CRER E COMPRENDER

PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DO RIO GRANDE DO SUL CHANCELER - Dom Dadeus Grings REITOR - Norberto Francisco Rauch VICE-REITOR - Joaquim Clotet CONSELHO EDITORIAL Antoninho Muza Naime Antonio Mano Pascual Bianchi Dlcia Enricone Helena Noronha Cury Jayme Paviani Jussara Maria Rosa Mendes Luiz Antnio de Assis Brasil e Silva Marlia Gerhardt de Oliveira Mrian de Oliveira Urbano Zilles (Presidente) Diretor da EDIPUCRS - Antoninho Muza Naime

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Urbano Zilles

CRER E COMPREENDER

Coleo: FILOSOFIA 175

PORTO ALEGRE
2004

 Copyright de EDIPUCRS, 2004

Z69.

Zilles, Urbano Crer e compreender / Urbano Zilles. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2004. 256 p. (Coleo Filosofia, n 175 ISBN: 85-7430432-8 1.Filosofia da religio. 2. Teologia. 3. Deus (Filosofia). I. Ttulo II. Srie

CDD: 230.01 Ficha catalogrfica elaborada pelo Setor de Processamento Tcnico da BC-PUCRS

Proibida a reproduo total ou parcial desta obra sem a autorizao expressa desta Editora

Capa: Samir Machado Diagramao: Mnica Severo da Silva Diagramao da verso digital: Maria Eduarda Sardo Impresso: Grfica EPEC, com filmes fornecidos Coordenador da Coleo: Dr. Urbano Zilles

SUMRIO
APRESENTAO / 6 Ernildo Stein DISCURSO FILOSFICO E TEOLGICO SOBRE DEUS / 9 DEUS NA EXPERINCIA TRANSCENDENTAL / 17 DEUS NA FILOSOFIA DE WITTGENSTEIN? / 28 PANORAMA DA FILOSOFIA NO FINAL DO SCULO XX / 35 A IMORTALIDADE DA ALMA NO ORFISMO, EM PLATO E PLOTINO / 52 F E RAZO / 65 F E RAZO NA DOUTRINA SOCIAL CATLICA / 73 F E SIGNIFICADO DAS CINCIAS / 85 TICA E FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO / 95 ESPIRITUALIDADE CRIST / 106 TEILHARD DE CHARDIN - Uma Espiritualidade de Engajamento / 114 UMA MSTICA CRIST? / 126 EXPERINCIA DE DEUS EM TERESA DE VILA E HOJE / 133

APRESENTAO

Ser filsofo ser um homem de fronteiras. Pois a filosofia nunca se consolidou e no se consolidar como um discurso fechado que possa se apresentar como senhora de um objeto determinado. Essa tambm a razo pela qual esse discurso mostra-se mais inclinado para a teologia do que para os diversos tipos de conhecimento cientfico. assim que podemos dizer que existe uma proximidade entre filosofia e teologia enquanto ambos os discursos terminam se confrontando com o inominado como jamais completamente nominvel. As maneiras de trilhar seus caminhos fizeram da filosofia e da teologia companheiras de um perguntar que nunca se esgota na determinao de seu objeto. Foi assim na histria da filosofia ocidental e continua at hoje, num tempo em que se pensa ter desmitificado o discurso filosfico e definido os limites de sua possibilidade, e em que estamos tentados a remeter o discurso teolgico a um campo em que se insinuaria uma certa impossibilidade de falar com categorias racionais do objeto da teologia. Entretanto, mais que nunca, assim como se procura disciplinar o discurso filosfico, necessrio desenvolver, at no prprio discurso filosfico, um campo possvel para o discurso teolgico. Desse modo, no haveria possibilidade alguma de no se levantar, de diversos modos, o que a filosofia tem com a teologia e, por outro lado, no se poderia, nem mesmo ousar, com seriedade, deixar de ver na teologia urgentes necessidades de se munir de construes categoriais e de certos objetos da interrogao no terreno filosfico. certo que muitos filsofos j fizeram uma escolha, por certo arbitrria, com que pretendem dispensar o confronto com a teologia. Mas o mais grave que tomaram forma discursos teolgicos cuja difuso se deve exatamente insistncia em dispensarem as anlises filosficas nas perguntas pelos diversos mbitos da teologia. Sem dvida alguma, vivemos num tempo de minimalizao do discurso, e isso tambm se reflete no campo da filosofia e da teologia. Como se espalha pelo planeta uma espcie de falta de flego para as grandes questes e como cada ser humano parece lutar apenas pela sua sobrevivncia, a humanidade se encolheu, retirou-se de volta para um nicho protetor ilusrio, onde no chegam mais as grandes questes que emanam do generoso universo da filosofia e da teologia. Mas a questo muito mais sria. Esse minimalismo se enraizou tambm, no apenas nos coraes e nas mentes, mas nas instituies e nas disciplinas, de tal modo que se faz da filosofia e da teologia uma espcie de material mnimo para a sobrevivncia. Assim, percebemos um pouco por toda a parte se esconder a grandeza da humanidade e das questes ltimas que, na histria ocidental, sempre se manifestavam em todo o perguntar humano. Certamente no seremos dispensados de, um dia, enfrentarmos de novo, ou talvez j estejamos enfrentando de um modo encoberto, aquilo que faz da humanidade nesse planeta muito mais do que uma simples espcie bem sucedida no processo evolutivo. nesse amplo contexto que deve se Situar o livro Crer e compreender, de Urbano Zilles. No fosse a multiplicidade de ensaios que perpassam a

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sua obra filosfica e teolgica e no fosse mesmo a presena viva de seu discurso, circulando constantemente entre as fronteiras da teologia e da filosofia, ns teramos s nesse livro a manifestao de algum que percebeu os enigmas das relaes entre os discursos da filosofia e da teologia, O filsofo praticamente atravessou todos os campos essenciais, quer temticos, quer histricos que podem manifestar os mltiplos ngulos a partir dos quais se pode colocar a relao entre f e razo. Atento observador dos diversos sinais na contemporaneidade que sempre de novo nos levam a enfrentar temas que somente o discurso filosfico aberto para a teologia e o discurso teolgico aberto para a filosofia so capazes de tratar com dignidade e coerncia. No h dvida, que se trata de um texto que revela a serenidade de um longo caminho de reflexo e uma inabalvel confiana na capacidade do ser humano de encontrar formas discursivas adequadas para os enigmas de fronteira em que a filosofia e a teologia se encontram. Mas gostaria de acentuar mais fortemente um aspecto que muitas vezes desconhecido no filsofo que aborda superficialmente a questo da f e que tambm no se descobre no telogo que olha a filosofia com complacncia. O Prof. Dr. Urbano Zilles possui uma qualidade de raro equilbrio que lhe vem de uma longa experincia filosfica e do trato com filsofos que lhe ensinaram uma certa concretude da filosofia que no se perde em nichos formais e pequenos. Poderamos aplicar ao autor a bela frase de Maximo de Tiro: Tirai ao homem a filosofia e vs lhe tirareis o fogo que o anima, que o sustenta, que lhe d vida. Num tempo em que se exerce um profissionalismo filosfico e em que a ordem do dia nos vem com o imperativo da especializao, de nos apequenarmos com nossas pretenses filosficas, so preciosos aqueles seres humanos capazes de manter a filosofia como uma fonte de vida. E justamente essa coincidncia da filosofia com a vida humana que torna to humano o modo como, nos diversos captulos, o autor examina a questo das relaes entre filosofia e teologia. Mas as anlises no se perdem em generalidades edificantes. Os temas e os momentos histricos nucleares de diversas pocas que so o motivo para a anlise e as interpretaes. Uma coisa seria analisar a possibilidade dos dois discursos e do dilogo entre eles, mas outra coisa dar vida a esses discursos mostrando a forma que assumem ao se colocar o problema de Deus, a questo da experincia metafsica, a questo da tica, a questo do conhecimento cientfico, questo da conciliao entre f e razo em nvel institucional ou no corao mesmo de grandes pensadores da unidade do mundo. Mas essa vida foi levada pelo autor at o ponto de reflexes notveis sobre as experincias que o ser humano realiza nas fronteiras daquilo que alguns chamam de espiritualidade, de mstica ou de experincia de Deus. Tambm a a filosofia de Urbano Zilles revela a sua sensibilidade fenomenolgica diante do que poderamos chamar do enigma ltimo, do inominvel, no mistrio. Alis, o livro todo percorrido por essa espcie de constante esforo de cercar e de se aproximar de uma dico que se esmera em descrever o fenmeno da experincia do sagrado. por isso que o ttulo Crer e compreender, to medieval em suas ressonncias e, contudo, to contemporneo nas formas que esto escondidas na expresso, traz exatamente para o mundo concreto dos homens as questes que os fazem interrogar sempre e que lhes trazem uma plenitude que s possvel nessas fronteiras em que interagem o ato que se expressa na f e o comportamento que se revela na compreenso.

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Temos no livro Crer e compreender um documento do filosofar. Mas ele contm mais que isso; contm um testemunho de quem vive num mundo, em que parece que os seres humanos apenas querem sobreviver, em vez de arriscar-se no desconhecido, enfrentando os limites do pensamento pelo viver.

Porto Alegre, 11 de dezembro de 2003. Prof. Dr. Ernildo Stein

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DISCURSO FILOSFICO E TEOLGICO SOBRE DEUS

O conceito de Deus um dos mais antigos, mais universais e mais fecundos do patrimnio cultural da humanidade. No campo religioso indica para alm do emprico, para o sagrado. Para Plato, os deuses presidem a repartio de todas as coisas, decidem o destino do homem e do mundo. Na histria das religies, a idia de Deus parece surgir, predominar e permanecer como soluo para o mistrio do mundo, da vida e do homem. Prescindindo da questo do politesmo e monotesmo, em Homero e Hesodo os deuses evoluem sob figuras humanas, dotadas de qualidades, virtudes e vcios, que muitas vezes os assemelham aos humanos. Quando surge a conscincia crtica dos filsofos, sobretudo nos tempos ureos de Scrates, Plato e Aristteles, as divindades antropomrficas dos mitos so desmitologizadas e reduzidas a idias impessoais e neutras, como Ser, Justia, Uno, Bem etc. Embora tais idias sirvam como princpios explicativos da realidade, no suscitam sentimentos, confiana. Sem menosprezar as religies e as conquistas dos filsofos, a revelao de Deus testemunhada nas Sagradas Escrituras, o fundamento do discurso teolgico cristo. Deus se manifesta com carter pessoal, de modo mais pleno em Jesus Cristo. 1 - Discurso religioso sobre Deus Nas religies, a palavra Deus surge para designar o termo supremo, de algum modo transcendente, com relao ao homem e ao mundo. O homem busca entrar em relao pessoal com Ele. Para as escolas evolucionistas houve um largo caminho para se chegar a um Deus nico e universal. Essa teoria, entretanto, foi questionada por W. Schmidt, que formulou a hiptese de uma revelao primitiva, baseando-se no fato de que tambm em religies ditas primitivas encontram-se indcios de uma crena num Ser Supremo. A tese fundamental a seguinte: no comeo existe a unidade, a f em um ser supremo, um monotesmo simples. E claro que tal tese no se dever sustentar por motivos teolgicos. Prescindindo dessas teorias, podemos afirmar que, na histria da humanidade conhecida, encontram-se duas estruturas do homem religioso: de um lado, a orientao para algo (algum) Absoluto e Transcendente; por outro, a necessidade das mediaes simblicas (hierofanias, mitos, ritos etc.). Ora prevalece um, ora outro elemento. As religies tentam estabelecer alguma relao com Deus de vrias maneiras, sobretudo na orao (adorao), no sacrifcio, no culto, na moralidade, na lei e no direito. Deus (ou os deuses) ser com quem se pode falar, que pode ser invocado. As teorias evolucionistas, que partem do politesmo para chegar ao monotesmo judaico-cristo, manifestam limites para os estudiosos contemporneos. Sabe-se que

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monotesmo e politesmo nem sempre so excludentes. Sabe-se, ainda, que o conceito de divindade dos antigos gregos essencialmente politesta. Existem muitos deuses, ou seja, o estado e a famlia dos deuses. Mas a idia de um deus supremo, pai dos deuses e dos homens abrange esta concepo. Os vrios deuses so a plenitude divina. Se houvesse um nico deus, diminuir-se-ia o divino. A pluralidade de deuses, por outro lado, reala o fato de que o cosmo est cheio de deus, cheio da beleza divina, de maneira que se pode dizer que tudo que existe divino. A pluralidade de deuses expressa a multiforme riqueza do mundo. Este produz a imagem de muitos deuses, que se manifestam no prprio mundo atravs de teofanias (W. F. Otto. Gtter Griechenlands. Frankfurt, 1947). Por isso aos vrios deuses correspondem as vrias funes que o homem deve a eles. Assim, a pluralidade dos deuses que o mundo experimentou, no sentido do politesmo, no necessariamente nega a ligao com o Deus nico, mas pode ser vista tambm como caminho para encontrar o Deus nico. A multiplicidade dos deuses e das divindades, neste caso, tambm pode indicar a multiplicidade de nomes com os quais Deus pode ser chamado, invocado e se torna acessvel. Pode ser, em outras palavras, a tentativa de compreender o nome do Deus que est acima dos outros deuses. Na histria das religies, seja no passado seja no presente, o atesmo raras vezes parece significar negao absoluta de Deus ou dos deuses. Muitas vezes pode significar apenas a rejeio de determinadas imagens, representaes, formas ou nomes dos deuses. Tal negao, ontem como hoje, pode significar uma via negativa de procurar a f em Deus. No foram os cristos, nos primeiros sculos, chamados ateus pelos romanos? E verdade, certamente seria exagero querer reduzir todo o atesmo tal interpretao. As religies orientais contemporneas oferecem-nos imagens de Deus que, muitas vezes, causam grande impacto sobre os ocidentais por seu carter misterioso e impessoal, por sua sensao de paz e aniquilamento no meio de um mundo violento e sempre agitado. E uma espcie de pantesmo religioso, no qual Deus se manifesta em todas as coisas, suprimindo diferenas e individualidades. Em vez do encontro pessoal com Ele, busca-se a paz do xtase. Tal imagem, apesar de traos positivos, pode conduzir facilmente inanio e passividade, a uma postura descomprometida com a realidade terrena. 2 - Discurso filosfico sobre Deus As grandes tradies do pensamento filosfico ocidental originaram-se em tradies religiosas anteriores ou contemporneas. Em geral, no seio da prpria tradio religiosa nasce um processo de racionalizao e depois passa a desenvolver-se fora. Tenta-se estruturar ou sistematizar os contedos religiosos ou examin-los criticamente, para fundament-los racionalmente ou rejeit-los. Isto estabelece certa comunidade entre religio e filosofia, pois ambas pretendem responder mesma exigncia do homem: a de encontrar sentido para sua existncia. A religio uma resposta integral, mas no sem uma certa dimenso intelectual. O valor da religio consiste em dar solidez noo de Deus e mostrar a sua radicao no homem, colaborando para este harmonizar a sua convico religiosa com o desenvolvimento racional.

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Tudo indica que Anaximandro foi o primeiro a elaborar a idia de Deus em termos de um ser infinito, princpio sem princpio. Xenfanes, por sua vez, criticando os deuses da religio, tidos como simples projees das necessidades e aspiraes dos seus seguidores, contrape a idia de um Deus, unidade envolvente da totalidade do universo, que pelo pensamento governa todas as coisas. Xenfanes quer libertar a idia de Deus dos antropomorfismos. Dentro da linha de pensamento de Anaximandro, outro pensador grego, Herclito de feso, mostra que o uno infinito, no s na pluralidade de suas produes, mas sobretudo na universalidade de sua presena, como lei que harmoniza os contrrios. Plato aproxima a idia de Deus da idia de Bem, a que todos os homens aspiram. Aristteles identifica-o com o motor imvel, que tudo move sem ser movido. Logo percebemos que o Deus da razo filosfica reduz- se, no fundo, a uma idia, de um absoluto, princpio sem princpio da inegvel unidade do ser, da ordem e justia imanentes no mundo da experincia sensvel. Na verdade, os maiores filsofos gregos no conseguiram elevar-se idia de um ser transcendente, princpio e fim de amor pessoal e livre. O Bem descrito nas obras de Plato no chega a ter dignidade de sujeito ou fonte de iniciativa amorosa. Atua apenas como princpio de inteligibilidade, no como inteligncia propriamente dita. Pode ser dito causa eficiente enquanto causa final. De maneira semelhante, o motor imvel de Aristteles no move como sujeito pessoal. E causa eficiente porque causa final. A prpria definio de ato puro o aprisiona num pensamento circular, que o apresenta mais como idealidade imanente no mundo do que um ser pessoal, inteligente e livre. Tambm a transcendncia formulada pelos filsofos gregos incompleta, pois em Plato a matria preexiste; na potncia de Aristteles resistncia pluralista. Oculta-se a alteridade entre Deus e mundo. Entretanto, embora a f no exija uma demonstrao filosfica da existncia de Deus, ela permanece uma busca permanente. E isso para ser uma atitude humana, assumida livre e responsavelmente. Desta maneira a oposio formulada por Pascal ou a ele atribuda entre o Deus dos filsofos e o Deus de Abrao, de Isaac e Jac no se justifica plenamente. Seria errneo e cmodo chamar, como Karl Barth, o Deus dos filsofos simplesmente de dolo porque reflexo do esprito humano. Se o homem fala de Deus porque Deus o habilitou a tanto. Deus lhe fala de si mesmo atravs do esprito e da criao. Desde Aristteles e Toms de Aquino, o problema de Deus foi vinculado intimamente, na filosofia, questo do Ser, a ponto de M. Heidegger, com razo, designar a metafsica de onto-teologia. Segundo Heidegger, no se pode alcanar Deus como ente depois de ter esquecido o Ser. Heidegger chamou a ateno para um aspecto importante: a diferena ontolgica entre ser e ente. Neste caminho, situa-se o que os seguidores de Toms de Aquino chamam de analogia do ser. O ser indeterminado no se deixa estabelecer como grandeza unvoca. O ser indeterminado ou passar ao ser participado ou ao ser subsistente. Assim o ser, na sua prpria unidade, traz uma diferena e na diferena traz novamente a unidade de relao. Na perspectiva tomista, a unidade do ser, que corresponde imanncia de Deus, a ponte sobre o abismo. A diferena do ser, por sua vez, expressa a transcendncia de Deus. Em outras palavras, mediante o que Deus no , compreendemos aquilo que ele .

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Na formulao de Nicolau de Cusa, chegaremos a Deus, como a coincidncia dos opostos, colocando na unidade do ser a pluralidade dos opostos, prpria dos entes. Toms de Aquino afirma que Deus supera toda a nossa compreenso enquanto ele mistrio incompreensvel (5. Th I, 12, 1 ad 3), que transcende todas as nossas determinaes, escondendo-se na ignorncia humana. Neste sentido, Gabriel Marcel, j antes de sua converso ao Cristianismo, elaborou uma distino fecunda entre problema e mistrio. O problema definido; opese ao nosso conhecimento como um obstculo que pode ser removido. O problema, como objeto da cincia, pode ser resolvido, O mistrio, ao contrrio, est dentro e fora de ns, nos envolve. Pode ser reconhecido, aceito ou rejeitado. Deus mistrio, que a rigor no conhecemos, mas reconhecemos ou aceitamos como sentido de nossa vida. Se a filosofia crist afirma que a razo humana pode conhecer Deus, opondo-se ao ceticismo e ao agnosticismo. no esqueamos que da mesma maneira tambm se ope ao racionalismo, pois o conhecimento filosfico de Deus muito limitado e imperfeito. Por isso o Pseudo-Dionsio tem razo quando diz que o Deus da razo humana continua um Deus oculto e desconhecido ou, na palavra de S. Agostinho, um Deus que melhor se conhece quanto mais se desconhece. A teologia negativa complemento necessrio da teologia afirmativa. Como, por exemplo, relacionar o ser finito com o Ser infinito, o poder absoluto de Deus com a liberdade humana? A rigor, as solues unilaterais ou so a favor de Deus (pantesmo) ou do homem (humanismo ateu). O discurso filosfico um discurso sobre Deus, no um dilogo com Deus, pois ao Deus dos filsofos falta o carter pessoal, capaz de amar e ser amado. S o Deus pessoal fonte e origem de todo o pensamento. A tradio judaico-crist apresenta-nos um Deus que se nos revela em Jesus Cristo como um Deus onipotente e criador, o Deus absoluto, transcendente e imanente, mas um Deus que se torna acessvel na experincia humana, um Deus que se comunica conosco. Se Deus pessoa, fonte de infinita bondade e amor, a sua transcendncia ser uma proximidade condescendente. Podemos falar no s sobre Ele, mas com Ele na orao. Podemos ador-lo, prestar-lhe culto. Sob este aspecto, as igrejas tradicionais, sobretudo a catlica, sofrem no final do sculo XX e incio do sculo XXI da limitao do racionalismo, do Deus ente racional e explica-se o sucesso do pentecostalismo e da renovao carismtica. Em novo contexto retomamos o velho problema da luta da teologia monstica ou mstica contra a teologia acadmica nos sculos XIV e XV. A criatura no s no faz concorrncia a Deus, mas participa de seu ser, refletindo-O ainda que palidamente. Adquire atualidade Toms de Aquino quando afirma que subtrair qualquer perfeio s criaturas equivale a diminuir a prpria perfeio divina. A dependncia do homem em relao a Deus no o humilha, mas antes o dignifica e exalta. 3 - Discurso teolgico sobre Deus Se o discurso filosfico parte da razo humana que pergunta, o discurso teolgico parte da revelao de Deus. Assim, se os gregos perguntavam, os cristos podiam dizer: ns temos a resposta. S. Paulo, no arepago de Atenas, vendo a inscrio Ao Deus desconhecido, diz: O que adorais sem conhecer, isto venho eu anunci ar-vos (At 17, 23).

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A teologia crist um esforo racional para penetrar a estrutura inteligvel do contedo da f religiosa. Esta, todavia, sempre ser mais ampla e mais rica que as pequenas clareiras do discurso teolgico. O objeto supremo da teologia Deus. Embora a teologia catlica pressuponha que Deus pode ser conhecido pelo homem sem uma revelao especial, a f religiosa crist deve ser uma resposta pessoal revelao. Isto, por um lado, implica que o crente tenha, como infra-estrutura de sua f, um certo conhecimento natural de Deus. Esta a razo por que a teologia catlica sempre deu importncia ao discurso filosfico. Teologias recentes, como a teologia da libertao, sucumbiram pela m filosofia que lhe serviu de base. A teologia sempre intellectus fidei. O cristo v em Jesus Cristo a palavra pessoal de Deus. pronunciada na histria humana. E a palavra de Deus na palavra humana como testemunhada nos livros sagrados. Em Jesus Cristo, Deus revelou-se Pai, ou seja, amor originrio. O homem filho de Deus, como participante de uma vida nova. O Filho do Deus encarnou-se em Jesus Cristo, que promete o envio do Esprito Santo, promessa que cumpre em Pentecostes. Deus-Amor revela-se-nos como uma vida interpessoal. Por isso se verdade que a teologia catlica sustenta a possibilidade de um conhecimento natural de Deus, no menos verdade que ela ensina tambm que de fato, um pleno conhecimento s possvel atravs da Revelao. Neste contexto cabe mencionar as chamadas provas da existncia de Deus. As cincias recentes deram aos termos provar, demonstrar um sentido bem preciso. De acordo com a terminologia cientfica no se prova a existncia de Deus, nem sua noexistncia. Os raciocnios argumentativos que a tradio chama de provas servem para dar plausibilidade racional f na existncia de Deus, mostram que faz sentido crer em Deus, no contraria a razo crtica. Se consegussemos provas da existncia de Deus, dispensaramos a f, pois teramos certeza cientfica. At hoje no conheci ningum convertido ao Cristianismo por causa dessas chamadas provas. Talvez seja til uma distino de Gabriel Marcel entre f e cincia. A cincia engaja a pessoa apenas em sua dimenso racional. Trata de problemas que se resolvem. A cincia procura demonstrar, provar. A f envolve a pessoa em sua globalidade: razo, sentimento e emoo. A f, por isso se testemunha. Testemunhar significa engajar-se com todo o ser por aquilo que se diz. Toda especulao filosfica e teolgica sobre Deus pode ser til f, desde que no se extrapole os limites da prpria razo para dispensar a revelao divina. Esta, por sua vez, no deve servir para nossa acomodao, pois o sujeito da f um ser racional e pensante. Por outro lado, a absolutizao de alguns aspectos filosficos ou teolgicos facilitam a criao de dolos e o surgimento de fanatismos. Muitos so afastados da religio pelas imagens parciais de Deus apresentadas como totais. Deus permanecer mistrio. Neste contexto, tambm temos que ter cuidado de no transpor acriticamente o conceito de Deus da histria das religies em geral ou da filosofia para a teologia como se fosse idntico com o conceito do Deus que se nos revelou. At convm reconhecer que a revelao de Deus no contrria filosofia. Precisamos da filosofia at para compreender a palavra de Deus na palavra humana e responsabilizar nossa f perante a razo. Neste sentido, podemos admitir que o Deus para o qual as religies tendem o mesmo, sem renunciar a convico de que s o

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Cristianismo a Ele chega com plenitude. Como Deus concede a graa de poder salvarse a todos os homens, admitimos que pessoas no-catlicas, mesmo sem conhecimento histrico do fato cristo, podem salvar-se em sua f religiosa. A teologia crist, atravs dos sculos, procurou conciliar os dados revelados sobre Deus com as exigncias racionais de uma noo de Absoluto. Central, no Cristianismo, a noo do Deus-Amor. Esta noo permite acolher os valores positivos dos humanismos mais recentes. Proporciona-nos, outrossim, uma viso mais profunda da transcendncia de Deus, que, por ser transcendncia absoluta, inclui certa imanncia, pois em Deus vivemos, nos movemos e existimos (At 17, 28). Dizia S. Agostinho que nos mais ntimo que a nossa prpria intimidade (Conf 3,6,13). J no AT Deus uma realidade concreta que se preocupa com os homens e com o mundo. Aparece a Abrao prometendo fazer dele um povo numeroso (Gn 12. 1-4) e reitera essa promessa a Isaac e a Jac (Gn 26, 3-5). Mas sua grande revelao foi feita a Moiss, quando no Sinai lhe confiou seu nome inefvel de Jav (Ex 3, 1-15). Jav o Deus salvador que libertou os israelitas do Egito (Ex 3, 20) e os acompanha com sua presena, instituindo com eles uma Aliana eterna (Ex 19-24). S Ele o Deus de Israel. Existe desde o princpio e tudo criou (Gn 11). Por isso quer ser adorado como Deus nico (Dt 4, 35), no tolerando o politesmo (Ex 20. 3). inacessvel e transcendente (Sl 139), embora habite no templo de Jerusalm. Jav um Deus vivo (Ex 3, 7-10), santo, ciumento (Ex 20, 5) e misericordioso (Ex 33. 19). Se antes dos profetas encontramos textos que apontam para a fisionomia de tirano caprichoso (Gn 32, 25), com muitos antropomorfismos, depois apresenta nova personalidade. No NT este Deus nico e pessoal completa a revelao de si mesmo no mistrio da Trindade, revelado por Cristo, Filho de Deus, encarnado por amor dos homens. Toda a revelao de si mesmo por parte de Deus orientada para a salvao do homem. Em geral os textos sagrados dizem mais o que Deus quer e faz e menos o que . A pregao de Jesus centra-se na vinda prxima do Reino de Deus, como salienta o evangelista Marcos: Cumpriu-se o tempo; o Reino de Deus est prximo; convertei-vos e crede no Evangelho (Mc 1, 15). O Deus de Jesus . portanto, o Deus de Israel, que revelou seu desgnio de salvao atravs dos profetas e, depois de tolerar durante algum tempo o triunfo aparente das foras do mal, decide estender seu domnio a todo o universo, O Deus de Jesus o Pai, Senhor do cu e da terra (Mt 11, 25). O que Jesus revela o amor paternal de Deus para a menor de suas criaturas, aos pssaros do cu e aos lrios do campo, e com mais razo para cada homem (Mt 6, 2534). Este Pai aquele que v o segredo (Mt 6, 4-7) e que sabe o que necessitam seus filhos antes que o peam. Jesus testemunha o amor do Pai para com os pequeninos, as crianas, os pecadores pblicos. Conta as parbolas da misericrdia (Lc 15) como prova de que o Cu se alegra com a converso dos pecadores. Jesus, no dia-a-dia, aparece como aquele que revela seu Pai. Ele no Deus dos mortos, mas dos vivos (Mc 12, 26). Mas o Deus de Jesus Cristo tambm o juiz que separar o joio do trigo. Jesus manifesta no s a intimidade com o Pai: Abba! Revela, outrossim, a dependncia radical. Aos doze anos, entre os doutores do templo, diz aos pais terrenos: No sabeis que devo fazer a vontade de meu Pai? Diz: Ningum conhece o Filho, seno o Pai, e ningum conhece o Pai, seno o Filho (Mt 11, 27). No horto de

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Getsmani grita: Meu Pai, se possvel afasta de mim este clice! (Mt 26, 39). Acrescenta: Faa-se no a minha mas a tua vontade. Na cruz ouve-se o grito: Meu Deus, meu Deus, porque me abandonaste? A comunidade apostlica converge seu ensinamento na interveno decisiva de Deus na ressurreio de Jesus. Agora a frmula soa: Deus ressuscitou Jesus dos mortos. A identidade da f crist passa a ser conhecida quando Jesus aparece como Messias e Senhor(At 2, 36) e Prncipe da vida (At 3, 15). Pedro chega a dizer que a ressurreio o motivo de nossa f em Deus (1Pd 1, 21). Na pessoa de Jesus irrompe um mundo novo, um homem novo. No caminho de Damasco, S. Paulo experimentou a radicalidade da graa. Em oposio clera de Deus, proclama a manifestao de sua justia (Rm 3, 21). Enquanto os judeus invocam o Deus dos patriarcas, S. Paulo apresenta a Deus como o Pai de Nosso Senhor Jesus Cristo. Segundo Paulo, a misso de Jesus Cristo consiste em conduzir os homens a Deus seu Pai. O verdadeiro raciocnio sobre Deus conclui na adorao: profundidade da riqueza, da sabedoria e da cincia de Deus (Rm 11, 33). A teologia de S. Joo desenvolve-se sob o signo da luz e do amor. Revelador do Pai, Jesus expressa, sobretudo por sua ao, a vontade salvfica daquele que o enviou (Jo 5, 19). Joo considera o Calvrio como o mistrio do amor que se entrega, e que inclusive chega a comunicar seu esprito (Jo 19, 30). Deus amor (1Jo 4, 8-10). Reconhecer que Deus amor equivale a participar do movimento do amor divino. A teologia desenvolve-se em comunho com Deus e com os irmos, sob a ao do Esprito de Deus. E o esprito que garante a continuidade entre o tempo de Jesus e o tempo da Igreja. Concluso Todos os esforos humanos para expressar Deus em conceitos e imagens no passam de smbolos limitados na tentativa de aproximar o absoluto e o infinito cultura humana. Toda imagem de Deus passageira e condicionada pela cultura que a criou, pois Deus sempre maior do que tudo aquilo que possamos dizer ou imaginar. comum encontrarmos a idia de um Deus primitivo, vigia das aes humanas, sempre pronto para intervir com castigos e reprimir o pecador. Essa imagem expressa a impotncia do homem diante das foras da natureza como vingana de um Deus vingativo. Deus reduzido a uma espcie de Senhor poderoso, imagem dos senhores terrenos, primitivos e vingativos. No fundo o homem tende a imaginar Deus de acordo com a situao na qual vive e com os problemas que o angustiam. Nos meios polticos, comum ver-se em Deus o poderoso aliado de um povo, incitando luta libertadora. V-se nele o aval para libertar o povo escravizado, oprimido, que busca em Deus a fora suficiente para lutar por uma sociedade mais justa. Tal imagem facilmente identifica Deus com os interesses de um grupo, de uma classe. A identificao de uma causa particular com a causa de Deus freqentemente gera fanatismos. A concepo filosfica de Deus, por um lado, tende a apagar as imagens populares, substituindo-as por imagens mais abstratas e menos vigorosas. Apaga-se o carter pessoal de Deus, dificultando qualquer comunicao com Ele. Deus reduzido a noes genricas e frias que a nada comprometem. O Deus vital cede lugar a um meio de

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explicar o ser e a existncia. Tais imagens carecem da experincia religiosa porque resultado do pensamento abstrato. Jesus Cristo, entretanto, transmitiu-nos uma imagem bela e fonte de comunicao ntima. um Deus prximo, que ama seus filhos. Este Deus manifesta-se como amor que se comunica a si mesmo em Cristo atravs do Esprito Santo. Deus conosco. o Deus dos pobres e abandonados, dos pecadores e excludos. Sua imagem fundamental a de Pai. Exige uma atitude filial para com Ele, e fraternal para com os semelhantes. A imagem mais prpria de Deus, para os cristos, a pessoa de Jesus como imagem plena do Pai. olhando para Jesus que vemos e conhecemos o Pai.

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DEUS NA EXPERINCIA TRANSCENDENTAL

A curiosidade do homem sem limite. Seu interesse de conhecer orienta-se para alm das necessidades biolgicas. Cedo ou tarde, formula questes que, de maneira mais ou menos vaga, se referem realidade como um todo. Tais questes tero formulaes semelhantes a estas: donde se origina tudo que encontramos? Quais so as razes ltimas da realidade? Como se deve interpretar o mundo? Nessas e em outras questes o homem tambm indaga da interpretao de sua prpria existncia. Quando o homem indaga de Deus, o transcendente e incondicional, logo se lhe coloca a pergunta: a razo humana capaz de conhec-lo? Por isso quando se trata, na discusso filosfica, da existncia de Deus, logo nos defrontamos com discusses sobre os limites do nosso prprio conhecimento. Mais recentemente, no faltam aqueles que julgam a Filosofia incapaz de corresponder a tamanhos desafios, que a Filosofia deveria abandonar planos to irrealistas para limitar-se s regras formais do pensar, anlise da linguagem e ao exame das condies de possibilidade do conhecimento cientfico, reduzindo o papel da Filosofia to-somente a uma cincia especial. Com isso, evidentemente, no s se contraria sua longa tradio ocidental, mas, at certo ponto, torna-se suprflua. Independentemente da resposta a dar, a Filosofia deve ousar perguntar pela razo ltima de todas as coisas 1 O mtodo transcendental Na tradio filosfica ocidental, conhecemos, nessa questo, mtodos racionais, mtodos no-racionais, mtodos no-exclusivamente racionais. Aqui nos limitaremos ao mtodo transcendental. Nesse mtodo, a verdade de um conhecimento confere-se pela reflexo sobre as condies subjetivas. Reflete-se sobre a estrutura de conhecimento do sujeito. Isso s possvel na realizao de um conhecimento, na qual o cognoscente est ciente de si mesmo e no s conhece objetos, mas o prprio ato de conhecimento enquanto lhe pertencem tambm aspectos no-objetivos. O mtodo transcendental tenta tematizar essa dimenso inerente ao prprio ato do conhecimento atravs da reflexo. Esse mtodo recebeu seu nome em aluso a I. Kant. Desde Kant, tornou-se praxe comear uma Filosofia com uma teoria do conhecimento. E ele o autor da frase: Chamo transcendental a todo o conhecimento que em geral se ocupa menos do objeto do que do nosso modo de o conhecer, na medida em que este deve ser possvel a priori (Crtica da razo pura, A 25). Para Kant, transcendental a condio a priori da possibilidade da coisa, isto , conceito a priori ou categoria. Transcendental toda a condio a priori que possibilita

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o conhecimento, mas nem todo o a priori transcendental. Transcendental a doutrina das condies de possibilidade a priori do nosso conhecimento. O mtodo transcendental de Kant consiste, essencialmente, em partir, na Filosofia, no da experincia sensvel dos objetos, mas da reflexo sobre o sujeito cognoscente e sobre as condies de possibilidade do conhecimento objetivo. Portanto, no mtodo transcendental o conhecimento volta-se para o sujeito cognoscente. Nesse caminho, aberto por Kant, na primeira metade do sculo XIX, seguem Fichte, Hegel e Schopenhauer, embora modificando o conceito de transcendental. O sujeito transcendental passa a ser considerado a origem primeira de tudo, sujeito capaz de conhecimento absoluto do absoluto. Fichte usa, na Wissenschaftslehre, a designao transcendental para caracterizar a doutrina da cincia, mostrando que todos os elementos do conhecimento esto no Eu, ou seja, na conscincia ( 5, II). Schopenhauer afirma que transcendental um conhecimento que determina, antes de toda a experincia, tudo o que possvel na experincia (ber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde, 20). Os neokantianos usam o conceito transcendental no sentido dado por Kant. O jesuta belga Joseph Marchal (1878-1944) provocou uma verdadeira revoluo na escolstica, abrindo-a ao dilogo com a filosofia moderna, por sua grande obra Le Point de Dpart de la Mtaphysique. Estimulou e inspirou pensadores como J. B. Lotz, K. Rahner, E. Coreth e outros, que, passando pela crtica kantiana e pelo idealismo alemo, entraram em contato com a fenomenologia de Husserl e as filosofias da existncia1. Joseph Marchal confrontou o tomismo com o kantismo para encontrar uma base slida para a metafsica, to consistente que resistisse s exigncias mais severas da Crtica da razo pura. Kant conseguiu elaborar a sntese da sensibilidade e da razo e, dessa maneira, justificar a universalidade e necessidade do conhecimento no mbito da experincia, sem, todavia, conseguir a sntese entre entendimento e razo. Na linha iniciada por J. Marchal, o jesuta Emerich Coreth (1919) tenta conciliar o pensamento ontolgico de Toms de Aquino com a Filosofia transcendental de inspirao kantiana. Para Coreth, a metafsica consiste no desenvolvimento rigoroso e sistemtico do questionamento transcendental, condio de possibilidade de qualquer outro questionamento efetivo. Essa metafsica do questionar implica uma ontologia, possibilitando-se pensar a constituio metafsica do ser finito e, mediante a analogia, realizar uma deduo transcendental do Ser absoluto. Karl Rahner, discpulo de Heidegger, assumiu esse mtodo, no s na Filosofia, mas tornou-o fecundo na teologia catlica. Rahner explicita esse seu mtodo na obra Hrer des Wortes (Ouvinte da Palavra). O pensamento filosfico de K. Rahner foi marcado profundamente pela antropologia metafsica de Toms de Aquino, pela metafsica do conhecimento de J. Marchal e pela ontologia de M. Heidegger. K. Rahner, na sua obra Geist in Welt (1939), elabora uma antropologia fundamental e mostra como o esprito humano est sempre relacionado ao Absoluto e como o conhecimento no-reflexo e no-temtico condio de possibilidade transcendental de todo o conhecimento.
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Para o tema aqui tratado oportuno o artigo de J. Marchal, Le dynamisme intellectuel. In: Revue No-Schol. de Philos. 28 (1927), p.137-165.

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Em Hrer des Wortes (1941), K. Rahner descreve o homem como ouvinte da Palavra, como destinatrio de uma possvel palavra de Deus. Rahner props -se como tarefa fundamental elucidar as condies formais constitutivas do sujeito, que lhe permitem uma experincia de Deus. Como procede esse mtodo torna-se evidente no texto clssico de Heidegger em Ser e Tempo: Todo questionamento uma procura. Toda procura retira do procurado sua direo prvia. Questionar procurar cientemente o ente naquilo que ele e como ele . A procura ciente pode transformar-se em investigao, se o que se questiona for determinado (...) O questionamento de alguma coisa possui um questionado. Alm do questionado, pertence ao questionamento um interrogado (Ser e Tempo. Petrpolis: Vozes, 1988, p. 30. Trad. de Mrcia de S Cavalcanti). E. Coreth afirma: O mtodo transcendental, tal como o estruturou Kant e como, desde ento, foi entendido em forma variada em suas ulteriores elaboraes, reconhece, segundo sua essncia, um duplo movimento, que poderamos caracterizar como reduo e deduo transcendental. O movimento redutivo consiste em pr de manifesto tematicamente as condies ou pressupostos implicados nos dados imediatos da conscincia, partindo desses mesmos dados; , portanto, um recurso do sabido tematicamente (ou querido) ao com-sabido (com-querido) atematicamente na realizao (...). O caminho dedutivo consiste, pelo contrrio, em deduzir, partindo daqueles prius i. , a priori , descobertos por meio da reduo, a realizao emprica da conscincia em sua essncia, possibilidade e necessidade. Portanto, a reduo um movimento do pensar que vai do posterius ao prius, o retorno da realizao s condies prvias de sua possibilidade; a deduo um movimento do pensar do prius ao posterius, a deduo das estruturas essenciais da realizao, a partir de suas condies prvias (p. 55). No exerccio do mtodo transcendental um movimento condicionado pelo outro. E. Coreth desenvolveu este mtodo de maneira brilhante em sua Metaphysik: eine methodische Grundlegung2, para chegar existncia de Deus. Parte do pressuposto de que cada homem como homem vive, de antemo, para o mistrio absoluto, para Deus; que, na imanncia de sua vida, faz a experincia da presena de um Incondicional, embora o indivduo interprete essa experincia de maneira contraditria. O indivduo pode aceitar ou rejeitar, em liberdade, o fundamento transcendental de sua existncia e, conseqentemente, ser crente ou descrente. De acordo com esse procedimento, algum poder declarar-se descrente e, ao mesmo tempo, ser crente. 2 - Experincia do Incondicionado O que pertence experincia humana? Por experincia podemos entender a maneira de conhecimento pela qual a realidade se torna presena imediata conscincia. Portanto, trata-se de um modo originrio de conhecimento. A existncia de algo no uma produo nossa. S se pode afirmar a existncia, quando ela se nos manifesta na vivncia de nossa conscincia.

As citaes dessa obra de Coreth so tiradas da traduo espanhola (Barcelona: Anel, 1964)

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A existncia de algo, portanto, no mero produto do pensamento, nem da percepo dos sentidos, pois a percepo dos sentidos nunca alcana o Ser das coisas. A percepo sensitiva s registra a manifestao, a afeco subjetiva dos sentidos. Tal percepo por si no reclama universalidade. Essa apenas decorre da prpria atividade racional, que se desenvolve no juzo. Sem juzo afirmativo sobre percepo, no h conhecimento da existncia. Perguntamo-nos, ento, o que capacita o juzo a afirmar validamente a existncia? No juzo expressa-se uma experincia da realidade, do Ser. A percepo sensitiva apenas um momento da experincia. Os sentidos no percebem diretamente a existncia. O conhecimento sensitivo sem o juzo uma abstrao. Logo que o homem percebe algo, atravs dos sentidos, entra em ao o intelecto que assume a realidade como tal, o Ser das coisas. Nessa perspectiva, s podemos falar da existncia de Deus, se conseguirmos mostrar que a existncia de Deus pertence ao contedo de nossa experincia, embora Deus no ocorra no imediato de nosso conhecimento. Em todo o conhecimento, o Incondicional torna-se presente como indeterminado. Para perceb-lo, preciso voltar-se ao prprio conhecimento como atividade do sujeito cognoscente. Interessa-nos aqui o conhecimento como tal, como aquela atividade atravs da qual contatamos a realidade. O que contm o conhecimento como tal? O que implica todo o ato de conhecimento como tal? O homem sabe que sua percepo sensvel est longe de objetividade plena, que o conhecimento sensvel, em grande parte, subjetivo, porque s nos mediatiza a realidade como aparece aos sentidos. A percepo sensitiva uma maneira concreta de conhecer, mas nela o objetivo e o subjetivo constituem uma unidade indissolvel. Para constatar que o conhecimento sensitivo e o conhecimento intelectual no proporcionam objetividade plena, o homem deve dispor de um critrio incondicional da objetividade. Se no tivesse tal critrio, nunca saberia sobre a determinao subjetiva de seu conhecimento. Em outras palavras, sabemos de um momento incondicional de nosso conhecimento. Na realizao de todo ato de conhecimento, mostra- se, pois, a presena de um incondicional como constitutivo. Se no ato de conhecer est presente o fundamento da objetividade de todos os nossos conhecimentos temticos, que s conseguimos expressar atravs da reflexo sobre as condies necessrias de nossa maneira de conhecer objetos como experincia da existncia ou experincia atemtica do Ser ou como experincia transcendental, podemos dizer que, atravs dela, experimentamos, no s a objetividade fundamental de nosso conhecimento, mas tambm o critrio incondicional da objetividade, ou seja, a prpria realidade incondicional. A experincia atemtica do Ser ou a experincia transcendental , pois, a experincia do prprio absoluto. A prpria realidade absoluta est presente em nosso conhecimento como conhecido, mas no na maneira de um conhecido explcito que se d claramente, segundo sua essncia como objeto, podendo falar-se, nesse contexto, do absoluto. Diz E. Coreth: A teoria do Ser tem seu ponto mais alto na doutrina de Deus, da mesma maneira que esta se fundamenta na teoria do Ser (p. 395).

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Poder-se- objetar que apenas se trata de um incondicional subjetivo; que o incondicional apenas dado como uma idia de nosso conhecimento, que o incondicional apenas uma projeo a partir da estrutura de nosso conhecimento. Nessa altura cabe esclarecer: donde sabemos que o incondicional dado como fundo de nosso conhecimento no apenas projeo e, por isso, ilusrio? Qual a garantia de que, onde emerge, em nosso conhecimento, o incondicional de maneira inevitvel, apenas devemos pensar assim, porque nosso conhecimento est estruturado desse modo? Como mostraremos que nosso conhecimento realizado subjetivamente, ao menos no plano da experincia atemtica do Ser, plenamente objetivo e, com isso, incondicionalmente vlido? Sabemos isso a partir da prpria experincia atemtica do Ser ou da experincia transcendental. No aceitamos o Incondicional s porque estamos estruturados desse modo. Importa interpretar corretamente a experincia transcendental. Antes de mais nada, cabe evitar a interpretao da experincia atemtica do Ser no sentido da experincia sensitiva. A experincia transcendental, diz Coreth, aquele momento de nosso conhecimento que possibilita reconhecer a subjetividade de nosso conhecimento temtico e, por isso, no pode ser apenas um conhecimento subjetivo. Se fosse um conhecimento apenas vlido para o sujeito, nunca poderamos afirmar que a viso de que o nosso conhecimento determinado no totalmente objetivo seja objetiva. A objetividade fundamental de nosso conhecimento mostra-se como evidente pelo fato de s poder ser negada quando tacitamente pressuposta. Pode-se objetar que, pelo fato de a incondicionalidade ser uma propriedade de nosso conhecimento, ainda no segue que conhecemos a realidade incondicional, nem de maneira atemtica. Responder-se- que s a experincia atemtica do Ser pode garantir a objetividade de nosso conhecimento de objeto singular, por ser aquele momento de fundo do conhecimento determinado de objetos pelo qual o cognoscente atinge a realidade como tal, no na determinao conceitual, mas de fato. Se o prprio Incondicional no pertencesse ao contedo de nossa conscincia, a incondicionalidade de nosso conhecimento, em ltima anlise, apenas seria uma iluso. Como este no o caso, a presena do Incondicional em nosso conhecimento no mera iluso. Em sntese, o absoluto no est presente na experincia transcendental maneira de um objeto que se manifeste a si mesmo de modo claro e definido, mas de um objeto que se pode chamar a incondicionalidade subjetiva e objetiva de todo conhecimento de coisas. O homem conhece a incondicionalidade e, por isso, o incondicionado, em virtude de sua autoconscincia. Um saber atemtico sobre o incondicionado, que acompanha o conhecimento temtico, existe, porque em todo o conhecimento de um objeto tambm se conhece a si mesmo como sujeito. Jamais se consegue descrever adequadamente a autoconscincia, porque, pela prpria natureza da coisa, se trata de uma experincia no-objetivvel. Por isso o que se experimenta pode passar despercebido, embora disponvel. A autoconscincia consiste em eu, o cognoscente, simultaneamente, ser o conhecido, que eu sou presente a mim mesmo. Por essa razo, tambm sei de maneira originria o que significa existir e ser. A autoconscincia o lugar no qual o Ser est consigo mesmo, porque no homem o Ser se torna consciente de

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si mesmo, se conhece a si mesmo como Ser. Dessa maneira, em virtude de sua autoconscincia, o homem tem uma relao imediata com o Incondicional. A experincia implcita de Ser a experincia do Incondicional. Em todo o conhecimento determinado, o homem inclui o Incondicional. A realidade incondicional pertence ao contedo de nossa conscincia, embora nunca aparea como objeto claramente perceptvel. Por isso no podemos renunciar ao discurso sobre o Incondicional. Em cada experincia do objeto concreto e agir consciente, est implcita a experincia do Absoluto. Esse Absoluto s o reconhecemos na experincia transcendental, no no pensamento conceitual como tal. 3 Pode falar-se da experincia de Deus? Em cada conhecimento singular, no fundo de sua conscincia, o homem experimenta o Incondicional. Pode chamar-se isso experincia de Deus? No existe uma experincia expressa de Deus, se por experincia se entender uma percepo unvoca como a de um objeto determinado. No experimentamos a Deus maneira de um objeto definido. Mas, a experincia transcendental , de certo modo, uma experincia de Deus. Com isso quer dizer-se que aquilo que dado na experincia transcendental, de maneira atemtica, mostrvel como idntico com o Absoluto transcendental e pessoal que chamamos Deus. Atravs de uma reflexo sobre aquilo que nos dado, de maneira indireta e necessria, a realizao do conhecimento o contedo da experincia transcendental. Na medida em que mostramos que existe algo como experincia transcendental ou experincia do Ser, descobrimos a incondicionalidade nela presente, e seu fundamento o prprio Incondicional. Esse Incondicionado no mera idia, nem mero postulado de nossa conscincia, mas uma realidade objetiva. Jamais pode ser concebido como mero objeto, mas como o Incondicionado que a medida ou o critrio de todo o conhecimento e o fundamento ltimo de todo valor ou valorizao. Trata-se aqui do Incondicionado existencial que determina toda nossa vida. Percebemos que o Incondicional da experincia transcendental desafia o homem a ser uma pessoa responsvel eticamente em toda sua essncia. E a condio e o fundamento da responsabilidade tica. Por outro lado, manifesta-se que a expresso lingstica da experincia transcendental s pode obter xito dentro de certas condies. Quem quiser proceder de maneira objetivista, jamais desenvolver a experincia transcendental. O Incondicionado no um objeto que nos distancia, mas nos envolve. Este Incondicional o homem pode aceitar ou rejeitar. Diz o jesuta Bla Weissmahr em sua obra Philosophische Gotteslehre: A ningum de ns a realidade de Deus pode ser totalmente desconhecida, porque, em todo conhecimento expresso que realizamos e em toda a ao livre e consciente, est implicado um momento do conhecimento que transcende o compreendido tematicamente ou conceitualmente representado de maneira clara e distinta, confrontando-nos com o Incondicional pelo qual somos desafiados incondicionalmente como pessoas (p. 41). Como podemos pensar algo absoluto?

