha posibilidad de accin pblica suele referirse al poder del hombre sobre el hombre, es decir, al poder como dominacin, coaccin, determinacin, en el sentido weberiano, como se plante supra en el captulo uno. Observamos,

tambin, que con frecuencia la idea de poder se identifica con la idea de coaccin; Weber manifiesta que el poder poltico tiene el monopolio de la violencia, lo cual equivale a afirmar que la violencia es su medio especfico y exclusivo. Arendt no se ubica en esta dimensin al referirse al poder; lo nico que sostiene es que el poder es una relacin entre los hombres. En la prctica han de constatarse diversas manifestaciones del poder, como la violencia, la persuasin, la amenaza, la recompensa, entre otras. En esta misma lnea podemos decir que una de las cosas que debilita y luego aniquila a las comunidades polticas es la prdida del poder. ste a diferencia de los objetos producidos por el artificio humano, no puede almacenarse ni llevarse al mercado de cambio, para hacer frente a emergencias sino que slo existe en su realidad. En La Condicin Humana, Arendt hace hincapi en el poder cuando nos dice que el poder slo es realidad donde palabra y acto no se han separado, donde las palabras no estn vacas y los hechos no son brutales, donde las palabras no se emplean para velar intenciones sino para descubrir realidades, y los actos no se usan para violar y destruir sino para establecer relaciones y crear nuevas realidades. En relacin al concepto de poder, podemos decir que debe ser empleado para mantener la existencia de la esfera pblica, concebida como el espacio de aparicin de los hombres agrupados mediante el discurso y la accin, es decir, se trata del espacio de aparicin de los hombres que hablan y actan. Nuestra autora establece diferencia entre poder y fuerza, al decir que el poder es siempre un poder potencial y no una intercambiable, mensurable y confiable entidad como la fuerza. Mientras que sta es la cualidad natural de un individuo visto en

aislamiento, como funcin corporal, el poder surge entre los hombres cuando actan juntos y desaparece en el momento en que se dispersan. Conviene recordar que Arendt se aparta de la tradicin del pensamiento poltico que hace aparecer al poder y a la violencia como un binomio inseparable, hasta el punto de considerar la violencia como una de las manifestaciones del poder. Nuestra autora en La Condicin Humana, trata en varios captulos el tema de la violencia y su desarrollo desde la antigedad hasta la poca moderna. Ser poltico, vivir en una polis, significaba que todo se deca por medio de palabras y de persuasin, y no con la fuerza y la violencia. Para el modo de pensar griego, obligar a las personas por medio de la violencia, mandar en vez de persuadir eran formas prepolticas para tratar con la gente cuya existencia estaba al margen de la polis, del hogar y de la vida familiar, con ese tipo de gente en que el cabeza de familia gobernaba con poderes despticos e indisputados, (....). Aqu conviene decir que todo aqul que estaba fuera de la polis, esclavos y brbaros, estaban desprovistos de una forma de vida en que slo el discurso tena sentido y donde la principal preocupacin de los ciudadanos era hablar entre ellos. Para Arendt, los hombres se diferencian entre s mediante la accin y el discurso, ms que por la cualidad de ser distintos. Arendt sostiene que al usar la palabra y la accin, nos insertamos en el mundo humano, al cual define como un segundo nacimiento; pues seala que el concepto de libertad es inherente a la misma condicin humana. Simultneamente, la razn de existir de la poltica es esa misma libertad, por cuanto es por la libertad por lo que los hombres conviven organizados polticamente. En cambio, la razn de ser de la historia es el aprendizaje de reconocer la libertad en las acciones del pasado preservando y rescatando todo el sentido de stas. Los temas clave de la reflexin arendtiana: libertad, accin y poder, descansan sobre los antpodas del totalitarismo. En efecto, el totalitarismo ms que un tipo de poltica y de poder, es la negacin de poltica y poder. La clave de todo est en que la violencia en forma de terror elimina la comunicacin entre los seres humanos, la accin comn, la identidad y la personalidad de los sometidos.

Aqu el terror debemos entenderlo como el dominio de la violencia cuando todo poder ha sido anulado; en otras palabras, el terror lo podemos considerar como una variante de la violencia. En Crisis de la Repblica al referirse al terror, nos dice que el terror no es lo mismo que la violencia; es ms bien, la forma de gobierno que llega a existir cuando la violencia, tras haber destruido todo poder, no abdica sino que, por el contrario sigue ejerciendo un completo control. (.....) Todo tipo de oposicin organizada ha de desaparecer antes de que pueda desencadenarse con toda su fuerza el terror. Por otra parte vale la pena anotar que Arendt, se muestra sorprendida de la poca importancia que se le da a la violencia, para ser considerada como variable importante de estudio. En efecto, nuestra autora nos dice cuando el fenmeno de la violencia ha sido tratado, casi siempre se ha hecho subordinndolo a otro tema la poltica o la economa-, del cual constitua una prolongacin o un medio. Desde estos planteamientos se hace imposible entender lo que significa la

violencia en s misma y lo que, en la perspectiva social, la distingue del poder poltico. 2. La Accin y Lo Pblico Parece que Arendt, a primera vista, ha apostado decididamente por lo pblico, ese mbito constituido en la polis que engendra las libertades occidentales. Toda la existencia previa del hombre no es en s misma poltica en el sentido de la Atenas de Pericles. Ni los seres humanos son todos polticos. El zoon politikon ve la luz cuando se crea la vida en las polis o ciudades de habla griega que brotan por las riberas mediterrneas. Roiz afirma que el zoon politikon es un animal exclusivamente de polis. No es un brbaro. Tampoco cualquier ser humano que viva en la polis puede considerarse un zoon politikon. La traduccin tan frecuente de zoon politikon por animal poltico sera inadmisible dentro de la visin de Arendt si se considera simplemente como tal. Por los mismos motivos rechaza tambin la traduccin de Toms de Aquino como animal social. El surgimiento de la polis como producto de la inteligencia y del coraje es, para Arendt, un hecho fundador de una poca. La poltica surge de la grandeza de

la polis y en ella vienen envueltos logros cientficos, filosficos y el gusto sublime del arte tico. La construccin de un espacio pblico, en donde unos cuantos titanes se darn el derecho de isegora y de isonoma, es el origen de la teora poltica. De ese extraordinario hecho brota el bios theoreticos o forma de vida reflexiva y expresada en el dilogo entre iguales. Una vida que quiere darse a s el mejor gobierno, o cuando menos colaborar en la arquitectura de ese nomos que la polis emite. La aparicin del gora significa la vida con libertad. La libertad es la sustancia esencial de la poltica. Por eso, para Arendt, la existencia de los ciudadanos arranca del momento en que se presentan en el espacio de la polis. La aparicin de un ciudadano en el espacio pblico funda su libertad. A partir de la distincin condicin humana/naturaleza humana, Arendt

habla del ser humano como de un quin o un alguien, excluyendo de esta manera una formulacin sustancialista que trate de desentraar la naturaleza del ser humano, pues entiende que la identidad no es algo presupuesto sino el resultado de la accin humana. La condicin humana es precisamente un estar condicionado del ser humano por diferentes actividades para poder vivir en la Tierra. De este modo, el ser humano no tiene otro remedio que laborar para suplir su condicin bsica que es el mantenimiento de la propia vida, trabajar para transformar esta tierra en un mundo humano en el cual poder habitar, y por ltimo, lo que se considera el genuino actuar, que implica un hacer y dialogar en un espacio pblico. Este ltimo actuar, vinculado al nacer y a la actividad poltica, constituye la ms elevada de las actividades del ser humano, pues en ella ste aparece como protagonista, como ser libre, capaz de iniciativa y de establecer nuevos comienzos interrumpiendo la concatenacin causal que caracteriza al mero comportarse. Sin embargo, las condiciones de la existencia humana la Tierra y la propia vida, la mundanidad y la pluralidad nunca pueden explicar lo que somos debido a que nunca nos condicionan de un modo absoluto. 2.1 Las tres actividades del hombre En su anlisis de la accin humana Arendt establece una clara jerarqua entre las tres actividades del hombre, de tal modo que la labor es considerada la tarea