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Bla Weissmahr, em Philosophische Gotteslehre, diz que o conceito, ou seja, o que pensamos, quando compreendemos alguma coisa, no algo isolado em nosso conhecimento. o mediado entre a palavra que designa o objeto e a realidade apenas indicada pela formulao da experincia do Ser. Por isso, no conceito manifesta-se toda a tenso da maneira humana de conhecer: a identidade fundamental entre pensar e ser no nosso conhecimento s se realiza de maneira imperfeita, salientando-se a diferena entre pensado e realidade. Deve-se distinguir dois aspectos: a) na expressividade o conceito um contedo abstrato. a representao no-sensvel de algo geral. b) Mas o conceito tambm o compreender de uma coisa. a sempre insuficiente mas sucedida forma de expressar a realidade. No processo do conhecimento, o homem atinge, de alguma maneira, a realidade. O conceito como contedo abstrato deixou para trs a experincia na qual se funda, pois o que carece de fundamento na experincia sequer pode ser pensado. Ora, disso segue-se que o Absoluto, de algum modo, deve ter sido experienciado, se dele temos um conceito ou idia. O pensamento do Absoluto presente em nossa conscincia no pode estar fundamentado na variada experincia do no-absoluto. Do Absoluto, entretanto, nunca teremos um conceito definido, pois no o encontramos como um objeto limitado. O Absoluto nunca o experimentamos de maneira temtica, mas co-experimentado em cada conhecimento de maneira atemtica, na experincia transcendental. O conceito de Absoluto , pois, um conceito singular, diferente de todos os outros conceitos. Pode indicar-se para seu contedo, mas nunca se pode descrev-lo como um objeto, pois no o experienciamos de maneira temtica (cf. B. Weissmahr, p. 96-100). A anlise da experincia transcendental tambm s pode ser acompanhada por aqueles que se dispem positivamente a uma provocao do Absoluto. Antes de tudo, ao conhecimento,enquanto uma capacidade do homem, cabe a tarefa de dar uma orientao, um sentido vida. O conhecimento cientfico, na era industrial, limitou-se unilateralmente ao problema. Nesse sentido. Gabriel Marcel distingue problema e mistrio. O problema como um obstculo em nosso caminho. Em relao a ele significativa a distino entre dentro e fora de mim. O problema pode ser detalhado, definido. Diferente o mistrio. O problema se pode conhecer. O mistrio s se pode reconhecer, aceitar ou rejeitar, pois o mistrio nos envolve, est dentro e fora de mim. No pode ser detalhado, Mistrio o amor, a fidelidade, a f, a pessoa. Deus mistrio, que posso aceitar ou rejeitar como sentido para minha vida. As cincias tratam de problemas. O conhecimento cientfico procura clareza, pois trata de problemas limitados. Quando se trata de realidades profundamente humanas, impossvel tal clareza, pois trata-se do mistrio, O problema situa-se mais no campo do ter e o mistrio no campo do ser. Em questes profundamente humanas, carecemos da clareza cientfica. O conhecimento de Deus sempre depende de deciso pessoal. Por isso, quando se fala de provas da existncia de Deus, o termo prova no tem o mesmo sentido que nas cincias. A prova depende sempre daquilo que se quer provar. O modo de proceder numa demonstrao matemtica diferente de uma prova histrica ou filosfica. Cada prova encontra-se em determinado contexto, baseia-se em determinadas experincias e tudo isso limita sua fora de convencer. Quanto mais

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objetivo e limitado o assunto, tanto mais fcil a obteno do consenso. A prova da existncia de Deus a articulao conceitual da experincia implcita de Deus. Na obra Metaphysik: Eine methodisch-systematische Grundlegung, E. Coreth mostra que a teoria do Ser tem seu cume na doutrina sobre Deus, da mesma maneira que esta se fundamenta na teoria do Ser. A metafsica, como cincia do ente enquanto ente, s pode consumar-se, se transcender-se a si mesma, convertendo-se numa cincia do ser divino. Por esse caminho no teremos um conhecimento imediato de Deus, no sentido de um conhecimento tematicamente explcito, de uma viso imediata da essncia de Deus. O saber a respeito de Deus s possvel em virtude de um pr-saber atemtico. Em todo o saber acerca do ente realizamos um saber originariamente imediato sobre a necessidade do Ser, necessidade que permanece pressuposta em todo o saber como condio de sua possibilidade. E. Coreth parte do pressuposto de que o ente enquanto , necessariamente ele mesmo; enquanto , no pode no ser ou ser de outra maneira. Em todo o perguntar pelo ente e em todo o saber sobre o ente, realiza-se, ao mesmo tempo, e coafirma-se, como condio de possibilidade, o saber sobre a necessidade. Essa necessidade no outra coisa que o princpio de identidade (ntico) derivado do princpio ontolgico de contradio. Em toda pergunta fica necessariamente pressuposta a intuio originria da necessidade do Ser. E o Ser enquanto Ser absoluto. Isso significa que, em toda a realizao do pensar, se coloca e pressupe a intuio primria da necessidade do Ser absoluto. Claro, no se trata de um saber temtico sobre o Ser absoluto de Deus. Num primeiro momento, o saber realiza-se de maneira geral e indeterminada: o Ser em geral necessrio, o Ser em geral no pode no-ser, o Ser em geral absoluto. Nele realiza-se o saber sobre o Ser absoluto de Deus. A necessidade do Ser pressuposta, sempre e necessariamente, a necessidade incondicional do Ser absolutamente real, que por si mesmo no pode no-ser. Enquanto intuio primria do esprito, fica sempre sabida e necessariamente afirmada. Mas o ente finito no o prprio Ser necessrio, O ente finito contrasta com este Ser enquanto o supe como sua condio incondicionada. Os entes enquanto entes, como os encontro no mundo da experincia, supem a unidade, a condicionalidade e a infinitude do prprio Ser. Coreth diz que, em primeiro lugar, ao movimento de perguntar e conhecer se oferece o mltiplo enquanto ente. Um no o outro; cada qual distingue-se do outro, que da mesma maneira ente. O ente manifesta a pluralidade e diversidade. Mas a pluralidade pressupe a unidade. S em virtude de uma unidade prvia pode constituir-se e diferenciar-se o mltiplo enquanto mltiplo. Se conhecemos o ente enquanto mltiplo e diverso, isso s possvel sob a condio de que conhecemos a unidade dos entes. Tudo que , diz Coreth, tem sua unidade no Ser. Coincide no que . Essa unidade unidade na pluralidade, uma convergncia na diversidade, ou uma identidade na diferena, isto , uma identidade que no destri a diferena dos entes. A identidade est subordinada diferena. A unidade na pluralidade s possvel, em virtude de uma unidade anterior pluralidade, de uma identidade que pressuposto dessa diferena como identidade pura. O movimento espiritual necessariamente transcende o mltiplo e

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diverso para uma unidade prvia e previamente conhecida, embora atematicamente, unidade que possibilita e orienta para o ltimo. Se o uno colocado entre muitos, manifesta-se como condicionado. Mas conheo que o ente enquanto tem uma validade incondicionada. Sei que o ente s incondicionalmente, se est colocado no Ser. um condicionalmente incondicionado, um contingentemente necessrio. O relativamente necessrio pressupe, todavia, um absolutamente necessrio. Se, pois, conheo o ente que , conheo tambm que condicionado. Portanto, diz Coreth, o movimento espiritual de perguntar e saber somente pode alcanar o ente em sua validade incondicionada, quando esse movimento antecipa o sensivelmente incondicionado. O horizonte de validade incondicionada , todavia, necessariamente o horizonte limitado do Ser em absoluto. Dessa sorte, s a ilimitao do horizonte pode fundamentar uma validade incondicionada e, portanto, indestrutvel. Esse ente, a quem, perguntando e conhecendo, conheo nesse horizonte, se manifesta como finito. E, sem ser o prprio Ser, em sua totalidade. Est limitado no Ser, sendo um ente finito. Mas, perguntando e conhecendo, alcano-o tambm em sua validade incondicionada, ou seja, no horizonte incondicionado e ilimitado do Ser. O movimento do esprito avana para alm do ente para outros entes, que tambm so finitos. Todos os entes finitos no esgotam as possibilidades do Ser. Assim, o movimento do esprito transcende necessariamente todo o finito, a soma de todos os finitos. Somente encontrar sua plenitude no infinito. Mas o infinito, para o qual tende o movimento do esprito, no uma infinitude no infinito. um infinito anterior ou superior ao finito, pois s assim pode dar-se enquanto infinito atual, isto , enquanto plenitude real de todas as possibilidades infinitas do Ser. Serve de base a todo o pensar, seja perguntar ou saber, como condio de sua possibilidade, a intuio primitiva e a afirmao do Ser originria com toda sua necessidade incondicionada: Ser necessariamente ser; no pode no-ser. Enfim, diz Coreth, o saber sobre Ser, que constitui a condio de possibilidade de todo o saber acerca do ente, transcende todo ente finito at o Ser absoluto e infinito. Emerich Coreth diz que um conhecimento de Deus, de qualquer modo que seja, inclusive em um perguntar por Deus, somente possvel em virtude de que o esprito finito, embora ligado ao mundo da experincia, o transcende essencialmente na antecipao para o Ser absoluto e infinito. Pois o esprito finito realiza-se em todo o perguntar e saber dentro do horizonte aberto do Ser. No perguntar pelo ente e no saber sobre o ente, fica pressuposto sempre e necessariamente o saber bsico sobre o Ser, como certeza primeira e originria afirmao da necessidade do Ser. Este saber fundamental sobre o Ser vai alm do ente finito, at ao Ser absoluto, embora de maneira implcita e atematicamente ( 93) S conseguimos captar o ente em sua condicionalidade, possvel e realizvel, sob a condio de uma incondicionalidade pressuposta. Captamos o ente em sua finitude. Se captamos o ente em seu ser, isso s possvel no horizonte ilimitado do Ser, ou seja, possvel em razo da infinitude virtual do esprito. Essa infinitude est orientada para a infinitude atual do Ser absoluto, que a meta ltima do esprito finito. A meta do esprito, segundo Coreth, no mnimo possvel. A potncia do esprito mostra-se ordenada para o Ser absoluto e infinito. Para que seja possvel o ato,

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dever ser possvel o contedo desse ato, no caso o Ser absoluto. Do contrrio, a dinmica teleolgica do esprito, tal como na realidade, seria impossvel. Ora, se o Ser absoluto possvel em si, tambm necessariamente real. Portanto, Coreth no deduz a existncia real de Deus de um conceito dele, pensvel sem contradio, mas da realizao real do esprito, que s possvel, se tende para uma meta realmente possvel: o Ser absoluto. Se o Ser absoluto possvel, tambm real. A possibilidade do Ser absoluto mostrou-se como condio de possibilidade da realizao espiritual enquanto est ordenada finalisticamente para o Absoluto. Da segue-se que o Absoluto necessariamente real, enquanto meta ltima e incondicionada da dinmica espiritual. A auto-realizao do esprito finito um movimento dinmico-finalstico da tendncia para o Ser uno, incondicionado e infinito. Resumindo: a pergunta supe a possibilidade da resposta. Mas nosso perguntar um perguntar infinito, pois eu posso perguntar por tudo e posso perguntar para alm de toda fronteira possvel. O perguntar dirige-se conforme sua essncia infinitude do cognoscvel. Por isso a realizao do perguntar supe a possibilidade de uma resposta infinita que esgota todo o perguntar. Ora, nenhum finito, nem a soma de todo o finito, pode dar uma resposta infinita nem esgotar o perguntar infinito. Portanto, o perguntar supe um infinito por antonomsia, que possa dar uma resposta possvel. Mas a possibilidade do infinito encerra necessariamente sua realidade. Por isso a realizao do perguntar supe a realidade do Ser absoluto, que chamamos Deus. Quando se coloca a questo do Absoluto na Filosofia, mesmo admitindo um Absoluto transcendente e pessoal, ainda resta examinar se se trata do mesmo Ser absoluto do qual falam as religies monotestas. Desde Blaise Pascal, costuma opor-se o Deus dos filsofos ao Deus de Abrao, Isaac e Jac. Pressupe-se que a Filosofia no consiga ultrapassar a idia de um absoluto abstrato, porque se pressupe que a Filosofia no possa ultrapassar a racionalidade tecnolgica. E indiscutvel, entretanto, que entre o conceito de Deus da Filosofia e o da religio h certa tenso inevitvel. O conceito filosfico do Absoluto transcendente sempre ser menos vivo que o da religio. Tambm o transcendente pessoal no se identifica com o Deus que se revela, guia a histria do universo e nela intervm para a salvao. Mas a crtica filosfica muitas vezes exerce um papel purificador para a religio, superando elementos mgicos e mticos na concepo de Deus. Referncias CORETH, Emerich. Metafsica: una fundamentacin metdico-sistemtica. Barcelona: Ariel, 1964. HEIDEGGER, Martin. Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer, 1963. LOTZ, Johannes B. Die transzendentale Erfahrung. Freiburg i. Br: Herder, 1978. MARCEL, Gabriel. El misterio dei Ser. Buenos Aires: Sudamericana, 1964. ____ . tre et Avoir. Paris: Montaigne, 1935. MARCHAL, Joseph. Le point de dpart de la mtaphysique. Bruxelas Paris: Descle, 1944. RAHNER, Karl. Hrer des Wortes. Mnchen: Ksel, 1941.

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DEUS NA FILOSOFIA DE WITTGENSTEIN?

O dilogo entre filosofia e religio to antigo como a prpria filosofia. Enquanto, em outras pocas, a religio constava entre os temas centrais da reflexo filosfica, mais recentemente a problemtica religiosa foi sempre mais marginalizada ou banida pelo simples silncio. O homem moderno evita recorrer aos argumentos religiosos. Baniu os sentimentos religiosos para a esfera ntima. A tese de Nietzsche de que Deus est morto fez com que Deus e religio sempre mais fossem reduzidos a objeto de crtica. A proclamao da morte de Deus foi acompanhada de um processo histrico de secularizao, de um processo de distanciamento da filosofia ocidental da religio e da filosofia da religio e, finalmente, surgiu o pensamento analtico que parecia destruir tudo. A filosofia da religio encontra-se perante srios desafios. No pode fechar os olhos ante fenmenos religiosos fundamentais, ou seja, perante o fato da finitude ou contingncia e da necessidade de salvao da experincia humana. H situaes que transcendem a disposio humana. Tais experincias da contingncia, conjugadas com o anseio por salvao, so origem de toda dominao da contingncia na cincia, na metafsica e na religio. A cincia e a metafsica tradicional, em boa parte, perderam sua fora de convencer como instrumento de interpretao da contingncia humana. Por isso, numa poca de desorientao generalizada, redescobre-se a prtica religiosa. Nessa perspectiva situa-se uma exploso de novas religies em todo o planeta. Entretanto, na discusso sobre a necessidade de salvao, muitos telogos cristos se distanciam da perspectiva metafsica. Suspeitam de todos os pontos de partida antropolgicos. Tentam compreender a revelao judaico-crist e o acontecimento salvfico simplesmente como graa. Ope-se a experincia de Deus ao discurso racional sobre Deus, abrindo caminhos para novos tipos de fidesmo, como o encontramos no neopentecostalismo e derivados. Nos comeos da filosofia analtica encontramos forte averso ao tratamento de questes religiosas. Declara-se que tais questes carecem de sentido, ao menos lgico. Enquanto na metafsica tradicional se considera a resposta vazia de sentido, na filosofia analtica declara-se a prpria pergunta como absurda. Os mtodos diferem, mas a perspectiva fundamental a mesma: acentua-se o limite entre a razo esclarecida e a f, entre filosofia moderna e filosofia da religio. 1 O problema colocado por Wittgenstein O fato da propagao de novas experincias religiosas abrandou a crtica moderna da filosofia do fenmeno religioso. Apesar de todas as objees tericas, a experincia da contingncia e a busca da felicidade ou salvao constituem um ponto de partida slido

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para reflexes ulteriores. Se, inicialmente, na filosofia analtica, predominou uma atmosfera hostil ao fenmeno religioso, mais recentemente houve uma mudana profunda. Dentro da filosofia analtica, desenvolveu-se um conceito de mtodo segundo o qual s se podem esclarecer conceitos pelo uso das palavras. Percebeu-se que a analtica no constitui um fim em si mesmo para resolver todos os problemas filosficos, atravs da descrio do uso lingstico. A descrio e preciso so apenas um primeiro passo para a reflexo crtica. Para entender a nova filosofia, basta retomar a obra de Ludwig Wittgenstein, que indicou uma nova base para uma filosofia da religio. Entretanto, a filosofia da religio no pode ser fundamentada exclusivamente a partir da linguagem. O Tractatus logico-philosophicus de Wittgenstein reconhece espao importante aos fenmenos religiosos dentro da filosofia analtica. Por um lado, este pensador original contribuiu para a evoluo do empirismo lgico; por outro, j supera o esquema do neopositivismo. primeira vista, pode o leitor do Tractatus ter a impresso de que Wittgenstein torna impossvel uma filosofia da religio. Declara a maneira de pensar das cincias naturais como nico mtodo. Pode entender-se o Tractatus como teoria de analtica rigorosa do pensar, que se supera a si mesma. Vejamos uma breve sntese do seu contedo: 1 A linguagem consiste de nomes que se vinculam em proposies elementares. Estas, por sua vez, so compostas em proposies funcionais da verdade. A essa estrutura da linguagem corresponde a estrutura da realidade, na qual objetos so unidos em contedos que, atravs do esprito humano, podem ser colocados em contextos mais amplos. 2 Atravs da relao de figurao, esto determinados os limites da linguagem. O discurso com sentido realiza-se na expresso de contedos objetivos. A constatao de contedos existentes ou coisas reservada, em grande parte, s cincias da natureza. 3 Ao lado de proposies nas quais se constitui sentido, existe o mostrar-se do sentido. O importante a distino entre o que pode ser dito e o que s pode ser mostrado. O que s pode ser mostrado, mas no pode ser dito, so duas coisas: a) a estrutura da linguagem e, com isso, a estrutura do mundo no prprio dizer; esta aparece em proposies lgicas, sobretudo em tautologias, contradies, expresses analticas etc.; b) o limite do mundo: O sentimento do mundo como um todo limitado o mstico. Tambm o indizvel pode mostrar-se: Os limites de minha linguagem denotam (mostram) os limites de meu mundo (6.54, 6.5.2.2 e 5.6). Quais so as conseqncias disso para a tica e a religio? Afirmaes sobre valores, bem ou mal, sobre o sentido da vida ou sobre Deus, nessa perspectiva, carecem de sentido. O mstico mostra-se na ao. Religio no uma doutrina, mas uma forma da existncia. Wittgenstein parte de certas experincias msticas fundamentais: a) a admirao da existncia do mundo; b) o sentimento de uma proteo absoluta; c) a experincia de um sentimento pessoal de culpa. Afirmaes sobre tais vivncias so suprfluas, porque todos os homens religiosos as conhecem. Comprova-se, assim, a afirmao de que estruturas a priori e outras necessrias, que se mostram na linguagem, no podem ser ditas em proposies com sentido. Wittgenstein expressa essa aporia nas concluses do Tractatus: Minhas proposies se elucidam do seguinte modo: quem me entende, por fim as reconhecer

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como absurdas, quando, graas a elas por elas , tiver escalado para alm delas. (E preciso, por assim dizer, jogar fora a escada depois de ter subido por ela). Deve-se vencer essas proposies para ver o mundo corretamente (6.54). Em nossas consideraes, interessam-nos as principais conseqncias para a teologia e a filosofia da religio: 1 Filosofia da religio, no sentido da metafsica especial e da doutrina sobre o absoluto (teologia racional), funda-se em confuses ou ambigidades lingsticas. Enquanto o absoluto como transcendente por definio no significa algo fctico, nas proposies dessa metafsica nada figurado. No se consegue captar a transcendncia na linguagem fctica. A metafsica como doutrina do incondicional dissolve-se numa teia de condies da linguagem. 2 Filosofia da religio como conseqncia de uma filosofia transcendental (Kant) ou de uma doutrina da subjetividade absoluta (Hegel) abusa do papel do sujeito. Como condio ou limite do mundo, a transcendncia no pode ser captada lingisticamente para tornar-se contedo de uma filosofia da religio. Tambm o sujeito extrapola a linguagem fctica. 3 Considerando que o religioso se mostra como fenmeno sem palavra, deixa de existir espao para a teologia enquanto o Logos for reduzido ao dizer do fctico. 4 Atravs do rigor da estrutura lingstica, na qual tambm negaes s so com sentido, quando lhe correspondem figuraes objetivas, exclui-se, outrossim, uma teologia negativa. Esta cr poder indicar para experincias fundamentais indizveis, atravs de negaes. Como nica maneira que possibilita acesso a tais experincias, fora da pura ao, permanece a arte. Apesar de todas essas consideraes crticas, no se pode falar de atesmo em Wittgenstein. verdade, os conceitos teolgicos, proposies teolgicas e dogma so considerados carentes de sentido, porque lhes falta a significao semntica fundamental, a figurao de dados objetivos, O atesmo, no entanto, contm a tese positiva da noexistncia de Deus. Wittgenstein pessoalmente est convencido da existncia de Deus. Sua profisso de f nos Dirios d um testemunho convincente de sua religiosidade. Em 11 de junho de 1916 a anotou: Que sei eu acerca de Deus e do sentido da vida? Sei que este mundo existe; que estou colocado nele como meu olho em seu campo visual; que h algo de problemtico, que chamamos seu significado; que este significado no est nele, mas fora dele; que a vida o mundo; que minha vontade penetra o mundo; que minha vontade boa ou m. Portanto, que o bem e o mal de algum modo esto conectados com o significado do mundo. Ao significado da vida, isto , ao significado do mundo, podemos cham-lo Deus e conectar com isso a comparao de Deus com um pai. Orar pensar acerca do significado da vida. No posso sujeitar os sucessos do mundo minha vontade: careo por completo de poder... Se a boa ou m vontade afeta o mundo, s pode afetar as fronteiras do mundo, no os fatos; isso no pode ser figurado pela linguagem, mas s mostrado na linguagem (Schriften I, p. 165-166). A religiosidade indizvel de Wittgenstein baseia-se, ao que tudo indica, em fenmenos religiosos acima esboados. A constituio de sentido, que nem a metafsica nem a cincia realizam, no pode significar coisa intramundana que pudesse ser descrita na forma de contedo. No dia oito de julho de 1916, registrou em seu Dirio: Crer em

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um Deus significa compreender a pergunta pelo sentido da vida. Crer em um Deus significa ver que nem tudo se exaure nos fatos do mundo. Crer em um Deus significa ver que a vida tem um sentido (Schriften I, p. 167). A experincia da contingncia expressa-se sobremodo numa relao de dependncia: Por isso temos a sensao de que dependemos de uma vontade alheia. Seja como for, de qualquer maneira, somos dependentes, e aquilo, de que dependemos, podemos chamar Deus (ibidem). Bastam essas breves consideraes para perceber, de maneira clara, que Wittgenstein se distancia do neopositivismo da poca. Por um lado, no Tractatus radicaliza o caminho analtico at ao fim, embora em aporia. Por outro, a discusso do mstico mostra que tambm na era da cincia, da tcnica, do iluminismo, os fenmenos religiosos irrompem com toda fora. O pensador austraco evidencia a inconsistncia do pensamento que queira abordar os fenmenos religiosos com o mtodo rigoroso das cincias modernas. Talvez o indizvel apenas conduza a um beco sem sada. Mas, posteriormente, nas Investigaes, Wittgenstein encontrou um novo acesso linguagem religiosa. Dessa forma, Wittgenstein motiva uma reabilitao da filosofia da religio nas ltimas dcadas do sculo XX. Na segunda etapa, Wittgenstein elaborou uma concepo mais abrangente de linguagem. A tese central da filosofia analtica de que a significao das palavras se concretiza no uso regular coloca a linguagem comum no centro das reflexes. As palavras adquirem sua significao dentro de jogos de linguagem. Como a linguagem religiosa parte da linguagem comum, cabe-lhe lugar importante. A linguagem religiosa jogo diferente da linguagem cientfica. Se afirmo creio no juzo final, esta afirmao repercute nas atitudes de minha vida. No formulo uma hiptese cientfica ou afirmao probabilstica. Nem se trata de conhecimento no sentido comum. Crer indica, no sentido religioso, um regulador universal de vida, que lingisticamente expresso em imagens. Esta f a base para toda fundamentao religiosa e, como tal, no se fundamenta a si mesma. Wittgenstein diz que a palavra Deus faz parte daquelas que se aprendem bem cedo. Usa-se esta palavra como representando uma pessoa, passando por transformaes. Deus nos ama, mas no como os homens amam. Deus pai, mas no como nosso pai fsico. As modificaes so negaes. Parece que o acesso a Deus s possvel atravs de negaes. Mas, atravs desse processo modificador, a imagem Deus no perde sua funo reguladora. A no-existncia de Deus, para Wittgenstein, seria impensvel. Nossas experincias e interpretaes da realidade, que essencialmente contm contingncias, necessitam de Deus como palavra necessria de nossa lngua. L. Wittgenstein no elaborou uma filosofia da religio, mas tornou-se ponto de partida para a interpretao da linguagem religiosa dentro da filosofia analtica. O grande equvoco foi o uso de seu Tractatus como Bblia do positivismo, pois , simultaneamente, anttese do positivismo. Nos escritos posteriores encontramos numerosos elementos que permitem a elaborao de uma filosofia do discurso religioso: f como regulador universal de vida, expressa em imagens; Deus que no se pode eliminar do pensamento e imagens religiosas como esquemas de linguagem que tm conseqncias na ao e no se esgotam na conduta mundana.

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Os aforismos wittgensteinianos sobre o assunto permitem diferentes interpretaes. Destacamos trs: formas redutivas, o jogo da linguagem religiosa e religiosidade como momento integral da forma geral de vida. 2 Filosofia da religio Na filosofia analtica, a tarefa da filosofia da religio limitada anlise do uso religioso da linguagem. No incio encontra-se a descrio da linguagem em contextos religiosos. Como funciona a linguagem religiosa? Quais so suas regras especficas que caracterizam uma linguagem como religiosa? Essas qualificaes so consistentes e expressveis em nvel intersubjetivo? Expresses religiosas tm contedos cognitivos ou devero ser entendidas a partir de suas funes? De acordo com as formas redutivas, que mencionamos acima, est o ponto de vista que orienta o ato normativo nos critrios de verificao e falsificao da tradio emprica. Nessa linha situam-se A. Flew, W. W. Bartley, W. Kaufmann e H. Albert. A argumentao de Flew rejeita a significao cognitiva da linguagem religiosa. Faltando a essa linguagem a falsificao, deve ser excluda do mbito do conhecimento. Entretanto, no faltam autores que interpretaram a linguagem religiosa em outras perspectivas que no a cognitiva. Assim, alguns reduzem os contedos a manifestaes pragmticas, ticas ou pseudolgicas. Com isso, expresses religiosas mantm seu sentido, embora no relacionadas com o conhecimento, um significado prtico como expresso de atitudes. A concepo do jogo da linguagem religiosa tenta justificar o carter especfico da linguagem religiosa pela dinmica prpria da constituio da linguagem. A linguagem religiosa ento uma das muitas possibilidades da linguagem humana. Dessa maneira substituem-se verificao e falsificao pelo princpio do uso. A significao de cada expresso dada pelo uso em determinada comunidade de vida. Expresses religiosas tm significao porque usadas em numerosas situaes. Nessa perspectiva negligenciou-se o aspecto cognitivo da linguagem religiosa. Foi mrito de Austin, em sua teoria da linguagem, apontar para o ato da fala, rejeitando a alternativa cognitivo versus no-cognitivo. Uma terceira alternativa para a filosofia da religio, na analtica, considerar a linguagem religiosa como um modo original, integrando-a com outros modos. Com isso as frmulas confessionais ou de determinadas comunidades no exercem funo especial, mas todo o nosso pensar e falar, inclusive os mtodos das cincias exatas, contm estruturas que podem ser interpretadas de maneira religiosa ou profana. Dessa maneira, a filosofia da religio, na analtica, perde seu carter esotrico, tornando-se parte de nossa cultura. Em sntese, as trs concepes expostas excluem um juzo extralingstico, caso no se reduza a linguagem religiosa a expresses ticas ou pragmticas. O juzo sobre verdade ou falsidade do discurso religioso extrapola a analtica. 3 A significao da palavra Deus Wittgenstein mostra que, no uso, a palavra Deus pertence quelas palavras que cedo aprendemos atravs de imagens, catecismos etc. Mas, diz ele, tais imagens no

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tm a mesma conseqncia como as imagens das tias. No se me mostrou o que a imagem figura. Usa-se a palavra Deus como a palavra que representa uma pessoa. Deus v, recompensa etc. Deus nos ama, mas no maneira dos homens; Deus pai, mas no como nosso pai fsico... A palavra Deus mantm sua funo regulativa original, mas, pouco a pouco, do ponto de vista cognitivo, torna-se mais indeterminada. Dessa maneira, toda a aproximao de Deus s se torna possvel atravs de uma teologia negativa. Aprendemos imagens e propriedades que atribumos a Deus. Com alterao de nossa experincia, no decurso do processo de formao, segue uma limitao aps outra. A palavra Deus perde cada vez mais seu contedo palpvel. Permanece apenas a funo reguladora. Amor, justia, permanecem determinados a partir do conceito de Deus, deixando de ser derivados de conceitos mundanos, de hipteses cientficas e de experincias cotidianas. Na reflexo sobre as razes para a f em Deus, Wittgenstein explica algumas afirmaes que parecem totalmente absurdas. Somos introduzidos na linguagem comum profana, atravs de certas tcnicas aceitas por todos, mas em relao imagem de Deus falta tal introduo. Se se ensina a algum que a palavra Deus significa que se deve crer na sua existncia primeiro, no sentido moral, e, mais tarde, no sentido regulador ou tambm lgico para ele, a existncia de Deus se torna sem sentido. Pois Deus significa aquilo que no pode ser pensado a no ser como existente: o simplesmente necessrio. Aqui somos lembrados da prova ontolgica da existncia de Deus, na qual, a partir do conceito, se conclui a existncia de Deus. Trata-se de uma variante lingstica ou analtica do argumento anselmiano que afirma o sentido da palavra Deus como existncia de seu objeto de referncia. A significao da palavra Deus, desta maneira, contm formalmente o conceito oposto contingncia. Assim, Deus, em Wittgenstein, determinado gramaticalmente. De resto, nada se afirma sobre o contedo da existncia. Concebendo-se e experienciando a contingncia, deve pensar-se, simultaneamente, o conceito oposto Deus, no sentido de no-contingncia. A questo decisiva qual o papel que esse conceito oposto exerce, ou seja, se permanece, no fundo, como conceito estrutural lgico, abstrato e sem atuao, ou se atua como regulador pessoal e aceito como tal e, dessa maneira, determina todas as aes Enfim, Wittgenstein esclarece a diferena da palavra Deus em relao a todas as outras palavras na situao do ensino e da aprendizagem. Imagens religiosas de Deus no representam no sentido estrito da teoria da figurao e, apesar disso, no so funcionalizadas. O prprio argumento gramatical da existncia de Deus tambm na teologia negativa pensado como nominador ou nome prprio. A razo a impensabilidade da no-existncia de Deus. Nossas experincias e interpretaes da realidade, que contm essencialmente contingncias, necessitam Deus como palavra necessria de nossa linguagem. Pouco importa se nesse processo surgem sinnimos como Ser, Totalmente outro, e s se refere estrutura superficial da gramtica.

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Referncias ALSTON, William P. Divine Nature and Human Language. Cornell: University Press, 1989. RICKEN, Friedo. Sind Stze ber Gott sinnlos? In: Religionskritik, organizado por KarlHeinz Weger. Munique: Johannes Berchmans Verlag, 1976, p. 101-128. WITTGENSTEIN, L. Tractatus Logico-philosophicus. So Paulo: Companhia Editora Nacional, 1968. ______ . Investigaes Filosficas. S.Paulo: Abril Cultural, 1975. WUCHTERL, K. Philosophie und Religion. Berna/ Stuttgart: Verlag Paul Haupt, 1982. ZILLES, Urbano. O Racional e o Mstico em Wittgenstein. 3. ed. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2001.

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PANORAMA DA FILOSOFIA NO FINAL DO SCULO XX

Os currculos de Filosofia, nos seminrios do Brasil e nas Faculdades em geral, apresentam como coluna vertebral a disciplina de Histria da Filosofia. Esta, por sua vez, ministrada de acordo com um critrio cronolgico: antiga, medieval, moderna e contempornea. A opo cronolgica tem como conseqncia que alunos, quando chegam as Filosofias contemporneas, ou j esto um tanto desmotivados ou absorvidos por outras tarefas pastorais ou mesmo de currculo. Com isso, muitas vezes, o papel da Filosofia na formao de padres torna-se, de fato, secundrio. Se o conhecimento do passado, na Filosofia, necessrio, contudo no suficiente para dialogar com o mundo de hoje. Acresce, ainda, que, nos seminrios, por vezes se percebe que muitos esto no Curso de Filosofia, no porque queiram, nem por vocao, mas por obrigao, por ser condio para chegar ao sacerdcio. Essa situao pode chegar ao ponto de at desanimar aquela minoria que tem vocao filosfica. Se tal , muitas vezes, a situao de fato, no duvidamos, no entanto, da importncia da Filosofia na formao de telogos como o evidenciam os documentos do Magistrio da Igreja, de modo especial a recente encclica Fides et ratio, de Joo Paulo II. Para a elaborao crtica no campo da Teologia no satisfaz qualquer Filosofia. Teologias recentes envelhecem rapidamente pela falta ou falha das Filosofias em sua base. Parece-nos que, de modo geral, ao telogo, e ao pregador seria muito til um bom conhecimento das Filosofias contemporneas, mesmo daquelas que so incompatveis com a f crist, pois a ignorncia, alm de no ser virtude, no habilita ao dilogo. No decreto Optatam Totius, o Conclio Vaticano II afirma que as disciplinas filosficas devem levar o estudante a adquirir um conhecimento slido e coerente do homem, do mundo e de Deus, apoiados no patrimnio perenemente vlido. Mas logo acrescenta: Tenham-se em conta tambm as investigaes filosficas dos tempos modernos, em especial as de maior influncia na respectiva nao, bem como o mais recente progresso das cincias, para que os alunos conheam de maneira exata a ndole da poca presente e se preparem convenientemente para o dilogo com os homens de seu tempo (n. 15). A Filosofia contempornea, de modo semelhante Filosofia de outras pocas, sobretudo da clssica grega e do Iluminismo francs e da Aufklrung alem, no desenvolveu uma autocompreenso universalmente aceita. Enquanto na maioria das cincias objetivas se impe certo consenso sobre objeto, aspectos mais importantes do mtodo, na Filosofia tal consenso s se encontra dentro de algumas Escolas ou correntes. Por isso, como disse E. Husserl, nos congressos de Filosofia encontram-se os filsofos, mas no as Filosofias. Thomas Kuhn definiu a Filosofia como aquela cincia que no conhece pesquisa normal e universal, mas s a pesquisa cientfica extraordinria. De acordo com Kuhn, a Filosofia seria aquela disciplina acadmica que

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institucionaliza a crise dos fundamentos. Tal juzo, contudo, seria insuficiente para valorar a Filosofia contempornea por duas razes. Por um lado, para a Filosofia contempornea, a discordncia sobre o lugar, os fundamentos metdicos e sua racionalidade cientfica tornaram-se to evidentes que isso no mais considerado um sintoma de crise. Por outro, existem programas de pesquisa cientifica em diversos campos da Filosofia que so perseguidos atravs de longos espaos de tempo e apresentam progressos que no ficam aqum das cincias particulares. Esse , sem dvida, o caso da Filosofia orientada historicamente. At reconhecemos que a esperana de revolucionar a Filosofia a partir de dentro, garantindo-lhe o rigor de uma cincia, atravs de desenvolvimento de seus mtodos, deixou de estar em primeiro plano. Tania Eden e J. Nida-Rmelin afirmam que a conscincia de crise, hoje, na Filosofia, concentra-se nos limites da capacidade de compreenso moderna da racionalidade. Sabe-se que no s o conhecer mas tambm o agir humanos dependem menos de como as coisas so de fato do que da maneira como elas se refletem nas hipteses e representaes do homem, ou seja, daquilo em que este cr. O que diferencia essencialmente o mundo ambiente do homem do mundo de outros animais a crena que lhe determina a forma do mundo perceptivo e do mundo real (p. XIV). Segundo Fritz Heinemann, as grandes Filosofias dependem das diferentes crenas e de sistemas de crenas dos povos, grupos e indivduos que a partir da se desenvolvem. Embora permaneam constantes determinadas tendncias fundamentais das crenas, atravs de sculos e milnios, outras mudam. A Filosofia grega, v. g., surge a partir do mundo do mito, com as suas figuras de deuses olmpicos, plantas, animais e homens. A religio dos mistrios, por exemplo, est muito presente na obra de Plato. Os gregos crem no mundo e na sua ordem (cosmo), naquilo que formado, estruturado, unvoco, no ser e nas foras da razo para captarem o seu mago. Na obra enciclopdica A Filosofia no sculo X.X (Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1969), Fritz Heinemann escrevia: Se nos permitido afirmar, numa simplificao de que temos conscincia, encontrar-se a Filosofia grega fundada sobre a crena no ser, no cosmo e sua racionalidade, a Filosofia medieval sobre a crena em Deus, sua criao e revelao e a Filosofia moderna sobre a crena no homem e na capacidade de realizar o reino de Deus sobre a terra, o sculo XX caracteriza-se por levar a tendncia moderna at o extremo, embora, ao mesmo tempo, padea de uma dissoluo da substncia da crena. O homem atual j no cr, realmente, em nada e capaz, por isso, de acreditar em tudo (p. 255). A Filosofia medieval, por sua vez, constitui-se no contexto determinado pela crena num Deus transcendente que se revelou aos homens. Tanto no meio cristo como no meio judaico e islmico, acredita-se na verdade revelada. A crena religiosa aparece com a exigncia de ser um saber absoluto. Com isso o filsofo defronta-se com um problema muitas vezes difcil: se e como possvel fazer concordar a sua verdade fundada na razo autnoma com a verdade revelada? Dessarte o filosofar passou a ser exercido pelos telogos, tornando-se difcil separar a Filosofia da Teologia. Pela crena religiosa, por um lado, se promove o filosofar e, por outro, se o limita. Promove-se, na medida em que surgem novos interesses e impulsiona novas problemticas e finalidades. A pessoa sobrepe-se coisa; Deus uma pessoa. Por outro lado, o filosofar limitado porque, ou

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simplesmente colocado de lado ou apenas reconhecido como ante-sala crena ou ainda como um meio de completar e garantir as verdades fundadas na revelao. Na Idade Moderna, a Filosofia tenta libertar-se dos compromissos religiosos e cosmolgicos, construindo Filosofias independentes da crena no mundo e em Deus. O homem moderno cr na sua autonomia, ou melhor, na autonomia de sua razo; cr na liberdade de decidir autonomamente sobre o que e deve ser, sobre o verdadeiro e o falso, sobre o bom e o mau. Abre uma multiplicidade de caminhos e doutrinas que, no raro, se combatem mutuamente. No mundo contemporneo, as Filosofias carecem de bases comuns de crena. A multiplicidade de correntes, quase tantas quantos os filsofos, parece basear-se em pressupostos to diversos e exprimir-se em linguagens to diferentes que tornam quase impossvel o entendimento mtuo. Com isso toma-se difcil caracterizar a Filosofia contempornea in bloco. Tentaremos um panorama, agrupando tendncias afins, sem pretenso de esgotar nomes e idias. Trataremos: 1. Filosofias antigas e contemporneas; 2. Panorama das Filosofias contemporneas; 3. Duas correntes em destaque: a Fenomenologia e a Analtica. 1 Filosofias antigas e contemporneas Numa obra de Vittorio Hsle, Philosophiegeschichte und objektiver Idealismus (Munique: Beck, 1996), o autor preocupa-se, no primeiro captulo, com as diferenas essenciais entre Filosofia antiga e a dos tempos recentes (p. 13-36). Aqui seguiremos algumas de suas idias. H diferenas essenciais entre a Filosofia antiga e as Filosofias contemporneas? necessrio um conhecimento aprofundado da Filosofia antiga para chegar a uma compreenso mais profunda das Filosofias contemporneas? Parece, primeira vista, que certas posies se repetem no decurso da histria da filosofia: metafsica dogmtica, empirismo, ceticismo, crtica do ceticismo e idealismo objetivo. Por outro lado, parece haver diferenas essenciais quanto ao mtodo e ao contedo; que novas perguntas filosficas postulam possveis respostas novas. Ocorrem mudanas imanentes como tambm ocorrem mudanas ou at rupturas na histria da conscincia humana em geral. Tais mudanas referem-se a questes centrais no campo da metafsica, da tica e da filosofia poltica. H, certamente, um ponto fundamental que diferencia as Filosofias contemporneas das antigas: a nova forma da subjetividade. Assim, autores como Hegel e Heidegger concordam em reconhecer essa diferena com as categorias de objetividade e subjetividade. O eu da modernidade apresenta incrvel capacidade de abstrao do mundo natural e social no qual vive. As Meditaes de Descartes, que introduzem a Filosofia moderna, no encontram correspondente na Antiguidade. Partindo de um ponto de vista subjetivo, reclamam o direito de duvidar de tudo aquilo que no dado; capaz de eliminar os prprios fundamentos; s reconhece no mundo natural e social o que estiver construdo sobre tal fundamento. Ora, embora nem todos os filsofos modernos e contemporneos concordem com Descartes, se quiserem ser levados a srio, tm que se confrontar com o problema do eu.

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A modernidade mais que um conceito cronolgico. a cultura marcada por esse eu. O que distingue o esprito moderno do antigo a dvida metdica. Para entender o sucesso da Filosofia moderna e contempornea, preciso atender a trs estruturas que lhe servem de base: o cristianismo, a cincia moderna e o movimento do Iluminismo e da Aufklrung. A cincia moderna e o Iluminismo so frutos de uma mesma rvore, cuja raiz se encontra no eu da modernidade. E o que une o cristianismo, a cincia moderna e o Iluminismo? Decisivo que o Deus cristo destruiu o cosmo fechado da Antiguidade. Enquanto os deuses gregos so parte da natureza, a transcendncia do Deus cristo introduziu algo na conscincia humana que est fora do mundo que habitamos e tem o poder de cri-lo ou destru-lo. Com isso a identificao com o mundo deve ceder lugar e o eu, na modernidade, tenta usurpar o lugar de Deus, derivando de si mesmo o mundo social e a natureza. Sob certo aspecto, talvez se encontre algo em comum entre a gnose antiga e a Filosofia cartesiana: a fuga do cosmo. Comum , pois, o dualismo convicto de que a alma s encontrar sua felicidade fora da natureza. O cristianismo representa uma correo postura gnstica em relao natureza. Mas a oposio absoluta entre o eu e a natureza apenas o primeiro passo na gnese do mundo moderno. Em Descartes, o eu apenas autnomo, mas ainda no todo-poderoso. O eu no mais parte do mundo, mas o eu constitui o mundo. S o que o prprio homem cria pode ser entendido e reconhecido como verdadeiro. Tenta-se uma construo da natureza sobre o fundamento do sujeito. Esse postulado o elo que une a cincia e a tcnica. Esta tornou-se o prolongamento da primeira. Por isso a cincia moderna tende para uma interveno na natureza. No quer ser simples teoria no sentido clssico. Quer transformar o mundo. Tal objetivo encontra expresso no Iluminismo. O eu intervm primeiro no mundo da natureza e depois no social, atravs do poder tcnico. Estabelece-se um dualismo entre ser e dever, Talvez por isso a revoluo na metafsica em Descartes provocasse em Kant a revoluo na tica. Enquanto na metafsica est no centro o que , na tica somos ns que agimos. Na Antiguidade, a metafsica mais importante que a tica, pois trata do eterno. A tica conseqncia. Por isso a Filosofia da modernidade prope-se mudar radicalmente o mundo social. A nova autoconscincia no mais contempla o que j como verdadeiro, mas s aquilo que foi construdo a partir da subjetividade. A subjetividade compreende-se a si mesma como fonte, no s da verdade mas tambm do que bom. Uma diferena essencial entre as Filosofias modernas e as clssicas da Antiguidade a dvida metdica, O ceticismo certamente j exerceu papel importante na elaborao das Filosofias antigas. Mas a idia de fundar toda a Filosofia sobre o indubitvel moderna. Essa idia, por um lado, salienta o papel do eu. Por outro, a vontade do eu que se torna o centro da Filosofia. No mais a admirao, mas a dvida torna-se o ponto de partida. Dessa forma, por um lado, alimenta-se a desconfiana em relao a tudo e, por outro, toda uma gerao de filsofos tornou-se incapaz de mergulhar na riqueza do mundo. A Escola fenomenolgica, criada por Edmund Husserl, talvez seja uma grande tentativa de buscar esse acesso atravs da volta s coisas mesmas. A vontade para o sistema e a dvida metdica s so as duas faces de uma mesma moeda. Plato usou do dilogo como forma literria prpria para expressar o conceito grego de Filosofia. Nos tempos modernos, parece que a prpria existncia de

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um outro homem se tomou problemtica. A vontade de objetividade para alm de toda a dvida eliminou o interesse pelos pressupostos morais pessoais, ao menos enquanto no considerasse a tica como fundamentada. O princpio da Filosofia moderna o eu. Para esse eu, que se absolutiza a si mesmo, o mundo torna-se problemtico. Perguntar se existe um mundo exterior tipicamente moderno. O mundo exterior resume-se sempre mais numa possibilidade. Desde que o eu absorveu toda a subjetividade em si, a natureza ficou sem alma. O objetivismo da cincia moderna o resultado necessrio do novo subjetivismo; a homogeneidade do espao e do tempo o resultado do poder de abstrao do eu. Desse modo o mundo moderno tornou-se sem limites. Enquanto em Aristteles, paradigmtico para o conceito do possvel a semente, ou seja, o possvel algo j real, embora ainda imperfeito, o mesmo no acontece com o possvel dos modernos e contemporneos. O empirismo moderno e contemporneo diferente do antigo. Os empiristas, como o positivismo lgico, tm um interesse na vida do eu. O empirismo recente deve seu sucesso elaborao da nova cincia. O empirismo antigo carecia da filosofia da matemtica. O empirismo moderno e contemporneo encontra-se sempre na tentao de transformar-se num idealismo subjetivo. S convence como empirismo ou positivismo lgico. Mas, o problema da fundamentao da lgica transcende o prprio empirismo. Alis, o sucesso vitorioso da cincia trouxe uma conseqncia para a Filosofia. Para os antigos, o conceito de cincia est vinculado Filosofia. Tambm entre ns falava-se em Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras. Entretanto, na modernidade, considera-se a cincia, no a Filosofia, como verdadeiro conhecimento. Da antiga Faculdade de Filosofia emanciparam-se vrias faculdades de cincias: matemtica, fsica, qumica, etc. A metafsica moderna manifesta uma tendncia de autodestruio. Kant fez com que o eu, no mais Deus, se tornasse o princpio que garante a unidade do mundo. Na Filosofia prtica, Kant estabelece o dualismo entre ser e dever, completando o poder do eu. Enquanto em Plato o mundo ideal fundamenta a tica, a oposio platnica entre o mundo das idias e o mundo sensvel no a mesma que a kantiana entre ser e dever. A existncia de um mundo das idias, para Plato, transcende o sujeito. Tambm a natureza est fundada nesse mundo ideal. A vontade moral, entre os contemporneos, s quer a si mesma. Certamente Kant, com o imperativo categrico, tentou fundamentar uma tica objetiva e universal, O formalismo deontolgico a razo principal para o carter universalista de sua tica. Mas esse universalismo abstrato tambm tem seus limites. Em geral, o universalismo s se interessa em deveres gerais, enquanto os deveres concretos entre homens como entre esposos, pais e filhos, professores e alunos recuam, restando-lhe um lugar sem maior importncia na tica contempornea. No por acaso que o tema da amizade, to importante entre os antigos, quase desaparece nas Filosofias contemporneas. A vontade de autonomia do eu moderno dispensa a elaborao de princpios morais concretos. A idia da felicidade foi substituda pela idia da utilidade. Hobbes, por exemplo, reduz todas as virtudes quilo que til para a paz, incapaz de reconhecer-lhes seu valor intrnseco. Nesse sentido, a idia central de Hobbes que uma sociedade de egostas inteligentes no s pode substituir, mas seria o melhor para todos os participantes.