ms denigrante razn por la cual en Grecia los esclavos se encargaron de desarrollarla o desempearla y la accin poltica la forma de actuar ms elevada, como la nica en la que el hombre es libre y se encuentra entre iguales. En La Condicin Humana la accin, la actividad poltica, aparece descrita por encima de la labor y el trabajo, como aquella actividad a travs de la cual el individuo se realiza como propiamente humano: Mediante la accin y el discurso, los hombres muestran quines son, revelan activamente su nica y personal identidad y hacen su aparicin en el mundo humano. Arendt distingue claramente la accin (que incluye la palabra) de lo que ella llama comportamiento, y en general de las otras actividades (labor, trabajo), en las cuales el individuo tiene determinadas conductas y funciones con respecto al mundo, a los dems o a la naturaleza, pero no se revela como tal. Esto slo sucede como hemos dicho en la accin, que es por esencia poltica, o sea, fundada en la pluralidad y garantizada en su permanencia por la organizacin de la polis, es decir, la organizacin de la gente tal como surge de actuar y hablar juntos. Expresndose en una forma que valoriza explcitamente el carcter agonista de la accin, Arendt dice que la cualidad reveladora del discurso y de la accin pasa a primer plano cuando las personas estn con otras; (...) la accin poltica necesita para su plena aparicin la brillantez de la gloria, slo posible en la esfera pblica. Tratemos de profundizar un poco al respecto. Arendt afirma que hay tres actividades humanas fundamentales, que son (segn su propia terminologa) labor, trabajo y accin. Y piensa que son fundamentales porque son stas las condiciones bajo las que se ha dado al hombre la vida en la tierra. Si el hombre est en la tierra es para el ejercicio de su labor, de su trabajo y su accin. Con todo, lo que se nos muestra claramente es que la condicin humana que corresponde a la accin es la vida poltica. Arendt dedica muchas pginas de su obra a recomponer el significado de la accin poltica, porque piensa que tradicionalmente ha estado desvalorizada. Slo a travs de la vita activa se puede alcanzar la plenitud del ser humano. Lo que uno es slo emerge y se hace verdaderamente nuestro cuando vivimos con los

otros y nos movemos en ese espacio pblico que encierra los intereses (interhomines esse). Para llegar ms lejos en su postura, se refiere al concepto de actividad humana en toda su dimensin; y as incluye en este concepto labor, trabajo y accin. El ser humano se expresa a travs de estas tres variantes de la accin humana. Primero nos adelanta su idea de labor. Por si resulta chocante, Arendt se apresura a darnos referencias de estudiosos que lo han tenido en cuenta. Desde el principio, al lector le viene a la mente que labor en ingls alude a los esfuerzos del parto, pero Arendt no se refiere slo a eso, sino que con ese concepto alude a todas las funciones somticas que se producen en el cuerpo humano, queman energa y suponen esfuerzos, dolores y placer. Esta actividad tiene lugar en una dimensin muy recndita y se oculta en la envoltura corprea del hombre. En cierto modo involucra funciones que quedan lejos de la dignidad poltica, aunque sin ellas, se apresura a decirnos, no existira la accin pblica. Labor incluye, por supuesto, el conjunto de actividades que se llevan a cabo entre los muros del oikos: limpiezas de los establos, cuidado de los nios, preparacin de las comidas, higiene y atencin de los ancianos. Estos trabajos, aun cuando no pueden salir de sus muros, son imprescindibles para que exista el foro pblico y lo que all se ventila. Son trabajos inferiores en categora, generalmente cclicos, que no van a ninguna parte sino a su eterna repeticin sin modificaciones. No son capitalizables ni se pueden acumular. Nuestra autora tambin se detiene en el trabajo que fabrica cosas. Es el que caracteriza a ese homo faber que mencion por primera vez Henri Bergson (as se lo atribuye Arendt), afirma Roiz. Esta actividad s tiene un alcance directo o puede tenerlo. Es acumulable y eso le permite que, convenientemente incorporada, logre una trascendencia notable o incluso decisiva. Este fue el caso de los movimientos obreros europeos a los que Arendt hace un canto laudatorio. Por ltimo la accin pblica, la que se produce en el gora, es la que se lleva los grandes honores. Ahora bien, para que exista esta tercera actividad se deben dar las dos anteriores; cada una requiere de las otras, su existencia est

encadenada. Y esto produce grandes incomodidades en el conjunto del pensamiento de Arendt. Con todo, en La Condicin Humana Arendt se dedica a presentarnos tres actividades fundamentales: labor, trabajo y accin. Estas actividades componen el contenido de la expresin vita activa. Las tres muestran tres facetas de lo mismo: la actividad del proceso biolgico, la actividad no natural de la exigencia del hombre y la accin producto de la pluralidad humana y causa directa de la vida poltica. La expresin vita activa se usa frecuentemente como contrapuesta, pero coexistiendo, con la de vita contemplativa. La tradicin filosfica, de Platn en adelante, le ha dado a esta ltima una importancia (legitimidad) mayor que a la primera, pensando que, en tal dimensin de su existencia, el hombre alcanzara una mayor libertad y por lo tanto una vida superior. Sin embargo y sobre todo en la modalidad de la accin, la vita activa alcanza al menos igual dignidad que la contemplativa; porque tambin en la accin el hombre es libre, produciendo obras que comprometen a todos los hombres en comn, y marcando con ello la misma historia del hombre. Siguiendo a Arendt, hemos encontrado en la vida humana, y ms particularmente en la vita activa, un lugar para lo poltico. Porque la vita activa es la vida humana comprometida en hacer algo. La vita activa est enraizada en un mundo de hombres y cosas, fabricadas stas por los mismos hombres. La ms importante condicin es que los mismos hombres vivan juntos, sobre todo si de la accin se trata. La accin establece iniciativas de organizacin, pues slo en sta se da propiamente lo humano porque la accin requiere en todo momento y de manera imprescindible de la presencia de los dems, y es esto lo que Arendt denomina pluralidad. Ahora bien, hay que aclarar que en la labor y en el trabajo se est propiamente en el mbito de lo social. Arendt usa el trmino social de un modo que ella considera clsico, es decir como opuesto a lo pblico o comn. En esta concepcin griega la natural y meramente social compaa de la especie humana se consideraba como una limitacin que se nos impone por las necesidades de la

vida biolgica, que es la misma para el animal humano que para las otras formas de existencia animal. Con la accin, en cambio, se est en lo poltico (lo pblico y lo comn) y, en tal sentido, en lo propiamente humano. En el mundo griego antiguo, esta accin en lo pblico comprenda dos grandes actividades, la accin misma y el discurso. Ambos se consideraban indispensables para el quehacer poltico. Incluso el pensamiento era secundario respecto del discurso, porque la actividad poltica era, sobre todo, una actividad encaminada a la persuasin. La polis entonces, originalmente, es una comunidad de hombres que hablan entre s. Y la palabra es una forma de accin, mientras que la violencia en cuanto mtodo para dirimir disputas es una prctica prepoltica. Arendt reconoce que puede provocar extraeza el que use de esta manera el trmino social, pero afirma que lo que ella est haciendo es devolverle su sentido original, aquel que surgi en la constitucin de las antiguas polis. La distincin que verdaderamente procede es aquella entre la esfera privada y la esfera pblica, que corresponde a su vez a la diferenciacin entre los campos familiar y poltico. El origen de la confusin, segn Arendt, est en el surgimiento de la Edad Moderna y en la forma poltica que la cobij: la Nacin Estado. En la colectividad premoderna la familia se mueve en el mbito de lo privado, mientras que lo poltico se desenvuelve en lo pblico. La modernidad trae el que las maneras de la familia se extiendan desde lo privado hacia lo pblico, donde toma la forma de lo social. La antigua condicin que separaba lo social (slo familiar en ese momento) de lo poltico, traa consigo la separacin entre lo privado y lo pblico. Lo importante no era slo mantener las condiciones que hacan posible la participacin poltica, sino adems, respetar la privacidad de la vida humana, representada por la familia. 2.2 La vita activa Si podemos representarnos la vita activa como tres crculos concntricos, donde el ms pequeo al interior comprende la labor, mientras que el exterior comprende la accin, vemos que Arendt establece un progreso en la vida humana activa, que va desde lo bsicamente biolgico hasta la accin poltica, una vida