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A diferena entre a Filosofia moderna e a antiga toma-se clara, no campo poltico, se considerarmos O Prncipe de Maquiavel e a Utopia de Thomas Morus. A conscincia do governante moderna, quando diz que este deve agir diferentemente de uma pessoa privada. Com Hobbes comea a tradio consciente na luta pelo poder. Paralela objetivao sociolgica dos valores, nos tempos modernos, desenvolvem-se foras utpicas desconhecidas para os antigos. Isso a expresso do distanciamento entre o eu e o mundo social. O eu elabora um poder utpico situado alm da realidade, considerando os valores sociais fticos como coisas mortas sem vida normativa prpria, O resultado um moralismo abstrato e uma poltica brutal de poder como conhecemos no marxismo e em outras formas novas de totalitarismo. A figura central de legitimao da Filosofia poltica moderna o contrato. O Estado assunto meramente humano. A idia de contrato pressupe que todos os participantes obtenham alguma vantagem do consenso. Assim o fundamento ltimo do Estado o egosmo racional de um grupo de homens isolados. Por isso fala-se muito em direitos e pouco em deveres. Percebemos isso, quando estudamos o que se entende por liberdade, fraternidade e igualdade entre os contemporneos. Em sntese, o triunfo do eu, na modernidade e entre os contemporneos, no apenas uma bno, seja no campo terico, seja no campo prtico. No ignoramos as tentativas de Leibniz, Hegel e outros na metafsica, tica e Filosofia poltica, no sentido de superar esse eu. H tambm aqueles que, como Heidegger, rejeitam a modernidade, a cincia e a tica universalista. Outro grupo afirma que, depois da objetividade e subjetividade, a intersubjetividade tornou-se o tema central da Filosofia. Habermas e Apel falam at de um terceiro paradigma. E indiscutvel que a linguagem e as relaes intersubjetivas, no sculo XX, fascinaram as reflexes filosficas. Sem uma teoria da intersubjetividade ser difcil entender adequadamente o eu. Mas tambm as teorias da intersubjetividade multiplicam o subjetivismo moderno, quando no reconhecem o papel mediador da tradio, e que existe algo que transcende o sujeito finito. 2 Panorama das Filosofias contemporneas Enquanto, na Antiguidade e na Idade Mdia, a Filosofia tematizava o Ser, no incio dos tempos modernos, a reflexo passa a girar em torno do problema do conhecer (Descartes e Kant) e, no sculo XX, volta-se para a linguagem como sendo um dos problemas filosficos centrais. A questo da linguagem foi formulada a partir de diferentes posies: a partir da teoria do conhecimento, passando-se de uma crtica da razo (Kant) para uma crtica da linguagem (Wittgenstein); a partir da antropologia (E. Cassirer), salientando a linguagem como caracterstica identificadora do homem (animal symbolicum ou linguisticum), descobrindo-se correlaes entre forma lingstica e viso do mundo (W. von Humboldt); a partir da tica, atravs do estudo das formas de proposies ticas e sua relao com proposies descritivas. Essa volta da filosofia linguagem, para alguns pensadores, foi to radical que reduziram a Filosofia a uma mera crtica da linguagem, no sendo outra coisa que uma luta contra o enfeitiamento do nosso entendimento pelos meios da nossa linguagem (Wittgenstein, Investigaes, n.

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109). De maneira anloga como Frege tentou reduzir a matemtica lgica, alguns tentam reduzir problemas filosficos a meras questes de lgica e linguagem. Na histria do pensamento ocidental, o panorama do sculo XX o da proliferao de linguagens. A fsica torna-se cada vez mais uma construo formal do que a compreenso daquilo que os gregos outrora chamavam physis. A psicanlise, a partir de S. Freud, tenta interpretar a linguagem do inconsciente. Chega-se a reduzir o pensamento linguagem. Nessa verdadeira Babel h, tambm, tentativas de fazer coincidir a linguagem e o real. J no final do sculo XX, na Filosofia iniciou um grande movimento denominado Filosofia analtica. Esse movimento contou com expoentes como o ingls Bertrand Russell, o alemo Gottlob Frege e o austraco Ludwig Wittgenstein. No se pode classificar a Filosofia analtica como uma Escola filosfica, pois nela h muitas concepes diferentes. O que as diversas ramificaes tm em comum o uso do mtodo de anlise da linguagem. A Filosofia faz-se anlise da linguagem. Desde a Antiguidade, a linguagem e a relao entre as palavras e as coisas ou os fatos foram preocupao filosfica. No dilogo Crtilo, Plato tenta elucidar a significao das palavras. Aristteles tem estudos sobre os usos da linguagem com regras da lgica. S. Agostinho, no De Magistro, aborda a questo. O tema aparece na Filosofia da idade Mdia e no Renascimento. No sculo XVII destaca-se a abordagem formal da linguagem feita pelo alemo Gottfried Leibniz. Nesse aspecto, Leibniz , sem dvida, um precursor da anlise lgica da linguagem. Uma importante conquista matemtica do sculo XIX foi a chamada aritmetizao da anlise: a fundamentao de toda a teoria dos nmeros e das funes matemticas sobre a aritmtica elementar, a teoria dos nmeros naturais. Friedrich Ludwig Gottlob Frege (1848-1925) revoluciona radicalmente a lgica, no final do sculo XIX. Pela primeira vez, na histria, se formalizou e se axiomatizou em um s sistema todo o universo matemtico, a partir de conceitos lgicos, na obra Principia mathematica, de Alfred North Whitehead e Bertrand Russell, expondo seu programa logicista para reduzir as matemticas lgica, mas a uma nova lgica (1910 e 1913). No h dvida, entre os filsofos, sobre a importncia da linguagem para uma compreenso profunda do prprio homem. Costuma caracterizar-se o homem como homo loquens, como ser falante. Comparando-o com os animais, evidencia-se sua superioridade intelectual pela linguagem. Esta revela a natureza complexa do ser humano, o vnculo entre matria e esprito articula-se em muitas formas, como potica, mstica, religiosa, e, no a limitando cincia no sentido estrito, coloca o homem no limite da autotranscendncia. No sculo XX, a pesquisa filosfica aborda a linguagem do ponto de vista semntico (positivismo lgico e Filosofia analtica); gnosiolgico (hermenutica e Gadamer); ontolgico (M. Heidegger); social (marxistas e estruturalistas) e psicanaltico (discpulos de Freud). Certamente a determinao da natureza e funes da linguagem condicionada pelo ponto de vista escolhido, enquanto, por um lado, constroem-se tentativas de reduzir questes filosficas linguagem e lgica, por outro, no sculo XX, surgiram filsofos e correntes filosficas que s aceitam afirmaes sintticas a posteriori, ou seja, juzos de experincia, cuja verificao cabe s cincias empricas. Nesse caso, a Filosofia reduzida ao campo da lgica, da teoria da cincia ou da pesquisa fundamental. Tais filsofos assumem posio crtica semelhante a Kant, em

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relao metafsica, e certa desconfiana em relao a todos os assuntos transcendentes, inclusive em relao ao prprio Kant. O movimento filosfico conhecido como positivismo lgico (ou empirismo lgico) tentou substituir a Filosofia tradicional por uma nova orientao lgica e antimetafsica, Esse movimento nasceu ligado a um diagnstico do estado da Filosofia diante dos extraordinrios xitos cientficos na fsica, na lgica e na matemtica de sua poca. Diante da rpida evoluo do conhecimento, no campo das cincias exatas e empricas, restava uma enorme proliferao de sistemas filosficos em conflito, cada qual afirmando-se de uma forma absoluta dentro de seu prprio domnio. Diante dessa situao catica, o positivismo lgico exigiu das teorias filosficas o mesmo rigor e controle caracterstico da cincia. Essa postura tinha como conseqncia uma crtica destrutiva da Filosofia tradicional, pois o discurso metafsico clssico, se submetido a uma anlise lgica da linguagem, mostra-se desprovido de sentido (cognitivo). As proposies metafsicas deixam de ser verdadeiras ou falsas, porque so pseudoproposies. Nessa perspectiva, representantes do Crculo de Viena, como Moritz Schlick e Otto Neurath, defendem a tese de que a Filosofia deve ser uma reflexo sobre a estrutura e os fundamentos do pensamento cientfico, nica forma de saber verdadeiro. Para Schlick, a Filosofia deveria exercer a funo de elucidar as significaes e eliminar as obscuridades da linguagem filosfica tradicional. A posio da Filosofia varia em relao ao mundo emprico como em relao ao transcendente. Toma-se conscincia de um abismo que separa o mundo da cincia do mundo da vida. Surgem tentativas de reintegrao, co mo no ltimo Husserl e, de certa maneira, no ltimo Wittgenstein. Para isso, a primeira guerra mundial certamente contribuiu, pois nela no morreram tanto idias como homens concretos de carne e osso. Comeou a indagar-se: de que adianta toda a cincia e toda a Filosofia, seno estiverem a servio do homem todo e de todos os homens? No sculo XX, tambm h filsofos que se voltam mais experincia, deixando a lgica pura em segundo plano. O problema da existncia passa a ser o problema do Ser. Pergunta-se: qual a relao entre a existncia e o ser? Para alguns pensadores, como J. P. Sartre, A. Camus, a existncia justifica-se a si mesma. Para outros, como Gabriel Marcel, a existncia s tem sentido pleno em Deus. A compreenso da prpria existncia condiciona a relao com o transcendente. Assim surge a alternativa entre um humanismo imanentista e ateu e um humanismo aberto transcendncia. Embora alguns alimentem certo ceticismo em relao metafsica, outros sentem necessidade dela para dar sentido existncia. Enquanto a metafsica, para alguns, no cientfica e absurda, para outros continua sendo a disciplina fundamental de toda a Filosofia. Sem dvida a Filosofia do sculo XX apresenta um carter dialtico. A multiplicidade de correntes e expresses muito diversas no quer perder certa unidade. Apesar da diversidade radical, no se coloca, por exemplo, o problema de uma simples alternativa entre uma concepo do homem e do mundo que seja espiritualista e outra materialista. Tenta-se desvelar, outrossim, as relaes e a unidade entre esprito e matria, o homem e suas circunstncias sociais, econmicas e polticas, no apenas as diferenas. Busca-se uma unidade fundamental, a partir da qual se possa pensar a

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multiplicidade. Tal pensamento dialtico v o homem, simultaneamente, como determinado e como livre; v os fatos no contexto de uma teoria e ignora a teoria que no seja uma teoria da realidade; pergunta pela relao entre o contingente e o absoluto; reflete a tenso entre o pensar finito e a busca do infinito. Nem sempre tal tenso est presente da mesma forma e na mesma proporo em todos os pensadores e em todas as correntes. Assim, algumas Filosofias acentuam a subjetividade, como o existencialismo e o personalismo; outras, como o empirismo lgico e o estruturalismo, tentam colocar a subjetividade entre parnteses para refletir apenas a objetividade; outras, ainda, tentam conceber ambos os plos em tenso numa unidade dialtica. As aspiraes da Filosofia, no sculo XX, diferem daquelas do sculo XIX. O sonho do sculo XIX era o da criao de uma cincia unificante, conforme o mtodo das cincias da natureza. Tal sonho, no sculo XX, se desfez com a teoria do quantum, na fsica de Max Planck, em 1900. O positivismo cientfico, em fim do sculo XIX e comeo do XX, que pretendia enclausurar a Filosofia dentro dos limites dos fatos, j foi superado. A geometria no-euclidiana modificou radicalmente a concepo matemtica tradicional e a absoluta objetividade das leis cientficas. O conceito clssico de cincia foi relativizado. A noo clssica de causalidade perdeu seu valor ilimitado. Com isso o homem adquire conscincia da ambigidade da cincia e da tcnica nas quais confiava de maneira quase irrestrita, no sculo passado. Enquanto o conceito clssico de causalidade permite a determinao, projetando uma imagem do mundo e do homem que necessariamente como , passou-se a considerar mais a estrutura deste cosmo do que sua histria, ou, ento, olham-se estrutura e histria numa unidade dialtica. A relativizao da lei da causalidade permite reconquistar, todavia, a conscincia do espao para a prpria liberdade humana. A misria de grandes massas no meio do progresso cientfico e tecnolgico formula, de maneira nova, a questo do sentido da existncia humana. A pergunta pelo sentido, inevitvel na Filosofia, no se responde com respostas desta ou daquela cincia, pois dimensiona-se numa globalidade que envolve o homem todo e todos os homens. Toma-se conscincia de que a Filosofia no se pode separar do contexto social, econmico, cientfico e artstico de uma cultura, se no quiser tornar-se insignificante para a sociedade e para o prprio indivduo. As Filosofias orientadas nas estruturas da linguagem ameaam marginalizar a orientao em contedos da experincia e nos horizontes de sentido existencial. E disso representantes da analtica aos poucos se deram conta. No se pode deixar de perceber certa tendncia annima, no sentido de romper com a velha tradio, de destruir o dolo do saber, libertando o pensamento da hipoteca da tradio. Essa tendncia parece tornar-se mais ntida, na segunda metade do sculo XX, na chamada Filosofia ativa, que tematiza, de maneira quase anrquica, a ordem social. Desenvolve-se margem das instituies, despreocupada do discurso doutrinal e das prticas institucionais. Atravs de anlises que faz e pela ao, contribui para minar instituies repressivas e ocupar o espao da liberdade criadora em todos os campos da atividade humana. A relao entre Filosofia e religio entrou em crise. As razes dessa crise so diversas, como processos universais de emancipao e secularizao, as radicalizaes de Nietzsche, Feuerbach e Freud. A cincia e a metafsica tradicional perderam muito sua fora de convencer como instrumentos de interpretao da experincia humana.

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Entretanto, Wittgenstein ocupa um lugar de destaque dentro da Filosofia analtica para o pensamento sobre fenmenos religiosos, pois no s colaborou na determinao e no desenvolvimento do empirismo lgico, mas, por causa de sua postura religiosa, contribuiu para superar seu esquema fundamental. No incio da Filosofia analtica encontramos profunda averso aos assuntos da religio. Declaram-se absurdas as prprias perguntas. Com isso essa Filosofia apenas assume a atitude dominante na poca. Pesquisas mais recentes, tambm as de tipo biogrfico, reconhecem o lugar singular da religio para Wittgenstein. Alguns textos, no final do Tractatus, merecem ateno especial. O senso mstico permanece uma constante em sua vida e obra. Entre os filsofos contemporneos no faltam aqueles que poderiam dar impulsos novos mstica e espiritualidade crists, como W. James (pragmatista), G. Marcel (filsofo da existncia) e E. Mounier (personalista francs). Nesse contexto bem amplo, parece-nos dever situar-se a Filosofia de Ludwig Wittgenstein, que, a nosso ver, de uma singular originalidade, muitas vezes incompreendida, porque lida em perspectivas unilaterais. Talvez em sua obra ainda no se tenha dado a devida ateno significao mstica do silncio. Se a Crtica da Razo Pura de Kant, nos tempos modernos, parece superar a metafsica clssica como cincia do ser enquanto ser, o prprio Kant quem j nos adverte que ela continuar a existir ao menos no estado de disposio profunda da natureza humana. De fato observamos que o regresso da Filosofia metafsica cclico. Depois dos grandes sistemas idealistas ligados aos nomes de Fichte, Schelling e Hegel, depois das inovaes lgicas e metodolgicas do neokantismo da Escola de Marburg (Cohen, Natorp e Cassirer) e da Escola de Baden (Windelband e Rickert), surge com vigor a fenomenologia de E. Husserl para buscar uma nova fundamentao da Filosofia como cincia de rigor. Dentro da fenomenologia, para alm do formalismo moral de Kant, redescobre-se uma ontologia dos valores (M. Scheler, N. Hartmann, etc.). Dessa maneira, comprova-se a afirmativa com a qual Kant encerra de maneira proftica sua Crtica da Razo Pura: Podemos estar certos de que voltaremos sempre metafsica como a uma amada com a qual por vezes discutimos; e isso porque a razo, uma vez que se trata de fins essenciais, tem de trabalhar sem descanso, ou na aquisio de um saber slido ou na destruio dos bons conhecimentos j adquiridos (Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1985, p. 668). Na Filosofia contempornea poderamos distinguir, quanto s tendncias frente aos problemas contemporneos, uma tendncia restauradora e uma tendncia a um pensamento novo. No primeiro grupo encontram-se as Filosofias que se apiam em grandes pensadores do passado, reinterpretando-os em busca de instrumentos categoriais e conceitos. Nessa perspectiva situam-se o neotomismo, o neokantismo, o neo-idealismo, o marxismo e, at certo ponto, o positivismo de A. Comte. No segundo grupo podemos situar: a fenomenologia de E. Husserl, o pragmatismo americano, as Filosofias da existncia, o personalismo francs, as Filosofias analticas, o estruturalismo, etc.

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3 Duas correntes em destaque: a fenomenologia e a analtica H mais de dois sculos, dentro dessa linha, toda uma corrente filosfica se concentra sobre o conhecimento. Essa corrente conquistou a conscincia de uma relao conosco mesmos, ou seja, da autoconscincia. Com essa palavra j sugere a tendncia a salientar a prpria produo e as prprias qualidades, havendo razes para indicar esse conhecimento com o pronome pessoal eu e fazer da palavra Eu o conhecimento elementar de ns mesmos como tema da Filosofia, Alm disso, outras razes levaram essa corrente filosfica a tornar-se uma Filosofia do sujeito: o pensamento, que temos de ns mesmos, ofereceu-se como ltimo ponto de partida evidente de todo o conhecimento. Abriu-se, dessa maneira, a perspectiva de uma seqncia que no fim se fecha em si mesma e cr poder concluir da tudo que possvel saber. Delineou-se, desse modo, uma nova cincia para superar o conhecimento matemtico quanto ao aspecto sistemtico. Por outro lado, como a vinculao do conhecimento a ns mesmos pareceu auto-suficiente, cabe explicitar tudo adequadamente a partir de si prprio. Gerou-se, assim, a esperana de que nosso pensamento poderia encontrar a nica explicao possvel de um Absoluto. Essa corrente adquiriu dimenses universais com o idealismo alemo: Fichte, Hegel e Schelling. Este ltimo intitulou uma de suas primeiras obras, Do eu como princpio da Filosofia. Contra essa posio da Filosofia do sujeito afirma-se que, em nosso tempo, a Filosofia se deva orientar na intersubjetividade e na linguagem. Nas ltimas dcadas do sculo XX, o positivismo lgico, a Filosofia analtica da linguagem, o pragmatismo e correntes fenomenolgicas e da filosofia social rejeitaram a Filosofia do sujeito. Tudo isso no significa que se deva rejeitar simplesmente a Filosofia que parte da subjetividade. Mas tambm no significa que essa hoje seja aproblemtica. Durante sculos trabalha-se com a idia de que a Filosofia a me das cincias particulares: gera-as, as desenvolve e, ao entrarem em maioridade, adquirem autonomia com seus prprios mtodos. Para representantes da Filosofia analtica, mais recentemente surgem tendncias de reduzir a Filosofia a um conhecimento do residual (Austin) ou de integrar disciplinas em cincias particulares. Isso ocorre, sobretudo, com a lgica simblica e a metamatemtica, partes das teorias das cincia, da lingstica, da teoria poltica e da tica aplicada. Representantes do empirismo lgico, que vem a tarefa da Filosofia na reconstruo das teorias das cincias particulares, entendem a Filosofia como metacincia. O aumento do poder tecnolgico disposio do homem, a fuso entre tecnologia e cincia gerou uma nova situao tica. A complexidade do desenvolvimento tcnico-cientfico complicou o caminho entre o agir humano e sua eficincia. A dinmica dessa evoluo tornou problemtica a distino tradicional entre ao e omisso, entre agir responsvel e omisso irresponsvel. Tudo indica que, no futuro, a soluo de problemas ticos e sua aplicao moral e poltica tero papel mais importante que a soluo de problemas tcnicos. Com isso a Filosofia tender a uma orientao prtica, a uma tarefa que as cincias e a tcnica so incapazes de exercer por si mesmas. Entretanto, o papel orientador da Filosofia pode ser compreendido, no s num sentido normativo, mas tambm no sentido epistmico. Assim Quine defende de maneira

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radical a concepo da Filosofia como uma cincia orientadora para as cincias particulares. Caberia, neste caso, filosofia o papel de uma cincia (teoria) das cincias. Para Quine, como para os representantes da Filosofia analtica em geral, a Filosofia no tem objeto prprio de pesquisa nem um mtodo prprio para a aquisio do conhecimento. Por isso Filosofia no cabe fundamentar a cincia. A idia de fundamentao absoluta das cincias acompanha a Histria da Filosofia. O esforo de E. Husserl, para elaborar uma Filosofia cientfica, comea com uma nova maneira de investigao que primeiro se dedica ao esclarecimento da teoria do conhecimento de conceitos e leis lgicas fundamentais. Volta s coisas mesmas a mxima da fenomenologia husserliana. Segundo esse princpio, s serve como ponto de partida legtimo o que se da nossa conscincia. Meta da pesquisa fenomenolgica uma anlise da conscincia humana, que Husserl assumiu da intuio de Brentano, atravs do carter intencional dos fenmenos psquicos. A idia fundamental de Husserl que cada ato da conscincia essencialmente conscincia de algo... Husserl entendeu a fenomenologia como instrumento de trabalho. Desta maneira, pde absorver diferentes correntes. Essa abertura para o dilogo fez com que no s fosse considerado, mais tarde, como pai da psicologia cognitiva, mas fecundou a tica dos valores de Max Seheler, a antropologia fenomenolgica de Plessner, a teoria da arte de R. Ingarden e muitos outros. A virada transcendental de Husserl, que reduz todo o ser com sentido formao de sentido de uma subjetividade transcendental, no foi acompanhada por todos os seus alunos. Ponto de partida da fenomenologia hermenutica de Heidegger, por exemplo, no mais a questo da conscincia e dos atos de conscincia do conhecimento, mas a questo ontolgica fundamental do sentido do ser. A obra tardia de Husserl, na fase da crise, transcende a fenomenologia por conceitos fecundos como mundo da vida e teleologia. A valorao das experincias concretas da conscincia lembra as formas de vida e os jogos de linguagem de Wittgenstein, e, at certo ponto, motiva os conceitos cotidianos da teoria da comunicao de J. Habermas. Pela mediao de Levinas, P. Ricoeur e Heidegger, a fenomenologia penetrou e se estabeleceu na Frana e a se alia, na poca, com um renascimento do hegelianismo e do marxismo. A redescoberta da obra de Kierkegaard tambm marcou as Filosofias do sculo XX. Sartre rene existencialismo, marxismo e hermenutica numa sntese. Merleau-Ponty acentua o papel da corporeidade e da percepo com ela relacionada, assumindo motivos da Gestalttheorie, da psicanlise e do estruturalismo. Com Levinas, a tica passa ao centro da fenomenologia. O carter fundamentalmente metafsico da fenomenologia distingue-a essencialmente da Filosofia analtica. Enquanto a Filosofia analtica, na tradio de B. Russell e R. Carnap, reconhece a fsica como critrio decisivo, a fenomenologia se orienta nas cincias que penetram no interior da conscincia cartesiana. A fenomenologia francesa discute, no que tange crtica metafsica, a obra de Nietzsche (Deleuze. Foucault, Bachelard, Sartre, Camus). A obra de Heidegger Identidade e Diferena (1957) motivou a filosofia da diferena (Foucault, Deleuze, Lyotard). Constata-se que impossvel situar-se fora do discurso metafsico. O que permanece a construo gradativa e a deconstruo do discurso metafsico (Derrida)*.

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Enquanto a Filosofia de orientao fenomenolgica predominou, durante trs dcadas, no continente europeu, nos pases de lngua inglesa impe-se a Filosofia analtica. Embora seja difcil dizer o que o especfico dessa Filosofia, trata-se de certo estilo de fazer Filosofia. Na origem dessa Filosofia encontram-se alguns positivistas do sculo XIX: Mach, Avenarius e neokantianos como G. Frege. Um aluno deste ltimo, R. Camap, tornou-se o representante mais significativo do empirismo lgico. A obra Principia Mathematica, de A. N. Whitehead e B. Russell, parte diretamente da tentativa de Frege de reduzir as proposies da aritmtica a proposies da lgica formal. O que define a Filosofia analtica a articulao intrnseca do binmio anlisefilosofia e a considerao da linguagem como a realidade sobre a qual incide o referido mtodo. Situa-se na confluncia da tradio empirista e da anlise lgico-matemtica, mas no se trata de um movimento homogneo. No comeo apresenta-se como antiessencialista e antimetafsica. O grupo de filsofos e cientistas do Crculo de Viena (Carnap) e do crculo de Berlim (Hempel) tentou vincular a atividade filosfica estreitamente s cincias da natureza. Os representantes dessas Escolas so conhecidos como neopositivistas. O positivismo lgico caracteriza-se por um radicalismo antimetafsico, pelo mtodo de verificao na deteco do sentido, pela concepo da linguagem como clculo lgicometemtico, pela unidade da cincia, enfim, pela identificao da Filosofia com a anlise lgica da linguagem cientfica (Carnap). Formularam problemas centrais, como o problema bsico das cincias, questes da significao de proposies cientficas, o problema da verdade, dos limites entre proposies cientficas e proposies metafsicas. Essa corrente de filsofos, que prope uma Filosofia cientfica, apresenta uma variedade de posies. Em geral, caracterizam-se as diferentes posies por uma grande admirao pelo progresso das cincias naturais, de modo especial da fsica, e um grande ceticismo em relao a mtodos, projeo de sistemas e reivindicaes oriundas da Filosofia tradicional. Reconstruo das cincias atravs dos recursos da lgica formal e interpretao empirista de nosso conhecimento so as colunas mestras do empirismo lgico, muitas vezes, chamado de neopositivismo. verdade que, no decurso do tempo, amenizaram posies radicais referentes a um mtodo cientfico nico, a interpretao fisicalista de nosso conhecimento e a rejeio da metafsica. A teoria da verificabilidade foi relativizada. Como problema central do empirismo lgico permanece a questo da induo. Depois da crtica de Karl Popper quanto teoria neopositivista de cincia tambm o princpio da induo foi relativizado nas cincias objetivas. Para Popper, s a deduo lgica pode reclamar um status a priori. Para o racionalismo crtico de Popper, cincia a seqncia de projetos tericos (hipteses) e a conseqente rejeio pela falsificao. Teorias no se confirmam, mas trabalha-se com aquelas que ainda no foram falsificadas. Embora os incios do racionalismo Crtico ocorram a partir das discusses do Crculo de Viena, esse ponto de partida no mais atribudo Filosofia analtica (Popper, H. Albert, Lakatos, Feyerabend). O racionalismo crtico liderado por Popper ope-se ao linguistic turn, no sentido de reduzir questes filosficas a questes do uso da linguagem. O linguistic turn forma duas correntes. Uma orienta-se no ideal de uma linguagem formal e lgica (Carnap, Hempel), para eliminar as ambigidades da

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linguagem comum, e a outra confia na univocidade pragmtica de uma linguagem comum como forma de vida do indivduo e da sociedade e fundamento de todo o clarear filosfico (Austin, Rylee outros). Essa separao das duas posies em suas origens remonta, por um lado, a Russell e, por outro, G. E. Moore. Para ambas as correntes, Wittgenstein exerce um papel importante atravs do Tractatus (linguagem ideal) e Investigaes Filosficas (linguagem comum). Apesar das diferenas, ambas as tendncias convergem para uma limitao ou superao da Filosofia. Entretanto, com a evoluo, temas da tradio filosfica retornam em novo contexto. A viragem lingustica iniciada pela Filosofia analtica, na dcada de 1960, tambm repercute em outras correntes da Filosofia contempornea, em parte referindo-se explicitamente a ela (Apel, Habermas). A Filosofia francesa tambm sofre a forte influncia da Filosofia do segundo Wittgenstein (Lyotard) e da cincia afim, que a Lingustica (Saussure, Chomsky), repercutindo no s na Filosofia analtica, mas tambm no estruturalismo (Lvi-Strauss, Piaget, Lacan, Derrida). As contribuies da Filosofia analtica mais recente mostram um certo ceticismo em relao ao alcance das anlises lingsticas (Rawls, Stegmller, Evans). Segundo alguns representantes mais recentes dessa corrente, a prpria anlise exige a realidade da essncia, impondo-se o regresso a certos problemas da ontologia e teologia natural clssicas (Kripke, Angelelli, etc.). Enfim, autores oriundos da prpria Escola de Oxford (Anscombe, Geach, Dummet) reconhecem os reducionismos a que chegou a anlise. A contribuio mais recente da Filosofia inglesa e a discusso pblica sobre normas de biotica, do agir ecolgico e poltico indicam que o limite entre Filosofia analtica e no- analtica tende a desaparecer. Entre as Filosofias contemporneas destacam-se, pois, fenomenologia e a analtica. Ao lado dessas, exerceram papel importante o estruturalismo francs, expresses da Filosofia transcendental (Krings, Apel, Strawson), o neo-aristotelismo, vinculado a uma velha tradio do pensamento filosfico (Gilson, Maritain e outros). Neste ltimo caso, a discusso de concepes filosficas mais antigas (Aristteles, Plato, Toms de Aquino e tambm Hegel) orienta-se num princpio heurstico de interpretao. Procuram-se princpios de uma concepo perdida pelo cientismo do pensamento moderno. No final da dcada de 1960, o marxismo foi fortalecido, em parte pelas variantes cientistas (Althusser, Lukcs), em parte pelas variantes anticientistas (W. Benjamin, Adorno, Bloch, Horkheimer, Marcuse). A teoria crtica (Apel, Habermas) unida a questes sociolgicas, psicolgicas e filosficas reviveu, mas foi substituda pelo projeto de uma modernidade esclarecida. Percebem-se tendncias convergentes tambm em outra perspectiva: hermenutica e Filosofia analtica encontram-se em reflexes inspiradas no segundo Wittgenstein. A Filosofia do sujeito abre-se para argumentos analticos (Tugendhat). As oposies tradicionais de pragmatismo, positivismo, realismo e Filosofia transcendental encontram novos pontos de contato na teoria do conhecimento. Hoje o problema das relaes entre Filosofia e cincias deixou de ser unilateral. A admirao estonteante pelo progresso das cincias naturais entrou em desconfiana, em vista de sua incapacidade de resolver problemas sociais e existenciais. Hoje se reconhece maior importncia aos aspectos filosficos nas cincias. A discusso na teoria

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do conhecimento influenciou a discusso do fundamento fisical (Kuhn); a Filosofia da linguagem repercute na lingstica (Austin, Searle, Chomsky, Fodor). A Filosofia do esprito repercute na pesquisa da inteligncia artstica, e a tica d impulso na teoria do direito (Rawls, Hffe) e na teoria poltica (Rawls, Spaemann). A Filosofia, no momento atual, encontra-se numa fase de intercmbio e dilogo, sendo mais aberta, em seu pluralismo, na reivindicao de fundamento, e mais humilde, com nova autoconscincia. Concluso B. Russell, em sua Histria da Filosofia Ocidental, diz: A filosofia, conforme entendo a palavra, algo intermedirio entre a Teologia e a cincia. Como a Teologia, consiste de especulao sobre assuntos a que o conhecimento exato no conseguiu at agora chegar, mas, como cincia, apela mais razo humana do que autoridade, seja esta a da tradio ou a da revelao (p. XI). A Filosofia interpreta os fatos histricos enquanto significativos para o homem. Este pergunta sempre de novo: quem sou eu na histria? Senhor ou escravo? Por que existe o mal? Qual o sentido da minha vida e do cosmo? A filosofia constri-se atravs dos tempos em contextos sociais e culturais mais amplos. No se esgota em nenhum de seus sistemas. E um produto histrico elaborado por pensadores custa de ingentes esforos para clarear a verdade do ser e agir humanos. Como resultado da atividade racional humana conhece erros e desvios acerca de questes fundamentais como Deus, homem e universo. Por isso cabe a cada nova gerao repensar as solues apresentadas no novo contexto em que nos dado viver. Muitas vezes se objeta que as Filosofias contemporneas se encerram na finitude humana, que no deixam abertura ao transcendente. Ora, quem estuda conceitos bsicos da Filosofia de G. Marcel, como ser e ter, mistrio e problema, pode encontrar abertura para o discurso sobre Deus, a um Deus que mistrio, um mistrio que no se conhece nunca, mas se pode e deve reconhecer como sentido ltimo do homem e do mundo. Coisa anloga ocorre com Wittgenstein, com suas categorias de dizer e mostrar. Ser que no caberia revermos certo discurso tradicional filosfico-teolgico racionalista para falar do Deus vivo? Por outro lado, no difcil encontrar conceitos importantes para falar do homem. E. Mounier, por exemplo, apresenta trs caractersticas da pessoa humana imanncia, transcendncia e singularidade categorias relevantes para a compreenso bblica do homem. De forma anloga, prescindindo se E. Husserl no fim da vida se converteu ao catolicismo ou no, entre seus discpulos, a judia Edith Stein converteu-se. Assim tambm se poderia perguntar se a teologia, prescindindo da boa Filosofia, no se expe ao perigo de um fundamentalismo bblico e de um dogmatismo acrtico como por vezes encontramos na expresso do neopentecostalismo? Enquanto a Filosofia no sculo XIX dava maior importncia anlise, a multiplicidade de Filosofias, no final do sculo XX, busca a unidade ou sntese do conhecimento. Enquanto no sculo XIX estava subjacente a tendncia de ver o todo como a soma das partes, no final do sculo XX tematiza a totalidade e a liberdade do homem. Busca-se a unidade ou sntese atravs da dialtica. H correntes filosficas que partem da subjetividade (existencialismo e personalismo) e outras que tematizam mais a

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objetividade (analtica e estruturalismo). O homem sabe-se situado na tenso entre a determinao da palavra criada e a palavra criadora. A tcnica e a cincia hoje so vistas em sua ambivalncia e limites. Toma-se nova conscincia do problema tico em todos os nveis. A conscincia da determinao pelas condies sociais, econmicas, polticas e da cultura em geral coloca de maneira nova a questo da liberdade e de seus limites, a questo da tica e do sentido. E certo que atrs dos conflitos entre os grandes grupos humanos de hoje ocultam-se Filosofias em conflito. A Filosofia o caminho para superar imediatismos e desmascarar ideologias vigentes, O filsofo aquele que reflete criticamente sobre os problemas de seu tempo. Reflete-os na sua relao com o homem e na sua significao para o mesmo. As cincias colocam problemas e solues parciais. Mas o homem alimenta perguntas que transcendem aspectos parciais. Indaga pelo sentido do todo, pois ele um todo. Por isso a Teologia catlica no pode prescindir do estudo srio da Filosofia, pois seu sujeito e destinatrio o homem como filho de Deus. Importa buscar um ponto slido de referncia para descobrir a riqueza existente na variada e vasta produo filosfica contempornea para a formao de presbteros em nosso tempo. De maneira geral, creio poder dizer que no s est sendo superada a atitude antimetafsica, mas buscam-se, de maneira crtica, novos fundamentos da metafsica. Nesse sentido, faltanos, quem sabe, o esprito crtico criador de um Toms de Aquino. Enfim, pessoalmente sou de parecer que a formao filosfica fundamental para os presbteros na Igreja. importante o conhecimento atualizado dos clssicos do passado. Mas, se quisermos um verdadeiro dilogo da Teologia no mundo de hoje, o mundo marcado pela cincia e pela tcnica, preciso dar maior destaque s Filosofias modernas e contemporneas. No s problemas so abordados de maneira nova, mas nelas encontramos problemas novos que exigem respostas novas. Para encontr-las, a atitude adequada no ser a do simples antimodernismo ou a simples ignorncia. Essas atitudes tornam-se terreno frtil para novas formas de fidesmo, fora e dentro da Igreja. Vale a advertncia de S. Pedro em sua primeira carta: Estai prontos a dar as razes de vossa esperana (f) a todo aquele que vo-las pede (1 Pd 3,15). O estudo da Filosofia deixou de ser um privilgio dos clrigos. A investigao filosfica tornou-se uma tarefa rdua, uma verdadeira ascese. Quem quiser ter lugar reconhecido precisa profissionalizar-se. Com isso quero dizer que no basta ter um diploma de curso de graduao para ser professor competente em um seminrio maior. Urge investir muito mais na preparao de recursos humanos, na preparao de professores competentes. Isso vale sobremaneira para as Filosofias contemporneas, para as quais, pela natureza do assunto, os manuais, quando publicados, j esto superados. Por outro lado, ser preciso o ambiente adequado, a infra- estrutura de uma biblioteca sempre atualizada, onde no faltem os melhores peridicos da rea. Enfim, a Filosofia, para a Igreja catlica, coisa sria, muito sria. Tem razo o Papa Joo Paulo II, quando diz: Com surpresa e mgoa, tenho de constatar que vrios telogos compartilham certo desinteresse pelo estudo da Filosofia (Fides et ratio, n. 61). Contribua este nosso encontro para despertar novo interesse pela Filosofia, pois, diz Joo Paulo II: Desejo insistir novamente em que o estudo da Filosofia reveste um carter fundamental e indispensvel na estrutura dos estudos teolgicos e na formao dos candidatos ao sacerdcio (ibidem, n. 62).

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Referncias EDEN, Tania; NIDA-RMELIN, Julian. Einfhrung. In: Philosophie der Gegenwart, Stuttgart: Krner, 1997. HEINEMANN, Fritz. A Filosofia no sculo XV. Lisboa: C. Gulbenkian, 1969. HENRICH, Dieter. Subjektivitt als Prinzip. In: Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, 1998, Heft 1, p. 31-44. HSLE, Vittorio. Philosophiegeschichte und objektiver Idealismus. Mnchen: Beck, 1996. . Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie. Mnchen: Beck, 1997. TUGENDHAT, Ernst. Lies introdutrias Filosofia Analtica da Linguagem. Iju: Uniju, 1992. ZILLES, Urbano. Grandes tendncias na Filosofia do sculo XX Caxias do Sul: EDUCS, 1987. . O Racional e o Mstico em Wittgenstein Porto Alegre: EDIPUCRS, 1991.

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A IMORTALIDADE DA ALMA NO ORFISMO, EM PLATO E PLOTINO

Antes de mais nada, cabe conceituar o que entendemos por imortalidade. Em geral, por imortalidade quer designar-se a perenidade da vida, de um ser que no morre (deuses, Deus), ou, ento, de um ser que, atravs da morte, se transforma e continua a viver sem corpo ou assume formas superiores ou inferiores de vida (metempsicose, reencarnao). Com o termo imortalidade queremos exprimir, pois, uma vida-sem-fim. Neste sentido geral compete essencial e absolutamente a Deus. Os seres espirituais criados so imortais por natureza enquanto participam da vida divina. Num segundo momento, significa a sobrevivncia para alm da morte. Neste sentido, a imortalidade se refere a seres essencialmente relacionados com a morte. Quer dizer-se que a alma subsiste, por ser espiritual e imortal. Poder entender-se, outrossim, que o homem todo, ressuscitado, viver sem fim. Portanto, no se trata apenas da imortalidade metafrica (sobrevivncia na memria dos homens), mas inclui a permanncia consciente de identidade do sujeito que sobrevive. A imortalidade um dos problemas que mais tem preocupado o esprito do homem, pois sua importncia na interpretao da existncia humana indiscutvel. Relacionado com a existncia de Deus, fundamenta a religio e a moral. Trata-se da sobrevivncia da alma ou pessoa humana depois da morte. A idia de imortalidade encontra-se em mltiplas doutrinas e tradies religiosas. Na ndia, nas religies e filosofias da Grcia, no judasmo, no cristianismo e no islamismo. A crena em uma vida para alm da morte testemunhada nos rituais fnebres das religies primitivas. Nas religies que admitem a migrao de almas, a idia de recompensa e castigo est associada idia de uma purificao lenta, tanto faz ser a meta ltima o nirvana, o bram ou a libertao da alma do corpo. Quando os filsofos falam da imortalidade da alma humana ou da pessoa, geralmente consideram tal idia o mero resultado de uma viso dualista. Por isso muitos telogos cristos rejeitam a idia filosfica de imortalidade e se contentam com a idia da ressurreio. Ser que a idia filosfica de imortalidade da alma simplesmente exclui a f na ressurreio? Nos tempos mais recentes, telogos muitas vezes polemizaram contra a idia da imortalidade a partir da esperana na ressurreio. Argumentavam que s nela estava garantida a seriedade da morte, a responsabilidade do homem todo, sua dependncia da graa criadora de Deus e eliminada a idia de um falso dualismo corpoalma na concepo do homem. Do contrrio, a imortalidade se basearia num valor eterno do homem ou sua identidade com a essncia eterna de Deus. A oposio excludente entre imortalidade e ressurreio no encontra fundamento na tradio da Igreja. A Igreja antiga e medieval no a conhece. Martinho Lutero no polemizou contra a imortalidade da alma, embora destacasse a ressurreio.

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O mesmo vale de Calvino e Zwinglio. Entre os telogos da Reforma fala-se da vida alm da morte. Parece, entretanto, que a f crist na ressurreio no necessariamente precisa excluir a idia filosfica da imortalidade da alma. Tampouco a idia da imortalidade da alma precisa estar vinculada ao dualismo corpo-alma, pois trata-se da imortalidade da pessoa responsvel perante Deus. Discutir o problema da imortalidade da alma referir-se luta do homem contra a morte. Se, por um lado, de acordo com nossa experincia cotidiana, o homem parece no coincidir adequadamente com as dimenses corpreo-empricas, por outro, indiscutvel a morte como limite da existncia humana. Poder, ento, a morte anular radicalmente todas as dimenses da existncia humana? Poder o homem realizar e totalizar o significado da sua existncia pessoal dentro dos quadros de uma pura imanncia histrica? Ter o homem em si mesmo um fundamento suficiente que exija, ou pelo menos possibilite, a afirmao da perenidade pessoal? Para filsofos da antigidade, o desejo de sobrevivncia e eternidade um constitutivo antropolgico do ser humano. O tema certamente demasiado complexo para ser esgotado numa conferncia. Aborda-lo-emos resumidamente nos seguintes passos: 1 A imortalidade da alma no orfismo e no pitagorismo; 2 A imortalidade da alma em Plato; 3 A imortalidade da alma em Plotino. 1 A imortalidade no orfismo e no pitagorismo margem dos cultos oficiais, na Grcia antiga, durante o sculo VI a. C., houve uma corrente mstica na qual se expressam novas aspiraes sobre o destino humano e sobre as relaes do homem com o divino. Tal renovao religiosa comprovase na religio dos mistrios de Elusis e Dionsio e atravs do orfismo e do pitagorismo. O movimento religioso que recebeu o nome do poeta Orfeu, considerado pelos seguidores como seu fundador, testemunhado desde o sculo V a. C., de modo especial por Plato. Sobre a avaliao deste movimento h, hoje, muitas discordncias. Os estudos mais recentes chegaram a duas concluses opostas quanto influncia do mesmo sobre a filosofia. Por um lado, encontram-se aqueles que acreditavam poder reconstruir o fenmeno do orfismo em seus diferentes aspectos, para compreender no s grande parte da vida espiritual grega, mas at grande parte do pensamento filosfico. Por outro, h uma tendncia crtica que minimiza suas influncias, afirmando que certas teses atribudas ao orfismo so criaes de filsofos, como Pitgoras, Empdocles e Plato. Entre esses extremos, h aqueles que buscam um equilbrio. O pitagorismo e o orfismo tinham pontos fundamentais em comum como a doutrina de que o corpo a priso da alma e a crena na metempsicose. Entretanto o Deus dos pitagricos era Apolo e o dos rficos era Dionsio. Os primeiros eram aristocrticos e os rficos de carter popular. De acordo com a mitologia, Orfeu era filho de Apoio e da musa Calfope. Supe-se, geralmente, que o personagem fosse de origem trcia, considerando-o filho de Oiagros. Ao mgico poeta Orfeu atribuiu-se a introduo dos mistrios. A influncia de

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Orfeu testemunhada amplamente. O poeta Ibico, no sculo VI a.C., fala de Orfeu de nome famoso. Eurpides e Plato atestam que em seu tempo circulava grande nmero de escritos sob o nome de Orfeu, referentes aos ritos e s purificaes rficas (Eurpides, Alceste, 962-972; Plato, Repblica II, 364 e ss). A antigidade do movimento indiscutvel. Discute-se, isto sim, em torno de sua doutrina. Segundo Giovanni Reale, o orfismo significa um elemento de um novo esquema de civilizao: Comea-se a falar da presena no homem de algo divino e no mortal, que provm dos deuses e habita no prprio corpo, de natureza antittica do corpo, de modo que este algo s ele mesmo quando o corpo dorme ou quando se prepara para morrer e, portanto, quando enfraquecem os vnculos com ele, deixando-o em liberdade (REALE, G. Histria da Filosofia Antiga, v. 1, p. 374). O orfismo apresentou um novo esquema de crena, numa concepo dualista do homem, que contrape a alma imortal ao corpo mortal. Esta crena considera como o verdadeiro homem a alma. No Crtilo, Plato atribui explicitamente esta concepo aos rficos: De fato alguns dizem que o corpo tmulo (sema) da alma, como se este estivesse nele enterrada: e dado que, por outro lado, a alma exprime (semainei) com ele tudo o que exprime, tambm por isso foi chamado justamente sinal (sema). Todavia, parece-me que foram sobretudo os seguidores de Orfeu a estabelecer este nome, como se a alma expiasse as culpas que devia expiar, e tivesse em torno de si, para ser custodiada, este recinto, semelhante a uma priso. Tal crcere, portanto, como diz o seu nome, custdia (soma) da alma, enquanto esta no tenha pago todos os seus dbitos, e no h nada a mudar, nem mesmo uma s letra (Crtilo, 400c). O conceito de divindade da alma tambm se encontra presente no Grgias, postulando uma mortificao do corpo e de tudo o que lhe prprio, propondo uma vida em funo da alma e do que alma. Quanto crena na metempsicose, o grande estudioso Ziller, embora desconfiando da opinio de que foram os rficos que a difundiram, j escrevia: em todo caso, parece seguro que, entre os gregos, a doutrina da transmigrao das almas no veio dos filsofos aos sacerdotes, mas dos sa cerdotes aos filsofos (ZeilerMondolfo. La Filosofia dei greci nel suo sviluppo storico, 1, p. 137). No texto citado do Crtilo, Plato menciona expressa-mente os rficos, atribuindo-lhes a doutrina do corpo como lugar da expiao da culpa original da alma, num contexto que pressupe a metempsicose. Alis, em Aristteles encontramos referncias semelhantes aos rficos. No Mnon, Plato afirma, referindo-se a Pndaro: Dizem de fato, que a alma do homem imortal, e que s vezes chega a um fim o que chamam morte s vezes ressurge novamente, mas nunca destruda: justamente por isso preciso transcorrer a vida da maneira mais sensata possvel (Mnon, 81 b-c). Segundo a doutrina rfica, o corpo priso da alma, ou seja, o corpo lugar onde a alma paga a pena de uma antiga culpa, e se a reencarnao como a continuao desta pena, claro que a alma deve libertar-se do corpo. O orfismo afirma a purificao para todos. Mas o que ser das almas purificadas? Se Pndaro no responde a esta pergunta, as lminas rficas o fazem. Numa lmina encontrada em Petlia, diz-se que a alma reinar junto com outros heris. Numa das lminas encontradas em Turi, diz-se que

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a alma purificada, como originariamente pertencia estirpe dos deuses, ser Deus e no mortal: De homem nascers Deus, porque do divino derivas. Parece que o orfismo se identifica por temas dualistas. A alma humana, de essncia divina, prisioneira de um corpo de origem titnico. Por causa de uma mancha primitiva, est condenada a reencarnar-se sem fim. S pode libertar-se do ciclo infernal da gerao atravs da iniciao ensinada pelos rficos. A salvao prometida consiste numa vida feliz alm do tmulo, quando a alma se une ao divino, enquanto os condenados continuam a peregrinar. Segundo o orfismo, a alma humana , pois, imortal porque divina. O pitagorismo desenvolve-se sobre o mesmo fundo de doutrinas dualistas. Seu fundador um personagem histrico. Pitgoras, fugindo da tirania de Polcrates em Samos, estabeleceu-se na Magna Grcia na segunda metade do sculo VI a.C. Em Crotona reuniu a seu redor uma verdadeira comunidade para a qual ensinou um novo gnero de vida. Mas a escola pitagrica nasceu como confraria ou, melhor, como seita ou ordem religiosa, organizada segundo regras bem precisas de convivncia, para a qual a cincia era um meio para alcanar um fim. A doutrina pitagrica aparece mais elaborada que a do orfismo, tendendo a converter-se numa verdadeira filosofia. Pitgoras fez do filosofar um sistema de vida, e urna tradio antiga lhe atribui a criao do termo filsofo. O pitagorismo une misticismo e racionalismo. Os pitagricos atribuam sobretudo cincia a via de purificao. Para eles, o culto cincia era o mais elevado dos mistrios. As prticas de purificao deviam, primeiro, concentrar-se na msica. O princpio divino da natureza, que os jnios situavam num dos elementos, para os pitagricos, reside nos nmeros. Deve-se aos pitagricos, a diviso do mundo em uma regio celeste, onde reina a perfeita harmonia, e uma regio sublunar, na qual ocorre o ciclo da gerao e da corrupo. Na perspectiva escatolgica, o sol e a lua tornam-se as ilhas dos bem-aventurados. Neste contexto, elabora-se a idia da imortalidade da alma. A vida asctica, respeitando certas proibies e os exerccios espirituais, favorece a recordao de existncias passadas e a busca incansvel do nmero e da harmonia, que abrem o caminho ao destino divino. Apresentamos, embora em forma de tpicos, alguns aspectos relevantes desta viso religiosa. Nos albores da reflexo racional certamente representa uma importante etapa e inaugura uma corrente de pensamento na qual se alinha uma srie de pensadores, entre o quais se destaca Plato. Em sntese, a novidade do orfismo na interpretao da existncia humana que fala da presena, no homem, de algo divino e no mortal. E a alma, proveniente dos deuses, de natureza oposta ao corpo. Na medida em que de origem e natureza divinas, a alma preexiste e sobrevive ao corpo. Nasce, assim, a contraposio entre alma e corpo, uma concepo dualista na qual se contrape a alma imortal ao corpo mortal. O orfismo preocupa-se com a alma individual, com sua origem divina e sua natureza imutvel e com sua sobrevivncia enquanto indivduo, pelas reencarnaes num processo de purificao atravs de severas regras de vida asctica, incluindo a absteno de carnes. A purificao da culpa confia, em grande parte, ao elemento no-racional ou mgico, enquanto os pitagricos o atribuem msica e, mais tarde, cincia.

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2 A imortalidade da alma em Plato A doutrina da imortalidade da alma um elemento tpico da filosofia antiga, menos do cristianismo, que fala, propriamente, de ressurreio do corpo, com implicaes teolgicas e antropolgicas muito diferentes com relao s doutrinas do mundo helnico. A crena na imortalidade entra na cultura, e, portanto, na filosofia grega, atravs do orfismo. Plato (428 348 a.C.) elaborou o fundamento para a recuperao especulativa dessa crena em nvel filosfico com sua doutrina ou teoria das idias. Se Plato cita muitas vezes a tradio religiosa do orfismo e do pitagorismo, provvel que dele recebeu, pelo menos, alguma influncia. A novidade que Plato busca um fundamento racional para idias e crenas j existentes. Em sua obra os crticos distinguem duas tendncias doutrinais. A primeira dualista e nas ltimas obras, sobretudo a partir do Timeu, mais equilibrada. No livro Fdon, Plato apresenta-nos provas da imortalidade da alma. A primeira, baseada na teoria das formas ou idias, o prprio Plato, mais tarde, considera sem maior importncia por seu recurso a categorias de carter fsico, argumentao de procedncia heraclitiana, para, enfim, apoiar-se na reminiscncia. Outra prova a da teoria da reminiscncia. Plato diz que a alma humana capaz de conhecer as coisas imutveis e eternas. Para isso necessrio que tenha uma natureza que lhes seja afim. Portanto, a prpria alma humana deve ser imutvel e eterna. O raciocnio platnico o seguinte: as realidades visveis, ou seja, perceptveis e sensveis, mudam sempre; as invisveis, ao contrrio, so imutveis. Ora, no homem, o corpo pertence ao mundo sensvel. Por isso mortal. A alma pertence ao invisvel e inteligvel. Por isso a alma imortal. Segundo Plato, a matemtica mostra-nos que nossa alma est de posse de conhecimentos perfeitos, que no derivam das coisas sensveis e que, ao contrrio, espelham modelos ou paradigmas aos quais tendem as coisas. Esse conhecimento s se pode justificar a partir de uma originria e pura posse de nossa alma, recuperada de maneira explcita como reminiscncia. Vale a pena ler o dilogo de Fdon (79a-80b), que conclui: Observa, agora, Cebes, se de tudo o que dissemos no se segue que a alma seja semelhante em grau sumo ao que divino, imortal, inteligvel, uniforme, indissolvel e sempre idntico a si mesmo, enquanto o corpo semelhante em sumo grau ao que humano, mortal, multiforme, ininteligvel, dissolvel e jamais idntico a si mesmo. Outra prova apresentada por Plato no Fdon busca-a no mundo das idias. Baseia-se na teoria dos contrrios. Afirma que idias contrrias no podem combinar-se entre si e permanecer juntas porque, enquanto contrrias, excluem-se mutuamente. A alma tem como caracterstica essencial a vida e a idia da vida. Ela d vida ao corpo e o mantm vivo. Ora, sendo a morte o contrrio da vida, a alma no poder acolher estruturalmente em si a morte e ser, por isso, imortal. Logo, na morte, o corpo se corrompe, mas a alma se retira para outro lugar. A idia de vida e de morte excluem-se totalmente. Na obra Repblica, Plato elaborou mais uma prova em favor da imortalidade da alma. Diz que o mal o que corrompe e destri. Qualquer coisa tem, no s um bem peculiar, mas tambm um mal peculiar. Por este mal pode ser destruda, porque lhe

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prprio. Ora, se encontrarmos algo que tenha o mal que o torna mau, mas no o pode destruir, devemos concluir que tal realidade se torna estruturalmente indestrutvel, pois com mais razo no poder ser destruda pelo mal das outras coisas. Plato diz que este o caso da alma, Ela tem o mal do vcio, mas este no consegue destru-la. Portanto, se a alma no pode ser destruda pelo mal do corpo por este lhe ser alheio, nem pelo prprio mal, ento ela indestrutvel. Diz Plato: Quando a corrupo que lhe prpria e o mal que lhe prprio (i. , a injustia e o vcio) no so capazes de matar e destruir a alma, dificilmente o mal que est ordenado para a destruio de outra coisa poder destruir a alma ou outra coisa diferente daquela para a qual est ordenado (...). Quando, pois, uma coisa no perece de mal algum, nem prprio nem estranho, evidentemente necessrio que tal coisa exista sempre; e se sempre existe, imortal (Repblica, 610c-611a). Na obra Fedro, Plato deduz a imortalidade da alma da prpria psique (psych), entendida como princpio do movimento, pois dizer vida significa movimento. Dizer que a alma o princpio do movimento significa, ento, dizer que nunca poder cessar. Diz Plato: Toda alma imortal. Com efeito, o que se move a si mesmo imortal, mas o que move um outro e, por sua vez, movido por outro, cessando seu movimento, cessa a sua vida. Somente o que se move a si mesmo nunca cessa o movimento, pois no pode abandonar a si mesmo e, antes, fonte e princpio do movimento para as outras coisas enquanto so movidas (...) Assim, pois, o princpio do movimento o que se move a si mesmo. E este no pode nem perecer nem morrer, caso contrrio todo o cu e todo o mundo da gerao se precipitariam juntamente e parariam, e no haveria de onde pudessem retomar o movimento. Portanto, tendo-se manifestado imortal, o que se move a si mesmo, ningum tenha receio de dizer que esta a essncia da alma (...) Sendo assim, a alma ser necessariamente ingnita e imortal (Fedro, 245c-246a). De incio, nos dilogos de Plato, as almas pareciam ser sem origem e sem termo. No Timeu e posteriormente, as almas so geradas pelo Demiurgo, tendo um nascimento mas no esto sujeitas morte por disposio divina. Para Plato, a existncia e a imortalidade da alma tm sentido porque admite um ser supra-sensvel que chama de mundo das idias. Seu significado que a alma a dimenso inteligvel, metafsica, incorruptvel do homem. A imortalidade da alma coloca, para Plato, o problema do que acontece com ela aps sua separao do corpo. Neste ponto, Plato vale-se de mitos. Sua concepo parece resumir-se no seguinte: o homem est sobre a terra como caminhante e a vida terrena uma provao. A verdadeira vida invisvel, est no Hades. L a alma julgada segundo o critrio da justia e da injustia, da virtude e do vcio. Este juzo ser proferido pelos trs filhos de Zeus. A sentena para quem viveu em plena justia um prmio, um lugar maravilhoso nas ilhas dos Bem-aventurados; para quem viveu na injustia plena, receber castigo eterno, sendo precipitado no Trtaro; para quem somente cometeu injustias leves, arrependendo-se delas, ser temporariamente punido (Grgias, 525b-c). A dor e o sofrimento, segundo Plato, exercem funo purificadora. Trata-se aqui de um dos aspectos mais delicados do pensamento platnico que, sobretudo no Grgias e no Fdon, traduz uma verdade essencial, mas que a crtica recente tende a calar ou, pelo menos, desvalorizar. Parece que Plato recebeu a idia de purificao da alma da tradio antiga, do orfismo e do pitagorismo e de Empdocles, segundo a qual

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separar a alma do corpo a morte. Os que conseguem faz-lo so os verdadeiros filsofos, pois separar a alma do corpo o objeto prprio da filosofia (Fedro 76 c). O corpo para a alma um tmulo (Crt. 400 c). No Fdon, Plato formulou de maneira exemplar que a verdadeira fora purificadora est na filosofia, apresentando esta sua formulao como a verdade da antiga intuio rfica: E certamente no foram tolos aqueles que instituram os mistrios: e na verdade j dos tempos antigos nos revelaram de maneira velada que aquele que chega ao Hades sem ter-se iniciado e sem ter-se purificado jazer em meio lama; ao invs, aquele que se iniciou e se purificou, chegando l, habitar com os deuses. De fato, os intrpretes dos mistrios dizem que os portadores de tirso so muitos, mas so poucos os Bacantes! E estes, penso eu, no so seno aqueles que praticam retamente a filosofia (Fdon, 69 c-d). E notvel o texto de Fdon (114d-115a) que parece a chave de leitura de toda a mitologia platnica: Sem dvida, sustentar que as coisas sejam de verdade assim como as descrevi no convm a um homem que tenha bom senso; mas sustentar que isso ou algo semelhante deva acontecer s nossas almas e ao lugar para onde vo, uma vez que se afirma ser a alma imortal: pois bem, isso me parece perfeitamente sensato, e vale a pena arriscar-se a cr-lo, pois o risco belo! E necessrio que com essas crenas faamos como encantamento a ns mesmos: e por isso que desde muito tempo me ocupo com este mito. Por esse motivo deve ter muita confiana com respeito a sua alma o homem que, durante a sua vida, renunciou aos prazeres e aos adornos do corpo considerando as coisas que no lhe dizem respeito e pensando que s fazem mal e, ao contrrio, preocupou-se com as alegrias do aprender e, tendo ornado a sua alma no com ornamentos exticos, mas com os ornamentos que lhe so prprios, isto , de sabedoria, justia, fortaleza, liberdade e verdade, assim espera a hora de tomar o caminho de Hades, pronto para partir quando o destino o chamar (Fdon, 114d-115a). Plato entrelaa sua concepo do alm com a doutrina rfico-pitagrica da metempsicose. Apresenta-a em duas formas e dois significados distintos entre si. No prprio Fdon diz que as almas que viveram excessivamente ligadas aos corpos, s paixes, aos amores e aos seus prazeres, com a morte no conseguem separar-se totalmente do corpreo. Ligam-se, ento, novamente aos corpos e no so somente de homens, mas tambm de animais, segundo a baixeza de seus vcios na vida anterior (Fdon, 81c-82c). Na Repblica, Plato fala de outro tipo de reencarnao das almas. Sendo as almas um nmero limitado, se todas no alm recebessem um prmio ou castigo eterno, chegaria o momento em que nenhuma viveria na terra. Por isso atribui tanto ao prmio como ao castigo ultraterrenos um tempo de mil anos. Depois desse prazo as almas deveriam voltar a encarnar-se. Terminada a viagem de mil anos, as almas concentram-se numa plancie para que seja decidido seu futuro. Caber s almas a escolha, pois o homem no livre para escolher entre viver e no viver, mas livre para escolher como viver, ou seja, segundo a virtude ou o vcio. Enfim, no queremos entrar em mais detalhes da viso complexa de Plato.

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Para Plato, a alma no morre, graas a sua natureza divina e imortal. Cai num corpo, que para ela exlio e impureza. Se souber purificar-se pelo conhecimento, pela filosofia e pela ascese, volta a sua existncia primitiva. Se, ao contrrio, no conseguir purificar-se suficientemente, deve reencarnar-se. Plato reitera muitas vezes sua convico na imortalidade da alma: Toda psiqu imortal (Fedro 245 c). E evidente que a psiqu tem de existir sempre; ora, existir sempre ser imortal (Repblica, 611 a) No fim de sua vida insiste: Aquilo que constitui verdadeiramente o nosso ser, isto , a psiqu, imortal (Leis, 95-96). Em sntese, Plato fundamenta a imortalidade da alma: a) no ciclo da natureza vinculando a sua teoria da anamnesis ( preexistncia da alma corresponde sua existncia aps a morte); b) na simplicidade da alma (por isso no se pode decompor com o corpo); e) na capacidade da alma de compreender idias, ou seja, contedos eternos da Verdade, do Bem e do Belo (como s igual pode ser conhecido por igual, a alma deve ser igual s idias); d) na sua essncia como princpio de vida. Contra o platonismo e a gnose, os Padres da Igreja argumentam que a alma no parte da substncia divina porque criada. Irineu afirma: S Deus sem princpio e sem fim, verdadeiramente e sempre o mesmo... Todas as coisas, pois, que provm dele, que so e que foram criadas, recebem o princpio da sua origem e por isso so inferiores quele que os criou, porque elas no so incriadas. Se perduram a existir atravs dos sculos pela vontade do Criador. Deus, por tanto, que d a elas no incio o existir e sucessivamente o perdurar no existir. Todas as coisas criadas tm um princpio da sua criao e persistem no ser at quando Deus quer que sejam e perdurem... No de ns, no da nossa prpria natureza que provm a vida: ela nos dada conforme a graa de Deus... A alma no a prpria vida. Ela participa da vida que Deus lhe d... Deus que d a vida e a durao eterna do ser. Se as almas que antes no existiam, depois persistem no ser, porque Deus quis que existissem e que perdurassem (Adv Haer. II, 34). Afirmaes semelhantes encontramos em Justino (Dial. 6), Tertuliano (De An. 24). O que os Padres da Igreja afirmam que a imortalidade da alma no privilgio da natureza, mas dom da graa, desenvolvendo uma metafsica crist da criao na perspectiva de uma teologia da graa. 3 A imortalidade da alma em Plotino A doutrina da imortalidade da alma constitui uma das cifras tpicas da filosofia antiga. Como Plato, tambm Plotino (204-270 d.C.) admite a imortalidade da alma. Os quatro argumentos do Fdon de Plato reencontramos nas Enadas, IV, 7: o da reminiscncia, o da simplicidade da alma, o contra-argumento da alma-harmonia e o da alma como princpio da vida. Para Plotino, o homem verdadeiro s a alma, melhor, a alma separada. Em vrios momentos, nas Enadas, afirma que em ns existem trs homens. Esses trs homens podem ser considerados no sentido de trs almas, ou melhor, trs potncias da alma: a) a alma considerada na sua tangncia com o Esprito; b) a alma ou o pensamento discursivo, mediador entre o inteligvel e o sensvel; c) a alma que vivifica o corpo terreno: Quanto nossa alma, em parte, est sempre aplicada aos seres inteligveis, em

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parte est voltada s coisas terrenas, em parte est no meio entre inteligvel e sensvel. Natureza nica, sim, mas em muitas potncias, s vezes est inteiramente concorde com a sua parte tima que a tima parte do ser ; s vezes a sua parte pior que, arrastada para baixo, arrasta tambm a parte intermediria. Mas que o todo da alma seja arrastado para baixo, isso no seria consentido! (Enadas, II, 9,2). Para Plotino, o homem s compreensvel nesses trs momentos: o homem intermedirio (o pensamento discursivo), que pode tender para o melhor (o Esprito) ou para o pior (o sensvel, o terceiro homem). O homem uma alma que se serve de um corpo. Este apenas a queda da alma, todavia a nossa alma humana no despencou totalmente no abismo; mas, ao contrrio, h algo dela que permanece eternamente no seio do Esprito (Enadas, IV, 8, 8). Decidimos nosso destino deixando predominar a parte sensvel ou a parte superior. Segundo Plotino, a alma livre na medida em que, atravs do prprio Esprito, tende ao Bem (Uno). Por isso, rejeita o dogma cristo da ressurreio da carne, pois parece- lhe uma forma de materialismo. Como a alma alcana o Bem? Para Plotino s resta o recurso metempsicose, que reafirma com Plato. Entretanto, melhor que Plato, Plotino afirma que o destino ltimo das almas que viveram neste mundo reunificar-se com Deus: S com o corpo as almas percebem os castigos corporais. Ao invs, s almas que estejam puras e no arrastem consigo nada, nem mesmo um pouquinho de corpo, ser dado no pertencer a esse tipo de corpo. Se, portanto, no esto em lugar nenhum no corpo justamente porque no tm corpo ento, l onde h a essncia e o ser e a divindade isto , em Deus l, justamente, e na sua companhia, mais ainda, no seio de Deus, est aquela alma da qual falamos. Mas se ainda procuras onde ela esteja, pois bem, busca, ento, onde esto as coisas supremas: mas, escrutando. no escrutes com os olhos e nem como se escrutasses coisas corpreas (Enadas, IV, 3, 24). Ao contrrio de Aristteles e Plato, Plotino no atribuiu mais qualquer significao aos valores fsicos. Segundo Porfrio, seu bigrafo, envergonha-se de estar num corpo. O sbio verdadeiro, segundo Plotino, deve procurar viver a vida dos deuses: A aspirao humana no deveria limitar-se ao estar isento de culpa, mas a ser Deus (Enadas, 1, 2, 6). O mundo inteligvel de Plotino a trade: o Uno (Deus. Bem, Beleza), o Esprito ou Intelecto e a Alma do Mundo, O Uno, segundo Plotino, existe necessariamente antes de tudo (Enadas, III, 9, 7-8). O Uno, tambm denominado o Bem, fonte e origem de toda a vida e de todo o pensamento, situa- se, para Plotino, alm de qualquer possibilidade de ser pensado, pois o pensamento, segundo ele, j implica a diviso entre um pensante e um pensado. Dele origina-se o Intelecto. Sendo eterno, o Intelecto situa-se fora de qualquer tempo. O Intelecto produz a terceira hipstase: a Alma. Esta pode ser considerada como Alma do Mundo e como alma individual. Essa , pois, una e mltipla. A Alma do Mundo multiplica-se nas almas individuais. Assim, a Alma enquanto hipstase, multiplica-se nas almas individuais. A Alma situa-se entre o Uno e a matria. O Uno seu princpio e seu fim. Se a alma olhar para o mltiplo, se dispersar, mas se olhar para o Uno, encontrar o seu fim. Quanto imortalidade da alma, Plotino taxativo: Se a alma no pode ser destruda (por ser simples), ela necessariamente incorruptvel (Enadas, IV, 7, 12, 20-22).

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Aceitando a imortalidade da alma, resta perguntar como ser. Segundo Plato, ao final da primeira encarnao, as almas sero julgadas de acordo com os seus feitos. As almas dos justos iro para os campos Elseos, onde vivero em companhia dos deuses. Os maus iro para o Trtaro. Plato defende a reencarnao como processo de purificao. Mas, depois de mil anos, todas as almas devero reencarnar-se. Se o destino da alma o retorno unio com o Uno, Plotino afirma que j nesta terra possvel realizar a separao do corpreo. Afirma que possvel ser feliz mesmo entre torturas, porque h em ns um componente transcendente que, enquanto o corpo sofre, pode unir-nos ao divino. As hipstases do intelecto (nos) e da alma do mundo procedem do Uno e criam uma espcie de diferenciao ou alteridade ontolgica. Retirando essas, o homem pode unir-se ao divino: Imune da alteridade como , o Uno est eternamente presente; ns, porm, s estamos junto dele quando no a temos. O homem deve, pois, despojar -se de toda alteridade: Deixando as outras coisas, aumentas a ti mesmo; e a ti que tudo deixaste, o todo se faz presente. Mas, se, ao que a tudo renuncia, ele se faz presente, ao que fica com as outras coisas, ele no aparece; ele no veio para estar junto de ti, mas, se no est presente, foste tu a deix-lo. E se o deixaste, no foi a ele que deixaste pois est sempre presente nem foste para longe, mas estando ele presente, te voltaste para a parte oposta (para a parte das coisas particulares) Enadas VI, 5, 12). Segundo Plotino, o tempo tem origem na eternidade, caracterizada como a vida do Intelecto (2 hipstase). A alma se temporalizou, produzindo no lugar da eternidade o tempo. O cosmo sensvel, segundo ele, em sua totalidade encontra-se na alma, e nela o cosmo se move no tempo. Enquanto o Intelecto atua de maneira simultnea, sempre no presente, a alma produz uma coisa depois da outra, gerando assim a sucesso. Assim cosmo e tempo so coletneos. A alma, atravs do movimento hiposttico, produz o tempo e o cosmo, mas ela mesma eterna, tanto a alma do mundo como a alma individual, pois o uno e o mltiplo, estando o tempo tanto na alma do mundo como na individual, pois uma nica alma que se manifesta na pluralidade. O tempo se manifesta em cada alma como sua prpria vida. Dessa maneira, a unidade do tempo se fundamenta na unidade da alma (Enadas, III, 5, 4, 12) e a continuidade se fundamenta na continuidade da alma (Enadas, IV, 3, 32, 35). Entretanto nem a alma do mundo nem as almas individuais esto integralmente no tempo. Segundo Plotino, a eternidade o modelo, a vida do intelecto, segundo o qual o tempo, a vida da alma, criado. Para ele, o tempo , pois, a imagem da eternidade. Concluso No percurso de nossa exposio sobre o Orfismo, Plato e Plotino, percebemos a tentativa filosfica de fazer da existncia de uma alma imortal no apenas uma crena, uma f e esperana, mas uma demonstrao racional. Se o raciocnio platnico e posteriormente o plotiniano no produziram uma prova racional da imortalidade da alma certamente no produziram uma prova no sentido das cincias recentes contudo mostraram a plausibilidade de tal crena. Mostraram que possvel crer na imortalidade da alma sem renunciar responsabilidade racional. Plato e Plotino tentam uma fundamentao

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especulativa para a f e a tica. Descobrindo o supra-sensvel, mostram que a verdadeira tarefa do homem deve ser, no o cuidado do corpo, mas o cuidado da alma. E o fundamento racional que distingue Plato e Plotino do orfismo e do pitagorismo. A concepo aristotlica de matria e forma (hilemorfismo), que defende uma maior unidade entre alma e corpo, por outro lado, dificulta a aceitao da imortalidade. Aristteles s conhece a imortalidade do nos universal. Mas quem, nos primeiros sculos, influencia de maneira determinante o Cristianismo o pensamento de Plato e dos neoplatnicos. Entre os Padres da Igreja, muitas vezes se deduz a imortalidade da alma de sua natureza espiritual, embora at o sculo V tambm encontremos quem ensinasse que a alma material e mortal como qualquer criatura. Houve, tambm, quem interpretasse o texto de Paulo aos Colossenses (1, 16) em favor da imortalidade, como Orgenes e S. Agostinho que leram invisvel como sinnimo de incorpreo. Entretanto, no faltam entre os Padres da Igreja os que consideram a imortalidade prpria de Deus e a alma, embora invisvel, no imortal. S poderia tornar-se imortal por dom de Deus. Mas a tese de Tertuliano sobre a imortalidade, depois do sculo II, imps-se sempre mais. Dizia ele: Algumas verdades nos so conhecidas precisamente por natureza, como a imortalidade da alma (De ressur. 3, 1-3). Os filsofos cristos apresentaram, no decurso do tempo, como argumentos: a) A natureza da alma humana simples e espiritual e, portanto, incorruptvel. Simples, pois nela no se pode dar qualquer dissociao de partes; espiritual, pois no depende essencialmente do corpo na sua existncia. Por isso no se pode corromper com ele. Logo, por natureza imortal. Este o argumento metafsico. b) A alma humana aspira naturalmente vida, e vida sem fim. No se trata de um desejo adquirido, mas natural. Ora, tal desejo no pode ser frustrado, pois, se o fosse, a prpria natureza seria absurda. Mas no se pode crer que o ser humano seja o nico absurdo em meio a um mundo cheio de ordem e harmonia naturais. Este o argumento psicolgico. c) A alma humana aspira naturalmente justa sano ou retribuio devida ao bem ou ao mal. Ora, na vida presente esta s ocorre precariamente. Por isso deve haver outra vida na qual a justia seja exercida de maneira plena, pois do contrrio a histria seria absurda. Este o argumento moral. Esses argumentos, a rigor, j encontramos entre os antigos gregos. Mas, diga-se com clareza, o Magistrio da Igreja catlica no dogmatizou nenhuma concepo filosfica. Outro argumento filosfico a favor da imortalidade da alma mais divulgado o extrado do consensus gentium. Ccero formulou-o nos seguintes termos: Se o consentimento universal voz da natureza e todos em qualquer lugar esto de acordo em julgar que existe algo que interessa queles que so defuntos, tambm ns devemos ser do mesmo parecer e se julgarmos que aqueles dotados de uma alma superior por engenho ou virtude esto em melhor condio para reconhecer a fora da natureza porque so perfeitos por natureza, verossmil pois que todos os melhores se preocupam muitssimo com a posteridade que exista algo do qual sejam destinados a ter sensao depois da morte (Tusc. Disp., 1, 15, 35). Entretanto, boa parte dos iluministas, nos tempos modernos, j pensava com Voltaire que a mortalidade da alma no contrria ao bem da sociedade como provado pelos antigos Hebreus que acreditavam na alma material e mortal (Trait de Mtaphysique, 6).

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Na Aufklrung alem, depois de Leibniz, a imortalidade da alma torna-se dogma central. Mas no Iluminismo francs (Voltaire) e ingls (D. Hume), predominam o ceticismo e a rejeio. Assim, parece que, h muito tempo, o problema da imortalidade da alma deixou de ser um problema atual na filosofia, sobretudo depois de esta entrar na crise metafsica. E isso por uma dupla razo. Primeiro, porque a tica moderna exclui a moral de toda dependncia de uma sano ultramundana, eliminando o interesse mais imediato numa soluo positiva do problema da imortalidade. Segundo, porque a filosofia moderna negou, em princpio, a legitimidade e a conclusividade do prprio debate sobre a imortalidade, pois trata-se de uma questo alm da experincia atingvel pelos instrumentos que o homem possui. Kant, retomando a tese de Rousseau, aceitou a imortalidade da alma como um dos postulados da razo prtica. Para ele, a imortalidade da alma e a existncia de Deus so as condies para a realizao do sumo bem, ou seja, da unio de virtude e felicidade. Para Kant, na verdade, no se trata de uma verdade teortica, mas de uma necessidade do ser moral finito. Se as consideraes morais no demonstram a imortalidade, contudo mostram que uma aspirao legtima de quem age moralmente. Mais recentemente o problema da imortalidade da alma limita-se esfera da religio e da apologtica religiosa. Os estudos filosficos, depois de Kant, no so apenas escassos mas pobres em consistncia. Supondo a total coincidncia de todas as dimenses da vida com os dinamismos biolgicos, alguns pensadores, como Unamuno, Camus e Sartre, apresentam a morte radical como a palavra decisiva, como se de um dado de facto se pudesse tirar uma concluso necessria. A questo da imortalidade da alma no trata de uma tese emprica, mas de ordem metafsico-religiosa. Ora, a morte radical evidencia-se mais como um pressuposto que uma prova, pois contradiz alguns dados de nossa existncia. Desta maneira, desde os gregos, as provas clssicas da imortalidade se regem, de um lado, pela qualidade subsistente e incorruptvel da alma intelectiva (capaz de verdades eternas, simples e espiritual) e, de outro, pela exigncia da perenidade da alma para alm da morte, para se justificar uma perfeita sancionalidade moral. Como valorizar as chamadas provas clssicas da imortalidade da alma? Por um lado, existem os que as aceitam por via fidesta (f filosfica ou religiosa) sem dar maior importncia argumentao racional. Por outro, h aqueles que negam a possibilidade de qualquer demonstrao filosfica, embora rejeitem o materialismo e a mortalidade total (Unamuno, Scheler, Jaspers). Entre as duas posies extremas h aqueles (Blondel, Maritain) que postulam um conjunto de convices e certezas pr-filosficas para proceder a uma demonstrao rigorosa. Entre esses pressupostos, certamente, est o discurso da f. O cristianismo costuma usar dois termos para designar a participao individual na Vida Eterna: imortalidade e ressurreio. O segundo bblico, O primeiro, como vimos, ocorre na doutrina platnica, mas tambm foi usado muito cedo na teologia crist. O telogo Paul Tillich, em sua Teologia Sistemtica, diz que se o termo usado na forma em que 1 Tm o aplica a Deus, ele expressa negativamente aquilo que o termo eternidade expressa positivamente: no significa uma continuao da vida

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temporal aps a morte, mas significa uma qualidade que transcende a temporalidade (p. 698). Portanto, nesse sentido no se justificaria a rejeio do termo pelos telogos. Quando se usa o termo imortalidade da alma, diz Tillich, introduz-se um dualismo entre alma e corpo. Mas o conceito de imortalidade no necessariamente implica esse dualismo, como mostra Aristteles. Segundo Tillich, os ataques crticos referem-se no ao smbolo imortalidade, mas ao conceito de uma substncia naturalmente imortal, a alma. Os deuses imortais so representaes simblico -mticas da infinitude da qual os homens enquanto mortais esto excludos, mas que so capazes de receber dos deuses. Se Deus o fundamento e alvo de tudo que , pode revestir este ser corruptvel pela incorruptibilidade e este ser mortal pela imortalidade (1 Cor 15, 53). Certamente a imortalidade da alma no depende s da reflexo filosfica. Deve preced-la. Alm disso, a teoria da imortalidade da alma insuficiente, pois em si no nos oferece resposta adequada aos problemas aps a morte. Tudo indica que a antropologia filosfica tem seus limites para responder pergunta de Kant: o que posso esperar? Neste ponto talvez caberia recordar Wittgenstein quando diz que o sentido do mundo no est no mundo e s pela orao e invocao se deixa entrever. Seria necessrio descer profundidade metafsica, ao ncleo oculto, pressuposto, dos problemas humanos, questo de sua transcendncia espiritual. Se Deus nos quer como pessoa, nos querer para sempre. O futuro absoluto dever incluir tambm o tempo histrico. Apesar da misteriosa presena do mal no mundo, o pouco apoio racional suficiente para justificar nossa entrega fiducial a Deus, pois s Ele nos poder salvar. Como somos seres racionais, a reflexo filosfica, que no substitui a f, pode ajudarnos a buscar as razes de nossa f (1 Pd 3, 15). Referncias LOGOS Enciclopdia Luso-Brasileira de Filosofia. 5 v. Lisboa So Paulo: Editorial Verbo, 1989-1992. PLATO. Plato in Twelve Volumes. Cambridge, Ma: Harvard University Press, 1967-68. PLATO. A Repblica. Lisboa: Calouste Gulbenkian, 1987. _____ Dilogos (Fdon). So Paulo: Nova Cultural, 1996. PLOTINO. Enadas III-IV, Introduccin, Traduccin y notas de J. Igal. Madrid: Gredos, 1985. PLOTINUS. The Enneads. Ed. A. H. Armstrong. Cambridge Mass Loeb Classical Library, v. I-III, 1966-1968. PAULO, Margarida Nichele. Indagaes sobre a imortalidade da alma em Plato. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996. PUENTE, Fernando Rey. O tempo e a alma em Plotino e Aristteles. In: SOUZA, Draiton Gonzaga de (Org.). Amor Scientiae. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002, p. 245-270. REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga. v. IV. So Paulo: Loyola, 1994. SANTOS, Bento Silva. A imortalidade da alma no Fdon de Plato. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1999. TILLICH, Paul. Teologia Sistemtica. S. Paulo: Paulinas e Sinodal, 1984. ULLMANN, Reinholdo Aloysio. Plotino: um estudo das Enadas. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2002.

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F E RAZO
No dia 14 de setembro de 1998, o Papa Joo Paulo II publicou a encclica Fides et Ratio, dirigida aos bispos da Igreja catlica e, atravs deles, ao clero e aos leigos. Este documento, que trata sobre as relaes entre f e razo, e mais diretamente entre teologia e filosofia, parece-me um dos mais importantes dentre os numerosos publicados nos mais de vinte anos de seu pontificado. Tudo indica que, por seu teor doutrinal, permanecer para o futuro como um dos documentos mais significativos do Magistrio catlico no sculo XX. Essa importncia decorre do prprio tema, cujas razes j se encontram na antiga Grcia, passando os vinte sculos de Cristianismo, e da maneira como o assunto abordado. O tema desta encclica , praticamente, o mesmo que o da Aeterni Patris (1879), de Leo XIII. Entretanto, formula as seguintes questes especficas: por que a f deve ocupar-se da filosofia e por que a razo no pode prescindir da contribuio da f? O objetivo do texto pontifcio um apelo a todos os cristos de superar a situao insustentvel de hoje, quando chegamos ao extremo de separar f e razo. O tema, que provavelmente ser o mais discutido entre os filsofos, telogos e cientistas, o seguinte: por que que a razo se quer impedir a si mesma de tender para a verdade, enquanto, por sua prpria natureza, est inclinada para alcan-la e at possui os instrumentos necessrios para isso? A encclica Fides et Ratio o primeiro documento do Magistrio eclesistico a tratar ampla e profundamente dessa questo que, de resto, permanecia limitada s consideraes de telogos e filsofos. O Papa justifica sua iniciativa dizendo que testemunhar a verdade um encargo que nos foi confiado a ns, os bispos (n. 6), um encargo ao qual no podemos renunciar, sem faltar ao ministrio que recebemos (ibid.). Um segundo motivo, que levou o Papa a escrever este documento, continuar a reflexo de sua carta encclica Veritatis Splendor, concentrando a ateno precisamente sobre o tema da verdade e sobre o seu fundamento em relao com a f (ibid .). O texto da encclica apresenta os seguintes aspectos da questo: histrico, doutrinal e exortativo. Antes de tudo, parecem oportunas algumas observaes sobre a leitura deste gnero de documentos. 1 Como ler o documento? Qual seu contedo? Por carta encclica, na Igreja catlica, desde meados do sculo XVIII, entendese uma carta-circular do Papa, dirigida a toda a Igreja, ou a parte dela, ou tambm a nocatlicos. Como outros documentos pontifcios, costuma designar-se as encclicas pelas duas ou trs primeiras palavras do texto original. As palavras iniciais desta, na lngua latina (original), so Fides et Ratio.

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Para ler uma encclica como esta, dever-se-o observar algumas regras elementares de hermenutica do discurso. Assim dever respeitar-se o gnero literrio do texto. No se trata de um discurso da cincia experimental, nem de um tratado de filosofia ou de teologia, mas de um pronunciamento de algum com incontestvel autoridade, que se dirige aos bispos e, atravs deles, ao clero e aos leigos. Evidentemente tambm no se trata de uma definio dogmtica. O Magistrio ordinrio da Igreja escreve encclicas para expor doutrina, questes pastorais, ou ainda exortar. Na Fides et Ratio encontramos todos esses aspectos visando um dilogo fecundo entre os telogos, filsofos e cientistas. O recente documento pontifcio logo encontrou ampla repercusso para alm dos muros da Igreja catlica, sobretudo nos meios intelectuais. As reaes foram diversas e at contraditrias, tanto entre o clero como entre os leigos. Algumas leituras parecem apressadas e superficiais, dando a impresso de que foram feitas luz de ideologias estranhas a ele. Pessoalmente julgo que o tempo evidenciar esta encclica como sendo de importncia decisiva para definir rumos seguros formao filosficoteolgica na Igreja e para definir o sentido da presena crist no mundo da cultura psmoderna, no incio do terceiro milnio. O contedo o seguinte: Cap. 1 - A Revelao da sabedoria de Deus - introduz o tema da Revelao como conhecimento oferecido ao homem pelo prprio Deus. Expressando o mistrio, a Revelao convida a razo a intuir as razes que ela mesma s pode acolher ou rejeitar. Cap. II - Credo ut intelligam - apresenta a unidade entre o conhecimento pela razo e o conhecimento pela f. Cap. III - Intelligo ut credam - aborda questes mais detalhadas. Descrevendo o homem como aquele que procura a verdade, o n. 33 resume: O homem, por sua natureza, procura a verdade. Esta busca no se destina apenas conquista de verdades parciais, fsicas ou cientficas; no procura s o verdadeiro bem em cada uma de suas decises. Mas a sua pesquisa aponta para uma verdade superior, que seja capaz de explicar o sentido da vida; trata-se, por conseguinte, de algo que no pode desembocar seno no absoluto. Cap. IV - A relao entre a f e a razo - traa uma sntese histrica, filosfica e teolgica do modo como o Cristianismo entrou em relao com o pensamento filosfico antigo. J os primeiros cristos explicitam sua f na linguagem filosfica de seu tempo. Apresenta uma viso sinttica atravs da histria at nefasta separao, com destaque para S. Agostinho, S. Anselmo e Toms de Aquino. Cap. V - Intervenes do Magistrio em matria filosfica - relaciona as diversas intervenes relativas, sobretudo, ao fidesmo e ao racionalismo, e lembra como a Igreja estimulou a filosofia no decurso de sua histria. Cap. VI - Interao da teologia com a filosofia - fala da necessidade que as diversas disciplinas teolgicas tm da filosofia, sobretudo na relao com as culturas. Para a teologia, o ponto de partida sempre a Palavra de Deus revelada na histria. A justa relao a ser instaurada entre a teologia e a filosofia ser pautada por uma reciprocidade circular (n. 73). Cap. VII - Exigncias e tarefas atuais - a filosofia deve reencontrar sua dimenso sapiencial de procura do sentido ltimo e global da vida (n. 81); verificar a

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capacidade de o homem chegar ao conhecimento da verdade (n. 82); ser capaz de transcender os dados empricos, ou seja, ser metafsica para chegar a algo absoluto (n. 83). O documento cita como modelos filosficos incompatveis com a f: ecletismo, historicismo relativista, pragmatismo e suas conseqncias niilistas (n. 86-91). A filosofia parte do homem, apelando ao seu intelecto, tratando de noes e problemas puramente naturais; a f, ao contrrio, o sim da pessoa a Deus, ao Deus que se revela. A filosofia tem o objetivo de proporcionar uma interpretao racional do mundo, da natureza, da sociedade, do homem e de sua vida interior. A f, para o cristo, dom de Deus que o homem, em sua liberdade, acolhe ou rejeita. 2 Aspectos histricos da questo f e razo O documento pontifcio mostra, resumidamente, as etapas significativas do encontro entre a f e a razo, no cap. IV (n. 36-48). Por vezes, o leigo pode ter a impresso de que o tema da f e razo tenha suas razes nos tempos modernos. Isso um grande equvoco, pois os antecedentes dessa questo j se encontram na antiga Grcia, no caminho do mito ao lgos (razo). Por isso j est presente no querigma apostlico. Enquanto os gregos, com a luz natural da razo, perguntavam por Deus, os judeu-cristos partiam da resposta, do Deus que se revelou, no Antigo Testamento, aos patriarcas e profetas e, de maneira plena, no Novo Testamento, em Jesus Cristo. A filosofia ocidental , na sua origem, uma criao prpria do gnio dos antigos gregos. Ela surgiu como empreendimento intelectual de carter terico com os cosmlogos gregos, e a fixao de seu significado como disciplina rigorosa com exigncias metodolgicas para o exerccio de determinado tipo de reflexo remonta a Plato e se formula definitivamente com Aristteles. De certa maneira foi ela, com suas categorias racionais, a geradora da cincia moderna. O Cristianismo nasceu no meio do judasmo e do helenismo. Compreende-se e apresenta-se a si mesmo como aperfeioamento do judasmo, pois a Revelao divina, iniciada no tempo dos patriarcas e profetas, conclui-se com a pregao do Evangelho. Os filsofos cristos, por sua vez, consideram o helenismo a expresso mais acabada da cultura antiga. O contraste se estabelece entre Evangelho e sabedoria pag. Os pensadores cristos entendem o Evangelho como sabedoria divina, que se dirige f, e o helenismo como uma sabedoria humana que fala razo. S. Paulo tinha conscincia do problema em Atenas e Corinto, sabendo da dificuldade entre os gregos para acolherem o Evangelho. Em Atenas, discutia na sinagoga com judeus e convertidos ao judasmo. Levado ao Arepago, perante filsofos, tanto epicureus como esticos, falou: Atenienses, em tudo vos vejo extraordinariamente religiosos. Ao passar e contemplar os objetos de vosso culto, achei um altar em que est escrito: Para o deus desconhecido. Pois aquele que venerais sem conhecer, esse que vos anuncio (At 17,22-23). O problema da relao entre f e razo acompanha o Cristianismo, como herdeiro da filosofia grega, atravs dos sculos at hoje. J nos primeiros sculos encontramos filsofos, como Celso (sculo II), que tentam demonstrar a incompatibilidade entre

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Cristianismo e razo filosfica. Por outro lado, tambm no faltam homens que, como Orgines (sculo III), tentam, contra Celso, conciliar a razo com a f atravs do dilogo. Desde o comeo do Cristianismo, por exemplo, em Tertuliano, na Reforma e em nossos dias entre os neopentecostais, no faltam aqueles que menosprezam o papel da razo e partem do fidesmo. Por outro lado, desde a antiga Grcia at nossos tempos, no faltam aqueles que, como Kant e Hegel, tentam manter a religio (f) dentro dos limites da pura razo (racionalismo). A Igreja catlica, atravs dos tempos, sempre tentou caminhar entre esses dois extremos, no absolutizando a razo, nem a f. J S. Pedro, em sua primeira carta, adverte que o cristo deve saber dar as razes de sua esperana (f) (1 Pd 3,15). A encclica Fides et Ratio destaca dois momentos fortes e decisivos nessa longa histria, momentos ligados aos nomes de S. Agostinho e de S. Toms de Aquino. Reconhece em Agostinho (354-430) a primeira grande sntese bem-sucedida entre f e razo, entre f crist e filosofia, no caso do neoplatonismo (n. 40). A posio de Agostinho de Hipona est caracterizada na frase intellige ut credas. Crede ut intelligas (Serm. 43,7). Segundo ele, primeiro a inteligncia prepara para a f; depois a f dirige e ilumina a inteligncia. Finalmente, a f, iluminada pela inteligncia, conduz ao amor. Dessa forma, vai do entendimento para a f e da f para o entendimento e de ambos para o amor. Algumas frmulas de Agostinho tornaram-se clssicas, marcando tambm a encclica papal, pois servem de ttulo para o cap. II: crede ut intelligas (cr para entender) e para o cap. III: Intellige ut credas (entende para creres). Por isso diz o Papa que a sntese feita por S. Agostinho permanecer como a forma mais elevada de reflexo filosfica e teolgica que o Ocidente, durante sculos, conheceu (n. 40). O segundo momento forte do encontro entre a f e a razo est vinculado ao nome de Toms de Aquino (sculo XIII). Trata-se da tentativa bem-sucedida de harmonizar f crist e razo, respeitando a autonomia de ambas. No caso do grande Aquinate trata-se da razo aristotlica. Toms de Aquino determina a relao entre a f e a razo da seguinte maneira: a) F e razo so modos diferentes de conhecer; b) F e razo, filosofia e teologia, no podem contradizer-se, porque Deus o autor comum de ambas; c) Embora a razo seja suficiente para conhecer as verdades fundamentais de ordem natural e seja autnoma no estudo das coisas naturais, incapaz, por si s, de penetrar nos mistrios de Deus. Por isso Deus veio bondosamente ao encontro do homem com sua Revelao. Essa orienta o filsofo em suas pesquisas; d) Mas a razo pode prestar um grande servio f, seja para demonstrar aquelas coisas que so prembulos da f; seja para ilustrar, por meio de semelhanas e dissemelhanas, as coisas que pertencem f; seja para opor-se s coisas que so ditas contra a f. Diz o Papa que o Aquinate ocupa um lugar absolutamente especial, no s pelo contedo da sua doutrina, mas tambm pelo dilogo que soube instaurar com o pensamento rabe e hebreu de seu tempo (...); ele teve o grande mrito de colocar em primeiro lugar a harmonia que existe entre a razo e a f. A luz da razo e a luz da f provm ambas de Deus, argumentava ele; por isso, no se podem contradizer (n. 43).