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activa en la pluralidad, en presencia de otros, y no solo de la mundanidad. As, desde esta representacin de la vida humana resulta comprensible que el hombre se abra, en la poltica, a una forma ms completa y ms perfecta de mundanidad, porque en la vida en familia (propias de la labor y el trabajo) se trata de dar mejor respuesta a la necesidad vital. Es ah, entonces, donde la familia cumple su rol, sometiendo al individuo a sus particulares reglas. Una vez que el estado de necesidad ha sido superado, particularmente mediante la propiedad, el ser humano queda libre de sus ataduras materiales y puede ingresar en la esfera de lo poltico (la polis). La esfera de lo poltico es la esfera de la libertad. Es condicin necesaria sin embargo, que el hombre haya resuelto en lo privado lo relativo a la subsistencia de su familia. De acuerdo con Arendt, para los griegos la polis constitua el trato entre iguales, puesto que iguales eran los hombres libres, las cabezas de familia que, exhibiendo su propiedad, se introducan en las cuestiones pblicas de la polis, lugar donde no haba ni gobernantes ni gobernados. Al alcanzar un estado en que las necesidades bsicas ya haban sido resueltas, el individuo alcanzaba tambin una ciudadana que le permita trascender la esfera familiar y participar en las cuestiones de la esfera pblica, en la esfera de la polis. No se trata, empero, de establecer divisiones tajantes, pues no existe un abismo entre la vida familiar y la polis, entre los espacios privado y pblico. Haber resuelto econmicamente lo privado, faculta para realizar un ejercicio de lo pblico. Como se mencionaba anteriormente, lo social reemplaza a lo poltico en la modernidad. Vestido con la forma de la administracin domstica de la familia, lo social se impone como igualdad por comunidad de intereses, por oposicin a la igualdad de aquellos que haban resuelto de manera satisfactoria sus necesidades domsticas. Pero esta aparente igualdad de opinin y accin (uniformidad) es garantizada por la cabeza de la familia. As como la distincin entre la esfera privada y la esfera pblica era propia de la ciudad-estado griega y de la forma clsica de percibir la relacin entre la familia y la polis (el trabajo y la poltica), la esfera social se instala bien en las condiciones impuestas por la nacin-estado. Esta supone una nueva forma de desarrollo econmico y adems un crecimiento

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cuantitativo de la ciudad que hace imposible la mirada de un hombre con otro. La esfera social se interpone entre la esfera privada y la pblica restando sentido y existencia a ambas. La formas de administracin familiar (fundamentalmente econmicas) se extienden entonces al dominio pblico y asumen las formas polticas, es decir: lo que se estila en la esfera pblica. La colectividad humana, la vida en comn, deja de ser polis y pasa a ser una gran familia, administrada segn el modo como se administra una familia, esto es, administrada econmicamente, como administracin de la necesidad. Evidentemente, las primeras expresiones de esta familiar administracin vienen dadas por las formas ms despticas. El padre impone el orden y exige lealtad y toda rebelin se aplasta con la violencia (considerada en la polis, ya vimos, una forma prepoltica). Superada la monarqua o la tirana, las formas burocrticas asumen el lugar de la cabeza de la familia y transforman la administracin poltica en un gobierno de nadie. Sin embargo este anonimato del poder no garantiza que este gobierno de nadie no asuma tambin formas grotescas de tirana. Es ms, en el mbito social no cabe en rigor hablar de accin poltica. Porque, en vez de accin hay inaccin, hay la imposicin de una conducta conformista, hay exclusin de la accin espontnea y del logro sobresaliente. El imperio de la esfera social en la modernidad enarbola la idea de igualdad en cuanto nadie destaca entre los otros. La uniformidad es valorada positivamente porque slo as se garantiza el orden social. Slo el padre tiene un lugar destacado en la organizacin pblica. Pero la igualdad moderna es diametralmente opuesta a la igualdad vivida en la polis. En la polis griega, estar entre iguales significaba el honor de estar considerado entre quienes, siendo libres, podan decidir sobre las cuestiones pblicas. No significaba uniformidad porque, en el mbito de la polis, el individuo deba demostrar, con palabras y obras, que era el mejor. La esfera pblica (poltica) estaba reservada propiamente a la individualidad. La igualdad moderna (de lo social) es uniformidad de pensamiento y obra, es la dictadura de un modo de ser idntico. Una seal del predominio de lo social en la esfera pblica es el crecimiento que experimenta la estadstica en la modernidad, convirtindose en la ciencia