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Toms de Aquino foi sempre proposto pela Igreja como mestre de pensamento e modelo quanto ao reto modo de fazer teologia, porque se consagrou sem reservas verdade, no seu realismo soube reconhecer a sua objetividade. A sua filosofia verdadeiramente uma filosofia do ser, e no do simples aparecer (n. 44). Nunca houve uma sntese entre f e razo que fosse aceita por todos, nem nos tempos medievais. Alis, Toms de Aquino foi rejeitado e muitas de suas teses, na Idade Mdia, condenadas. E muita ignorncia afirmar que o conflito surgiu nos tempos modernos. Se a doutrina do Aquinate orienta, nos tempos modernos, o Magistrio da Igreja, j no sculo XI S. Pedro Damio objeta que a dialtica, se for usada no estudo da Bblia, no deve arvorar-se em guia doutrinrio, mas comportar-se como a escrava em relao senhora, ou seja, ajudar na interpretao da Bblia. S. Pedro Damio dizia: Deus no precisa de nossa gramtica para converter homens, pois no comeo de nossa redeno no enviou filsofos e oradores para difundir as sementes da nova f, mas pescadores simples e rudes (De sancta simplicitate, III; PL 145, col. 697B). Com humor diz ainda: Queres aprender gramtica? Aprende a declinar Deus no plural. Pedro Damio pergunta: Donde vem a filosofia? Responde: E uma inveno do diabo, corrompida desde a gramtica. Lamenta que alguns monges prefiram as regras de Donato s de S. Bento. Para Pedro Damio, o primeiro professor de gramtica foi o prprio diabo: Sereis como deuses, distinguindo o bem e o mal (Gn 3,5). No auge medieval, no sculo XIII, com o filsofo islmico Averris, tambm comeou a formular-se o problema moderno da oposio entre razo e f, afirmando-se, de um lado, o racionalismo e, de outro, o fidesmo. Nesse contexto tambm ocorre a separao entre luteranos e catlicos, no sculo XVI. Portanto, no se trata de uma questo provocada pela revoluo cientfica do sculo XVII. Esse o drama da separao da f e da razo (n. 45-48). Nesse contexto tambm seria equivocado querer situar o caso Galileu em torno do problema terico f versus cincia. O caso Galileu est vinculado mais sua teimosia pessoal de querer subordinar a leitura da Bblia hiptese cientfica do heliocentrismo, a qual, na poca, ainda carecia de qualquer comprovao cientfica. S com Newton, no fim daquele sculo, se chega a tal comprovao. De resto, Galileu era crente, e Joo Paulo II refere-se ao mesmo com simpatia (n. 28 e 29). Portanto, o equvoco de Galileu consistiu em querer julgar a verdade da f (Revelao) pela verdade da cincia, entrando, assim, em conflito aberto com os telogos de seu tempo. Antes de ser questo cientfica, o problema da relao entre f e razo um problema filosfico. Muitas vezes a cincia foi usada mal contra a f, nos tempos modernos, menos por cientistas e mais por filsofos. Os fundadores da cincia moderna, Galileu Galilei, R. Descartes, Blaise Pascal, I. Newton, Gottfried Leibniz eram homens de f. Da mesma forma, no sculo XIX, no auge do cientificismo, homens como Jean-Marie Ampre, Louis Pasteur, Gregor Mendel, fundador da Gentica moderna, eram conhecidos por sua f. Tambm o era o pai da Fsica moderna, Max Planck, e muitos outros eram crentes. Evidencia-se, desse modo, que o problema da relao entre f e cincia no nasce da cincia como tal, mas de pressupostos ideolgico-filosficos, adotados por determinados cientistas. Com isso entra, nessa questo, antes de mais nada, a razo filosfica. Certa oposio entre cincia e f encontrou apoio no idealismo racionalista de Descartes,

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postulando uma autonomia absoluta da razo. O prprio homem reduzido razo e esta, por sua vez, reduzida razo instrumental ou cientfica, criando-se, assim, a oposio polmica e hostil da razo f. Essa oposio chega a seu auge com o Iluminismo francs e a Aufklrung alem, ou seja, no processo histrico-cultural do Ocidente que se costuma designar com o nome genrico de Modernidade, entronizando a deusa razo na revoluo francesa de 1789 e caracterizando a razo como a luz e a f como trevas. Esse conflito foi ideologizado na busca da hegemonia da razo sobre a f. A cincia passou a ser usada muitas vezes de maneira sistemtica como ingrediente ideolgico na crtica contra a f. Em tentativas de superar esse conflito recorreu-se ao concordismo entre a Bblia e a cincia (E a Bblia tinha razo); ou ento alimentou-se a ruptura, como no caso do positivismo de A. Comte e no materialismo de Karl Marx. Usa-se uma verso ideologizada da cincia para combater a f. Dessa maneira, o documento pontifcio constata que tudo o que o pensamento patrstico e medieval tinha concebido e atuado como uma unidade profunda, geradora de um conhecimento capaz de chegar s formas mais altas da especulao, foi realmente destrudo pelos sistemas que abraaram a causa de um conhecimento racional, separado e alternativo da f (n. 45). A constatao de uma progressiva separao entre a f e a razo filosfica repercute hoje para dentro da prpria Igreja. Embora a velha questo f e razo hoje passe por um momento de certa tranqilidade, dentro da Igreja catlica encontramos movimentos opostos em expresses radicais, como a teologia da libertao (razo cientfica) e a Renovao Carismtica (fidesmo). 3 Aspectos doutrinais Como se formula a questo da f e razo hoje? De diversas maneiras, como, p. ex., posso eu responsabilizar minha f crist com honestidade intelectual? Posso eu ser cientista, sem ter que deixar de ser cristo? Para responder a tais perguntas, Joo Paulo II parte do pressuposto antropolgico de que, independentemente de qualquer diferena cultural, raa ou religio, existem algumas questes fundamentais que definem o homem como ser humano. J na introduo, a encclica caracteriza a existncia humana nas diferentes culturas com perguntas universais: Quem sou eu? Donde venho e para onde vou? Por que existe o mal? O que existir depois desta vida? A resposta a essas perguntas depender, no da cincia, mas da viso antropolgica. O documento pontifcio comea com o ttulo Conhece-te a ti mesmo (introduo), recomendao esculpida no dintel do templo de Apolo em Delfos, que serviu ao filsofo Scrates, em Atenas, para orientar os jovens na busca do sentido para a existncia. E entre Scrates e as filosofias modernas h um ponto em comum: concentram sua ateno sobre o homem. Entretanto, h tambm o perigo de investigar unilateralmente o homem como objeto, esquecendo-o como sujeito e silenciando a realidade que o transcende. Dessa maneira, em vez de se apoiar sobre a capacidade que o homem tem de conhecer a verdade, prefere sublinhar-se as suas limitaes e condicionalismos. O resultado so as vrias formas de agnosticismo e relativismo, o niilismo ou um ceticismo geral, ou

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ainda o homem se contenta com verdades parciais e provisrias, deixando de colocar perguntas radicais sobre o sentido e o fundamento ltimo da vida humana, pessoal e social. Todo o conhecimento atividade do sujeito humano. Este, todavia, no parece ser exatamente o mesmo, quando se trata de conhecimento e de f. No primeiro est envolvido o eu pensante, a razo; no segundo, o eu em todo o seu ser. O conhecimento defronta-se com problemas, que a cincia resolver. Problemas podem ser definidos e detalhados. Quando falamos da f, esta defronta-se com o mistrio. Este no se conhece, mas se reconhece ou rejeita. Quando falamos de Deus ou das realidades mais profundamente humanas. movemo-nos no mbito do mistrio. Ao falarmos de Deus como mistrio, podemos aceit-lo ou rejeit-lo como sentido de nossa existncia. A estrutura do conhecimento cientfico tridica. Provo algo a algum. A estrutura da f didica, pois a f no se demonstra com um ato da razo, mas se testemunha. F, esperana, amor e fidelidade so realidades que no se demonstram cientificamente, mas se testemunham. Joo Paulo II mostra-se, neste documento, um defensor da grandeza e da forca da razo, que deve buscar, todavia, auxlio na f. Segundo o Papa, a f crist no pode confrontar-se, por muito tempo, com uma razo debilitada. S uma razo forte pode confrontar-se com a Revelao. E o Papa quer devolver ao homem a confiana na razo. Segundo a encclica, a razo prembulo necessrio para a f. O intellectus fidei tarefa fundamental da teologia. Essa a grande tradio da Igreja catlica. Quando Agostinho prope o crede ut intelligas, postula a utilizao dos procedimentos lgicos, metodolgicos e epistemolgicos prprios da razo para compreender a realidade. De acordo com Toms de Aquino, o ato de f no tem como objeto uma proposio, mas a realidade nela enunciada. Sendo Scrates o primeiro a usar a razo como universal por natureza, mostra-a apta para anunciar a universalidade da Revelao e da Salvao por Jesus Cristo na linguagem humana. Assim a universalidade da razo torna-se o veculo privilegiado para comunicar a universalidade da f e express-la na variedade das culturas. Diz o Papa: Estendendo o olhar para os princpios universais, deixaram (os pais da filosofia) de contentar-se com os mitos antigos e procuraram dar fundamento racional sua crena na divindade. Embocou-se assim uma estrada que, saindo das antigas tradies particulares, levava a um desenvolvimento que correspondia s exigncias da razo universal (n. 36). Nessa base instaurou-se um dilogo fecundo dos Santos Padres com os filsofos antigos. abrindo estrada ao anncio e compreenso do Deus de Jesus Cristo. Pressupondo que o caminho da razo se abre acolhida da f, compreende-se que a categoria de verdade ocupe necessariamente o centro da encclica. Ela constitui o ponto de convergncia de todo o seu contedo doutrinal. O Papa no prope uma teoria da verdade, mas apresenta seus diferentes rostos (n. 28-35). S ela o lugar de legtima convivncia da f e da razo em harmonia. Ora, sendo a verdade filosfica a forma mais apta para o dilogo com a f, compreende-se a importncia dada ao cap. VI sobre a interao da filosofia com a teologia. Se h correntes filosficas modernas que partem de pressupostos incompatveis com a f, isso significa que nem todas as filosofias se prestam a um dilogo construtivo com a teologia. 4 Aspectos exortativos

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O Papa no prope novas doutrinas filosficas, mas indica caminhos compatveis com a f. E aqui desmascara preconceitos de algumas correntes filosficas contemporneas em relao f. A Fides et Ratio expressa uma ampla abertura de esprito e uma enorme confiana na razo. Inicia com as palavras: A f e a razo constituem como que as duas asas pelas quais o esprito humano se eleva para a contemplao da verdade. Foi Deus quem colocou no corao do homem o desejo de conhecer a verdade e, em ltima anlise, de conhecer a Ele, para que, conhecendo-O e amando-O, possa chegar tambm verdade plena sobre si prprio. O Papa tambm adverte para as condies essenciais para uma filosofia oferecer instrumentos conceituais adequados teologia em sua tarefa prpria de inteligncia da f. Tal filosofia no poder negligenciar seu papel sapiencial e deve verificar a capacidade do homem de chegar ao conhecimento da verdade (n. 81 e 82). S uma filosofia sapiencial ser capaz de buscar o sentido ltimo e unificador da vida humana e de toda a realidade. Por isso no poder renunciar ambio metafsica da razo. A crise de sentido no mundo contemporneo , em ltima anlise, uma crise metafsica. Se o problema f e razo se confunde com a histria do Cristianismo, ao menos no Ocidente, a recente encclica do Papa dever ser lida como uma das expresses intelectuais mais relevantes de nosso tempo. Sua mensagem resume-se: Verdade e liberdade, com efeito, ou caminham juntas, ou juntas miseravelmente perecem (n. 90). Um olhar para certas filosofias contemporneas logo manifesta certo prazer doentio em afirmar a fragilidade do pensamento e proclamar a morte do sujeito, o fim da metafsica. Nesse contexto, a tradio tomista poder oferecer uma metafsica como fundamento para compreender o sentido da existncia humana, culminando no reconhecimento do transcendente absoluto, que a tradio judaico-crist chama Deus. Essa tradio capaz de fundamentar uma tica e uma antropologia, articulando o reino da natureza e o da liberdade como reino do esprito. Exorta, finalmente, o Papa: A todos peo para se debruarem profundamente sobre o homem, que Cristo salvou no mistrio do seu amor, e sobre a sua busca constante de verdade e de sentido. Iludindo-o, vrios sistemas filosficos convenceramno de que ele senhor absoluto de si mesmo, que pode decidir autonomamente sobre o seu destino e o seu futuro, confiando apenas em si prprio e nas suas foras. Ora, esta nunca poder ser a grandeza do homem. Para a sua realizao, ser determinante apenas a opo de viver na verdade, construindo a prpria casa sombra da sabedoria e nela habitando. S neste horizonte da verdade poder compreender, com toda a clareza, a sua liberdade e o seu chamamento ao amor e ao conhecimento de Deus como suprema realizao de si mesmo (n. 107). Em sntese, com esta encclica do Papa no esto resolvidos todos os problemas que a questo abordada envolve. Mas proposto um caminho de conciliao possvel.

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F E RAZO NA DOUTRINA SOCIAL CATLICA

O cristo muitas vezes pode colocar-se a questo de como conciliar a secularizao do mundo com a radicalidade do Evangelho. Pergunta-se: posso responsabilizar minha f perante a razo crtica? No a f crist uma maneira hbil de se acomodar s coisas, fugindo da responsabilidade histrica neste mundo para um mundo eterno no alm? No a f crist um obstculo ao desenvolvimento cientfico social? Tradicionalmente, sobretudo com Toms de Aquino, costuma responder-se que a luz da razo e a luz da f provm ambas de Deus e que, por isso, no se podem contradizer. Entretanto preciso no esquecer que tambm o sujeito da cincia e da f o mesmo homem, que empenha parte de sua capacidade a razo quando faz filosofia ou cincia, mas envolve todo o seu ser razo, corao, sentimento e emoo quando cr. Neste sentido, o telogo catlico confia na razo. Como a graa supe a natureza e leva-a perfeio, a f no obstculo razo, mas a supe e aperfeioa. A f deciso livre e consciente do homem, que brota da liberdade do esprito com coragem e honestidade intelectual. Neste ensaio pretendo abordar o problema da f e da razo sob os seguintes aspectos: 1. Contexto histrico 2. Doutrina social catlica 3. O conceito cristo de f 4. Relao entre f e razo 1 Contexto histrico O encontro entre judeu-cristianismo e helenismo, nos primeiros sculos da nossa era, deixou problemas que nunca foram totalmente resolvidos. Os gregos indagam por Deus com a luz natural da razo, Perguntam. Os judeus, os cristos e os muulmanos afirmam ter a resposta: a revelao divina. Sentem-se, pois, de posse da resposta para as grandes perguntas da humanidade. Esta a raiz da questo que abordaremos. O modelo desse confronto encontramo-lo nos Atos dos Apstolos quando Paulo, na praa, se dirige aos atenienses: Ao passar e contemplar os objetos de vosso culto, achei um altar em que est escrito: para o deus desconhecido. Pois aquele que venerais sem conhecer, esse que vos anuncio (At 17. 23). Se, inicialmente, houve dilogo entre teologia e filosofia, entre f e razo, como o testemunham os santos padres, tambm ocorreu uma paulatina absoro da filosofia pela teologia. As escolas de filosofia, aos poucos, cerraram suas portas e a razo, muitas vezes, renunciou sua autonomia para servir teologia. Na Idade Mdia, torna-se difcil discernir o que teologia ou filosofia. Uma das conseqncias negativas que at hoje, na chamada cultura crist, difcil discernir at que ponto o helenismo foi cristianizado e o

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Cristianismo foi helenizado. Esta fuso criou separaes dentro do prprio Cristianismo entre Ocidente e Oriente, cujas razes acham-se nas diferenas culturais; para povos orientais, o obstculo no foi Cristo, mas o Cristianismo na sua roupagem ocidental. Alguns telogos medievais, como Alberto Magno e Toms de Aquino, souberam distinguir entre filosofia e teologia como dois diferentes tipos de conhecimento. Mas, se o pensamento patrstico e medieval tinha concebido e atuado como uma unidade profunda, esta unidade foi rompida nos tempos modernos. Desenvolveu-se, sobretudo no Ocidente. um esprito racionalista to radicalizado, que levou no s a uma separao, mas at a uma oposio. Cultivou-se uma filosofia absolutamente autnoma dos contedos da f. Como, nos tempos modernos, a exegese bblica foi negligenciada. sob a aparncia de teologia ope-se uma filosofia teolgica a outra filosofia meramente racional. Por isso, de um lado, cresce uma desconfiana geral contra a razo e. de outro, em nome da mesma razo, apresentam-se concluses como necessrias quando apenas possveis. Na revoluo francesa entroniza-se a deusa razo. Tenta-se uma religio dentro dos limites da mera razo (Kant). Se o sujeito que conhece e cr o mesmo, isto , racional, a prpria f postula suas razes. A separao entre f e razo criou um racionalismo que se distanciou da f e, de outro lado, muitos cristos se refugiaram no fidesmo. Para alguns, a f tornou-se prejudicial e alienante para o pleno desenvolvimento da razo e, para outros, a razo tornou-se ameaa para a f. O respeito autonomia da razo e da f condio para o dilogo entre ambas, para o desassombro da f e a audcia da razo. Para crer, segundo a doutrina catlica, ningum precisa renunciar maioridade de sua razo. O percurso de dois milnios de histria mostra que, quando f e razo se respeitam mutuamente em sua autonomia, uma pode fecundar a outra. Entretanto, o fato de a Igreja catlica no ter examinado suficientemente a base e o contexto cultural na formulao de sua doutrina de f impelhe limites no s horizontais para a evangelizao de outras culturas, mas para a prpria inculturao do Evangelho no Ocidente. Este fenmeno parece evidenciar-se no s na fragmentao do Cristianismo ocidental em igrejas e seitas, mas dentro da prpria Igreja instala-se um silncio contestador para contrariar normas ticas, como no caso da regulao da natalidade e do divrcio, proclamadas em nome da f. Proclamar a autonomia da razo de seres racionais e a liberdade da f provoca atitudes por vezes inesperadas. A cincia e a tcnica mudaram profundamente o mundo e o homem. Surgiram novos problemas nas relaes interpessoais e internacionais, no campo da f como da cincia, que no se resolvem com respostas velhas e prontas. Dos primeiros evangelizadores, dos apstolos e discpulos de Cristo, a Igreja recebeu um precioso tesouro. Mas quem tem um tesouro, deve estar consciente de que este lhe pode ser roubado. A modernidade, como processo histrico- cultural complexo de transformao de mentalidades no Ocidente, trouxe conseqncias para a f que nos desafiam no s maior honestidade intelectual, mas tambm a uma maior auscultao e discernimento das mudanas que ocorrem. O processo de modernidade apia-se na luz da razo. No sculo XVIII, desencadeou-se, na Frana, um movimento espiritual chamado Iluminismo. Desde Plato, a luz metfora da razo. O Iluminismo caracteriza-se por uma confiana quase cega na

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razo humana e no seu poder ilimitado para libertar o pensamento de preconceitos. Cr-se que s ela capaz de dissipar as trevas da ignorncia e do mistrio, combater o despotismo e a superstio religiosa e conquistar dias melhores para a humanidade. O Iluminismo funda-se em um ato de f na razo humana. E, at certo ponto, uma reao a um totalitarismo eclesistico na Frana da poca. E conhecida a frase de Vo ltaire: esmagai a infame! (referindo-se Igreja catlica). Voltaire ataca a tradio religiosa, a autoridade poltica, questionando, em princpio, todo o tipo de autoridade, inclusive a de Deus. Tudo isso para conquistar um espao para o livre exerccio da razo, pois, segundo ele, s este pode conduzir os homens verdadeira liberdade. O Iluminismo francs caracteriza-se pela venerao da cincia, sobretudo do empirismo, por um antitradicionalismo, por um otimismo e por um liberalismo. Na Alemanha, a Aufklrung foi menos anticlerical, pois a Reforma j havia aberto um caminho para a liberdade de esprito. Segundo princpios racionais, os iluministas alemes querem conduzir o homem a sua maioridade e conhecer Deus racionalmente. Buscam uma religio natural luz da razo, pois os iluministas alemes reconhecem certo papel f revelada, embora a tentassem restringir esfera moral. O iluminismo foi um grande processo de secularizao do pensamento. Ataca, em nome da razo crtica, os mitos e as supersties das religies positivas. Dentro do Iluminismo desenvolveu-se uma religio racional, natural e leiga. Tudo isso leva ao paradoxo de, por um lado, o racionalismo iluminista conduzir crena e, por outro, incredulidade. Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) afirma que o Cristianismo uma religio inteiramente espiritual, que distancia os homens das coisas da terra. A ptria do cristo no de modo algum este mundo (...) O Cristianismo muito favorvel tirania, embora esta nem sempre tenha se aproveitado. Diz Rousseau que o Cristianismo abriu, no plano das relaes sociais e terrenas, as portas a toda forma de tirania e egosmo. No esqueamos que o Iluminismo surgiu na Frana aps uma experincia dolorosa de 150 anos de guerra religiosa na Europa, que apontava o Cristianismo como fator de divises da sociedade, intolerante e excludente. Os iluministas buscavam um deus unificador. Nessa poca, na Inglaterra, nasce a maonaria, com objetivos semelhantes. Neste contexto, em 1789, a Assemblia Constituinte da Frana proclama solenemente a Declarao dos direitos do homem e do cidado. Em sntese, podemos dizer que a modernidade designa um movimento revolucionrio de idias centrado no culto razo. A reao da Igreja catlica, s vezes sem o necessrio discernimento, foi muito negativa. Com isso criou-se um distanciamento da Igreja em relao s cincias e ao mundo da vida, da experincia humana concreta, enquanto teologia, liturgia e moral foram racionalizadas. Como conseqncia, muitos, ainda hoje, quando buscam respostas aos seus problemas existenciais, recorrem s seitas ou aos movimentos carismticos. Assim, se a Igreja catlica, por um lado, condenou o modernismo, por outro, tornou-se vtima de um racionalismo, negligenciando a mstica e a experincia religiosa. As tentativas de renovar a Igreja no obtiveram sucesso no concilio Vaticano I (1870). O modernismo, geralmente identificado com a modernidade, foi condenado como compndio de todas as heresias (Encclica Pascendi, 1907). A condenao por Pio X dos erros do modernismo criou a imagem de uma Igreja catlica hostil cultura moderna em geral. Por outro lado, o prprio Vaticano I assumira postulados da

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modernidade, afirmando que a existncia de Deus no s pode ser conhecida, mas demonstrada com certeza (DS 3538) e fundamentando princpios morais nas leis da natureza com repercusso at o presente. A modernidade insistiu na experincia pessoal pela qual cada pessoa percebe a realidade de Deus. Tentou basear f e moral na experincia subjetiva. Instaurou-se, dessa maneira, uma dualidade entre f e cincia, entre subjetividade (f) e objetividade (cincia). O anti-modernismo da Igreja catlica foi identificado com anti-modernidade, e, por isso, a Igreja passa a ser vista como conservadora e reacionria. O esprito iluminista tambm repercutiu positivamente sobre a Igreja catlica, levando a teologia e a pregao s fontes da Sagrada Escritura e dos Santos Padres, reduzindo o exagerado dogmatismo e favorecendo a busca de uma fundamentao mais crtica ao prprio dogma, liturgia e moral. No conclio Vaticano II, a Igreja catlica passou a ocupar posio conciliadora e estimuladora em relao ao progresso, mas encontrou um esprito acomodado. Sob o pretexto de no querer errar, os catlicos se omitem muito. A modernidade, por um lado, foi um processo longo que anulou certezas e convices herdadas do passado. Enfraqueceu os critrios de vida, de julgamento moral, critrios antes buscados na religio. O homem moderno passou a viver com o sentimento de um mundo deriva, sem rumo, caracterizado pela anarquia do pensamento. O mundo cindiu-se entre a lgica sistmica e a experincia vivida, imperando no primeiro a razo instrumental e tcnica e, no segundo, a liberdade subjetiva. A modernidade obteve sucesso indiscutvel, modificando a mentalidade humana do Ocidente. O sucesso, no campo da cincia e da tcnica, modificou sistemas polticos e, dessa forma, a convivncia humana. Mas nem tudo progresso, pois o homem ficou com uma nica certeza: o pensamento. O cogito cartesiano solitrio e tende a reduzir toda a racionalidade racionalidade cientfica. Ora, a razo no s a instrumental. Ao comunicarmo-nos no deixamos de ser racionais. Assim constatamos que a modernidade significou, no propriamente um antropocentrismo, mas um raciocentrismo. Como j advertia B. Pascal, o homem no somente razo, mas tambm corao, sentimento e emoo: O corao tem razes que a prpria razo desconhece. A vida humana passa a ser sempre mais racionalizada. A mquina sua expresso tpica. No exige religio, nem f, mas competncia de manipul-la. A mquina precisa da criao de um modelo para reproduzi-lo em srie, modificando a relao entre capital e trabalho. Aparentemente a razo triunfa. As revolues pela conquista da liberdade sucedem-se. A valorizao do homem de assumir o rumo de seu prprio destino faz cada qual agir e pensar por conta prpria, favorecendo o egosmo. O desejado progresso deixa um nmero sempre maior de marginalizados para trs. E preciso reconhecer a autonomia e o direito originrio de pensar livremente. Isso, por sua vez, exige tolerncia, tambm no campo religioso. Mas a prpria organizao dos movimentos de solidariedade de classe exige hoje reviso crtica. A modernizao traz, desde Descartes, uma raiz individualista. Usando livremente a razo, o indivduo quer ver, julgar e decidir por si mesmo; o indivduo torna-se a medida para o homem e o centro de gravidade do mundo, O exerccio da autoridade, tambm na Igreja catlica, passa por uma crise, pois o Iluminismo instaurou-se como movimento de emancipao de toda a tradio e de todo o autoritarismo, com exceo da prpria razo. Mas tambm a razo tem seus limites.

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Se, desde meados do sculo XIX at meados do sculo XX, o homem ocidental apostou na razo como caminho para soluo de todos os problemas humanos, a partir de meados do sculo XX percebe-se o surgimento de uma desconfiana contra a mesma. Toma-se conscincia de que limitada. Esta mudana percebe-se na busca das religies e seitas. Desta maneira as cincias da racionalidade cientfica no cumpriram a promessa de tornar a vida mais bela e melhor em busca do bem-estar e da felicidade de todos. A tentativa de condenar as questes referentes a Deus, alma e ao destino do homem ao ostracismo vingou-se. O mito do progresso passou, no raro, a ser substitudo pelo mito do homem primitivo (natural). A modernidade, com seu culto razo, centralizou-se na subjetividade, O antropocentrismo moderno apresenta algumas caractersticas: 1. No campo terico, a cincia e a tcnica tm pretenses universais pela racionalidade e objetividade; na vida prtica, o homem refugia-se no individualismo e no subjetivismo. Instaura-se, assim, um divrcio entre a vida profissional e a vida privada. 2. A cincia aplicada tcnica produz mquinas sempre mais complexas. A mquina pode ser usada por aquele que tem competncia e habilidade. Quem tem esse conhecimento sente-se autnomo, esquecendose da dimenso tica, social e religiosa. 3. O subjetivismo leva reivindicao da liberdade individual, ao egosmo. 4. A idia de progresso ao infinito d, para o homem ocidental, a iluso de poder salvar-se a si mesmo, atravs da cincia e da tcnica. 5. A tolerncia leva a uma indefinio. Na vida prtica, cada indivduo deve decidir por si e Deus por todos. 6. A modernidade unilateralizou as reivindicaes em todos os nveis, limitando-se aos direitos, omitindo os deveres. Quem ainda ousa falar em deveres, exceto em alguns discursos kantianos? 7. Submetendo a tradio ao tribunal da razo crtica, o que vale o novo. Se acompanharmos a Igreja catlica ao longo da modernidade, constatamos que no faltam belas doutrinas, mas esta evoluo trouxe novos e agrava velhos problemas sociais. A separao entre Igreja e Estado trouxe no s uma dupla legislao, mas esta muitas vezes contraditria. Cabe, ento, ao sujeito decidir livremente. Mas tem ele condies para decidir-se como cristo? Enquanto telogos e filsofos se deleitam em discutir sistemas hegelianos, kantianos ou outros, e os pastores se preocupam consigo mesmos e sua posio ideolgica, atravs de uma pregao vazia, a grande massa de intelectuais bate em retirada progressiva das escolas e universidades, assumindo atitude indiferente para com o Catolicismo. No so discursos ideolgicos de direita ou de esquerda, nem uma teologia ou filosofia de acomodao que mostraro novos caminhos Igreja e sociedade. preciso despertar uma inteligncia crtica que ouse crer e traduzir a mensagem de Cristo de maneira fidedigna aos homens de hoje, sem ideologia partidria, e ouse o pensamento crtico construtivo.

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O conclio Vaticano II representa uma mudana profunda na atitude oficial da Igreja em relao modernidade, por exemplo, no reconhecimento do princpio da liberdade religiosa e da autonomia da atividade tcnico-cientfica. Proclama a dignidade humana, de modo especial da liberdade:A conscincia o ncleo secretssimo e o sacrrio do homem onde ele est sozinho com Deus e onde ressoa sua voz (GS n. 16). Aponta perspectivas possveis para a soluo dos grandes problemas. Mas, o conclio Vaticano II realizou-se quando a modernidade j se encontrava no ocaso, quando a cultura ocidental j estava tomando conscincia de seus limites; quando j se comeara a desconfiar da razo como critrio nico e supremo da verdade. Percebeu que o usufruto do progresso tornou-se o privilgio para minorias, que agrediu o ambiente ecolgico... As conquistas da racionalidade e da tcnica trouxeram novos problemas no campo social e poltico, novas formas de tiranias totalitrias de direita e de esquerda. Enfim, o racionalismo absoluto provocou uma profunda crise moral de dimenses universais e uma crise de sentido para a vida. O homem de hoje preocupa-se, em primeiro lugar, com sade, natureza e prazer. Valoriza emoes, sexo e dinheiro. No campo religioso, a nova gerao procura experincia com fortes emoes. Se no as encontra na Igreja catlica, procura-as alhures. Valoriza-se no s a razo, mas tambm o corao, o sentimento, o que d prazer ao indivduo. Foi superada a era da razo absoluta, O racionalismo aparece como um esqueleto, necessrio mas no suficiente para viver e viver bem. Neste sentido, a doutrina necessria na Igreja, mas no suficiente para educar novas geraes. Urge a vivncia do amor. Ao olharmos para o campo social e poltico, constatamos um grande divrcio entre a doutrina da Igreja e a realidade. Com Tiago, no-cristos podem objetarnos: onde esto as obras de vossa f? Por outro lado, precisamos da teologia crtica, mas esta no suficiente para quem procura viver a f no mundo de hoje, pois a f do povo muito mais rica e mais ampla que as pequenas clareiras oferecidas pela teologia. 2 Doutrina social catlica Tomando conscincia da ruptura entre doutrina crist e sociedade, pois a Igreja catlica tornou-se uma grandeza social ao lado de outras, a partir da segunda metade do sculo XIX, os papas preocuparam-se com os graves problemas sociais atravs de numerosas encclicas como a Rerum Novarum de Leo XIII, Quadragesimo Anno, de Pio XI (1931), Mater et Magistra, de Joo XXIII (1961), e tantos ttulos mais conhecidos que seu contedo. Tambm o conclio Vaticano II manifestou essa preocupao na constituio A Igreja no mundo de hoje e em outros documentos, O que se entende por doutrina social catlica? Por um lado, o racionalismo moderno, atravs da cincia e da tcnica, possibilitou ao homem tornar-se cada vez mais senhor da criao, planej-la racionalmente e manipul-la a bel-prazer. Por outro, voltou-se contra o prprio homem. Bastaria lembrar as guerras, os campos de concentrao nazistas e as bombas atmicas. A racionalidade cientfica hoje chega a seu limite na fome e misria de grandes massas. Constatamos que no basta o conhecimento. E preciso querer. E esta uma questo tica.

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A cincia e a tcnica reclamam um sentido. De que adiantaro se no estiverem a servio do homem todo e de todos os homens? Ser preciso humanizar cincia e tcnica. A modernidade tambm produziu o desencanto da razo, pois no resolve problemas fundamentais da existncia; produziu o desencanto da poltica, pois nenhum sistema apresenta uma utopia que satisfaa todas as aspiraes do homem; produziu um desencanto com as instituies tradicionais, pois perderam a solidez. Esta situao abre um novo caminho para o anncio do Evangelho e a busca de uma nova ordem social inspirada na f crist em toda a sua pluralidade de articulaes. Neste campo a Igreja catlica tem uma contribuio a dar atravs de sua doutrina social. Por doutrina social pode entender-se a tentativa da Igreja catlica de analisar as estruturas fundamentais da convivncia humana que se devem realizar em todo e qualquer sistema social e poltico. Tal tentativa no prope nenhum modelo concreto, mas busca princpios que possam inspirar todos os modelos. Entre tais princpios podemos citar o da solidariedade, do bem-comum e o da subsidiaridade. O ensinamento social da Igreja to antigo como a prpria Igreja. Entretanto a preocupao de sistematizar este ensinamento cresceu a partir do sculo XIX. Nasce da exigncia evanglica do mandamento do amor e das exigncias da vida em sociedade. Constitui-se como doutrina, baseando-se na sabedoria e, sobretudo, nas cincias humanas, sempre na perspectiva da f e da tica, considerando, evidentemente, aspectos tcnicos dos problemas sociais. E, pois, um ensinamento voltado para a ao em funo de circunstncias histricas. Como as circunstncias histricas mudam rapidamente, tal ensinamento no um sistema fechado, pois no s deve estar aberto s novas questes, mas tambm deve ousar juzos contingentes, porque no se pode contentar com a exposio de princpios sempre vlidos e vlidos em todas as circunstncias. Assim a Igreja catlica oferece um conjunto de princpios de reflexo, critrios de julgamento e diretrizes para transformar a sociedade em mais humana, reduzindo a fome, a misria e as injustias sociais. A Igreja parte do pressuposto de que a f em Deus condio, embora no suficiente, para construir uma sociedade fraterna, pois somente onde os homens reconhecem um Pai comum respeitar-se-o como irmos. Do contrrio tentaro usurpar o lugar de Deus para explorar os semelhantes. Onde os homens aceitam a Deus como Pai no h espao para totalitarismos e individualismos, pois um s vosso Pai, e um s vosso mestre, e vs todos sois irmos. O judeu-cristianismo ensina que o homem foi feito imagem e semelhana de Deus. Isso lhe d uma dignidade nica. A eminente dignidade da pessoa humana se caracteriza pela imanncia, transcendncia e singularidade. Pelo corpo, cada pessoa encontra-se em comunho com o universo material, pois o corpo nossa maneira de ser no mundo. Por outro lado, a pessoa, pelo esprito, transcende esse mundo material, o que permite B. Pascal afirmar que o homem transcende infinitamente o homem. Entretanto no se deve esquecer que cada pessoa , tambm, singular e nica. Da eminente dignidade da pessoa humana decorrem no s direitos, mas tambm deveres. Deus criou o homem com a prerrogativa da liberdade. S homens livres so responsveis por seus atos. As pessoas constituem a sociedade, pois ningum se realiza sozinho. A dignidade est vinculado o princpio da solidariedade humana. Cada qual deve contribuir, no s exigir, com os semelhantes para o bem-comum. Sob este aspecto, a doutrina social

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catlica ope-se no s aos individualismos sociais e polticos, mas postula o princpio da subsidiaridade. Segundo este, nem o Estado, nem a sociedade podem substituir a iniciativa e a responsabilidade dos cidados e das organizaes intermedirias, nem eliminar o espao necessrio para seu livre desenvolvimento. A inteligncia um dom de Deus para ser usado, e bem usado na transformao do mundo. Uma doutrina social da Igreja catlica pressupe um compromisso dos catlicos com o uso da razo no desenvolvimento tcnico-cientfico do mundo. Pressupe a apropriao crtica das novas conquistas a servio do homem todo e de todos os homens. Estruturas e sistemas sociais e polticos, antes de serem causa, so efeito da inteligncia e da ao humanas. Para discernir o que convm ou no, ou o que compatvel com a f crist ou no, pressupe-se o uso da razo e do bom senso. A doutrina social no prope um sistema particular, mas quer mostrar critrios que permitem ver possibilidades e limites nos sistemas existentes para garantir que as exigncias da dignidade humana de todos e de cada um, luz do Evangelho e da f, possam ser satisfeitas. Para isso, o cristo deve recorrer no s f, mas igualmente razo, surgindo o problema do relacionamento entre ambas. A viso crist defende um para todos (contra o capitalismo) e todos para cada um (contra o socialismo). 3 O conceito cristo de f A f ou crena bem mais ampla que a cincia. Faz parte da vida. Nascemos e crescemos numa circunstncia interpretada e acreditamos que as coisas se comportam desta ou daquela maneira. Formam-se, assim, as crenas individuais, de grupos, de povos, de geraes. Nascemos para dentro de um sistema de crenas. Habituamo-nos a elas. H momentos em que se tornam problemticas e surge a dvida, o conflito. Enquanto o homem cr, no precisa pensar. Antes de ser capaz do conhecimento cientfico, o homem vive do conhecimento da f nos pais, nos deuses ou em Deus. Assim a crena no s fundamenta historicamente a prpria cincia, mas est presente na experincia cotidiana. Se hoje a concepo cientfica goza da preferncia da opinio pblica, nada impedir que amanh ou depois uma nova gerao d preferncia a uma interpretao do mundo e da sociedade a partir do amor, de tipo religioso. Em sua gnese, a f anterior cincia, ao prprio uso da razo, sendo pressuposto da cincia. a questo do sentido para a prpria existncia humana. Na convivncia humana articulase como confiana no outro. A f religiosa orienta-se para Deus. Antes de mais nada, do ponto de vista cristo, dom de Deus. o sim do homem a Deus que se revelou no homem histrico Jesus como o Cristo. Religio e f no so sinnimos, pois h religies nas quais a f no o fundamento e centro. Para o cristo, a f o fundamento da existncia, uma f que se articula na vida concreta. A f crist tem, por um lado, o motivo da obedincia a Deus a exemplo de Abrao, o pai dos crentes e de Maria, me de Jesus e da Igreja. Por outro, tem o motivo do xodo e da contestao do que j em nome do que ainda no . A f de Abrao obriga-o a abandonar seu pas e entregar seu filho Isaac em sacrifcio. Deixa a segurana (terra, bens) e aventura-se com Deus em busca de novos caminhos, de rumos desconhecidos. E a f sempre a caminho,

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a f do peregrino rumo meta. O mesmo motivo encontramos no exemplo de Maria. Desta maneira a prpria f abre-nos para a surpresa de Deus, para o novo. Crer em Deus aceit-lo como sentido da vida e do mundo. A f situa-se no plano do reconhecimento, pois aceita-se ou rejeita-se Deus, mas no se demonstra Deus racionalmente. O Deus cientificamente demonstrado um pobre deus. O Deus da f crist e permanece mistrio, O mistrio se reconhece, mas no se conhece. Entretanto ningum deixa de crer em Deus por causa da cincia. Esta tambm no demonstra sua no-existncia. Pode mostrar-se a plausibilidade da f, pois no contraria a razo e faz sentido. A f se testemunha, pois envolve todo o nosso ser, razo e corao. Neste sentido, a f crist deve ser deciso livre e responsvel. A f crist fundamenta-se em Deus, no nos homens. Estes podem decepcionarnos, Deus no. Crer em Deus significa encontrar um sentido e um valor profundo para o mundo; significa encontrar-se com Ele atravs do mundo. Da mesma forma como falsa a alternativa ou Deus ou mundo falsa a alternativa ou f ou cincia, porque seria absurdo dizer sim a Deus Criador e no a sua criatura, que o mundo. Por isso crer em Deus significa crer no prximo, no mundo e em si mesmo. Em sntese, o cristo, em nome da prpria f, dever ser, no apenas um bom profissional, mas dever procurar ser o melhor cientista, o melhor pesquisador. Por seu dinamismo constitutivo, a f crist tende a unir a santidade e a competncia. A f impulsiona o cristo a transformar o mundo, a consagr-lo pela pesquisa e pelo trabalho como o sacerdote consagra a hstia no altar. Se difcil crer em Deus, mais difcil viver sem Ele, pois dizer sim a Deus faz sentido e no diminui mas aperfeioa o homem em sua humanidade. O sim. pronunciado no silncio orante proposta de Deus, engrandece o prprio homem e o impulsiona ao bom uso de sua razo, pois crer em Deus de modo algum significa cruzar os braos e esperar que as coisas aconteam por si ou que Deus faa um milagre. Antes ter conscincia de que normalmente Deus age no mundo atravs de sua criao, ou seja, atravs de ns, de nossa inteligncia. 4 Relao entre f e razo Na Europa medieval dominava o Cristianismo. O que mais absorvia os homens era a religio. Construram-se catedrais com torres apontando para o alto. Na sociedade, a hierarquia eclesistica ocupava o topo. A lngua comum era o latim. Realizavam-se guerras (cruzadas, inquisio) por motivos religiosos. Toda a vida humana estava orientada para o alm. Assim a religio gozava de um prestgio quase total. Hoje mudou muito. O que domina no Ocidente, e cada vez mais tambm no Oriente, a crena na cincia e na tcnica. Embora os cientistas no estejam no topo, lugar ocupado pelos polticos e empresrios, exercem a funo de assessores, integrados em equipes de tcnicos. Nesse mundo, a lngua comum a cincia, a matemtica. Se outrora, nas cruzadas, se morria em nome da f, hoje se morre em nome da cincia e da tcnica, como em acidentes automobilsticos, acidentes de usinas nucleares, acidentes de avies etc. Multides morrem de fome, porque no tm trabalho, pois este feito pelas mquinas. O homem voltou-se para o bem-estar neste mundo, para o qual a cincia e a tcnica conquistaram prestgio. H quem diga que a nova moeda no sculo XXI o

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conhecimento. Neste mundo novo, os telogos parecem muito ausentes e omissos, quando no hostis a ele. Falta a presena e o discernimento crtico luz da f crist. A discusso do relacionamento entre f e razo to antiga como a prpria Igreja. S. Pedro, em sua primeira epstola, adverte os cristos a sabe rem dar as razes de sua f (3, 15). Na patrstica, por vezes, encontramos resqucios de fidesmo. Neste sentido, poderia citar-se a afirmao de Tertuliano credo quia absurdum. Tal postura reencontramos em M. Lutero, no sculo XVI. Desde Irineu de Lio constante uma linha de pensamento que, sem identificar f e razo e sem subordinar uma outra, busca uma plausibilidade racional para a f. Quem deu formulao clssica a essa questo foi Toms de Aquino, na Idade Mdia. A doutrina do Cristianismo foi elaborada durante sculos. Por outro lado, na Idade Mdia, a filosofia grega passou a ser recuperada, no Ocidente, atravs de tradues. Pela primeira vez o Cristianismo defrontou-se com um conjunto sistemtico de filosofia. Urgia demarcar os limites da teologia e da filosofia e as relaes entre ambas. Toms de Aquino primeiro distingue as duas e depois as reconcilia. Como cristo, aceita o ensinamento da revelao e a ela se submete na f. Para distinguir f e razo, Toms de Aquino recorre distino entre ordem natural e ordem sobrenatural. Para ele, trata-se de duas ordens distintas, mas no opostas, nem contraditrias, pois o Deus da criao e o Deus da revelao o mesmo. Ambas se complementam em harmonia, pois a graa no destri a natureza, mas a aperfeioa. Toms de Aquino distingue uma dupla ordem de conhecimento: a) natural, que produto da razo humana, tem suas leis e seus mtodos prprios. b) sobrenatural, que no procede da razo humana, mas da revelao de Deus. Este conhecimento, baseado na revelao, leva a numerosas verdades das quais algumas esto ao alcance da razo e outras transcendem seus limites. O crente aceita essas verdades em virtude do dom sobrenatural da f. Ambos conhecimentos, em ltima anlise, originam-se de uma e mesma fonte, que Deus. Por isso no pode haver contradio entre ambos. A filosofia, por sua vez, autnoma em seus procedimentos racionais como completa em sua ordem. Mas ambas ordens, filosofia e teologia, podem beneficiar-se de uma colaborao mtua. A revelao pode orientar a razo. A razo tambm pode servir f, colocandose a seu servio para esclarecer, explicar e defender os mistrios da revelao. Surge, dessa colaborao mtua, uma cincia tipicamente crist, que a teologia. A partir de Toms de Aquino passa a tratar-se, na Igreja Catlica, a relao entre f e razo nos seguintes termos: a) Cristianismo e filosofia so coisas especificamente distintas em virtude de seus objetos e motivos formais. O Cristianismo uma religio, baseada no assentimento da f em Deus como sentido da existncia humana e do mundo. A filosofia e, por conseqncia, a cincia conhecimento adquirido pela razo. A f baseia-se na autoridade de Deus que se revelou, embora quem cr, o homem como um todo, com corao e razo. Na filosofia e nas cincias trabalhamos luz natural da razo. Enquanto cristos, olhamos o mundo luz da f. O cristo cr as verdades da f; o filsofo e o cientista sabem o objeto sobre o qual trata seu conhecimento, O assentimento do filsofo e do cientista a um objeto de seu conhecimento

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acontece por intuio ou por demonstrao; envolve o sujeito enquanto racional. O assentimento da pessoa a um objeto da f livre. A cincia e a filosofia, a rigor, no tm partido poltico, nem religio. Exigem competncia racional e prtica. O cientista e o filsofo podem ser cristos ou no. O conhecimento cientfico ou filosfico verdadeiro ou falso. Por isso deve evitar-se querer esconder a ignorncia cientfica sob o manto da f. O saber da cincia e o saber da f so distintos. Este ltimo envolve a pessoa toda. Trata-se de duas ordens de conhecimento que no devem ser confundidas. O conhecimento filosfico e cientfico pode tornar-se um auxiliar importante ao crente para clarear os prembulos da f, para explicar e compreender os dogmas e para defend-los. Quando se quer reduzir a cincia f, facilmente se cai num falso fidesmo, renunciando razo, ou se reduz tudo razo, caindo num racionalismo absoluto. b) Cincia e f, Cristianismo e filosofia, podem coincidir parcialmente em seu objeto material, mas so dois campos distintos quanto a seus motivos formais de assentimento verdade e quanto fonte de suas certezas. A certeza do cristo apia-se na f, e a do filsofo na razo. c) As relaes entre f e razo podem ser diversas. Podem ser de neutralidade, quando a razo procede com mtodo puramente racional, como o mtodo prprio das cincias, prescindindo da f. As relaes podem ser ainda de hostilidade ou de harmonia. Diz Joo Paulo II na Fides et Ratio: Confirma-se assim, uma vez mais, a harmonia fundamental entre o conhecimento filosfico e o conhecimento da f: a f requer que o seu objeto seja compreendido com a ajuda da razo; por sua vez a razo, no apogeu da sua indagao, admite como necessrio aquilo que a f apresenta (n. 42). Concluso No existe nem pode existir uma doutrina social pronta e acabada, uma vez que a sociedade encontra-se em mudana permanente. E essas mudanas so imprevisveis, pois dependem do livre uso que o homem faz de sua inteligncia e de suas conquistas. Para elaborar uma doutrina social catlica, no basta ler encclicas e comentaristas. Pressupe-se, de um lado, um conhecimento profundo da Bblia e da tradio da Igreja; por outro, um conhecimento das filosofias e das cincias. S assim se conseguiro elaborar princpios para uma transformao da sociedade atual numa sociedade mais humana e mais fraterna. Para esta elaborao de uma doutrina social catlica. vale o que Joo Paulo II diz na introduo da encclica Fides et ratio: A f e a razo constituem como que as duas asas pelas quais o esprito humano se eleva para a contemplao da verdade. Foi Deus quem colocou no corao do homem o desejo de conhecer a verdade e, em ltima anlise, de O conhecer a Ele, para que, conhecendo-o e amando-o, possa chegar verdade sobre si prprio. O maior pecado dos catlicos hoje , sem dvida, a omisso, isto , no o mal que fazem, mas o bem que deixam de fazer. Neste mundo urge que os catlicos despertem para lutar contra o pessimismo e a acomodao e anunciem urna grande esperana. Neste

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mundo da cincia e da tcnica, Cristo atua amorosamente com sua graa. Basta ter olhos para ver. Prometeu estarei convosco at a consumao dos sculos. Ora, se Cristo est conosco, quem poder contra ns?

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F E SIGNIFICADO DAS CINCIAS

Ningum, a rigor, cr ou deixa de crer em Deus por causa da cincia. De maneira anloga, ningum deixa de ser cientista por causa da f ou descrena. O sujeito do conhecimento cientfico o homem em sua racionalidade. O sujeito da f o homem em sua globalidade: razo, corao, sentimento e emoo. Em nossa civilizao e cultura ocidentais, nos tempos modernos, entretanto, reduziu-se o homem unilateralmente razo e esta, por sua vez, razo cientfica ou instrumental. Dessa maneira, com Descartes no houve, propriamente, uma viragem antropocntrica mas raciocntrica. O conhecimento cientfico e a f designam diferentes atividades do ser humano, que certamente no se excluem, mas podem completar-se mutuamente. O conhecimento cientfico obteve aplicaes com grande benefcio para a humanidade. Aumentou consideravelmente a expectativa de vida; para muitas doenas encontrou cura ou preveno, e o cuidado pela sade melhorou em muito. No campo da agricultura proporcionou meios de maior produo de alimentos para a populao. O desenvolvimento tecnolgico e a explorao de fontes de energia libertam a humanidade do trabalho mais rduo. As novas tecnologias de comunicao e informao trouxeram oportunidades sem precedentes para a interao entre povos e indivduos. Por outro lado, os benefcios conquistados ainda se encontram distribudos de maneira desigual, estabelecendo um abismo entre os pases industrializados e os ainda em desenvolvimento. Alm disso, o avano cientfico e tecnolgico tambm causou uma degradao do meio ambiente, tornando-se motivo de excluso social. O progresso cientfico e tecnolgico tambm possibilitou a construo de armas sofisticadas, incluindo as atmicas, biolgicas, qumicas etc., com o potencial de destruir a vida em massa, colocando em risco todo o planeta. Mas, a cincia e a tcnica tambm podero exercer um papel importante para a paz entre os povos. Por isso, quando hoje prevemos avanos gigantescos na cincia, urge um debate democrtico, sobre os aspectos ticos, culturais, econmicos e ambientais do conhecimento cientfico. Neste trabalho, entretanto, ocupar-nos-emos com o velho tema da relao entre f e cincia. O que significa ou pode significar a f para a cincia? 1 Gnese da f e da cincia O acesso ao conhecimento cientfico parte do direito educao e informao do povo. A educao na cincia essencial ao desenvolvimento humano. Do ponto de vista da gnese, a f precede a cincia e muito mais abrangente. A cincia emerge do mundo da crena. Antes do uso da razo, a criana cr nos pais e nos adultos. Entra em crise, quando se d conta de que o pai no to forte e poderoso como imaginava; quando percebe a fragilidade da me e dos adultos em geral.

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O conhecimento cientfico emerge lentamente do mundo das crenas, e a aquisio do conhecimento cientfico um processo vagaroso e permanente, nunca completo. A cincia abre pequenas clareiras no vasto mundo da vida, um mundo sempre mais amplo e mais rico que o da pura razo. A prpria razo cientfica impulsionada pela crena, crena em nossa capacidade de clarearmos racionalmente o mundo da vida, e sua abrangncia sempre ser limitada. H, na pessoa humana e na humanidade, necessidades espirituais que a cincia e a tecnologia no tm condies de satisfazer. Do ponto de vista histrico, a religio nasceu primeiro e dela nasceu a cincia. Mas seria temerrio afirmar que alguma vez a cincia e a tecnologia substituram a religio enquanto crena, e nada indica que, algum dia, por mais longnquo no futuro, venham substitu-la. E certo que, no caminho histrico da humanidade, a cincia anulou e relativizou certezas e convices herdadas do passado nas pessoas, enfraqueceu os critrios de vida, de julgamento moral e, nos tempos modernos, forneceu uma orientao s aparentemente segura. O homem moderno passou a viver com o sentimento de um mundo deriva, sem rumo, caracterizado pela anarquia do pensamento, apostando no conhecimento cientfico e na tecnologia como soluo de todos os seus problemas. Isso aconteceu, sobretudo, a partir de meados do sculo XIX. Mas, a partir de meados do sculo XX, este mesmo homem, no Ocidente, passou a desconfiar da razo cientfica, reconhecendo sempre mais os seus limites. E no mundo da vida reagiu, com a liberdade subjetiva. Reagiu de uma maneira rpida e nunca dantes imaginada, e as crenas religiosas tomaram conta. Nunca a crena e as religies ocuparam espao to marcante no passado como em fins do sculo XX. A razo cientfica conduziu o homem, atravs da cincia e da tcnica, a cada vez mais sentir-se senhor da realidade, a planej-la racionalmente e manipul-la a seu bel-prazer. Num primeiro momento, at pode parecer que, na cultura e civilizao modernas, no h mais lugar para a vida crist, pois o Cristianismo caiu na suspeita de ser a ideologia de uma ordem superada a travar o progresso. Na sua obra, conhecida pela posteridade como Metafsica, Aristteles constata: Todo homem naturalmente deseja conhecer. Descreve como essa caracterstica humana se manifesta continuamente e indaga sobre as diversas formas de conhecer: a experincia, a tcnica, a cincia, a sabedoria... E atravs dos tempos, costuma-se falar do conjunto dos saberes: conhecimento religioso, filosfico, cientfico, tcnico, popular etc. So muitas as formas pelas quais o homem tenta satisfazer sua nsia de conhecer. Nenhuma pessoa encontrou todo o seu saber por si mesma. Cada pessoa recebe conhecimentos por tradio, pelo ensino, atravs da leitura etc. Um dia, perguntaram a S. Agostinho como se deveria comportar um cristo em relao ao conhecimento no provindo da Revelao crist. Respondeu que a verdade do Senhor, onde quer que se encontre. tarefa de cada qual discernir o que e o que no verdade. H mais de dois mil anos, Aristteles concebeu a cincia como conhecimento universal, necessrio e certo das coisas. Para ele, a cincia conhecimento da realidade em seus fundamentos ou causas. Como a realidade complexa, os homens distinguem aparncia e realidade, a realidade imediata e a subjacente ou ltima. Tudo isso trar mudanas no modo de enfrentar o conhecimento da realidade e no sentido da cincia, na

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classificao e na relao dos saberes. Enfim, uma cincia ser uma prolongao do conhecimento natural espontneo. Nos tempos modernos, por exemplo, em Galileu, surge a tendncia de medir quantitativamente os fenmenos. Com isso, surgem tambm novas posturas para unir o experimental com o inteligvel, dentro do pressuposto de que na natureza h regularidade. Alguns vem essa regularidade pressuposta como expresso da vontade do Criador. Outros admitem que a cincia apenas estuda o visvel, em geral o sensvel. Surge a experincia experimental: seus princpios, seus mtodos, fundando suas concluses na experincia. A cincia experimental cada vez mais se realiza em laboratrios. Dessarte transcende a mera observao. Enquanto a cincia antiga aceita a realidade em suas aparncias, tal qual se apresenta aos sentidos, a cincia moderna experimental estuda os fenmenos nos quais a realidade sensvel foi preparada no laboratrio, com o objetivo de torn-la acessvel mensurao. Com isso pretende-se obter a matematizao de um contedo do conhecimento sensvel, no como aparece na natureza, mas como resultante da manipulao de laboratrio. Da Karl Marx poder afirmar que no basta observar o mundo. preciso transform-lo. Dessa maneira surgem muitas possibilidades de estudar o objeto da cincia. Muda o significado da cincia. Multiplicam-se as concepes de mundo e dos mtodos da cincia, p. ex., no positivismo comtiano, no empirismo... Se, no campo terico da cincia, se universalizam as pretenses da racionalidade e objetividade, na vida prtica, as pessoas refugiam-se num individualismo subjetivista, instaurando-se um divrcio entre sua vida profissional e a vida pessoal. O objetivismo, no campo cientfico, provocou um subjetivismo prtico do cientista, de modo especial no campo tico e religioso. 2 Autonomia da cincia Aristteles classificou as cincias em trs gneros: a) teorticas: fsica, matemtica e filosofia primeira ou metafsica; b) prticas: tica e poltica; c) poticas: as artes em geral, tanto as belas como as teis. Para Aristteles, a Lgica instrumento das cincias. Ren Descartes distingue cincias do Esprito e cincias da Matria. Mas o desenvolvimento da cincia moderna e contempornea urgiu a necessidade de reclassificar os conhecimentos, colocando a questo especfica da autonomia. Com essa ltima questo entende-se que cada cincia possui leis, campos e mtodos que a distinguem e devem ser respeitados e, sobretudo, a independncia em relao a outras formas de saber, como a religio, a filosofia, a teologia, a poltica. A cincia somente aceita o que decorre dos mtodos e princpios prprios. O que significa essa autonomia? E a cincia absoluta? O cientista, conseqentemente, a cincia, tambm deve respeitar leis, direitos humanos, deveres ticos. Portanto, a atividade cientfica tem limites ticos e sociais, como o caso de experimentos genticos em seres humanos. Os direitos e deveres humanos esto acima do experimento cientfico. Dessa maneira a autonomia externa torna-se inaceitvel.

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Hoje reconhecemos que habitamos todos o mesmo planeta e todos somos parte da biosfera. Ao mesmo tempo adquirimos a conscincia de que o futuro da humanidade depende intrinsecamente da preservao dos sistemas bsicos globais da vida e da sobrevivncia de todas as formas de vida. Todas as naes hoje devem usar o conhecimento natural e das cincias sociais para atender as necessidades humanas sem desperdcios. A cincia dever estar a servio da humanidade como um todo, contribuindo para uma compreenso mais profunda da natureza e da sociedade, para uma melhor qualidade de vida para cada um, com um meio ambiente saudvel e produtivo para geraes presentes e futuras. A pesquisa cientfica e o uso do conhecimento cientfico devem respeitar os direitos humanos e a dignidade dos seres humanos. Quanto autonomia interna deve reconhecer-se a cada cincia sua conformao interna. Mas isso significa que cada cincia por si mesma deve dar razo dos princpios nos quais se fundamenta e dos mtodos que emprega. Ou deve solicitar essa tarefa a uma classe superior de conhecimento? Na Antigidade e na Idade Mdia, reconhece-se a diversidade de cincias com mtodos prprios, mas atribui-se Metafsica, enquanto cincia primeira, a tarefa de justificar as demais. No sculo XIII, estabelece-se uma relao de dependncia precisa e definida em relao filosofia. Kepler, p. ex., estabelece as condies de inteligibilidade de uma teoria cientfica; Newton define as noes filosficas de espao absoluto e tempo absoluto em vista da aplicao mecnica; Leibniz prope o clculo infinitesimal vinculado a uma teoria filosfica do infinito; Descartes apresenta sua rvore da cincia, cujas razes so a Metafsica, o tronco a Fsica e os ramos as cincias principais. Nessa poca clssica reconhece-se, pois, uma explcita relao de dependncia da cincia relativamente a certos princpios e conceitos de natureza filosfica. No sculo XVIII, a cincia busca metodicamente sua independncia em relao filosofia. Laplace tenta purificar os mtodos cientficos, cortando todo o vnculo com a filosofia. No sculo XIX, proclama-se o dogma da independncia da cincia. Adverte-se o cientista: Fsico, cuida-te da metafsica! Hoje surge a surpresa. Libertando-se de todo o compromisso com a filosofia, a cincia atrapalha-se com questes filosficas no interior de sua prpria atividade. Assim, alguns cientistas tentam tratar questes de natureza filosfica, que surgem no interior da prpria cincia, como definio de conceitos etc. Os cientistas perseguem um saber exclusivo de tipo racionalista, absolutizando esta ou aquela cincia. Em vista das conseqncias de tal procedimento fechado, hoje se pode perceber maior abertura dos cientistas em relao filosofia, religio e teologia. Constatamos que o prprio conceito de cincia no unvoco. As cincias formais, como o caso da lgica pura e da matemtica pura, tratam de entes ideais; que as cincias emprico-formais se servem das primeiras, mas no abrangem todo o universo material. Por isso falamos tambm das cincias hermenuticas que tratam da interpretao do ser humano sob os mais diversos aspectos.

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3 Limites do conhecimento cientfico O conhecimento cientfico fragmentrio. Em todo o trabalho cientfico delimita-se um assunto, coloca-se um problema definido. Ora, colocando problemas definidos, no cabe esperar uma concluso global. Assim, a imagem que as cincias hoje nos oferecem do mundo assemelha-se a um espelho quebrado. Quando nele nos olhamos tambm o nosso rosto aparece fragmentado. O conhecimento cientfico e a tecnologia muitas vezes esquecem a dimenso tica, social e religiosa. Assim todos ns sabemos que a cincia, hoje, tem condies para alimentar dignamente uma populao duas vezes maior que a atual de nosso planeta. Sabemos como produzir alimentos. Mas no basta produzir alimentos e deixlos apodrecer nos armazns. E preciso reparti-los. Essa no uma mera questo cientfico-tecnolgica. E, antes de tudo e sobretudo, uma questo tica. Ora, tambm sabido que, nos pases latino-americanos, se joga muita comida nas lixeiras. O que alguns jogam no lixo falta na mesa de outros. A fragmentao da cincia levou especializao. O especialista aquele que sabe quase tudo sobre nada e quase nada sobre o todo. Por isso cabe questionar alguns pressupostos fundamentais do conhecimento cientfico. A idia de que a obra de Deus racional e pode ser descrita sob a forma de leis universais possibilitou ou, pelo menos, facilitou a investigao cientfica. Certamente foi um estmulo para a difcil tarefa dos cientistas. Nesse sentido, podemos reconhecer que a idia crist sobre as relaes entre Deus, o homem e o universo constitui o fundamento terico da atitude cientfica. At se pode compreender por que as tentativas de elaborar a cincia experimental no obtiveram xito na Antiguidade. De fato, a base da cincia moderna sempre foi um realismo metafsico e gnosiolgico. O caminho da cincia experimental um realismo no qual se admite a racionalidade do mundo, uma ordem racional da natureza, que tal ordem natural pode ser conhecida pela inteligncia humana. Tal realismo s se imps, como uma convico generalizada, graas ao Cristianismo. Uma cultura inteira admitiu que o mundo tem que ser racional, por ser obra de um Deus infinitamente inteligente e que o homem tem a capacidade de conhecer essa ordem racional, por ter sido criado imagem e semelhana de Deus. Por isso pode-se dizer que o rumo da cincia e do conhecimento racional de Deus a condio que possibilitou o moderno desenvolvimento cientfico e compreende-se por que muitos dos maiores cientistas foram crentes convictos. Parece-me, portanto, errneo dizer que a cincia experimental moderna nasceu margem da teologia ou apesar dela. Desenvolvida, no se ope a ela, nem f crist. Com esse pressuposto, na teologia catlica defende-se a tese de que cincia e f so duas formas de conhecimento diferentes entre si, mas no se opem, no se excluem, nem se substituem mutuamente. No exerccio da funo crtica, uma pode exigir maior rigor da outra. At certo ponto, poderia dizer-se que o mesmo caminho racional, que a cincia segue, o que conduz ao reconhecimento da existncia de Deus e da alma espiritual humana

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4 Que significa crer? Como cristos, sabemos que o fundamento da existncia crist a f e o batismo. O que significa crer ou ter f? Muitos definem a f como atitude de considerar como verdadeiras proposies que no conseguimos demonstrar cientificamente, qual o caso dos dogmas catlicos. Por essa razo, crer parece uma atitude de menoridade, uma atitude infantil de quem obedece autoridade, por falta de coragem de servir-se de sua prpria razo. Em relao a nossos semelhantes, dependemos da confiana e da f. Que algum nos quer bem ou at nos ama, em ltima anlise, cremos. A f se testemunha. Um testemunho digno de crdito uma pessoa em que se pode depositar confiana at ao ponto de acreditar em suas palavras. Tem-se f, mas pode-se ser uma pessoa de muita ou de pouca f. Assim, na f difcil separar a atitude do crente, do sujeito que cr, do objeto no qual cr. Na tradio catlica, muitas vezes surgiu o conceito de f como cincia deficiente. Certamente a f graa de Deus. Mas no um sacrifcio do intelecto. E um ato humanamente responsvel, ou seja, tem sua dimenso racional, como no-lo ensina o apstolo S. Pedro: Estai sempre prontos a responder para vossa defesa a todo aquele que vos perguntar a razo de vossa esperana (f) (1 Pd 3, 15). A concepo da f como cincia deficiente tambm oculta determinado conceito de cincia, restrita cincia daquilo que emprica e racionalmente demonstrvel. Ora, esse ideal de cincia fracassa onde se trata do sentido do todo. Quando falamos em f, situamo-nos na profundidade de nosso ser e do sentido de nossa existncia. O sujeito crente racional, mas no se reduz razo e vontade. A f no uma cincia de segunda categoria ou saber provisrio. . antes, um ato originrio, a dimenso da esperana e do sentido, que se abre na prpria cincia como condio de possibilidade e de sentido ltimo. A f coloca-se onde se trata do projeto global da existncia humana. F e descrena situam-se no mesmo plano, de modo que ningum se torna descrente por causa da cincia que jamais provar a no-existncia de Deus. Crer em Deus significa reconhec-lo ou aceit-lo como sentido ltimo de nossa vida. A f um ato pessoal, no um ato isolado da razo ou da vontade. E um ato da pessoa como um todo, Cremos em pessoas, embora nos decepcionem muitas vezes. Por que tanta dificuldade para crer em Deus? Crer significa apoiar sua vida no Deus vivo, entregar-se a Ele. No dia-a-dia vivemos mais da crena do que da certeza cientfica. A f um caminho. Crer, teologicamente, aposta ou confiana no futuro de Deus. A f no pura razo, mas tem uma dimenso racional, pois o sujeito da f um ser racional. A f judaico-crist sempre tem, no s um momento de aposta e risco, mas tambm de xodo e contestao. A exemplo do patriarca Abrao, no Antigo Testamento, e de Maria, a me de Jesus, o crente nunca pode estar plenamente satisfeito com as coisas como j so, pois somos peregrinos, imperfeitos, mas perfectveis. Aprendemos dos erros, das falhas e faltas, para melhorar. A f produz obras. S. Paulo diz-nos que a f vem do ouvir a Palavra de Deus, mas atua na caridade. S. Tiago, em sua carta, pergunta: Onde esto as obras de vossa f? (Tg

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2, 14). Se a f o fundamento da existncia crist, ela no existe sem frutos. Cristo falou mais vezes da f que do amor. Pela caridade atuante conhecer-se- a comunho com Deus. Certamente a f , antes de tudo, graa de Deus, mas, ao mesmo tempo, tarefa do homem. a tarefa de descobrir e viver Deus aqui e agora, em toda parte e sempre. Ter f ou crer no significa apenas certeza ou certeza plena. O crente, a todo momento, pode ser assaltado pela dvida: ser que no me engano a mim mesmo? Ser que no estou sendo enganado? A Sagrada Escritura est cheia de grandes figuras que passaram por crises de f: Abrao (Gn 22), o povo israelita no deserto (Ex 17, 47), os profetas (1Rs 19), Jeremias (Jr 15, 10-21), o apstolo Tom. Mas a f fundada em Deus capaz de superar a dvida. A f bblica tem, no s uma dimenso pessoal, mas tambm comunitria e eclesial. No se cristo sozinho. Da mesma maneira como nascemos para dentro de uma comunidade lingstica, cultural e religiosa, pela f e pelo batismo somos introduzidos para dentro de uma comunidade. Sob esse aspecto, a f sempre pressupe o testemunho de outrem. O testemunho tem uma estrutura didica. Envolve todo o nosso ser. Se declaro a algum: Eu te amo!, esta declarao vale enquanto estou com todo o meu ser por ela. Diferente a prova cientfica, que tem uma estrutura tridica: Eu demonstro algo a algum. Tal declarao no envolve todo o nosso ser, mas somente nossa razo. Como cristos, hoje estamos ligados historicamente a Jesus Cristo, atravs do testemunho da Igreja. Assim, a f nos situa para dentro de uma tradio e, ao mesmo tempo, funda tradio. Chega a ns, atravs de outros. No , pois, inveno subjetiva. Baseia-se no ouvir. Ouvimos dizer o que no vemos. Atravs da palavra da Igreja, ouvimos a palavra de Cristo, revelando-nos o Pai e, na palavra humana de Cristo, ouvimos a Palavra de Deus. A f comea, quando procuramos Deus como sentido para a nossa vida. Conhece etapas de crescimento, mas sempre ser imperfeita nesta vida. Por isso sempre perfectvel. Jesus, para o cristo, o autor e consumador de nossa f (Hb 12, 2). Nossa f depende da tradio, porque tem um contedo historicamente revelado que chega a ns, atravs do testemunho histrico da Igreja. Nesse sentido, a f implica um elemento institucional, ou seja, tem uma forma essencialmente eclesial, pois pressupe a convivncia com outros e para outros, na comunidade de crentes. A f tem uma dimenso profundamente humana. E o homem quem cr. O conclio Vaticano I (1870) ensina que a f um obsequium rationi consentaneum, ou seja, corresponde, de alguma maneira, razo. Mas no se pode reduzir a razo f, nem a f razo. A filosofia e a cincia partem do dinamismo humano de busca. A f baseia-se no Deus que se revelou. Nesse sentido, a f um ato verdadeiramente humano. Como tal deve ser razovel, isto , deve ser intelectualmente responsabilizada. Do contrrio, seria indigna, no s do homem, mas tambm de Deus. A f articula-se dentro dos limites da linguagem humana. Esta tem o carter da mutabilidade histrica. Por isso, importante sua traduo permanente para dentro de novas situaes. A linguagem da f no do tipo emprico-objetivo. Leva-nos para alm da dimenso estritamente emprica. O ideal da verificao emprica de todas as nossas afirmaes impossvel no dia-a-dia. Dependemos muito mais de realidades no-verificveis empiricamente. Blaise

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Pascal dizia: Somos incapazes de saber algo com certeza e ser totalmente sem certeza. No campo existencial sempre transcendemos a certeza objetiva da cincia. A mania de querer reduzir a realidade toda cincia objetiva a expresso de uma cultura tardia, exausta, decadente, ctica, resignada, mas j superada do Ocidente, qual falta a vitalidade do risco e da aventura. A f obra inseparvel da graa divina e dos dons do Esprito Santo, da liberdade humana, da confiana obediente a Deus, que se revelou, e do reconhecimento dcil da verdade divina, do compromisso da pessoa e dos atos da inteligncia e da vontade, da atitude subjetiva e do contedo objetivo da revelao divina. A f emerge do ncleo da pessoa humana, onde se nos colocam perguntas, como: donde venho e para onde vou? O problema do sentido da vida e do mundo une-nos, de maneira solidria, com todos os homens. O homem o lugar, no qual se realiza a transcendncia para cima e para frente. Na f, o homem transcende o mundo para um mais. Vale aqui o velho axioma: A f no destri a natureza, mas a eleva. Assim podemos dizer que a f a atitude especfica do homem como ser aberto para o todo, onde o homem transcende o homem por um infinito, na feliz expresso de Blaise Pascal. O homem abre-se para o mistrio infinito. Mais do que conhec-lo, no sentido estrito da palavra, pode reconhec-lo, aceit-lo ou rejeit-lo. A cincia conhece problemas e os resolve. Se a cincia no nos conduz, por via de demonstrao, at Deus, porque Deus no mera concluso cientfica. Aqui, a meu ver, situa-se um dos limites mais delicados e crticos de toda a teologia absorta unilateralmente no social, hoje, como parece ser o caso da Teologia da Libertao. Mas, por outro lado, este tambm me parece ser o perigo dos espiritualismos neopentecostais, nos quais a mediao histrico-concreta da salvao insignificante, pois tudo se resolve no campo espiritual. Atribui-se todo o mal do mundo ao diabo. Para curar doenas, no mais se precisa do mdico. Basta exorcizar o diabo, para ser liberto, e as doenas todas esto curadas. Se, no primeiro caso, a preocupao se volta nica e exclusivamente para o bem material neste mundo, o objetivo, no segundo caso, parece ser o mesmo. Apenas o caminho outro. No primeiro caso, busca-se o bem-estar nas transformaes sociais, e, no segundo, no campo espiritual. Ora, como cristos, professamos que Deus se fez homem em Jesus de Nazar. Portanto, no podemos menosprezar o mundo material, que obra sua. Mas tambm no podemos absolutiz-lo, pois caminho para nos conduzir ao Criador. No homem-Deus, Jesus de Nazar, Deus no s se nos revela, mas, ao mesmo tempo, se nos oculta. A f em Deus d sentido e profundidade ao nosso ser humano. Cabe-nos evitar, de um lado, o imanentismo, que quer fundamentar a f exclusivamente a partir do homem, negligenciando a graa; de outro, o extrinsecismo, que considera a f como uma espcie de segundo andar, sobreposto razo humana, ideologizando ou transformando a realidade concreta numa mera superestrutura. Se a cultura, manifesta e expressa na cincia e na tecnologia, o modo prprio da existncia e do ser humano, e a f tende a renovar a vida da pessoa, fica claro que a f deve inserir-se na cultura de um povo. Por isso a Igreja primeiro anunciou a f e a viveu no mundo palestino da cultura judaica e, depois, no mundo mediterrneo da cultura

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greco-latina. Enquanto, no centro da piedade judaica, encontra-se a lei de Moiss, no mundo helnico convergia para a busca da sabedoria. S. Paulo entendeu bem esse problema, quando reconheceu que, enquanto os judeus pedem milagres e os gregos buscam a sabedoria, ele prega um Messias crucificado, escndalo para os judeus e loucura para os pagos (1Cor 1, 22-23). Resumindo, a f um projeto global de vida e uma atitude que envolve a vida em todas as dimenses. Crer, para o cristo, significa fundar sua existncia em Deus. Por isso, a Igreja deveria ser vista menos como organizao, instituio ou sistema, no qual se trata de influncia de poder, e mais como comunidade dos que crem que Jesus o Cristo. A grandeza da Igreja consiste em ter transmitido essa f, desde o tempo apostlico at nossos dias. Igreja somos todos os que cremos e testemunhamos a f em Cristo. A orao e os sacramentos so expresses valiosssimas de nossa f e adeso a Cristo. Mas no existe expresso maior dessa mesma f do que a caridade e o amor que ele nos ensinou. Nisso conhecero que sois meus dis cpulos: se vos amardes uns aos outros (Jo 13, 35). Ora, hoje cincia e tecnologia tornaram-se, muitas vezes, condio necessria para a caridade efetiva e eficiente. Nesse sentido, no precisamos apenas cientistas, mas bons e timos cientistas. 5 O sentido das cincias A cincia no tem religio, nem partido poltico. Os governos e a igreja deveriam empenhar-se pelo uso da cincia natural e social e da tecnologia, para solucionar conflitos sociais, como o das desigualdades sociais, pobreza, falta de justia e democracia, educao inadequada, cuidados melhores com a sade e produo de alimentos, e diminuir a degradao ambiental. A educao na cincia, em todos os nveis, sem discriminao, uma necessidade fundamental para assegurar um desenvolvimento sustentvel. A informao cientfica hoje indispensvel para aqueles que exercem funes de decidir e para a sociedade em geral. O Cristianismo no se impe no mundo como um sistema lgico de doutrina, mas como forma de vida, que envolve o homem como um todo. Se a cincia , essencialmente, atividade da razo instrumental, na qual se demonstram ou provam as afirmaes, realidades as mais profundamente humanas, como a f, o amor, a confiana e a fidelidade no se provam, mas se testemunham, isto , valem enquanto nos envolvem em todo o nosso ser, no s nossa razo. A trajetria do desenvolvimento da cincia moderna mostra-nos o Cristianismo como condio de possibilidade, apesar de muitas incompreenses e dos conflitos histricos. Os aparentes conflitos entre cincia e f muitas vezes se baseiam em pr-juzos ou doutrinas equivocadas, que se apresentam como cientficas sem s-lo. Assim acontece com o materialismo que nega a imortalidade da alma humana, sob alegao de que a cincia no pode prov-la. Claro, trata-se da falcia do argumento: O que a cincia no prova, no existe. Sequer cogita ponderar se a cincia experimental apta para estudar realidades espirituais. Dentro dessa linha, s vezes, nega-se a criao por Deus, porque se ope a criao bblica simplesmente teoria evolucionista como se fossem conceitos excludentes.

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A cincia , sem dvida, confivel por causa da certeza de seus conhecimentos, do xito de suas aplicaes prticas e do progresso em ambos os campos. Mas fora da cincia experimental tambm se pode alcanar a certeza. A certeza cientfica no a nica certeza. E isso assim, porque h outras formas de conhecimento. Ademais, a cincia experimental tem limites, por desconsiderar as questes vitais mais importantes. Alm disso, pensar que tudo que circula como cincia est provado definitivamente um mito prejudicial prpria cincia e conduz ao erro do cientismo. Considerar o conhecimento cientfico como o nico ou principal modelo de todo o conhecimento vlido um dos mitos modernos. Muitos e diversos so os caminhos para conhecer a verdade. A cincia refere-se a uma parte da realidade, pois so vrias as cincias. A f funda-se no testemunho de quem viu o que vale saber para viver melhor e tentar satisfazer as aspiraes mais profundas do esprito humano. De fato, a f judaico-crist ilumina o mbito das verdades bsicas que se podem atingir pela razo, proporcionando uma perspectiva superior que indica o sentido ltimo do homem e da natureza. E isso tentaram viver figuras como Galileu, Descartes, Kepler, Newton que, embora grandes cientistas, foram homens de f profunda. O desenvolvimento integral do cientista como pessoa exige a abertura ao sentido total da existncia. Para cientistas, as verdades do Cristianismo, terreno frtil no qual nasceu a cincia no Ocidente, do-lhes um referencial importante e para sua condio de pessoas os orientam para a transcendncia. O homem necessita da f e da cincia para realizar sua eminente dignidade de filho de Deus. H duas maneiras para relacionarmo-nos com a realidade, ou seja, dispomos de dois caminhos para conhecer as coisas: a anlise e a sntese. Isso significa que posso iniciar o processo cognitivo a partir do conjunto, para, depois, estud-lo em suas partes, ou posso partir das partes, para chegar ao todo, ou seja, sntese. Os tempos modernos caracterizam-se pela anlise, pela fragmentao do saber e da vida humana. Neste final de milnio, a desconfiana contra a pura racionalidade e objetividade cientficas leva os cientistas busca de respostas para as grandes indagaes existenciais no campo da religio. S numa viso de sntese as partes adquirem seu devido valor, e o todo seu sentido. Sob esse aspecto, a f crist tambm pode contribuir na perspectiva teleolgica da prpria atividade cientfica do cientista. Em sntese, para concluir, cincia e f so duas formas de conhecimento, que no se excluem e no se substituem uma outra. De forma exterior, pelo menos pode haver dilogo e cooperao entre ambas as ordens de conhecimento. Crer ou no crer, em princpio, no condio para ser um bom cientista, assim como o conhecimento cientfico no atrapalha o crente. Entretanto, telogos e cientistas precisam aprender a ser mais humildes em suas afirmaes, cada qual sem extrapolar o mbito de sua competncia. E isso contribuir tanto para a f como para a cincia.

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TICA E FUNDAMENTALISMO RELIGIOSO

No livro X das Leis, Plato afirmou: A religio foi considerada por todos os homens, em todos os tempos, como o fundamento indestrutvel das sociedades humanas. A concepo de uma sociedade fundada na religio apresenta-se ainda hoje como uma das alternativas para os restauradores da ordem social e poltica. Mas h tambm outras alternativas. Nas sociedades contemporneas, tenta-se construir uma concepo de sociedade democrtica como sociedade baseada na idia de justia, que se apia no ncleo da conscincia moral coletiva. Essa concepo precisou-se mais durante as ltimas dcadas, atravs de filsofos polticos, destacando-se Jrgen Habermas e John Rawls. Mas ambos apresentam restries importantes a essa complexa sociedade em transio. Afirmam que uma moral pblica, fundada numa tica universalista, deve renunciar expressamente a impor uma nica concepo ontolgica, metafsica ou cientfica do mundo e, conseqentemente, uma nica concepo antropolgica ou religiosa do ser humano como base de seus preceitos. Segundo os autores citados, impossvel estabelecer uma moral pblica sustentada por uma concepo universalmente compartilhada da vida feliz, O que se pode conseguir a regulao procedimental das interaes sociais, que asseguram a igualdade de todos os membros da comunidade moral e a garantia de usufruir aquelas oportunidades mnimas, para que cada um encontre o caminho de auto-realizao livremente escolhido. Depois do dia 11 de setembro de 2001, quando avies foram jogados intencionalmente contra as duas torres do centro financeiro em Nova Iorque e contra o centro militar norte-americano, o Pentgono. em Washington, uma determinada interpretao religiosa do mundo passou a ocupar as pginas dos jornais e as imagens da televiso: o fundamentalismo religioso. Os atos de terrorismo foram atribudos a fundamenta-listas islmicos. Encontramo-nos, pois, diante da alternativa de construir uma sociedade de acordo com uma postulada tica universal, baseada na razo e no consenso humano, ou sobre uma moral fundada em Deus, atravs das leituras que as religies fazem de suas Sagradas Escrituras e tradies. Ser que essa alternativa bem-fundamentada? As duas posies necessariamente se excluem? Entre as diferentes maneiras de leitura religiosa, o fundamentalismo uma. Nesse contexto, primeiro perguntamos: o que entendemos por moral ou tica? O que entendemos por fundamentalismo religioso?

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1 Conceituao a) tica

Antes de mais nada, cabe esclarecer alguns termos usados nesta abordagem. As palavras tica (thos), derivada do grego, e moral (mores), derivada do latim, a rigor, tm a mesma etimologia. Ambas, entretanto, so entendidas de diferentes maneiras, sempre referentes conduta e ao agir humanos. Antes da moral filosfica existe a moral vivida. As cincias humanas que estudam o comportamento humano, como a sociologia e psicologia, de modo algum substituem a tica ou moral. Para alguns autores, fundamental distinguir tica e moral. Por tica entendem a anlise da dimenso pessoal da ao, mostrando o modo como o agir surge da prpria interioridade da pessoa que age. A moral, por sua vez, considera o agir na sua relao com a lei. Os dois termos, para ns, abrangem as mesmas reas de problemas, embora a tica se proponha o nvel da fundamentao da lei e da moral, e a moral se ocupe mais do campo da lei e da regra. Ernst Tugendhat distingue o conceito de moral em trs nveis: a) um sistema de obrigaes intersubjetivas. Considera-se, ento, imoral uma ao que transgride as normas consideradas intersubjetivamemte vlidas; b) um comportamento altrusta. Este pode fazer parte de um sistema, mas existem aes altrustas que no so normativas. Pode funcionar por simpatia, compaixo e no s por normas; c) qualquer coisa que uma pessoa cr dever fazer, como deve viver. A palavra moral pode ter o sentido de dever, no sentido de uma obrigao. Neste significado em geral se usa a palavra tica. Quando usamos a palavra moral, geralmente, designamos aquelas regularidades do comportamento que se baseiam na presso social. Nesse sentido, a moral um sistema de exigncias recprocas. E bom o membro de uma sociedade moral, quando ele se comporta como os membros o exigem mutuamente uns dos outros; mau, quando transgride tais normas. A moral um sistema de normas que restringe ou condiciona a liberdade dos membros da sociedade. E um peso que nos impomos mutuamente uns aos outros. Por isso tais normas somente so aceitas quando justificadas. Aceitar um sistema de normas disporse a observ-las. A aceitao implica uma atitude, no apenas racional, mas tambm afetiva. Segundo E. Tugendhat, somente existem dois tipos de justificao recproca de normas: o religioso e o relacionado aos interesses dos membros da sociedade. O religioso pode ser denominado de justificao vertical ou autoritria, e o segundo de justificao horizontal. Diz Tugendhat: Em todas as sociedades tradicionais, a justificao era vertical. Nietzsche e Dostoiewski pensavam que, quando a justificao vertical se torna impossvel, a moral simplesmente no justificvel e muitos pensam assim ainda hoje (p. 17). Certamente a justificao religiosa pode conduzir para alm de si mesma, pois a justificao feita s de maneira autoritria pode no convencer. Pode perguntar-se: as

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normas so boas, porque Deus as promulgou, ou Deus as promulgou, porque so boas? No segundo caso, a justificao vertical conduz de per si justificao horizontal. Se, por um lado, no faltam aqueles que pensam que no mais se pode justificar religiosamente a moral, h, por outro, aqueles que s admitem a justificao religiosa. Essa ltima facilmente se associa a um fundamentalismo religioso, que no privilgio do judasmo e do islamismo. Ocorre tambm no cristianismo, em grupos mais ou menos piedosos, os quais fundamentam nas Sagradas Escrituras radicalismos puritanos, para justificar excessos e desequilbrios, que a Igreja catlica muitas vezes condenou. E verdade que os exageros encontram menos resistncia nos meios eclesisticos, porque, no raro, so considerados pouco prejudiciais. b) Fundamentalismo religioso O conceito de fundamentalismo deriva de fundamento. Sem bom fundamento nenhum edifcio fica de p por muito tempo. Uma argumentao sem fundamento inconsistente. Buscamos o fundamento de nossa existncia. Nesse sentido, todos somos fundamentalistas. O termo fundamentalismo, no campo religioso, recente, mas a postura fundamentalista antiga. Durante a Primeira Guerra Mundial, nos Estados Unidos, surgiu uma corrente teolgica de origem protestante que admite apenas o sentido literal das Escrituras, opondo-se a toda interpretao histrico-crtica e identificando-se com um conservadorismo. Essa corrente passou a ser chamada fundamentalista. Dessa maneira, o termo fundamentalismo, no campo religioso, passou a ser associado a ortodoxo ou conservador. Essa tendncia marcou, inicialmente, certas denominaes protestantes. O movimento no unitrio, mas atinge certos setores que pretendem defender e conservar os elementos fundamentais da f crist. Por isso , o fundamentalismo encontra-se dentro das mais diversas denominaes. Mas algumas Igrejas podem ser consideradas, pela sua posio oficial, de tendncia mais fundamentalista. Aparentemente, a Igreja catlica deveria estar menos afetada por essa tendncia pelo papel que nela ocupa o Magistrio. Mas nela tambm ocorrem manifestaes fundamentalistas, acentuando exageradamente a autoridade do Papa. Quando, no cristianismo, se esquecem idias centrais do Evangelho, como o ensinamento do amor e a reconciliao, ou se as marginalizam, ele tambm se expe facilmente ao fundamentalismo farisaico, to criticado por Jesus, de contentar-se com a observncia de leis e ritos ou ento degenera em espiritualismos alienados. No centro do fundamentalismo americano, no incio do sculo XX, est o conceito da infalibilidade da Bblia, considerada como fonte absolutamente autorizada e digna de total confiana para o correto conhecimento de Deus e de sua ao no mundo. Nessa perspectiva, o fundamentalismo se ops teoria evolutiva de Darwin por no estar de acordo com a narrativa literal da criao no Gnesis. O fundamentalismo originado nos Estados Unidos, em crculos protestantes, pregava, pois, a interpretao literal da Bblia em oposio a tendncias modernistas. A polmica entre fundamentalistas chegou ao auge, quando, em 1925, um professor do Tennessee, J. T. Scopes, foi processado (processo dos macacos), por ensinar teorias

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evolucionistas. Para defender a f no criacionismo, numa fidelidade intransigente interpretao literal da Bblia, os fundamentalistas fecham-se ao dilogo com novos problemas e, por outro lado, tomam a letra da Bblia como palavra pura de Deus. Com isso criam um cho frtil para fanatismos e radicalismos. Por fanticas entendemos aquelas pessoas que se tornam escravas de suas prprias idias, no muitas e geralmente pobres. Por isso o fantico torna-se incapaz de verdadeiro dilogo, pois nega, condena ou tenta destruir tudo que questiona ou contraria suas idias. O fundamentalismo americano, reagindo a tendncias liberais e modernistas, entre 1910-12, publicou uma obra em 12 volumes sob o ttulo The fundamentals: A testirnony to the Truth, com uma primeira edio de um milho de exemplares. Assim obteve influncia significativa. Contra a aceitao do pensamento cientfico na exegese bblica, responsabilizado pela descristianizao da vida, os fundamentalistas defendem a f na inspirao verbal da Sagrada Escritura e a infalibilidade de todas as suas afirmaes, entre outras coisas, tambm sobre a concepo virginal de Maria. Depois da Primeira Guerra, houve um renascer fundamentalista que se expandiu para a Europa e para as jovens Igrejas em terras de misses. Em 1919, foi fundada a Worlds Christian Fundamental Association. No fundo, trata-se de um movimento ao qual faltou a capacidade de assimilar teologicamente as novas conquistas da cincia e libertar a revelao de seus condicionamentos histrico-culturais. Isso trouxe conflitos terrveis para o protestantismo e, muitas vezes, foram associados a sentimentos anti-semitas e anticomunistas. Em 1952, os protestos contra a traduo da Bblia, Revised Standard Version, mostraram que o fundamentalismo ainda estava vivo. Enfim, o fundamentalismo nasce como emergncia de uma atitude defensiva, frente a um mundo em transformaes profundas, tanto nos aspectos tcnicos e econmicos, como sociais, culturais e religiosos. Provocado entre os protestantes, significa uma reao contra tendncias muito fortes chamadas de liberalismo, e suas posies tornaram-se radicais. Em geral, o fundamentalismo ainda se associa a um rigorismo moral. Aparece sob diversas formas, como o tradicionalismo, que escolhe um momento da tradio, absolutizando-o e fazendo-o norma para a Igreja e a Teologia. 2 tica e fundamentalismo religioso Relacionar os dois temas significa indagar por um critrio orientador na conduta humana em comunidade. Cada pessoa sempre se encontra diante da pergunta do que deve fazer ou deixar de fazer em determinadas situaes. Cada pessoa tambm faz a experincia de que fez algo que no deveria ter feito. Cada pessoa julga sua prpria conduta e a de outros, segundo critrios. A tica torna-se problema onde e quando as evidncias se tornam questionveis. A reflexo sobre o que bom ou mau, certo ou errado, inicia quando encontramos respostas contraditrias sobre o que devemos fazer ou deixar de fazer. A tica o esforo racional de encontrar critrios gerais vlidos para medir e julgar nossas aes e formas de vida. Se, por um lado, a tica visa critrios universais, por outro, deve reconhecer que, no contexto tico, a instncia ltima no uma razo universal abstrata, mas o sujeito agente ou a conscincia. Esta sinal e expresso da dignidade do homem. A conscincia torna o

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homem capaz de reconhecer o bom e o mau e agir de acordo, assumindo a responsabilidade por suas aes. A dignidade humana designa, pois, o homem em sua subjetividade tica como ser livre para autodeterminar-se. A conscincia, como expresso da dignidade humana, coloca-nos, no s diante da responsabilidade perante a prpria conscincia, mas tambm de como nos comportamos perante a conscincia dos outros. Todos, tambm o Estado, devem respeitar a liberdade de conscincia. Esse respeito, entretanto, no obriga a aceitar tudo, porque algum apela para sua liberdade de conscincia. Impedir algum de matar outro no seria agir contra a liberdade de conscincia. Se, em ltima anlise, cada pessoa deve seguir sua conscincia, isso no significa que j nascemos com uma conscincia pronta. Nossa conscincia constitui-se e se forma no encontro com outras conscincias. A concordncia consigo mesmo e suas convices uma condio necessria, mas no suficiente, para determinar o que eticamente bom, pois a conscincia tambm pode errar. Quando constatamos que nossa conscincia est errnea, devemos tentar esclarec-la. Para falar em tica, preciso reconhecer a si e a todos os homens como seres dotados de razo e liberdade. Tal reconhecimento o critrio do agir. Isso significa que o homem, como sujeito tico, no propriedade de ningum. Mas se algum no conhece esse princpio ou no o reconhece, erra, pois s reconhece a razo e a liberdade para si mesmo. Assim a razo e a liberdade constituem o ltimo critrio de nosso agir, pois algo manifesta-se como bom, porque reconhece a dignidade do homem em sua pessoa e na pessoa do outro. O telogo naturalmente perguntar se a razo e a liberdade no se fundam em algo que transcende a razo finita. Toms de Aquino, em seu tratado sobre a lei (S. Th. I-II, q. 90-97), examina a questo do fundamento e da relao entre mensagem crist e tica natural 3. Primeiramente, Toms de Aquino examina o conceito de lei. Define-a: Uma lei no outra coisa que uma ordenao da razo em vista do bem comum, proclamada por aquele que tem o cuidado da comunidade. Essa definio corresponde experincia poltica e vale para leis positivas no campo civil e eclesistico. Segundo essa definio, fazem parte da essncia da lei: a) o legislador; b) o bem comum, pois trata-se, no do bem individual, mas da comunidade; c) a promulgao, pois a lei deve ser conhecida publicamente; d) a razo. Para Toms de Aquino, a razo princpio de ao, regra e critrio da ao humana. Como telogo, pressupe que Deus a origem de todos os acontecimentos da criao. Por isso esto sob a Providncia Divina. Chama lei eterna a direo universal do mundo pela razo divina. A idia da lei eterna implica duas dificuldades. A primeira relaciona-se com sua definio de lei quanto ao elemento da promulgao. Como pode ser promulgado o contedo da lei eterna, vlida para toda a criao, se o mundo temporal? Toms resolve o problema colocando a promulgao no prprio ato da criao.
3

Servimo-nos do texto de G. Wieland. In: Honnefelder/Krieger. Philosophische Propdeutik. PaderboenMnchen: F. Schningh, 1996, vol. II, p. 61-68.

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A segunda esta: se a Providncia Divina dirige o curso do mundo, ento a razo divina tambm fundamento e critrio das aes humanas. S resta submeter-se lei eterna. E Toms tira as conseqncias. Para ele, toda lei humana deve ser derivada da lei divina. Nesse caso, no se elimina o espao da autonomia do homem? Para o Aquilate, a lei eterna no uma grandeza prtica, mas terica. Deve ser aceita, quando se indaga o agir humano por suas condies metafsicas. Toms de Aquino ope lei divina a lei natural, como regra original e fundamental para o homem orientar sua vida. Essa uma grandeza prtica. Relaciona a lei divina e a lei natural, sendo a ltima participao na primeira. A lei natural a forma pela qual o homem participa na lei divina. A diferena est na capacidade limitada da razo humana. A lei eterna a regra e medida da criao em seu desenvolvimento. Mas o homem s consegue compreender princpios gerais dessa lei. E aqui a razo humana deve agir por si mesma para a conduta concreta. Toms de Aquino no desenvolveu uma tica teolgica que partisse de uma lei divina. Entende a nova lei antes como lei da liberdade e, por isso, reconhece liberdade a todo o agir que no contraria a f. Toms desenvolve uma tica teolgica, que coloca o fiel numa situao correspondente da razo natural. Tambm o fiel deve medir suas experincias concretas no critrio da f. Mas a f no substitui a inteligncia. Ainda que a inteligncia, na perspectiva teolgica, tenha o impulso da graa, permanece a forma relacionada com a experincia da razo prtica, que dirige e conduz a ao humana. A mensagem crist, a lei divina, no suspende a razo prtica. A rigor, segundo Toms de Aquino, existem duas formas de ao divina na formao do mundo humano: a) a lei natural como participao do homem na lei divina; b) a relao histrica concedida ao homem pela vontade salvfica e a obra redentora de Deus que encontra sua expresso na lei divina. A segunda pressupe a primeira. Toms de Aquino entende a lei divina como lei da liberdade que abre imenso espao responsabilidade e criatividade humanas no espao da f. Esse o espao da razo prtica. As religies incluem em suas doutrinas orientaes e normas de viver e agir. Algumas acompanham a vida de seus membros at nos detalhes. Por isso excluem todo espao para uma moral no-religiosa e, por isso, no deixam espao para uma tica filosfica. Mas isso ocorre, sobretudo, em vises fundamentalistas. Ao conceito de fundamentalismo, seja religioso, poltico ou intelectual, associase, antes de tudo, a volta ao passado, vinculando a conscincia humana a princpios e valores tradicionais, perdidos nos ltimos sculos. Manifesta-se como um neotradicionalismo religioso radical e isso no mundo inteiro. Segundo alguns analistas, o fundamentalismo nasce como uma reao contra a modernidade (Thomas Meyer, Fundamentalismo: a rebelio contra a modernidade, Hamburgo, 1989 e Richard Webster, Os herdeiros do dio, Frankfurt, 1992). Outros, como Helmut Dubiel (in: Fundamentalismo: Porto Alegre: Edipucrs, 1995, p. 9-27), tentam mostrar que as correntes fundamentalistas so genuinamente modernas, pois elas s podem ser decifradas com referncia aos processos de modernizao, que elas combatem (p. 10). Se o livro de Meyer confronta o fundamentalismo, no quadro de uma teoria da modernidade, o de R. Webster foi provocado pela campanha de solidariedade de

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intelectuais do Ocidente contra a ordem do aiatol Khomeini de matar o escritor Salman Rushdie. Para Meyer, no est em jogo o confronto entre modernidade ocidental e tradio islmica, nem entre fundamentalismo e liberdade. Trata-se de uma guerra entre duas faces oriundas de uma mesma tendncia religiosa, com as armas intelectuais. Quando falamos do fundamentalismo islmico, entendemos, em geral, uma corrente que defende os valores tradicionais do islamismo e prega a adoo do Coro como Constituio dos Estados. Atualmente, os fundamentalistas islmicos agem, sobretudo na esfera poltica, algumas vezes por violncia, recorrendo ao olho por olho e dente por dente, caracterizando-se por uma intolerncia radical. Desde 1979, quando o aiatol Khomeini assumiu o poder no Ir, o fundamentalismo islmico assumiu novas conotaes. Existe no s no Ir, e diferenciado, com mltiplas correntes, entre sunitas e xiitas. Em alguns pases rabes, os fundamentalistas esto no poder e, em outros, constituem uma poderosa oposio. Propem uma revitalizao religiosa. Se, no passado, o antimodernismo religioso estava restrito aos conhecedores das Sagradas Escrituras, mais recentemente tornou-se o fermento cultural de um movimento de massas. O islamismo, fechando-se ao progresso cientfico das democracias ocidentais, na sua expresso fundamentalista volta-se diretamente aos textos sagrados e tradio religiosa, fundando a vida poltica nas mesmas. E muitas vezes recorre fora para eliminar os inimigos de Al, atravs da violncia (guerra santa). Tambm no judasmo mais recente constatamos tendncias fundamentalistas. De maneira semelhante aos islmicos, mostram uma forte intolerncia religiosa e nacional, em nome de uma verdade religiosa declarada como fundamento da vida poltica. O fundamentalismo protestante, nos Estados Unidos, , dentro da Igreja protestante, uma reao contra o liberalismo, rejeitando o uso das cincias modernas na exegese bblica. De maneira semelhante ao fenmeno fundamentalista no islamismo, o protestante tornou-se politicamente virulento, quando no conseguiu proibir o ensino do evolucionismo nas escolas na dcada de 1920. A partir de 1960, seus representantes lutam pela proibio do aborto, contra a equiparao das mulheres, o homossexualismo etc. No catolicismo no h um movimento com expresso semelhante. Entretanto, no faltam pequenos grupos, como o do bispo Lefevre, na Frana, que se rebelou contra as reformas promovidas pelo conclio Vaticano II. Alguns querem ver o movimento leigo da Opus Dei como sendo de tendncia fundamentalista por causa de seu aparente conservadorismo. Mas trata-se de uma interpretao equivocada, pois a Opus Dei e a Comunione e Liberazione no s contam com os favores do Papa Joo Paulo II, mas desenvolvem um dilogo crtico com as cincias modernas. Parece insuficiente querer ver e analisar o fenmeno do fundamentalismo como simples choque entre modernismo e regresso. O que h, num primeiro momento, a criao de dois diferentes meios de moral social, de duas maneiras diferentes de reagir a uma sociedade em vias de urbanizao e industrializao. O fundamentalismo protestante dos Estados Unidos, no incio do sculo XX, concentra-se na luta contra o ensino do evolucionismo, defendendo o criacionismo, e contra o uso da crtica histrica, na leitura e interpretao da Bblia. Claro, abrange a nova imagem das cidades com seus bares, motis, o desenvolvimento de uma moral sexual permissiva e a mudana do status social da mulher, a elevao do ndice de divrcios etc. Tudo isso, para os fundamentalistas, uma

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decadncia moral da sociedade. Quando o nmero de crenas religiosas institucionalizadas aumentou nos Estados Unidos, o papel do Estado tornou-se cada vez mais neutro no campo religioso. Surgem, todavia, situaes de conflito, na vida prtica, quando se trata de questes como o aborto, o divrcio e a definio de contedos escolares. Por outro lado, constata-se tambm que nem todas as reas da vida moderna podem ser subsumidas ao regime da racionalidade formal. Tambm a modernidade tem limites. Embora se busquem fontes imanentes ao mundo, para legitimar a nova poltica, e seja irreversvel a pluralidade de sistemas interpretativos seculares e/ou religiosos e a diferenciao de nexos funcionais da economia, da tcnica e da organizao burocrtica, no se pode concluir que as fontes de legitimidade da poltica sejam totalmente secularizadas. No contexto atual, ser difcil querer fundamentar a tica apenas numa fonte sagrada de legitimidade determinada pela religio, menosprezando ou neutralizando os nexos funcionais tcnicos de maneira apenas simblica. A contradio dos fundamenta- listas, na sua reao contra a modernidade, manifesta-se, por exemplo, no uso desinibido dos modernos meios de comunicao de massa. A partir da dcada de 1960, surge o fenmeno religioso com o uso de TV. E um movimento de massas sem preocupao de criar comunidades. Esses movimentos foram chamados de igrejas eletrnicas. Em geral vendem um produto fundamentalista em forma de shows, com o objetivo de obter muitas doaes. Como superar o choque entre o fundamentalismo tecnocrtico e o fundamentalismo religioso? As democracias ocidentais caracterizam-se por um pluralismo nas suas redes de instauraes de sentido. Distanciam-se sempre mais da possibilidade de eliminar conflitos, e a esperana dos fundamentalistas de um consenso tradicional unitrio, em escala mundial, que reintegre a sociedade, evidencia-se como iluso. Nas sociedades atuais, nas quais a pluralidade de formas de vida e a relatividade social da prpria religio e do prprio interesse tornaram-se parte integrante da experincia cotidiana, ser difcil a integrao das religies por semelhanas entre si Tudo indica que as disputas, que dividem essa sociedade, em torno de questes, como a distribuio de bens, a ecologia ou a questo dos sexos, permanecem sem perspectivas de soluo. Da mesma maneira, no se pode esperar um consenso universal de uma tica fundada verticalmente. preciso ponderar sempre mais a dimenso horizontal, o que a rigor me parece uma conseqncia da maneira como no catolicismo se relacionam f e razo. No mais se pode querer eliminar simplesmente o diferente, pois ele pode enriquecer a convivncia. Em outras palavras, para superar os fundamentalismos, o caminho parece ser o da tolerncia mtua e do dilogo respeitoso. 3 Fundamentalismo e teologia catlica O fenmeno do fundamentalismo religioso tem suas razes num processo de transformaes rpidas que atingiram nossa existncia, trazendo-nos muitas incertezas. Por isso um fenmeno de crise. O problema central no so questes de contedo, mas o interesse formal do homem por um apoio ou fundamento slido que o suporte na vida e na morte. Essa necessidade fundamental no se discute.