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social por excelencia. La estadstica permiti a la economa regular vastos campos de la experiencia social y determinar conductas regulares y universales. En este afn de reducirlo todo a conductas regulares, lo distinto aparece como desviacin indeseada. Las ciencias sociales asumen su lugar en el universo del discurso cientfico cuando pueden dar cuenta de mayor regularidad y de menor excepcin. Indudablemente esto convierte en sospechoso al comportamiento humano que se desva de la norma, lo que le hace inmediatamente anormal. En la modernidad, la conducta ha reemplazado a la accin: los individuos se comportan y no actan respecto de los dems, porque la accin significa siempre innovacin, proeza y acontecimiento. Dicho de otro modo, en las cuestiones pblicas el predominio de lo social privilegia la conducta, mientras que si predomina lo poltico, privilegia la accin. Pero, una tal vuelta de lo poltico en la modernidad no significa su deslegitimacin. Los rasgos propios de la condicin humana siguen activos, pese al esfuerzo de ciertos modelos que implican una cierta regresin. El reemplazo de lo poltico por lo social, significa slo un ocultamiento, ms no la desaparicin de la esencia de la accin como actividad fundamental de la vita activa. Apreciamos que tambin lo privado y lo ntimo se han visto sobrepasados por este crecimiento no natural de la esfera social. La masificacin de la experiencia colectiva revela los rasgos ms duros de la irrupcin de lo social. La esfera privada se retrae hasta un espacio casi inexistente. El referido crecimiento no natural se expresa a su vez en el incremento en la productividad del trabajo. Los criterios de excelencia, es decir, lo que determina lo mejor, son la eficacia econmica y la productividad. Durante la revolucin industrial stas encontraron su mejor expresin en la divisin del trabajo. Pero esta excelencia no tiene relacin alguna con la innovacin y el acontecimiento que acompaan a la verdadera accin poltica en la esfera pblica (como accin en la pluralidad). Arendt resume esta condicin en los siguientes trminos: La propia excelencia, aret para los griegos y virtus para los romanos, se ha asignado desde siempre a la esfera pblica, donde cabe sobresalir, distinguirse de los dems. Toda actividad desempeada en pblico puede alcanzar una

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excelencia nunca igualada en privado, porque sta, por definicin, requiere la presencia de otros, y dicha presencia exige la formalidad del pblico, constituido por los pares de uno, y nunca la casual, familiar presencia de los iguales o inferiores a uno. Ni siquiera la esfera social -aunque hizo annima a la excelencia, acentu el progreso de la humanidad en vez del logro de los hombres, y cambi hasta hacerlo irreconocible el contenido de la esfera pblica- ha conseguido por completo aniquilar la relacin entre actuacin pblica y excelencia. Mientras que hemos llegado a ser excelentes en la labor que desempeamos en pblico, nuestra capacidad para la accin y el discurso ha perdido gran parte de su anterior calidad, ya que el auge de la esfera social los desterr a la esfera de lo ntimo y privado. En la esfera pblica, las cosas hechas por el ser humano son verdaderamente importantes, porque renen y separan, establecen una relacin entre los hombres. Lo que el hombre hace, lo hace ya sea para su propio sustento vital (labor), para su trabajo o para su accin en la esfera pblica. Pero en este ltimo mbito, el hacer de los hombres (ya sea cosas u organizaciones) rene y separa. En lo pblico est el hombre en su mundo, en cuanto es el mismo mundo para todos y su propio mundo en cuanto retiene en s lo privado. La misma trascendencia del individuo est garantizada en el hacer pblico del hombre, en cuanto su accin expresa el propsito de permanecer ms all del escaso tiempo de su existencia individual. Otra de las notas de esta condicin es que la aparicin del hombre en el mundo comn garantiza su permanencia e inmortalidad. El ingreso en la vida pblica hace que las obras de los hombres permanezcan en el tiempo, mientras que el anonimato significa dejar de ser para siempre despus de muerto. La inmortalidad se alcanza por medio de la accin en la pluralidad, esto es, lo poltico propiamente hablando, lo pblico. En suma, en las obras pblicas reside la inmortalidad. Puede afirmarse entonces, que la intervencin del hombre en lo pblico garantiza el sentido de su vida ante la futilidad de la existencia individual. La vida humana cobra un sentido si se realiza como libertad entre iguales en el espacio pblico.