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Quando Nicolau de Cusa, um dos grandes pensadores do sculo XV, em suas reflexes filosficas, manifestou a convico de que a Terra no poderia ser o centro do Universo, isso deixou de ser uma idia qualquer, quando Coprnico e Galileu elaboraram a prova. Era o desenraizamento total do homem. Restou o medo que, desde ento, determina o sentimento existencial e a conscincia do homem. A questo decisiva saber onde encontrar um apoio firme. Trata-se do problema central da verdade absoluta do cristianismo. Diz-se que o cristianismo s pode ser verdade de Deus e oferecer apoio inabalvel ao homem, se no estiver sujeito mutabilidade histrica. A significao da Sagrada Escritura, nesse contexto, indiscutvel. Afirma-se, entre os fundamentalistas, que foi inspirada literalmente por Deus e, por isso, infalvel. Embora este tipo de fundamentalismo no seja to comum na Igreja catlica, seu lugar ocupado pelo exagero atribudo autoridade do Papa, por uma falsa absolutizao da doutrina da infalibilidade. O prprio conclio Vaticano 1(1870) imps limites claros. A liberdade de conscincia desprezada, porque incompatvel com a autoridade do Papa. A isso, muitas vezes, acresce um rigorismo moral ou ainda um tradicionalismo que escolhe e absolutiza um momento da tradio como norma para a Igreja e para a teologia. Faz parte do fundamentalismo defender acriticamente a prpria posio. Seria oportuna uma reflexo sobre o homem e sua capacidade de conhecer. O homem um ser finito, e seu conhecimento condicionado por essa finitude. Ora, se a revelao de Deus em Jesus Cristo pressupe as estruturas naturais da inteligncia humana, tambm a revelao e a teologia esto sujeitas a essa lei. Deus falou ao homem de maneira correspondente e adequada ao homem. Com isso tambm se diz que o homem s tem a verdade da f, de maneira provisria. O homem s consegue falar de Deus de maneira finita. Um deus compreendido no Deus, mas dolo, uma projeo do pensamento humano. Isso significa que todas as formulaes do cristianismo no so a realidade, mas falam de uma realidade que nunca entenderemos totalmente. Deus sempre permanece mistrio, que no se conhece, mas se aceita ou se rejeita. O Novo Testamento no a revelao de Deus, no a Palavra de Deus, mas fala de maneira humana a Palavra de Deus que se tornou humana. Contm revelao, mas no se identifica com ela, pois no podemos responsabilizar Deus pelas inexatides cientficas ou histricas. Admitindo que o Esprito Santo assista a Igreja, com isso no se diz que os dogmas so a realidade, mas falam, em linguagem e modelos de pensar humanos, da realidade para a qual indicam. Ora, se isto vale da Sagrada Escritura e da Igreja, vale ainda muito mais de sua ao na histria. A essncia do Cristianismo no uma verdade que se pudesse formular em frases; no uma doutrina, mas uma ao de Deus: sua encarnao em Jesus Cristo, sua morte e ressurreio. Nessa perspectiva compreende-se como so limitadas as teorias do homem finito e como tm carter transitrio. Portanto, se afirmamos a verdade absoluta do cristianismo, isso no significa que o homem possa ter essa verdade de maneira absoluta. A verdade que temos sempre ser provisria em sua formulao durante nossa peregrinao terrestre. Todas as posies, que afirmam possuir a verdade absoluta, so fundamentalistas. Proposies falam da realidade

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ou indicam para ela, mas no so a realidade, da mesma forma como uma fotografia no o fotografado, uma imagem ou conceito de Deus no so o prprio Deus. No se devem confundir projetos e absolutizaes humanas com o cristianismo. Quem se julga na posse da verdade absoluta, em geral no v motivos para uma discusso e expe-se tentao de se impor sobre outros. Por conseqncia, tende a limitar a liberdade ou at a elimin-la. Com isso perdem-se os pressupostos da existncia e moral crists. Aqueles que planejaram e realizaram os ataques suicidas contra as torres gmeas do World Trade Center e o Pentgono certamente estavam convencidos de fazlo em nome da luta do bem contra o mal, Da mesma maneira, o presidente Bush reage ao jurar vingana: Vamos eliminar o mal deste mundo. Quando os fundamentalistas procuram argumentos, para justificar seus atos, procuram inimigos, que encarnam o mal. Por isso devem ser eliminados. Portanto, preciso distinguir fundamento e fundamentalismo. Concluso Quem se ocupa com o tema do fundamentalismo logo perceber que se trata de um tema difcil, pois carece de contornos precisos. No incio, era diferente, pois um grupo de cristos protestantes deu-se a si mesmo esse nome. Esse grupo queria preservar os contedos fundamentais de sua f, frente cincia e frente ao mtodo histricocrtico, em vista das conseqncias prticas nas comunidades. Para eles, as verdades fundamentais da f eram: a inspirao verbal, literal, da Bblia; a afirmao da verdadeira divindade e do nascimento virginal de Cristo, seu sacrifcio expiatrio vicrio; a segunda vinda de Cristo, rejeio dos resultados das cincias modernas, quando contrariassem a f bblica. Se o fundamentalismo, no incio do sculo XX, era oposio s crenas seculares, ao cientificismo da modernidade, hoje diferente. As promessas da modernidade no se cumpriram, O processo das cincias no eliminou, mas agravou a misria. Perdida a certeza secular, o homem busca respostas alhures. Nesse ponto, para muitos, o fundamentalismo religioso promete esse apoio ou fundamento seguro e, por isso, atrai. Positivamente, o fundamentalismo religioso mais recente significa que a religio retornou histria como um fator do processo histrico. Os fundamentalistas defendem sua religio, que vem ameaada pelos efeitos da modernidade: pluralismo, relativismo, historicismo e destruio de autoridades. Assim, os fundamentalistas islmicos lutam por uma reislamizao do mundo islmico; os judeus no buscam uma secularizao do Estado de Israel, mas sua fundamentao teocrtico-religiosa; os cristos empenham-se por uma recristianizao do mundo ocidental. Por outro lado, os fundamentalistas estabelecem um vnculo entre religio e poltica. Os cristos querem uma poltica crist, tendo a verdade religiosa como pressuposto da ao poltica do Estado. Nesse sentido, o Papa Pio IX, atravs do Syllabus de 1864, tornou-se um aliado do fundamentalismo. Esse fundamentalismo amplia-se no final do sculo XX. Em Israel, o Partido Trabalhista baseia-se na religio. Em 1979, o aiatol Khomeini reinstaura a Repblica islmica no Ir, com o objetivo de expanso do islamismo da Malsia ao Senegal.

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Na Igreja catlica formam-se grupos tradicionalistas, integralistas, como Lefevre, na Frana, e Plnio Correia de Oliveira, fundador do movimento Tradio, Famlia e Propriedade (TFP), no Brasil. Este contava com apoio de bispos, como Dom Sigaud e Dom Eugnio de Castro Meyer. No protestantismo brasileiro, na dcada de 1980, surgiu o Bloco Parlamentar Evanglico, que pretendia introduzir na Constituio Brasileira pargrafos que proibiam, por exemplo, o homossexualismo. Tudo isso mostra que o curso da histria tomou rumo diferente do proclamado pelo Iluminismo, atravs do culto razo. A religio saiu do espao privado para o pblico. O fundamentalismo, como filho da Modernidade, no mero conservadorismo. Quer retornar vida pblica, de acordo com a vontade de Deus. Reconhece, outrossim, importncia para o comportamento tico individual, sendo a converso garantia de uma postura fundamentalista, frente experincia de crise do mundo atual. Se o fundamentalista experimenta a sociedade atual como estando em decadncia moral, sem rumo certo e sem lei, na vida prtica apela a regras severas. Justamente isso torna-o atraente para muita gente que busca segurana e uma nova ordem de valores, longe das inseguranas, dissolues e relativizaes, no campo religioso como no poltico-social. Para um dilogo, no campo religioso, talvez devamos aprender da rea tcnicocientfica. Uma das conseqncias da especializao que ningum mais se pode considerar auto-suficiente. Precisamos aprender uns dos Outros, da ajuda de outros. S. Agostinho afirmou que em toda religio h uma semente de verdade. O cristianismo do Evangelho aponta-nos para o equilbrio entre posies fundamentalistas e liberais. Referncias DE BONI, Luis A. (Org.). Fundamentalismo. Porto Alegre: EDIPUCRS, 1995. DREHER, Martin N. Para entender o fundamentalismo. So Leopoldo: Ed. Unisinos, 2002. TUGENDHAT, Ernst. O problema da moral. Porto Alegre: EDIPUCRS, 2003. HONNEFELDER, L.; KRIEGER, G. (Org.). Philosophische Propdeutik, v. II. Paderborn-Mnchen-Wien-Zrich: Ferdinand Schningh, 1996.

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ESPIRITUALIDADE CRIST
Em meados do sculo XX, muitos temiam que o processo de secularizao no s minaria as bases da f, mas tambm eliminaria o espao da religio. Apostava-se na cincia e na tcnica como caminho para a soluo de todos os problemas humanos. E tudo indica que o subconsciente espiritual se vingou. Nunca houve tamanha proliferao religiosa como na segunda metade do sculo XX. Tomou-se conscincia no s dos limites da cincia e da tcnica, mas que a religio brota de fontes profundas do homem. A sociedade ocidental crist, marcada pela racionalidade cientfica e despreocupada de promover o cultivo da orao contemplativa, importou gurus da ndia, do Paquisto e de alhures para orientar seus jovens na busca do contato com o Deus transcendente. Milhares de jovens universitrios procuram ashams hindus para exercitar a meditao transcendental ou se fecham nos mosteiros zen-budistas, para iniciar-se e progredir nas fortes experincias extrasensoriais ou no relacionamento imediato com Deus. Por outro lado, encontramos em nossa juventude grandes interrogaes: que significa, por exemplo, o consumo alarmante de narcticos? Neste fenmeno complexo certamente h fuga, alienao, hedonismo. Mas no expressar este fenmeno uma aspirao para algo transcendente? No ser um substit utivo para um vazio religioso? Nos ltimos anos, em alguns ambientes acadmicos, percebe-se no s certa valorizao positiva da religio, mas surge uma revitalizao da vida religiosa, uma recuperao do sentido de Deus. Entre os cristos podemos exemplificar com o movimento de orao carismtica. Ensaiam-se muitas formas, estilos e mtodos para avanar na experincia de Deus. H, sem dvida, uma forte busca do espiritual. H cerca de trs sculos, a palavra espiritualidade passou a ser muito usada no Ocidente cristo. Mas, quando se indaga pelo significado constatamos que este vago, como vago o significado da palavra esprito, que lhe deu origem. Ocorre um processo semelhante ao desgaste de moedas em circulao durante muito tempo, que falsificadores facilmente substituem e multiplicam. Quando se indaga a filsofos e telogos o que espiritualidade?, as respostas so evasivas ou vagas. Parece uma daquelas palavras que todo o mundo pode usar sem medo de equivocar-se. Desta maneira, por um lado, encontramo-nos diante de uma realidade difcil de definir e, por outro, difcil de excluir do vocabulrio. 1 Conceituao de espiritualidade Para os filsofos, em geral, trata-se mais de uma qualidade que de uma entidade. Contrape-se materialidade. Refere-se a uma qualidade que transcende toda materialidade. Assim Deus, os anjos, a alma so exemplos perfeitos de seres espirituais. Neste caso emprega-se espiritual como negao de material. Espiritual ento a qualidade que convm a seres situados fora do espao e do tempo. Via de regra a pra a eloqncia dos filsofos.

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Os telogos, por sua vez, conhecem diferentes respostas. Alguns repetem mais ou menos os filsofos. Outros se referem aos escritos e aos ensinamentos da teologia. Recorrem, ento, ao binmio da ascese e da mstica. Para conhecer a histria dos tratados de espiritualidade, preciso voltar ao sculo XVI. Naquela poca, os espirituais, desejosos de ampliar seu pblico e fazer-se entendidos pelos leigos, abandonaram a linguagem aristotlica e tentaram expressar-se na linguagem popular. Alguns textos de S. Paulo estimularam certa liberdade em relao a uma espiritualidade por demais especulativa, pois, o homem dotado de esprito pode examinar todas as coisas, mas ele no pode ser examinado por ningum (1Cor 2, 15). De acordo com Blaise Pascal, honram devidamente a natureza aqueles que se convencem de que esta pode falar de tudo, inclusive de teologia. Ora, se o homem cado foi resgatado pelo sacrifcio de Cristo, agora se encontra numa situao melhor que na natureza pura. O Verbo de Deus, fazendo-se homem, integrou-se na humanidade, nela permanecendo misteriosamente, podendo Pascal afirmar que o homem supera infinitamente o homem. Por vezes o termo espiritualidade foi extrado de uma filosofia, ideologia ou sntese doutrinal: espiritualidade judaica, espiritualidade crist, a ortodoxa, a protestante e at a marxista... Algumas vezes recorreu-se espiritualidade para designar a reivindicao de homens que se negavam identificar-se com meras mquinas: espiritualidade do trabalho, dos doentes, dos mdicos, da ao catlica. Outras vezes designa uma demanda religiosa: a espiritualidade dos sacerdotes diocesanos, dos leigos... Mais complexo torna-se o termo quando empregado para designar a identidade religiosa de confrarias, ordens, congregaes e institutos ou movimentos leigos. Quer mostrar-se que tais comunidades ou coletividades situam-se numa ordem diferente, como dizia Pascal, na ordem do corao que sente a Deus (Penses, 424). Todos e cada um queriam ser memria viva dos estados de Jesus e portadores do esprito de Jesus. Na ordem efmera das coisas visveis queriam sinalizar a ordem invisvel e intemporal graas sua adeso inspirao religiosa de seu fundador. A espiritualidade de um instituto religioso supunha, pois, uma maneira de ser fiel ao Esprito de Deus vivo na Igreja, um modo humanodivino de ser seu intermedirio e de secundar a obra de regenerao do mundo. Se examinarmos os mltiplos usos da palavra espiritualidade, podemos encontrar o sentido fundamental da espiritualidade crist e situ-la no contexto da revelao. Para o judeu-cristianismo, a palavra esprito, da qual deriva espiritualidade, no designa esprito do homem, mas o Esprito de Deus, o Esprito Santo. Quando a Bblia fala do esprito do homem, refere-se, no a uma parte do homem, mas ao todo em sua relao com Deus. Desta maneira, a espiritualidade no a excluso da materialidade, mas a relao ou unio do homem todo corpo e alma com o Esprito de Deus. 2 Conceito cristo Sob certo aspecto, a espiritualidade o lado subjetivo da religio. Para o cristo, a espiritualidade no se reduz interioridade da pessoa, nem ao sentimento (Schleiermacher) ou necessidade subjetiva (modernismo). Relaciona, antes de mais nada, o homem finito com a realidade divina, com Deus que se revela na obra da criao e no mistrio de Cristo.

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O conceito de espiritualidade moderno, no se encontrando como tal nos antigos. Estes preferiam falar de teologia espiritual, de ascese e de mstica ou, simplesmente, de vida crist e evanglica. Chegaram at ns alguns escritos, como a Didaqu, o Pastor de Hermas e outros que espelham a vida espiritual vivida nas comunidades. A Didaqu descreve as prticas de jejuns, oraes e obras. A Carta de Barnab apresenta uma espiritualidade do batismo e aconselha que o cristo no trabalhe pela salvao na tristeza, mas filho da alegria (4, 11). Todos esses textos judaico-cristos, em particular a Didaqu. acentuam a escatologia, que polariza toda a vida espiritual. Em Incio de Antioquia, a vida espiritual realiza-se na igreja, nas assemblias, lugar das oraes, na eucaristia. Na vida individual, a espiritualidade consiste em revestir-se de Cristo, de sua paixo, morte e ressurreio. O martrio parece-lhe o caminho mais curto para encontrar Cristo. A Carta a Diogneto mostra a ao dos cristos no mundo: os cristos so a alma do mundo (6). Na literatura apcrifa encontramos a irrupo da redeno no mundo atravs de Cristo, recuperao universal do cosmo pela ressurreio e exaltao da mulher-virgem. No sculo III, dois centros principais, apesar das perseguies, brilham: Alexandria e Cartago. As comunidades vivem unidas. Tertuliano desenvolve temas espirituais: batismo, orao, martrio, castidade etc. Cipriano reflete sobre a Igreja una, a orao, o martrio, a vigilncia. Clemente convida imitao de Cristo. Mas o mais influente torna-se Orgenes para a vida espiritual. Centra sua espiritualidade na presena de Deus e de Cristo na Escritura, na Igreja e no cristo. No perodo entre o conclio de Nicia (325) e o de Constantinopla (381), passadas as grandes perseguies, a espiritualidade concentra-se no convite converso e f atravs da vida evanglica. S. Agostinho, com sua teologia da graa, sua Regra para os religiosos, seu itinerrio para Deus, exerceu influncia na idade Mdia at nossos dias. A experincia do renascimento no Esprito de Verdade e de Amor leva os escritos paulinos e joaninos a intuir no s a pessoa do Esprito Santo na Trindade, mas tambm a espiritualidade da existncia crist, seja do indivduo, da comunidade e da Igreja. Assim, desde S. Paulo, pneumatiks torna-se o termo tcnico para a existncia crist (1Cor 2, 13; 9, 11; 14, 1). O adjetivo spiritualis designa o corao da existncia crist. O substantivo correspondente, espiritualidade, expressa o aspecto formal da estrutura central da vida crist para designar a relao pessoal do homem com Deus. A espiritualidade crist enraza-se no acontecimento da revelao de Deus e da concretizao histrica da revelao em Jesus Cristo como na tradio da Igreja. S. Paulo j teve que frear um entusiasmo mal-entendido dos dons do Esprito Santo na comunidade de Corinto. A busca do extraordinrio e milagroso permanece a tentao atravs dos tempos e j conta com a advertncia de Jesus (Mt 16, 1-4). Por outro lado, no menor a tentao de identificar ministrios e normas com espiritualidade. H uma tenso autntica entre ministrio hierrquico e carisma. S. Francisco de Assis, em seu movimento entusistico de pobreza, sofreu as limitaes impostas pela hierarquia. Muitas iniciativas autnticas da espiritualidade crist, quem sabe, foram banidas e se estabeleceram fora da Igreja. Existem desvios ou pseudo-espiritualidades. Por exemplo, a tentativa de reduzir filosoficamente a espiritualidade ao estritamente racional ou psique dos psiclogos. Se admitimos um subconsciente psquico, no temos porque no admitir um subconsciente

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espiritual. A realizao humana global no se reduz ao saber racional. Tambm o dualismo corpo e alma cedo teve influncia negativa na espiritualidade crist, sobretudo certo menosprezo do material. Podemos resumir, dizendo que a espiritualidade crist tem algumas caractersticas essenciais: a) E teocntrica. No se trata apenas de uma satisfao subjetiva, nem somente da salvao da alma, mas da entrega a Deus, a seu amor. b) cristocntrica. Em Cristo, como cabea, toda a criao est unida ao Pai. Atravs Dele recebe salvao e bno. c) E eclesial. A Igreja o lugar no qual o Senhor rene os que se confiam a Ele na f, no amor e na esperana para a adorao. d) E sacramental. Os sacramentos so maneiras pelas quais o Senhor glorifica o Pai na sua Igreja e conduz os homens salvao. e) E pessoal. Os sacramentos agem pela sua realizao, mas s frutificam na medida em que recebidos com f e amor e levados eficincia tica. O E comunitria. Por mais que se acentue o aspecto pessoal, o cristo ativa sua espiritualidade na comunidade. g) E escatolgica. A espiritualidade crist marcada pela esperana. Esta mantm o cristo vigilante e o prepara para a parusia ou vinda gloriosa de Cristo no fim dos tempos. Em sntese, podemos dizer que espiritualidade crist a dimenso do mistrio das verdades objetivas da doutrina traduzidas para a vida cotidiana. A espiritualidade vivida transcende a univocidade dos conceitos e no se identifica com espiritualismo, muito menos com espiritismo. 3 Uma e muitas espiritualidades Todas as religies tm sua espiritualidade e mstica. O pensador francs H. Bergson dizia que uma religio sem mstica no passa de ideologia. Aqui nos limitaremos ao cristianismo. Se o Esprito de Deus um, num primeiro momento, podemos dizer que s h uma espiritualidade. Todos na Igreja so chamados santidade, embora esta se exprima de vrios modos (LG 5 , 39). Cristo pregou o mesmo Evangelho a todos, enviou o mesmo Esprito Santo. Todos so chamados ao seguimento de Cristo, orao, aos sacramentos, caridade. Mas, sendo uma, a espiritualidade tambm mltipla, segundo a condio do sujeito, segundo seu carisma, os dons da natureza e da graa, a vocao de cada um. O conclio Vaticano II fala dos vrios gneros e ocupaes de vida: os pastores, os presbteros, os clrigos, os esposos. pessoas vivas ou celibatrias etc. (LG, V, 41). Reconhece lugar importante, na Igreja, s almas consagradas pela Perfeio dos Conselhos Evanglicos. Mas o critrio de santidade o mesmo para todos: a caridade. A espiritualidade no um estado, mas uma forma de viver a f crist a partir de um impulso da graa para participar da vida divina na peregrinao terrestre, pois a consumao s ter lugar quando Deus for tudo em todos (1Cor 15, 28). A vida nova do

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homem exige algo mais que uma descomprometida adeso intelectual a Deus. Requer uma adeso de todo seu ser, uma entrega total a Deus. O Evangelho possibilita uma transformao atravs da renncia, obedincia at a morte na cruz, ressurreio e elevao, esvaziando-se de si mesmo e enchendo-se de Jesus Cristo. Por outro lado, a vivncia do evangelho pressupe um equilbrio emocional das pessoas e no elimina a responsabilidade perante a razo. A imerso na gua do batismo simboliza a ao da morte e sepultura com Cristo e a emerso simboliza a ressurreio e a vida nova. A transformao crist no se realiza maneira dos esticos atravs de uma ao solitria para conquistar a santidade atravs do prprio esforo. No batismo e na crisma recebemos a seiva do Esprito de Cristo e de sua graa. O Esprito Santo, habitando em ns, concede-nos as inclinaes e disposies para seguir Jesus Cristo. Independentemente das formas e variedades dos meios propostos pelas diferentes escolas de espiritualidade, o objetivo nico e invarivel a unio com Deus j aqui na terra como preparao unio definitiva no alm. Para evitar um palavrrio vazio sobre espiritualidade crist, pois esta pode tanto evocar e proteger uma presena misteriosa e indefinvel como desviar nossa ateno dessa presena, cabe perguntar: Como viver em Cristo e no Esprito, sendo Cristo, para ns, o caminho, a verdade e a vida? (Jo 14, 6). A existncia visvel, por maior que seja sua fascinao, temporal e provisria, enquanto a existncia no Esprito e em Cristo, embora oculta, eterna (2Cor 4, 18). Atravs de que sinais, de que critrios, o cristo pode sentir-se seguro da presena nele da Santssima Trindade, que transcende toda investigao sensvel e inacessvel inteligncia humana imersa na matria? Como o cristo pode avaliar, ainda que de maneira aproximada, suas atividades passadas e assim garantir uma melhor orientao para seu futuro? O certo que a espiritualidade, reduzida a uma sedimentao em conceitos e em doutrina, pode permanecer alheia verdadeira vida. A verdadeira vida no se descreve, experimenta-se, vive-se. Atravs da histria da Igreja apareceram vrias escolas de espiritualidade. No essencial coincidem, pois propem o seguimento a Cristo. Entretanto se distinguem nos meios especiais e modos de santificao. Assim os cristos, no incio de nossa era, tinham o desejo de imitar Cristo no martrio. Acabadas as perseguies, o novo ideal passa a ser o ascetismo e a virgindade. Claro, por exageros e falta de orientao houve desvios e erros. Na Idade Patrstica, a mstica crist caracterizada pela conjuno de uma concepo teolgico-ontolgica e psicolgico-experimental. Caso tpico a mstica do logos. Encontramo-la em Orgenes. A vida asctica, com a finalidade de conseguir a indiferena s paixes, vista como condio indispensvel para a contemplao mstica e a unio com Deus. O centro da mstica crist, nesta poca, a humanidade de Cristo. Acentua-se, por vezes, a incognoscibilidade de Deus, como ocorre em Gregrio Nisseno e no Pseudo-Dionsio, e, por conseqncia, a obscura viso mstica (teologia negativa). Logo depois surgiu o monaquismo que se caracterizou pela fuga do mundo e pela vida contemplativa, seja na vida solitria dos anacoretas ou na forma de vida comunitria dos cenobitas. Assim, surgem os beneditinos, cuja espiritualidade est resumida no ora et labora. Da ordem beneditina, na Idade Mdia, originaram-se vrias escolas como Cluny, Claraval e outros ramos. Trata-se de uma espiritualidade apoiada em trs princpios: trabalho, leitura e orao.

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Na Idade Mdia registra-se um paulatino regresso da viso teolgica em favor de uma mais psicolgica. Acentua-se sempre mais o elemento afetivo sobre o intelectual. A mstica afetiva do matrimnio espiritual, da paixo e a do Corao de Jesus vividas por Bernardo de Claraval, Francisco de Assis, Catarina de Sena expressam uma riqueza da vida mstica medieval. Mas o carter eclesial empalidece sempre mais. A mstica torna-se uma ocupao de poucos privilegiados. s vezes, difcil distinguir a verdadeira mstica da simples afetividade. A falta de preparao teolgica, no raro, conduz a um desenfreado sentimentalismo. S. Francisco de Assis foi um apaixonado de Cristo e de sua humanidade, adotando o evangelho sem glosa, o desprendimento das criaturas pela dama pobreza. S. Domingos descobriu o carter dinmico da Verdade que tinha que ser vivida e anunciada. As alturas do Carmelo ofereciam alma separada do mundo a perfeita contemplao de Deus sob o olhar de Maria: S. Joo da Cruz, Sta. Teresa, Sto. Incio de Loyola, sintetizando escolas anteriores, levado pelo lema para a maior glria de Deus, cria a mstica do servio Igreja, fundando a ordem dos jesutas, formada por homens temperados na asctica dos Exerccios (retiro). Mas a espiritualidade de cada escola transcende as mesmas, encontrando seus adeptos entre os leigos. Na Idade Moderna, Teresa dAvila aperfeioou a descrio psicolgica da experincia mstica. Distingue sete moradas ou degraus da subida mstica, dos q uais os trs primeiros servem de preparao experincia de Deus que se desenvolve nos quatro seguintes. Caminho semelhante segue S. Joo da Cruz, com base mais teolgica. 4 Espiritualidade e mstica O vocbulo mstico aparece no sculo V a.C. (squilo, Sfocles, Herdoto) significando algo concernente aos mistrios. No platonismo e no gnosticismo deixou de se referir relao cultual com a divindade para significar o fundamento divino do ser do mundo, escondido e velado nos ritos, nos mitos e nos smbolos, acessvel somente a quem capaz de um tal tipo de conhecimento. No sculo V d.C., o telogo cristo Pseudo-Dionsio usa a palavra teologia mstica no sentido de doutrina da subida aos degraus mais altos da experincia de Deus e da ntima unio com Ele. O termo relaciona-se com o mistrio, indicando um movimento para um objeto que est alm dos limites da experincia emprica. A mstica crist relaciona-se com o mistrio de Cristo. Para os padres gregos, a partir do sculo IV, a perfeio crist parece coincidir com a theoria ou contemplao. Segundo Plato (Rep. IV, 532c), esta v aquilo que de mais alto existe nos seres, a beleza divina, e nisto est o puro inteligvel. Desta maneira, os contemplativos cristos encontram-se diante do difcil problema: a experincia de Deus deve ser posta unicamente no plano intelectual ou se deve, ao invs, postular um contato direto com Ele, fora de toda mediao, seja ela conceito ou imagem. Mas a realidade espiritual no se pode identificar com a realidade intelectual dos gregos, pois mstica. H diferena entre espiritualidade e mstica, mas muitas vezes os dois termos so usados como sinnimos. Usa-se o termo mstica para designar a experincia ntima de uma realidade transcendente, a vivncia de ideologias fortemente arraigadas e absorventes ou,

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no que nos interessa, a comunho com Deus que o homem julga conseguir mediante seu esforo (prtica generalizada entre as religies orientais) ou por condescendncia de Deus (concepo judaico-crist). Segundo os prprios msticos, a experincia mstica tem carter repentino e breve do instante necessrio para esta experincia. Tal pode ser um xtase, uma sada ou perda de si mesmo, uma irrupo repentina do Absoluto. No se trata de um privilgio de poucos eleitos, mas de um aspecto e de um fruto da f e do amor-divino, dado por Deus. A causa imediata da experincia mstica de f o Esprito Santo. Seus carismas permitem-nos experimentar o amor de Deus e de Cristo como uma luz, inaugurando uma nova esperana, garantindo um novo modo de existir. Os dons do esprito so concedidos a cada um. Ningum recebe todos, mas cada um recebe alguns. E a diversidade de dons que enriquece a vida em comunidade. Em 1910 o grande escritor francs Peguy declarou: Tudo comea pela mstica e termina na poltica (Notre Jeunesse). O mstico parece ver e perceber o que os demais no vem nem percebem. Os termos mstico, mistificao, misticismo e mstica cedo foram despojados de sua raiz religiosa. A mstica existe antes e fora do cristianismo. A palavra mstica, entretanto, no se encontra na Sagrada Escritura. H, por isso, no Ocidente, toda uma Teologia mstica desvinculada da revelao, que uma teoria filosfica ou psicolgico-religiosa na qual se descrevem as etapas necessrias para chegar a certa unio com Deus. Mas quem este Deus? O organizador do mundo, o demiurgo ou o Deus de Abrao, de Isaac e de Jac? O que a revelao crist nos d a conhecer de Deus e do homem muito distinto do que nos apresentam Plato e Aristteles. Acaso algum amou o deus de Aristteles ou rezou a ele? Certamente na Sagrada Escritura, embora no ocorra a palavra mstica, h um impulso mstico que arrasta o povo de Deus. Mas este Deus no se parece com nenhum outro. Israel sabe isso, sente isso, pois nenhum deus lhe to prximo nem to forte como o Deus de Israel. Os profetas de Israel, comeando por Moiss, foram surpreendidos pela irrupo de Deus em sua vida. A presena de Deus est cercada, nos profetas de Israel, de uma obscuridade impenetrvel. Os profetas no encontram linguagem para expressar o inefvel de sua experincia de Deus. Moiss declara: Pobre de mim, Senhor! Nunca fui bom orador, nem antes, nem agora que falas a teu servo. A minha pronncia e a minha fala so pesadas (Ex 4, 10). Jeremias clama: Senhor Jav, no sei falar, pois sou um menino (Jer 1, 6). Cristo resume os grandes profetas em sua pessoa. Para os cristos, os msticos autnticos so os que vivem de Deus pela f e a graa. Cristo a manifestao visvel e palpvel do amor do Pai aos homens. Por isso diz: Quem me ama, ser amado pelo Pai e eu o amarei e a ele manifestar -me-ei (Jo 14, 21). No amor de Cristo estamos em comunho com Ele. A mstica crist a experincia do amor de Cristo crucificado e ressuscitado que supera todo o conhecimento, pois a experincia do imenso amor do Pai. S. Paulo considera a experincia da f caracterstica da mstica crist, pois inclui fundamentalmente a unio com Cristo, que entregou sua vida por amor. Limitar o objeto da mstica aos fenmenos extraordinrios inadmissvel, pois o conhecimento de Deus e a comunho com Ele no mais elevado grau no necessitam dessas manifestaes. A mstica de S. Paulo tem sua raiz sacramental no

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batismo (Rm 6, 3-11) e na Eucaristia. Tem seu carter social, a sua orientao para o Corpo de Cristo, isto , para a comunidade dos irmos. Concluso As afirmaes bblicas sobre a experincia de Deus e de Cristo, que chamamos msticas, evoluram na histria da piedade crist nos seus diversos elementos. Esta evoluo , at certo ponto, um reflexo das concepes teolgico-filosficas de uma determinada poca. A nova imagem do homem impede-nos de reduzir espiritualidade interiorizao. A indissociabilidade de querer (vontade) e saber (cincia) humanos com fatores prpessoais e sociais leva-nos a desconfiar de dados puramente interiores. A tendncia moderna da objetividade dever indicar-nos o caminho para a realidade da revelao. No podemos ignorar, outrossim, a nova imagem de cosmo. Cada vez mais a tarefa do homem se desloca do conhecimento para a transformao do mundo. A viso de um Teilhard de Chardin do encontro com Deus na ao parece distante do tema tradicional da contemplatio versus actio. Tambm a imagem da sociedade mudou. A vinculao da conscincia religiosa individual sociedade manifesta-se no dilogo com o marxismo e postula o retorno ao tema bblico do engajamento social da f crist. Hoje a tradio judaico-crist est em confronto ou dilogo com outras tradies. Espiritualidade e mstica so caminhos para Cristo. No so metas, mas meios de perfeio crist com diferentes mtodos de vida. Todas as diferentes escolas de espiritualidade e mstica crists concordam no essencial, reconhecendo Cristo como Mestre. Distinguem-se pela acentuao de uma ou de outra faceta no seguimento a Cristo em relao qual so iluminados os demais aspectos da vida crist Espiritualidade e mstica proporcionam sentido transcendente vida passageira. Deus , antes de mais nada, este sentido. Com isso espiritualidade e mstica fazem bem no s vida da mente mas tambm do corpo, garantindo equilbrio existencial ao homem.

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TEILHARD DE CHARDIN
Uma Espiritualidade de Engajamento
No tempo em que os mistrios da natureza se nos manifestam de maneira completamente nova, seja em forma de ameaa, seja em forma de promessa, ns cristos sentimos cada vez mais a necessidade de nos abrirmos ao mundo e seu desenvolvimento. Em nossa vida prtica o pensamento religioso tende a conquistar uma posio que, de um lado, esteja radicada na f sobrenatural e, de outro lado, na realidade do mundo em mudana. Nessa perspectiva parece convergir todo o esforo de descobrir uma espiritualidade leiga, uma espiritualidade de engajamento cristo, na qual reconheamos a realidade divina na transparncia dos acontecimentos histricos do universo em constante mudana. Em outras palavras, trata-se de unificar a f sobrenatural e a responsabilidade frente ao mundo, de compatibilizar o trabalho profano com o servio divino, ou seja, de santificar-se no engajamento do mundo. O mundo, transformado pela cincia e pela tcnica humanas, colocou o cristo diante de novas tarefas. Muito antes de o Conclio Ecumnico Vaticano II publicar o documento A Igreja no Mundo de Hoje, homens de f j se preocuparam com uma nova forma de engajamento cristo. Aqui ns nos limitaremos a expor algumas idias do falecido jesuta francs, Teilhard de Chardin, porque essas talvez encontraram a ressonncia mais profunda em todo o mundo. Quem hoje quiser falar de espiritualidade de engajamento no dever ignorar o trabalho do citado jesuta. Trata-se de um trabalho pioneiro. As bases teolgicas da espiritualidade de engajamento de Teilhard so: a unidade da criao, o acontecimento salvfico da redeno universal em Cristo e o acabamento do mundo como condio necessria parusia. 1 A unidade da criao Se Deus se engajou de maneira imanente na criao do mundo, certamente espera resposta do homem. O homem no precisar procur-lo no alm. Deve reconhec-lo e respeit-lo no mundo. O prprio desenvolvimento da criao relaciona- se intimamente com a unidade trinitria de Deus. Certamente a idia de uma criao em desenvolvimento evolutivo unidade como a de Teilhard d novo sentido incumbncia do Gn 1, 28 de dominar a terra, como prolongao do ato criador de Deus.
Na vida crist, tambm nos domnios inexatamente chamados profanos, o esforo humano deve assumir o lugar de uma ao santa e unificante. O esforo, impregnado de amor, nossa colaborao prestada s mos divinas, ocupadas em embelezar a ns e preparar-nos a ns e ao mundo para a unio final atravs do sacrifcio 4.
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T.de CHARDIN, Le Milieu Divin. Paris: Ed. Du Seuil, 1957, p. 108.

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Em Pequim o padre Teilhard redigiu um memorandum, dirigido a um congresso de cientistas, filsofos e telogos, reunidos em New York, em setembro de 1941:
(...) o sentido da terra abre-se para o alto, desabrochando no sentido de Deus. E o sentido de Deus enraza-se e alimenta-se para baixo, no sentido da terra. O Deus transcendente e pessoal e o universo em evoluo no formam mais dois centros antagnicos de atrao, mas entram em conjuno hierarquizada, a fim de elevar a massa humana numa nica mar. A idia de uma evoluo espiritual do universo produziu to notvel transformao, que, teoricamente, j previsvel e, de fato, comea a operar sobre um crescente nmero de espritos tanto sobre livres pensadores como sobre crentes5.

Um dos pensamentos centrais da espiritualidade de Teilhard a transparncia ou diafania da matria. Nada no mundo nos poder privar dela. Na sua essncia consiste em nossa alma ser atrada a Deus atravs do mundo sensvel. Por que, pois, temer este mundo? Deus a origem dinmica de todo o movimento evolucionista da matria. Ele opera por meio de sua graa na e atravs da matria. Domine, fac ut videam! Senhor, faa que eu veja! Em seu maior tratado de espiritualidade Le Milieu Divin Teilhard de Chardin redigiu um captulo sobre a potncia espiritual da matria 6. Escreve:
Na aspirao de levar uma vida mstica, os homens muitas vezes se entregaram iluso de opor brutalmente, um ao outro, o corpo alma, o esprito carne, como se ope o bem ao mal. Mas a Igreja nunca aprovou a tendncia maniquesta de tal atitude7.

Uma retrospeco histria obriga-nos a reconhecer que os cristos fracassaram muitas vezes diante da matria. Deve dizer-se que, at certo ponto, o materialismo ateu de K. Marx nasceu dentro do cristianismo como reao contra o hegelianismo espiritualista, o qual muito influenciara a ascese crist. K. Marx s conhecera o deus filosfico de Hegel, um deus idia, um deus abstrato, isto , urna caricatura do Deus autntico e pessoal da Revelao. Marx revoltou-se contra tal deus alienado vida concreta do homem de cada dia. As influncias do hegelianismo e do cartesianismo, na ascese crist, certamente repercutiram mal na vida social. E claro, tudo isso, apesar da doutrina profundamente humana de Cristo no Evangelho, onde, por exemplo, as perguntas do juzo no contm grandes acrobacias intelectuais: Tive fome, sede... estive nu.... Teilhard tenta interpretar o sentido da matria com passos mui decididos. Mesmo que abstrassemos de seus resultados concretos sem dvida relevantes , sua iniciativa ficar sendo seu grande mrito. Est na hora de escrevermos novo captulo sobre a matria na teologia.

Id., Sur les Bases Possibles dum Credo Commun. Caderno 1 (Construire La Terre). Paris: Ed. Du Seuil, 1958, p. 42-43. 6 Id., Le Milieu Divin, p. 121. 7 Id., ibid., p. 122.
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Teilhard no se perdeu nas foras anticrists ativas no mundo, porque elas no se identificam com a matria. O antagonismo absoluto entre matria e esprito absolutamente incompatvel com a vida do cristo, por ser desumano. A prtica da Igreja sempre favoreceu, estimulou e abenoou abertamente o esforo e o trabalho humanos. Ademais, a psicologia da religio ensina a estreita inter-relao entre o desenvolvimento natural das foras humanas e a potncia de amar a Deus. Gratia supponit naturam. A matria se nos apresenta sob os traos misterio sos de um poder de duas foras8. Antes de qualquer ao, deveremos considerar dois aspetos da matria: de um lado, ela constitui um peso obstruidor, uma corrente a nos amarrar, uma dor, o pecado e a ameaa de nossa vida. A matria aleija nosso movimento, nos faz sofrer, nos fere, nos tenta e nos envelhece. Quem nos livrar deste corpo pecaminoso? 9 A ascese facilmente se restringe a esse primeiro aspeto. De outro lado, no deveremos esquecer que, simultaneamente, a matria proporciona alegria corporal, o contato que eleva, a fora viril e a beleza feminina. A matria atrai, renova, une e floresce. Alimenta-nos e comunica-nos com o resto do mundo, transpenetrado pela vida. Seria insuportvel estarmos privados dela por um s momento. Non volumus expoliari, sed supervestiri. Quem nos dar um corpo imortal? 10 A matria bem pode ser um meio a nos conduzir a Deus como dele nos poder afastar. Estimula-nos ao prazer como ao herosmo. Teilhard usa do exemplo do alpinista, escalando uma montanha, cujo cume aparece luz e cujo p est encoberto de neblina. O espao est, pois, dividido em duas partes de qualidades opostas. Abaixo dele escurece sempre mais, medida que sobe, e, acima, clareia sempre mais. A ascenso do alpinista consiste em apoiar-se em tudo que o rodeia. Cada avano torna mais clara a luz sua frente e o espao superado atrs recai na escurido. A matria simplesmente a encosta da montanha, na qual se pode subir ou descer. E nosso circum-mundo, que ora resiste, ora cede. Segundo sua natureza e em conseqncia do pecado original, tende continuamente decomposio. Segundo a mesma natureza e em vista da encarnao de Cristo, dispe-se a ser nosso auxlio para ser mais (plus-tre). E certo que no conseguiremos subir montanha at Deus, a no ser atravs da matria, dessa mesma matria, que no precisa vir a ser-nos impedimento na ascenso, mas dever servir-nos de apoio, de alimento, de elo de unio11. Ela sempre est dividida em duas zonas: a zona vencida mais material ou carnal. A que se nos oferece ao nosso esforo, frente, a zona mais espiritual. O limite entre as duas zonas essencialmente relativo. De um lado, uma distncia que separa e, de outro lado, um caminho que une. Cada um de ns tem sua prpria escada de Jac 12. Nossa gerao tcnica angustia-se hoje, porque no passado profanou muitas vezes a matria, penetrada pelo esprito de Deus at s ltimas fibras. Teilhard tenta sacraliz la, integrando o novo mundo com todas as suas grandiosas dimenses na sntese
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Id., ibid., p. 122. Id., ibid., p. 122. 10 Id., ibid., p. 122. 11 Id., ibid., p. 123-125. 12 Id., ibid., p. 126.

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orgnica de uma espiritualidade engajada, que na ascenso do homem desloca sempre mais o limite entre as duas zonas em direo do esprito frente, at que algum dia toda a substncia da matria ser divinizada. Ento nosso mundo est preparado para a parusia do Senhor, como fora preparada sua encarnao no povo de Deus. 2 O acontecimento salvfico O acontecimento redentor histrico-salvfico em Jesus Cristo central na evoluo. Uma espiritualidade leiga apenas possuir carter cristo, se ela for capaz de dar o lugar teolgico nossa redeno. E o cristo sabe que a histria salvfica no estagnou na criao. A criao foi redimida. Na sua sntese, Teilhard salienta sobremaneira a verdade de Cristo e de nossa redeno por Ele. Pela encarnao do Verbo de Deus no corao da matria, a criao evolutiva cristificada radicalmente. Cristo penetra no corao do cosmos e da evoluo para desenvolver sua ao salvfica e redentora. A presena de Deus no mundo torna-se presena de Cristo, uma presena de aspeto cosmolgico e divino. Atribuindo a Cristo as qualidades de centro de foras naturais-sobrenaturais do universo em evoluo, Teilhard ultrapassa a teologia tradicional. A conseqncia dessa nova concepo que toda a aspirao natural do homem s obter acabamento em Cristo. Assim sendo, a dedicao ao mundo torna-se uma possibilidade de encontro com Cristo e, conseqentemente, tal encontro se torna um ato de certa maneira religioso. A presena de Cristo na criao redimida exige de cada cristo especial relao com o mundo como dever de conscincia. Em nossa condio humana, a matria, santificada pela imerso salvfica de Cristo, indispensvel salvao. Ns temos acesso ao divino, atravs de todas as criaturas. Atravs da matria santificada, Deus nos renova nos santos sacramentos. A onipresena de Deus uma realidade existencial. Quem despreza ou profaniza a matria torna-se suicida, porque toda ela no s foi criada por Deus, mas tambm foi redimida por Cristo e destinada a ser-nos meio de salvao. Teilhard considera a terra como altar sobre o qual o homem oferece o sacrifcio do seu trabalho. Em certa oportunidade compara o globo com a hstia, na qual se oculta Deus. A grande hstia deve ser preparada por ns para a consecratio mundi (consagrao do mundo). Se o mundo em evoluo um lugar santo, a exemplo de Moiss, deveramos descalar nossas sandlias ao pis-lo. E santo, porque Cristo imerge nas guas do Jordo, smbolo das foras da terra13. A concepo teilhardiana no deixa lugar para o dualismo platnico na ascese crist. No homem matria e esprito apenas constituem dois diferentes aspetos de um e mesmo todo orgnico. Essas duas dimenses matria e esprito encontram-se em to estreita unio que, sem o corpo, no conseguimos imaginar vida psquica. De outro lado, um corpo sem vida psquica cadver. Ao cristo cabe a tarefa de santificar todo o homem. Tambm o corpo est destinado transformao gloriosa. Todo o cosmos est destinado transformao gloriosa na parusia. No trabalho nosso corpo nada menos que prolongao da fora criadora de Deus na evoluo histrica do universo. Valorizar em Cristo o mundo condio para uma espiritualidade de engajamento.
13

Id., ibid., p. 128.

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Por que, pois, homens de f pequena, temer ou fechar a cara aos progressos do mundo? Por que multiplicar imprudentemente as profecias e as proibies: no vs... no lutes... tudo j conhecido. A terra est vazia e velha: no h mais nada a descobrir... Tentar tudo por Cristo! Esperar tudo por Cristo! Nihil intentatum. Eis exatamente, ao contrrio, a verdadeira atitude crist. Divinizar no destruir, mas supercriar. Nunca ns saberemos inteiramente o que a encarnao ainda espera das potncias do mundo. Ns nunca esperaremos demais da crescente unidade humana. Ergue a cabea, Jerusalm. Olha a multido imensa daqueles que constroem e daqueles que procuram. Nos laboratrios, nos estdios, nos desertos, nas usinas, no enorme cadinho social, tu vs todos esses homens que labutam? Pois bem: tudo que neles fermenta de arte, de cincia, de pensamento, tudo isso para ti. Vamos, abre teus braos, teu corao, e escolhe teu Senhor Jesus, a onda, a inundao da seiva humana. Percebe-a, esta seiva, porque, sem seu batismo, tu te estiolars sem desejo, como uma flor sem gua (...). A terra que se apodere de mim com seus braos gigantes (...) seus encantamentos no saberiam mais prejudicar-me, depois que ela se tornou para mim, alm de si prpria, o corpo daquele que vem14.

3 O acabamento do mundo As idias, que Teilhard esboa sobre a criao, encarnao e redeno, no se restringem ao passado e ao presente. Voltam-se especialmente ao futuro, ao acabamento da evoluo. Na mundividncia evolucionista, o futuro determina sentido e meta do desenvolvimento universal. A encarnao do Verbo Divino colocou a humanidade no estdio decisivo da evoluo, mas no a acabou. Com ela comeou o processo histrico da marcha perfeio. O acabamento do processo evolutivo csmico s ter lugar na erupo de Cristo em mega. Assim est determinado o caminho a seguir pela evoluo. O entre-perodo apenas um tempo de amadurecimento, sob influncia de Omega (Cristo). Cristo conduz o mundo plenitude, e o Cristo universal acabado pelo mundo. Dessa maneira a parusia torna-se acontecimento que conduz o mundo unido e a humanidade acabada ao reino de Deus. Teilhard cr num acabamento intramundano da histria, sem encarnar, todavia, a idia materialista de um paraso terrestre. A concepo teilhardiana distingue-se das escatologias utpicas, porque, de um lado, no estado final do mundo s v uma preparao imediata do acabamento sobrenatural parusia de Cristo e unio da criao com Omega. De outro lado, a fase final da evoluo csmica no um desenvolvimento puramente natural, mas conduzido por Cristo e orientado para Ele. Teilhard desenvolveu essas idias a partir da doutrina do Corpo mstico de Cristo e do pleroma de Cristo, esquematizado por S. Paulo. Teilhard entende no s uma realidade exclusivamente psquico-pneumtica, mas tambm uma realidade fsico-biolgica. A estreita conexo entre o acabamento imanente da evoluo e a parusia coloca Teilhard diante do problema da graa e da liberdade. Responde-nos que a evoluo csmica, cristificada desde a encarnao do Lgos, no fora a parusia, mas apenas a

14

Id., ibid., p. 201-202.