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Considerando en cambio el problema de manera original y autntica, como quiere Arendt, la vida pblica consiste en estar en un mundo de hombres con diversas perspectivas (esto es en rigor pluralidad), con variados puntos de vista. El mundo comn, la realidad comn, surge de la suma total de aspectos que un objeto muestra a una multitud de espectadores. La realidad mundana es la multiplicidad de puntos de vista, la riqueza de perspectivas que supera al nico precepto de la verticalidad familiar. Sin embargo, es necesario reconocer tambin que el mundo comn es el mismo para todos. Es preciso aceptar la identidad del objeto, pero tambin la posibilidad de que, sobre dicho objeto nico, se dirijan una pluralidad de puntos de vista. Si existe un solo punto de vista no tiene sentido siquiera hablar de una visin del mundo. La tirana, la histeria colectiva y la sociedad de masas ilustran lo que sucede cuando una visin aplasta a las dems y se erige en la nica posible. En este caso, tal punto de vista se extiende a los hombres por igual, tal como se difunde por lealtad o adhesin entre los miembros de una familia. Dicho en trminos de Arendt: los hombres se han convertido en completamente privados, es decir, han sido desposedos de ver y or a los dems, de ser vistos y odos por ellos. Todos estn encerrados en la subjetividad de su propia experiencia singular, que no deja de ser singular si la misma experiencia se multiplica innumerables veces. El fin del mundo comn ha llegado cuando se ve slo bajo un aspecto y se le permite presentarse nicamente bajo una perspectiva. Un hombre que existe slo en la esfera privada es un hombre incompleto: no puede ser visto ni odo por los dems. Est privado de realizar algo ms permanente que la propia vida. Est privado de una objetiva relacin con los otros, mediada por un comn mundo de cosas. El hombre autntico existe slo como pluralidad y en la pluralidad convive. Por ello tambin, slo en la poltica, en el poder compartido, en el compromiso, su existencia se vuelve autntica. No hay mejor prueba de la legitimidad de esta actividad. 4. Referencias Bibliogrficas AMIEL, A. Hannah Arendt: poltica y acontecimiento. Buenos Aires. Nueva Visin, 2000.

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ARANGO, M. Accin Poltica Y Condicin Humana Segn Hannah Arendt, En Universitas Philosophica Vol. 7, No. 14 (Jun. 1990) ARENDT, H. Los Orgenes del Totalitarismo. Taurus, Madrid., 1974; 1998. ____. Crisis de la Repblica. Taurus, Madrid.1973. ____. De la historia a la accin. Barcelona, Paids, 1995. ____. De la mentira a la violencia, Calman Lvy, 1972. ____. La condicin humana. Paids, Barcelona, 1993. ____. Qu es la poltica?. Paids, Barcelona, 1997. COURTINE-DENAMY, S. El concepto de poltica en Hannah Arendt. En http://www.metapolitica.com.mx/meta/metapass/2/denamy.html ESQUIROL, J. et, al. En Torno a Hannah Arendt. Centro de Estudios Constitucionales. Madrid, 1994. ROIZ, J. La teora poltica de Hannah Arendt. WP nm. 208. Institut de Cincies Poltiques i Socials. Barcelona, 2002.

Nota Biogrfica:

MILTON FERNANDO TRUJILLO LOSADA Estudios de Pregrado: FILOSOFA (Lic); Pontificia Universidad Javeriana. Bogot 2003. Proyecto de grado: Resignificacin del Poder: Una Reflexin de lo Poltico. (Una lectura crtica de Weber, Luhmann y Arendt). Adelant tambin estudios en TEOLOGA. Pontificia Universidad Javeriana. Durante los aos 1999 2000 y en PEDAGOGA. Universidad Catlica, con los Hermanos Maristas de la Enseanza, en los aos de 1996-1999. Estudios de Postgrado: ESPECIALIZACIN EN CIENCIAS POLTICAS. Universidad de Ibagu, en colaboracin con la Universidad de Salamanca, Espaa. Durante los aos 2006-2007. Actualmente es candidato al ttulo de MAGSTER en EDUCACIN en la Universidad del Tolima, Ibagu, 2007-2008. Labora como Docente-Investigador del CENTRO DE ESTUDIOS DE DIDCTICA Y PEDAGOGA CEDIP de la Universidad de Ibagu. Es Docente de Tiempo Completo de la Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales, en los programas de Filosofa y Psicologa, de la Universidad de Ibagu. E-mail: milton.trujillo@unibague.edu.co / miltontrujillo@hotmail.com