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possibilita, havendo, porm, uma relao necessria entre o ponto do amadurecimento imanente da humanidade e da parusia. Ambos os pontos coincidiro no fim. Se, na viso teilhardiana, o pleroma representa a suma orgnica de todas as energias evolutivas e atrai a divinizao do cosmos, ento est claro que o trabalho do homem no mundo no s tem sentido natural, porque relacionado a um acontecimento imanente, mas tambm tem um sentido sobrenatural. Cada uma de nossas obras contribui, de maneira atmica, na construo do pleroma. Os prembulos teolgicos de Teilhard permitem um desenvolvimento de profundas conseqncias na piedade e na vida prtica do cristo. A relao entre mundo-homem-Deus a prova para toda a piedade. Teilhard primeiro expe a estreita relao entre o mundo e a pessoa humana, na qual a evoluo adquiriu expresso mxima no estado de auto-reflexo. Graas dimenso espiritual, o homem supera a matria. Teilhard gosta de acentuar a presena imanente de Deus no mundo. Formulou-a em formas poticas, como no Hino matria, no qual considera a matria como mo de Deus, carne de Cristo, mar movido pelo esprito. Em La messe sur le monde, cristifica a presena de Deus. No Le Milien Divin, fala do cosmos como sendo o corpo daquele que e que vem. A imanncia de Deus no mundo verdade teolgica. Resta-nos, porm, verificar se a imanncia, como Teilhard a concebe, ainda deixa lugar transcendncia. s vezes, Teilhard parece exagerar realmente o aspeto da imanncia. quando, por exemplo, fala da adorao, concebida como dedicao do homem criatura, para nela encontrar Deus. Assim a paixo de conquistar o mundo e a paixo de unir-se a Deus encontram-se harmoniosamente. A adorao significa, pois, dedicar-nos de corpo e alma ao ato criador para aperfeioar o mundo pelo trabalho e pela pesquisa. Deus se nos manifesta na diafania das coisas, a tal ponto de nenhuma alma chegar a ele, a no ser mergulhando na matria. Evidentemente no desconhece a diferena entre Criador e criatura, como seria no caso de um pantesmo crasso. O mundo em evoluo s chegar ao acabamento pleno pela colaborao do homem. Estando, porm, Deus presente na matria, todo o contato com ela , ao mesmo tempo, um contato com Deus, isto , um servio divino, O trabalho, por mais profano e banal que nos parea, possui tambm um aspeto divino em si. Teilhard tenta sintetizar a orao e o trabalho, cuja tenso existente na histria da piedade no poucas vezes conduziu a um dualismo. A sntese entre servio profano e servio divino preocupou-o precisamente em Le Milieu Divin, onde considera a ao como sendo prolongao viva da fora criadora de Deus. Se admite a distino entre profano e divino, de nenhum modo tolera a separao entre dedicao ao mundo e amor a Deus. Por isso, nossa unio com o mundo poder conduzir-nos unio com Deus num mesmo ato. De um lado, mostra-nos uma profunda humanizao do divino e, de outro lado, uma divinizao misteriosa do trabalho humano. Uma limitao estrita de ambos os aspetos lhe parece impossvel. A imitao de Cristo consiste, pois, em mergulharmos decididamente na evoluo para conduzir a obra de Cristo ao acabamento.

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4 Ascese de engajamento A ascese tradicional est determinada por um senso emotivo, no qual o homem se abstrai do circum-mundo para entrar em relao direta e abstrata com Deus. Teilhard situa e fundamenta a ascese em outro plano. A sntese entre o divino e o humano da ascese consiste na renncia ao egosmo, enquanto o homem se dedica inteiramente ao trabalho no mundo, renunciando a si mesmo, a fim de conduzir a evoluo frente. Trata-se, pois, de uma ascese de engajamento. No seu aspeto dinmico de tcnica, cincia ou indstria, a matria, de nenhum modo, fica margem da corrente vital crist. Ela tem profundas ressonncias no destino eterno de cada pessoa e da sociedade inteira. No devemos esquecer que Teilhard viveu no tempo em que grandes massas humanas de tcnicos e cientistas se afastaram da Igreja especialmente na Frana , porque nela no encontravam sentido para a sua vida, uma vida to necessria sociedade humana.
Olha a multido imensa daqueles que constroem e daqueles que procuram. Nos laboratrios, nos estdios, nos desertos, nas usinas, no enorme cadinho social, tu vs todos estes homens que labutam? Pois bem: Tudo o que neles fermenta de cincia e de arte, de pensamento, tudo isto para ti 15. Terra fumegante de usinas, terra trepidante de negcios. Terra vibrante de cem novas irradiaes. Este grande organismo vive em definitivo para e por uma alma nova16

Poderemos ns ainda cruzar resignadamente os braos diante da dura realidade histrica da apostasia da tcnica, uma vez que no dispomos de nenhuma razo teolgica, nem histrica, para atribuir nem inconscientemente um menor valor cincia ou tcnica?
Em que momento, na noosfera, existiu uma necessidade mais urgente de encontrar uma f, uma esperana, a fim de dar um sentido, uma alma ao imenso organismo que ns construmos? Em que poca a crise foi mais violenta entre o gosto e o desgosto da vida? Ns oscilamos hoje entre duas paixes: a de servir ao mun do, ou de lhe fazer greve 17.

Precisa o cristo despir a veste humana para ser integral? Acaso temos alguma razo para pensar que uma me, trabalhando todo o dia em casa, a fim de sustentar seis ou sete filhos, seja menos santa que a religiosa carmelita ou beneditina, s porque a ltima dispe de mais tempo para a contemplao? Na Igreja h monges e religiosos de todos os tipos: missionrios, contemplativos, mendicantes etc. Por amor verdade tambm devemos reconhecer que j houve monges antes de Cristo e que ainda hoje existem monges fora do cristianismo, como sejam os monges das grandes religies orientais. Com razo Teilhard pergunta, pois, por que no haveria tambm homens na Igreja com finalidade de mostrar o caminho santificao,
15 16

Id., ibid., p. 202. T. de CHARDIN, Le Phnomne Humain. Paris: Ed. Du Seuil, 1955, p. 238. 17 Id., LEnergia Humaine. Paris: Ed. Du Seuil, 1962, p. 54.

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por meio do pensamento, da arte, da indstria, do comrcio, da poltica e da tcnica, ou seja, da carpintaria de Jos em Nazar, aos que no foram chamados aos conventos e mosteiros. Onde dever-se- procurar a base para uma espiritualidade de engajamento do leigo? Por que a tcnica, nas suas mais diversas manifestaes, apenas seria filha adotiva da mstica crist? Tal atitude traz em si o perigo de os cristos negligenciarem as tarefas terrenas, chegando assim a uma espcie de diviso interior, a uma separao entre a vida espiritual, de um lado, e a atividade humana, de outro. Tal perigo muito grave, porque muitos cristos no reconhecem mais o elo de unio entre a prpria vida humana e Deus. Muitos mestres da vida espiritual afirmam a necessidade do trabalho no mundo, mas logo acrescentam, cuidadosamente, com desapego absoluto do mesmo, confiando a soluo do dualismo reta inteno: fazer, no considerando a obra em si, mas s a vontade de Deus. A primeira vista, isso pode convencer. Mas na realidade trata-se de uma atitude dupla que, sob o ponto de vista da unidade psicolgica do homem, muito perigosa. Teilhard constri Le Milieu Divin, base de dois momentos de nossa vida: a ao e as passividades. Na primeira parte, chama tal soluo de incompleta e insatisfatria, porquanto a ao humana tem valor, mas adquire este valor da inteno com que a realizamos. Tal soluo incompleta e insatisfatria garante sua veracidade, porque acentua o papel decisivo e fundamental da inteno, que a chave de ouro de nosso mundo interior presena divina 18. A divinizao de nossa atividade pelo valor da inteno inspira vida preciosa a todas as aes. Priva, contudo, o corpo da esperana de ressurreio. Nossa alegria s pode ser completada com essa esperana. Se me foge o sentido e todo o valor da obra em si mesma, como posso ento dedicar-me com entusiasmo e paixo minha tarefa? Uma motivao extrnseca insuficiente. At meu estudo deve dispor-me abertura para o transcendente, a fim de que eu possa dedicar-me com sinceridade totalmente pesquisa. A motivao meramente extrnseca, de alguma maneira, se assemelha atitude de uma mestra de novias que manda as novias regar paus secos, s para experiment-las na obedincia. Que gosto tero elas no trabalho absurdo? Podemos estar convencidos de que Deus exige de ns mais inteligncia que de tal mestra de novias. Deus no tirano. Responsabiliza-nos perante nossa razo. A presena divina age intrinsecamente nossa ao. Assim o cristo fica engajado no mundo com um sentido transcendental e no como um autmato. A atitude de autmatos prejudicial, no s do ponto de vista apologtico, pois cientistas no-cristos os pagos e os marxistas no confiam em tal cristo, mas ela tambm est em desarmonia com o preceito de Deus de trabalhar a terra (Gn 1, 28). Depois de rejeitar a primeira soluo, que se restringe inteno, por ser incompleta, Teilhard apresenta a verdadeira soluo: Todo o esforo coopera para completar o mundo em Cristo Jesus19. Esclarece essa afirmao na forma de um silogismo: No seio de nosso universo cada alma para Deus, em Nosso Senhor. Mas, de outro lado, toda a realidade, mesmo material, ao redor de cada um de ns existe para nossa alma, para Deus em Nosso Senhor 20. Em virtude da inter- ligao matria-alma18 19

Id., Le Milieu Divin, p. 39. Id., ibid., p. 41. 20 Id., ibid., p. 41-42.

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Cristo, ns colaboraremos na construo do pleroma, isto , na obra de levar ao Cristo um pouco de acabamento. O raciocnio acima to simples, e justamente por isso lembra S. Paulo, quando escreve aos Corntios: Tudo vosso, mas vs sois de Cristo e Cristo de Deus (1Cor 3, 22-23). Numa linda pgina de Le Milieu Divin, Teilhard descreve a comunho pela ao:
Pela repercusso mais ou menos profunda e direta sobre o mundo espiritual, cada uma de nossas obras contribui a perfazer o Cristo na sua totalidade mstica. Eis a resposta nossa questo do modo mais completo possvel: como poderemos ns, seguindo o convite de S. Paulo, ver Deus em todo o meio ativo de nossa vida? Pela operao sempre ativa da encarnao, o divino penetra nossa energia de criaturas de tal maneira que no saberamos encontrar outro meio mais apropriado que nossa ao mesma, a fim de reencontrarmos e abraarmos o divino. Na ao adiro potncia criadora de Deus. Identifico-me com ela. Torno-me, no s um instrumento, mas seu prolongamento vivo. E como no ser nada h de mais ntimo que sua vontade, confundo-me, de alguma maneira, por meu corao, com o corao de Deus. Este contato dura sempre, porque sempre estou ativo. E como no existem limites perfeio de minha fidelidade e ao fervor de minha inteno, este mesmo contato simultaneamente permitir assemelhar-me sempre mais estreita e indefinidamente a Deus. A alma no mantm esta comunho para gozar ou para perder de vista o objeto material da ao. No , pois, criadora a atividade a que ela se decide? O desejo do sucesso e certo amor apaixonante obra a realizar constituem parte integrante de nossa fidelidade de criaturas. Disso at depende a sinceridade com que ns desejamos o sucesso de Deus, como um novo fator outrossim ilimitado a nos impulsionar unio mais perfeita com o Todo-Poderoso, o qual nos anima. No comeo estvamos associados a Deus no simples exerccio comum das vontades e agora nos unimos a Ele no amor comum ante o resultado a obter. E maravilha das maravilhas que, no resultado obtido, temos a alegria de encontr-lo ainda presente.

Esta a concluso imediata do que acima dizamos sobre a interligao da ao natural e sobrenatural do mundo. Todo o crescimento, que conquisto a mim ou s coisas, aumenta minha fora de amar e significa um progresso na feliz posse do universo por Cristo. Nosso trabalho, sobretudo, nos parece um meio de ganhar o po cotidiano. Mas seu valor ltimo muito mais elevado: por ele aperfeioamos em ns o sujeito da unio divina, e, at certo ponto, tambm fazemos crescer em relao a ns o termo dessa unio, Nosso Senhor Jesus Cristo. Assim artistas, operrios, sbios, qualquer que seja nossa funo humana, sendo cristos, ns podemos precipitar-nos sobre o objeto de nosso trabalho como sobre a porta aberta maior perfeio de nosso ser. Na verdade, pela simples confrontao das verdades fundamentais de nossa f e da experincia, sem exaltao nem exagero, constataremos o seguinte: Deus atingvel ilimitadamente na totalidade de nossa ao. Este prodgio da divinizao s pode ser comparado com o carinho com que se realiza uma metamorfose. De modo algum obscurece a perfeio e a unidade do esforo humano. Non minuit, sed sacravit21.

21

Id., ibid., p. 50-53.

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Na primeira parte de Le Milieu Divin (onde Teilhard fala da ao humana), h um captulo intitulado A perfeio do esforo humano, com dois subttulos muito significativos para sua espiritualidade: a) a santificao do esforo humano; b) a humanizao do esforo cristo22. Na ltima parte ocupa-se diretamente com as graves censuras, que homens da tcnica e da cincia de nosso tempo levantam contra os cristos:
A grande objeo de nosso tempo contra o cristianismo, a verdadeira fonte de desconfianas, que separa grupos inteiros da humanidade da influncia da Igreja, no consiste necessariamente em dificuldades histricas ou teolgicas, mas na suspeita de que nossa religio torne os fiis desumanos23.

Os cristos so acusados de fugirem da sociedade para formar grupos sectrios, de no exercerem a profisso de maneira convicta, mas apenas por causas extrnsecas. Quando se dedicam s profisses profanas, muitas vezes s o fazem com o propsito apologtico de mostrar aos no-cristos que eles, os cristos, no so bobos.
Em resumo, quando um catlico trabalha co nosco. ns sempre levamos a impresso de que ele no procede com sinceridade, mas por condescendncia. Parece interessar-se s at certo ponto. Mas no fundo ele no cr no esforo humano24.

Os cristos so acusados de no irem at raiz do ser humano. Teilhard reage contra tais acusaes:
Suspeitais que no partilhamos vossas angstias, vossas esperanas e vosso entusiasmo de penetrar os mistrios e de dominar as foras da natureza. Em nome de nossa f temos o direito e o dever de nos apaixonarmos pelas coisas da terra 25.

O cristianismo no amarra as foras da sociedade humana. O caminho traado pelo cristianismo nos conduz a cumes mais elevados, to altos que ainda so invisveis. Mas a encosta, que conduz quelas alturas, est to estreitamente identificada com o cho, que ora pisamos, que para ns no existe nada mais humano que o desapego, mas um desapego inteligente e cristo no sentido autntico. Resumindo, Teilhard encerra a primeira parte de Le Milieu Divin: Aquele que se apega ao dever humano, seguindo a frmula crist, apesar de exteriormente parecer mergulhado nas solicitudes da terra, , at o fundo de si mesmo, um grande desapegado 26. Na realidade, ele (o cristianismo) uma alma poderosamente ativa 27, que d um sentido e maior atrao vida da sociedade humana.

22 23

Id., ibid., p. 55 e 59.. Id., ibid., p. 59. 24 Id., ibid., p. 59-60. 25 Id., ibid., p. 61. 26 Id., ibid., p. 63-64. 27 Id., ibid., p. 62.

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Concluso Sem dvida alguma, torna-se difcil dizer at que ponto as suspeitas e desconfianas contra os cristos, especialmente contra os catlicos, so justas. Contudo, podemos crer que no foram tiradas inteiramente do ar. Parece-nos certo que os atestas no nos objetam, em primeiro lugar, por causa de nossa f, mas porque dedicamos muito tempo na viso deles s formalidades do culto e, na vida prtica, nada se altera, especialmente l, onde se trata de grandes massas em misria. Devemos ter clareza de que no poderemos iludir os miserveis com bons conselhos. Em outras palavras, os atestas nos criticam, em primeiro lugar, onde negligenciamos nossos deveres humanos e sociais. Na situao atual no cumprimos nossos deveres de cristos autnticos, dando apenas uma esmolinha ao pobre, quando bate nossa porta. Hoje se nos impe a tarefa de fazer com que o pobre no precise mais de esmola, que se possa ajudar a si mesmo. E preciso proporcionar-lhe chances de auto-realizao, na medida em que tal possvel. Precisaremos usar as cincias e a tcnica no s contra a pobreza e as doenas. O interesse do cristo est nas coisas, em dependncia absoluta da presena de Deus nas mesmas. Teilhard tenta superar o abismo entre o filho da terra e o filho do cu. Na sua mstica da ao cremos divisar novo tipo de ascese, isto , de ir a Deus atravs do mundo. Claude Cunot pensa que a espiritualidade de Le Milieu Divin, da qual expusemos alguns aspetos concernentes ao. marca um avano da Igreja em direo sua unidade, porque a faz tomar conscincia dos efeitos universalmente purificadores e santificantes da encarnao 28. A sntese teilhardiana certamente exige uma reflexo mais crtica. Desde j temos certeza de que no a poderemos rejeitar totalmente. A unidade entre a dedicao ao mundo e o amor a Deus, entre a vida de todos os dias e a religio dominical fundamentase na idia crist de criao e de redeno. E verdade de f que Deus tambm est imanente criao em todos os seus momentos. Por isso a atividade humana meio salvfico. No pode existir um cristianismo alheio ao mundo, mesmo para o monge enclausurado. Na viso de Teilhard, essas motivaes convencem de tal maneira, que no fim conseguem libertar novos impulsos tarefa do cristo no mundo, mostrando que o trabalho profano no contradiz a santificao. Contudo, Teilhard talvez distinga de menos mundo e Deus, aqum e alm, dando-nos, s vezes, a impresso de suspender a tenso real entre matria e esprito. Corre o perigo, ao menos na interpretao, de restringir a religio s dimenses intramundanas, identificando, por exemplo, o trabalho profano com a construo do Reino do cu, a ao terrena com a ao redentora e salvfica da graa, porque lhe falta um pouco o pensamento polar. Numa leitura superficial, facilmente nos poder escapar a intencionalidade sobrenatural e grandiosa da criao orientada toda ela para Cristo (Cl 1, 15-20). Dizer, contudo, que a sntese teilhardiana carece de fundamentos bblicos parece-nos mui precipitado. Na Bblia encontramos apoio para dizer que at ao fim dos tempos a santidade de Deus ter transpenetrado tudo (Nm 14, 21), pois naqueles dias mesmo os cincerros dos cavalos e

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Cl. CUNOT, Teilhard de Chardin. Paris: Ed. Seuil, 1962, p. 155. Col. crivains de toujours

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as panelas sero santas como os vasos do templo (Zc 14, 20s). Ento ter desaparecido toda a profanidade, e a santidade de Deus encher o universo. Principais obras de Teilhard Le Phnomne Humain (1955) L Apparition de lHomnie (1956) La Vision du Pass (1957) Le Milieu Divin (1957) LAvenir de lHornine (1959) LEnergie Humaine (1962) LActivation de lEnergie (1963) Construire la terre (caderno publicado em 1958). As acima citadas obras foram publicadas pstumas pela Editora Du Seuil, de Paris. A coleo de cartas: 1) Gnse d une pense. Lettres (1914-1919). 2) Lettres de Voyage (1923-1955) publicadas pela Editora Grasset de Paris.

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UMA MSTICA CRIST?

A situao religiosa, no Ocidente, passa por transformaes profundas. O homem ocidental transferiu seu interesse da doutrina para a experincia prtica. Busca o caminho a Deus atravs de experincias individuais. Essa busca ocorre, muitas vezes, margem das Igrejas tradicionais. Observamos que as prprias experincias espirituais, no Ocidente, no s se inspiram nas religies orientais ou em prticas como Yoga e Zen, mas no faltam caminhos novos que vo do Channeling ao Tantra. No contexto dessa nova procura, redescobriu-se a mstica, embora de maneira difusa, como um conceito bastante vago. Nessa redescoberta manifesta-se a necessidade do recolhimento e de volta para o prprio interior que hoje o homem sente. Infelizmente essa idia de uma nova mstica no raro associada a sistemas esotricos, a doutrinas ocultas e prticas mgicas. O fascnio de uma nova era que, sob o signo do peixe, viria para substituir a era crist despertou muitos para a mstica. Mas tambm entre os cristos surgem tentativas de renovao espiritual, como o revelam os movimentos neopentecostais e a Renovao Carismtica catlica. Em continuidade s correntes msticas da tradio crist, busca-se, ento, uma renovao e um aprofundamento da prpria f. Nesse processo de transformao, dentro e fora das Igrejas tradicionais, a palavra mstica tenta expressar uma dupla preocupao: a) por um lado, busca-se autenticidade. F e religio no toleram vivncia apenas superficial. Os cristos perguntam-se a si mesmos: tambm vives o que crs? Atravs dessa pergunta, procura-se discernir a autenticidade da prpria f. Verdadeira religio ou se baseia na experincia da vida ou no . b) Por outro lado, busca-se a transcendncia, o sagrado. Muitas pessoas sentem desconforto e mal-estar frente s formas tradicionais da vivncia crist. Por isso tentam encontrar novas formas de viver a piedade, caminhos novos para o crescimento espiritual e o aprofundamento de sua f. No raro at se pode ter a impresso de que as instituies tradicionais carecem de competncia para orientar o povo, um povo sedento de Deus. Quando Max Weber proclamou a desencantamento do mundo, parecia no haver mais espao no mundo da cincia racionalista e da tcnica para o cristianismo. Hoje temos a impresso de que todo o cristo do futuro ser um mstico. Muitas pessoas identificam mstica crist com fenmenos espirituais extraordinrios como vises, xtases, audies especiais, estigmas, levitao etc. O termo mstica sem contornos precisos. Ocorre no campo religioso e no campo profano. Todas as grandes religies tradicionais tm a sua mstica como caminho para atingir a mais alta perfeio.

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1 O que se entende por mstica? A palavra mstica no de origem crist, e a mstica crist no a nica. O termo mstica provm do adjetivo grego mystiks, relacionado com o verbo mo (fechar os olhos e a boca para penetrar num mistrio sem divulg-lo) e myo (iniciar-se nos mistrios), significando oculto ou relativo a um mistrio. Fechar os olhos corporais, para que os olhos espirituais vejam o que deve ser visto; e a boca, para que no diga o que no sabe ou no pode dizer. Fechar os olhos corporais para que, recolhido sua prpria intimidade, abra os olhos espirituais para o abismo insondvel e indizvel de si mesmo e das coisas. Assim a palavra mstica indica algo indeterminado para alm do que se v, se descreve ou designa, algo muito importante, que permanece na esfera do inefvel. Por outro lado, o mstico parece ver o que os demais no percebem. Na filosofia platnica, sobretudo no neoplatonismo e no gnosticismo, mstica passou a designar conhecimento, falar mstico como discurso inadequado de uma ltima verdade envolvida de mistrio inexprimvel, porque eleva acima de tudo o que lgico e racional. A partir do sculo XVII, a palavra mstica empregada para designar o campo dos fatos msticos (a mstica) e a quem passa por uma experincia deste gnero (os msticos). A palavra mstica usada para designar: a) na linguagem profana: a vivncia de ideologias fortemente arraigadas e absorventes, por exemplo, a mstica marxista; b) nas religies orientais: a comunho com Deus ou com deuses que o homem julga conseguir mediante prprio esforo; c) na concepo bblico-crist: comunho obtida por condescendncia ou graa de Deus, o qual se revela e comunica ao homem que se dispe a acolh-lo e a colaborar na santificao prpria e dos outros. De maneira genrica, por estados msticos entendem-se estados que, por um lado, se caracterizam por uma desvalorizao e uma espcie de desaparecimento dos smbolos sensveis e das noes do pensamento abstrato e discursivo e, por outro lado, pelo contato direto e imediato do esprito com a realidade transcendente possuda em si mesma. A primeira caracterstica nem sempre evidente. A segunda, entretanto, est presente em todos os estados msticos. No estudo comparativo das religies, no concernente realidade possuda em si mesma, distingue-se uma mstica de imanncia e uma mstica de transcendncia. O primeiro caso o de numerosos msticos hindustas, para os quais a realidade no outra coisa que o prprio sujeito em sua profundidade abissal, o atm descoberto e percebido na experincia ltima, num recolhimento em si mesmo, num xtase sem diferena entre o sujeito e o objeto. No caso da mstica da transcendncia, como entre judeus, cristos e muulmanos, a experincia desenvolve-se no interior e no fora da f teologal. A realidade ltima, concebida como transcendente, eleva o sujeito at ela. Desde a Idade Mdia tornou-se clssica a definio de mstica como o conhecimento de Deus pela experincia. A mstica encontra seu pice na unio de Deus com a alma. Tal experincia, por breve que seja, uma mstica da vivncia, um fenmeno extraordinrio, concedida a poucas pessoas. A experincia almejada exige uma preparao. Em sentido mais amplo, faz parte da mstica a atitude religiosa global. Geralmente essa preparao designada como

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caminho ou viagem de ascenso por, pelo menos, trs degraus: purificao (purgatio), iluminao (illuminatio) e unio (unio). O primeiro passo compreende a converso, a vigilncia, abstinncia etc. O segundo a iluminao ou transformao. Nessa etapa, o homem transformado por Cristo atravs de uma experincia que, de maneira extraordinria, pode assumir a forma de xtase e conduzir, num terceiro momento, unio com o divino (Deus). E claro, a meta da ascenso no o sentimento nem a emoo, mas a clareza e a liberdade na ao. Tambm no se trata de fugir do mundo, mas do fundamento do cotidiano. 2 Na Sagrada Escritura No Antigo Testamento, o Deus da aliana impe a seu povo o dever do culto e da lei. No se fala de mstica. As pessoas relacionadas mais intimamente com Deus encontram-se distantes da mstica. No Novo Testamento, em vista da experincia salvfica e da posse do Esprito, h indcios de mstica. Mas a atitude predominante a f, no a viso mstica (1Cor 13, 12); a esperana escatolgica, no a felicidade presente (Rm 8, 24); o dever tico, no a posse de Deus (1Jo 2, 3-6); a sobriedade e a vigilncia. Paulo e Joo, os autores com certa tendncia mstica, distanciam-se da gnose. A mstica da Igreja apostlica pressupe o modo de ser pneumtico de Cristo, que se une com os seus atravs do pnema. Neste sentido, o Lgion de Mt 18, 20, referese apenas unio espiritual, no indicando uma experincia mstica. A mstica cristocntrica de Paulo desenvolve-se na conscincia da f de uma unio viva com Cristo, que s chega plenitude no alm, impulsionando, no para uma fuga do mundo, mas para ao apostlica. S com reserva So Paulo fala de uma experincia mstica extraordinria (2Cor 12, 2), preocupado em no estimular uma busca falsa (1Cor 14, 18). Tanto Paulo como Joo evitam expresses de identidade, preservando a unio a Cristo pela f, acentuando a unio com Deus pela graa (Jo 6, 56) e estimulam os frutos do amor (Jo 15, 4-10). Mas, a concepo do envio do Esprito fecunda a piedade crist na profundidade do ser. Entretanto, a Bblia permite interpretaes msticas. Desde o comeo, a mstica crist a tentativa de viver para e a partir do mistrio de Deus. Esse mistrio designado mistrio de encarnao, ressurreio e presena de Cristo (1Tm 3, 16). Se verdade que a Sagrada Escritura a palavra de Deus, o na palavra humana. Uma teologia e uma liturgia, que se fixam exteriormente na palavra, incorrem no perigo de exagerar a palavra e excluir o mistrio indizvel. Palavra e mistrio no se excluem mutuamente. Entre ambos persiste uma tenso. A palavra viva cria vida que tambm se pode expressar na atitude mstica do silncio. O mistrio no se conhece mas se reconhece na adorao, se aceita ou se rejeita. 3 Na histria do cristianismo Os Padres da Igreja acolheram a palavra mstica, que na teologia alexandrina (Orgenes) assumiu sentido trplice: cultural, querigmtico e teolgico. Denominam-se, ento, msticos os objetos do culto e os ritos litrgicos enquanto simbolizam um mistrio

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divino, o mistrio de Cristo e da redeno; mstico o sentido espiritual da Sagrada Escritura; mstica , sobretudo, a misteriosa comunho do cristo com Cristo. No sentido teolgico, mstica a gnose carismtica, plena de amor, do perfeito homem espiritual. Desenvolve-se a mstica do Lgos. No cristianismo a palavra mstica passou a ser usada, a partir do sculo III, como sinnimo de gnose ou conhecimento profundo das verdades da f (Escola de Alexandria), no sentido de misterioso conhecimento de Deus (Marcelo de Ancira), de inefvel conhecimento de Deus, resultante da contemplao (Pseudo-Dionsio Areopagita). A partir do sculo IV, passa a empregar-se teologia mstica para designar a doutrina de subida aos degraus mais altos da experincia de Deus e da comunho ntima com Ele. Na histria da piedade crist, a descrio da experincia de Deus e de Cristo varia nos modos de unio com Deus e com Cristo, refletindo, muitas vezes, as concepes teolgico-filosficas de uma determinada poca. Por vezes, predominam os traos ontolgicos, teolgicos ou psicolgico-afetivos. Nos tempos mais recentes, o termo mstica tambm passou a ser usado no campo religioso, no sentido de espiritualidade de movimentos ou grupos ou vivncia de ideologias. Torna-se um estilo de viver o mistrio da f crist. No sentido de buscar a perfeio crist, por diversos caminhos, pode falar-se, por exemplo, de uma mstica beneditina, baseada na frmula ora et labora; de uma mstica dos jesutas, formulada na frase omnia ad maiorem Dei gloriam; de uma mstica marista, fundada na vivncia da humildade e da simplicidade etc. Evidentemente, no catolicismo, tais msticas so formas concretas de viver determinados aspectos do mistrio fundamental da f crist. Por mais que difiram os msticos e as msticas e a forma de manifestar suas experincias, sempre se trata de uma orientao da vida na dimenso profunda. Seria errneo querer limitar o objeto da mstica aos fenmenos extraordinrios, pois o conhecimento de Deus e a comunho com Ele no mais elevado grau no necessitam dessas manifestaes externas. A perfeio crist, considerada como dom de Deus e obra do homem, admite caminhos diversos nos quais a contemplao ocupa um lugar natural, pelo menos nas fases mais adiantadas. Devem salvaguardar-se a unidade e convergncia da ao de Deus e do homem. A iniciativa sempre de Deus que busca e realiza a comunho com o homem em seu Filho Jesus Cristo como perfeio. Nesse sentido, Cristo o mstico por excelncia em virtude de sua comunho ntima com o Pai no Esprito Santo. Nos primeiros trs sculos, as formas mais elevadas do seguimento de Cristo foram o martrio, a virgindade e a orao. Salienta-se a figura de Incio de Antioquia, homem investido da dignidade episcopal, enfrentando o martrio. Um sculo depois, a jovem me Perptua, natural de Cartagena, foi jogada s feras e fortalecida na f por uma viso mstica. O esprito grego e a lngua helnica unem a teologia crist do Ocidente e do Oriente, nos sculos III e IV, para fundamentar um sistema mstico cristo frente gnose. Ireneu de Lio afirma: A redeno aconteceu, a unio com Deus por Cristo na f e no amor a essncia do cristianismo. Nos sculos IV a VII, a mstica continuou a ter como campo predileto de vivncia e reflexo a virgindade e, em relao ao contexto histrico, o ministrio sacerdotal e o monaquismo. Clemente de Alexandria, sem referir-se a xtase, delineia a imagem do gnstico perfeito, do homem divinizado, iluminado pela f e movido pelo amor (Strom VI, 9: VII, 3,1). Orgenes,

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frente ao crescente neoplatonismo, acentua a transcendncia divina e o nascimento de Deus no interior do homem. So Baslio rene os monges solitrios do deserto em comunidades, cujos pais espirituais tornaram-se da maior importncia para a pastoral dos leigos no cristianismo oriental, como S. Bento para a cultura ocidental. Os mosteiros tornam-se lugares de contemplao e mstica. No Ocidente, no se devem separar nem igualar doutrina mstica e experincia pessoal. Entre os Padres da Igreja merece destaque especial S. Agostinho, ao lado de Gregrio Magno, por sua influncia na mstica medieval. Do neoplatonismo, Agostinho herdou o anseio da viso de Deus, mas como cristo rejeitou a idia neoplatnica da unidade essencial entre Deus e alma. Quando descreve a ascenso, at tocar de leve o eterno (Conf IX, 10), esta no deve ser interpretada como viso de xtase. Como telogo, inclusive considera Moiss e Paulo como exemplos da visio Dei imediata (Gn ad lit 27 e 28); posteriormente, no estudo do Evangelho de S. Joo, abandonou tal idia, na segunda fase de sua vida, acentuando a comunidade no Corpo de Cristo, ou seja, o amor prtico com o desejo da viso eterna. Na Idade Mdia desenvolvem-se msticas que inculcam a caridade, a virgindade, a obedincia, a pobreza, a contemplao e a orao como meios para chegar perfeio crist, como S. Bento propusera a seus discpulos o trabalho manual e a orao litrgica: ora et labora. Surgem as chamadas Escolas de espiritualidade enquanto mtodos de vida e perfeio crist. Essas Escolas concordam no essencial, pois Cristo o Mestre e Modelo a ser seguido por todos os seus discpulos. Podemos exemplificar: a Escola beneditina com os ramos de Cluny e Cister, a dominicana, a franciscana, a flamenga ou devotio moderna, que surgiu em reao ao intelectualismo da Escolstica. Essas Escolas continuam florescendo nos tempos modernos e surgem novas, como a inaciana ou jesutica, a carmelitana (Santa Teresa de vila, S. Joo da Cruz), a salesiana (S. Francisco de Sales). Mais recentemente, surgiram msticos notveis, como S. Joo Maria Vianney, Santa Teresa de Lisieux, Charles de Foucault, entre outros. O conclio Vaticano II proclamou a vocao universal perfeio crist. reconhecendo lugar eminente contemplao e ao trabalho. H msticas leigas e at atias. Podemos dizer que a mstica marxista constituda pela meta da justia plena e igualitria entre todos os homens, tendo por instrumento a luta de classes, a qual deve superar a trgica situao presente. Diante das opresses concretas, os marxistas fazem opo em favor dos pobres. Se a mstica marxista parece coincidir com a mstica crist, quanto meta social proposta, discorda, quando apresenta como caminho essencial e como orientao bsica de sua ao a luta organizada da classe dos oprimidos contra os opressores. Podemos dizer que por mstica crist entende-se, tradicionalmente, um estilo ou forma de vida para testemunhar a f crist no mundo. Assim, fala-se da mstica f crist no mundo. Assim, fala-se da mstica deste ou daquele sistema, grupo, movimento, poca etc., entendendo-se por mstica as idias-chaves de atitude, comportamento e ao no mundo. Qual a mstica crist nos dias de hoje?

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4 Limites e desafios da mstica Movimentos msticos existem em todas as grandes religies. Parece que todos tm a mesma meta: chegar ao fundamento ltimo do ser e unio com o princpio divino. A experincia mstica, que rompe os limites estreitos de toda a doutrina e transcende as barreiras confessionais, , por isso, muitas vezes, apresentada como fundamento de toda religio, a unidade para alm ou aqum de todas as diferenas. Chega- se mesmo a afirmar que a diferena entre as religies, em ltima anlise, existe, porque algumas se baseiam em Escrituras, dogmas, ritual ou smbolos, e outras partem da experincia e para ela se orientam. Muitas coisas, que hoje circulam no mercado esotrico, no passam de mistificao. Coisas banais e triviais apresentam-se como misteriosas. Por isso torna-se importante discernir entre mstica verdadeira e falsa. Mstica crist no ocultismo, nem magia ou superstio. xtases, vises extraordinrias no pertencem essncia da mstica crist. Podemos trabalhar com a hiptese de que, nos prximos anos, aumentar o nmero de pessoas que encontram acesso dimenso religiosa atravs de experinciaslimites. Essas pessoas dificilmente encontraro parceiros nas Igrejas tradicionais para o dilogo. Este hoje um grande desafio pastoral. Certamente o homem procura a meditao, que hoje est muito ausente das rotinas paroquiais e dos prprios conventos e seminrios. A meditao exercita e ajuda a encontrar sentido. O exerccio da meditao abrange a situao global da pessoa, que no se limita a exigncias ticas e formulaes dogmticas, pois a vida da f envolve o homem em todas as dimenses de seu ser. Na meditao leva-se a srio a Deus que nos fala, no s atravs da Bblia e da Igreja, mas tambm atravs de ns mesmos. O interesse de pessoas, dentro e fora da Igreja, na vida e obra de msticos cristos como Mestre Eckhart, Teresa de vila, S. Joo da Cruz, Thomas Merton e muitos outros, indica uma grande chance, para a mstica crist, em nossos dias, de introduzir o povo no mistrio da f crist. Tal caminho pode ser andado individualmente ou em grupos. Nessa linha situam-se os exerccios espirituais inacianos, atravs de um retiro de semanas, dentro do princpio de que no o saber muito que satisfaz a alma, mas a contemplao interior e o saborear as coisas (Incio de Loyola). A mstica no deixa de ser uma forma mais acentuada da experincia religiosa perceptvel. Como se parte da percepo fcil, e a literatura espiritual quase s se preocupa com essa forma, pode surgir a impresso de que no se trata apenas de um acento mais forte, mas que a mstica s acessvel a poucos. Com isso esconde-se a realidade de que a mstica tambm faz parte daquele fenmeno da experincia do Absoluto que, atravs dos sculos, manifesta os diferentes aspectos da vida espiritual da humanidade e do cristianismo. Na verdade, tudo que, geralmente, se atribui como sendo caracterstico da mstica, essencial para a experincia religiosa fundamental: o fato de que em seu movimento para o. Absoluto este se expressa a si mesmo e se manifesta na experincia; ausncia total de imagens, conceitos e, com isso, simplificao da vida interior; falta de objetividade, da plenitude, da paz e da alegria; acolhimento da manifestao divina e percepo da novidade singular. Nesse sentido, a forma acentuada da experincia mstica

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pode ser o resultado de uma influncia da parte do Absoluto ou, tambm, o resultado de uma perceptibilidade maior da ao ordinria do Absoluto.

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EXPERINCIA DE DEUS EM TERESA DE VILA E HOJE

A experincia mstica de Teresa de vila dever ser considerada no contexto da situao histrico-teolgica de seu tempo. Por isso, em nossa exposio, procederemos em dois passos: 1 - A experincia mstica de Teresa de vila 2 - Experincia de Deus hoje 1 - A experincia mstica de Teresa de vila Teresa de vila uma mstica dos tempos modernos. Depois do perodo ureo da teologia da Alta Idade Mdia, i. , depois do sculo XIII, surgiu na Europa uma separao sempre mais profunda entre a teologia das universidades e a vida de piedade do povo cristo. Os cristos, sobretudo os religiosos, se queixaram de que a teologia dos doutores no os orientava para a vida prtica, que no era fonte de vivncia crist. Por outro lado, os telogos se queixavam de que os homens religiosos ou msticos no se inspiravam na teologia, nem se deixavam orientar por ela. Esta situao levou a uma srie de famosas disputas nas quais no raro intervinha a inquisio. Assim o grande S. Joo da Cruz, um dos colaboradores de Teresa na reforma das carmelitas, e a prpria Teresa foram suspeitos da inquisio. Como se explica este abismo entre teologia-cincia e vida prtica? O reavivamento da filosofia grega no Ocidente cristo por Toms de Aquino e outros tivera como conseqncia que a teologia posterior, sobretudo depois do sculo XIV, se abastecia mais na filosofia que na Bblia. A funo dos telogos consistia em fundamentar filosoficamente a doutrina positiva do magistrio eclesistico, sem questionar mais uma vez a prpria doutrina do magistrio luz da revelao bblica. Surgiu, assim, o que na histria da teologia chamamos de positivismo doutrinrio do magistrio. Contra esta atitude positivista protestou a Reforma de Lutero, voltando-se Bblia. Mas, na teologia catlica, este desenvolvimento teolgico continua, em suas grandes linhas, at o conclio Vaticano II. Nesta situao formou-se, paralelamente teologia dos doutores, nas universidades, a mstica. Etimologicamente a palavra mstica deriva do grego mystiks, proveniente dos verbos mo, que significa fechar os olhos e boca para interiorizar-se de um mistrio, e do verbo myo, que significa ser introduzido nos mistrios. Os msticos no s falavam uma linguagem prpria, mas at polemizavam contra a esterilidade da teologia dos acadmicos. Os msticos so homens que procuram, na vida prtica, a experincia imediata de Deus atravs da orao. Tm como meta a contemplao por isso na Idade Mdia tambm se diz contemplatio de Deus na linha

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do crescimento da f, da ascenso espiritual, do crescimento na santidade. So os msticos que orientam a piedade nos conventos e do povo cristo em geral. Nos primeiros 13 sculos, os msticos escondiam suas experincias pessoais por detrs da Bblia. Os santos padres, no raro, descrevem a vida mstica como o nascimento de Deus no corao do homem. Acentua-se o velamento ou mistrio de Deus na revelao em Jesus Cristo. Desde o sculo XIV, os msticos expem sempre mais sua experincia pessoal com Deus, salientando menos o elemento especulativo intelectual e mais o elemento afetivo e psicolgico da contemplao. S. Agostinho tornou-se o grande mestre dos msticos da Idade Mdia. Surgem tentativas de descrever os diversos graus e o lugar propriamente dito da experincia mstica, ou seja, de Deus. Cresce a devoo humanidade de Jesus, o que favorece a interpretao psicolgica. A mstica se expressa nas devoes afetivas do matrimnio espiritual, da Paixo do Senhor, do S. Corao etc. Sobretudo os dois primeiros modos encontramos na obra de Teresa. Nas meditaes sobre o Cntico dos Cnticos, p. ex., desenvolve a mstica do matrimnio espiritual de um modo que hoje nos poderia chocar em nosso relacionamento intelectual e frio com Deus. Nos Opsculos escreve: Beije-me com o beijo de sua boca (...) E juntar-se com a vontade de Deus, de maneira que no haja diviso entre Ele e ela; e a vontade de ambos seja a mesma, no por palavras, ou s por desejos, mas pela realizao das obras 29. E segue meditando sobre os versos do Cntico: Mais valem teus peitos que o vinho, fragrantes como os mais preciosos blsamos (...) Meu amado para mim, e eu sou para meu amado (...) Se assim , de hoje em diante, Senhor, quero esquecer-me de mim, e olhar s em que vos poderei servir; e no ter outra vontade seno a vossa (...) E se a mim vos chegais, como posso duvidar que serei capaz de prestar-vos muitos servios? Nos tempos modernos, a mstica tornou-se sempre mais coisa do homem individual em seu relacionamento individual com Deus. Desta maneira, por vezes, muito difcil distinguir a mstica autntica da simples afetividade subjetiva. Tambm a experincia que Teresa faz de Deus distingue-se, em grandes linhas, das experincias msticas de pocas anteriores. Teresa procura Deus no tanto na natureza, mas em si mesma, em sua profundidade. Isto se compreende, porque se situa na transio do cosmocentrismo e do teocentrismo para o antropocentrismo. Sem dvida, a descrio psicolgica da mstica nos tempos modernos chegou a certo acabamento na obra magistral de Teresa de vila. Teresa , em primeiro lugar, reflexo de seu tempo. Busca como fontes de sua sabedoria leituras, colquios com os grandes mestres de teologia e de espiritualidade. Leu as cartas de S. Jernimo, as Confisses de S. Agostinho etc. No assume posies anti-intelectualistas. Pessoalmente insiste, p. ex., em que os diretores espirituais ou confessores sejam letrados. Na escolha entre um douto e outro santo, Teresa preferiria o primeiro. Fez experincias no mui felizes com homens santos, mas pouco letrados. Talvez por influncia da escola franciscana, busca o caminho ou itinerrio da ascenso a Deus atravs (no margem) das realidades sensveis, no em ltimo lugar atravs do co-homem. No livro Castelo Interior ou Moradas, fala das sete

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Opsculos. Petrpolis: Vozes, 1951, p. 31-32.

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moradas na ascenso mstica, das quais as trs primeiras so de preparao para a experincia propriamente dita de Deus. As ltimas quatro se referem a esta experincia. Nas Moradas, Teresa fala a linguagem de seu tempo. Quando menina fora assdua leitora dos livros de cavalaria. Descreve ento a ascenso a Deus recorrendo s imagens conhecidas dos castelos encantados. Teologicamente se inspirou no livro Subida do Monte Sio, do padre Bernardo de Laredo (1540). O itinerrio se desenvolve atravs de um castelo de luz refulgente com sete moradas, permanecendo a alma agraciada por Deus, durante algum tempo, em cada uma, para sair mais purificada e mais perfeita em virtude da orao do estado de purificao ao estado de iluminao e deste passar ao estado de unio com Deus. O ponto de partida de Teresa permanece muito atual: o homem, quem ele? 30 No habita Deus em sua alma ? E Teresa explica: Segundo me parece, se no procuramos conhecer a Deus jamais nos acabaremos de conhecer 31. Mas a Deus nunca ver por experincia quem se recusar a crer 32. A porta de acesso a Ele a orao. Conhece-se a si mesma luz de Deus, e isto lhe assegura equilbrio em sua vida espiritual, a torna humana, bem humana. A verdade fundamental para Teresa Deus presente e atuante na profundidade de sua alma. Com grande tino psicolgico, penetra nesta profundidade obscura e ilumina-a com a luz de Deus. Da a vida espiritual , para Teresa, uma interiorizao progressiva, O caminho a Deus ser uma interiorizao progressiva para o encontro com Deus, um caminho por etapas (moradas). O Deus que habita no castelo amor. O amor se encontra num movimento contnuo de doao de si mesmo e de tudo que lhe pertence, fazendo o homem partcipe de seu amor. Neste encontro, dom de Deus, um Deus bem prximo, realidade da vida, o homem experimenta o que graa. Teresa observa que se fala muito do que ns mesmos podemos fazer por ns e pouco dos prodgios que Deus opera33. O matrimnio espiritual com Deus, i. , a unio da alma com seu Esposo gera obras: Com efeito, pouco me importa estar muito recolhida, na solido, fazendo maravilhas em seu servio, se, ao sair dali, em se apresentando ocasio, fao tudo ao revs34. E logo acrescenta: Buscai meios e modos de causar prazer e prestar servio a todos. Na vida de Teresa tu do isso realidade. E essa realidade lhe d foras para renovar o carmelo. Hoje facilmente estamos inclinados a dizer que tal modo de tomar conscincia de estarmos envolvidos pelo mistrio de Deus em nosso ser e agir est superado. Hoje, dispomos dos recursos da psicologia, da psiquiatria, da psicanlise para nos analisarmos. Essas cincias conseguem dar uma explicao natural a todos os fenmenos psquicos. No h nada de extraordinrio. Mas, onde est dito que Deus s se quer revelar ao homem nas coisas extraordinrias e nos prodgios? No so os maiores prodgios de Deus a criao e sua conservao, sua redeno por Cristo? No o homem o maior prodgio da criao?

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Castelo Interior ou Moradas . 2. e. Petrpolis: Vozes, 1956,p. 10. Ibidem, p. 10. 32 Ibidem, p. 12. 33 Castelo interior ou Moradas. 2. e. Petrpolis: Vozes, 1955, p. 17. 34 Ibidem, p. 188.

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No foi o homem criado imagem e semelhana de Deus? Talvez Deus dever ser procurado e glorificado mais nas coisas cotidianas, no e atravs do homem. 2 - Experincia de Deus hoje Parece-me bvio certo paralelismo entre a situao histrico-teolgica de Teresa de vila e a nossa de hoje. A Igreja, i. , ns crentes, sempre nos encontramos diante de novas situaes, situaes que apresentam no apenas perigos para a f, mas tambm novas chances. E a histria do passado na Igreja mostra tantos exemplos, como o de Catarina de Sena e de Teresa de vila, que iniciativas marcantes e significativas para todo o povo de Deus nem sempre partem da hierarquia, mas muitas vezes partem dos pequenos do remos dos cus, de homens e mulheres carismticas, sensveis ao sopro do Esprito de Deus. Os exemplos dessas pessoas, evidentemente, no podero ser copiados literalmente para dentro de novas situaes, mas podero ser assumidos de maneira criadora. Alis, onde a tradio no for assumida de maneira criadora, tambm a tradio da f, tornar-se- bem depressa artigo de museu. Que analogias poderemos observar entre a situao de Teresa e a nossa de hoje? Vimos que Teresa iniciou a renovao, assumindo a realidade na qual vivia. Estamos ns realmente dispostos a assumirmos ns mesmos a renovao da Igreja? Tambm em nosso meio brasileiro do sculo XX, observamos uma discrepncia abismal entre aquilo que se ensina oficialmente na Igreja sobre Deus e Cristo e a realidade da prtica da f popular. H uma mstica popular pouco ou nada abarcada pela Igreja oficial, i. , por ns. De um lado, ternos um povo dado a crendices, vivendo num mundo religioso prprio, no qual o clero durante 400 anos de histria nunca conseguiu penetrar. A hierarquia facilmente se inclina a falar da ignorncia religiosa desta parte do povo. Na realidade, o clero no menos ignorante neste cristianismo popular que o povo no do clero. De outro lado, em nosso Brasil aumenta, dia a dia, o mundo dos acadmicos, pouco ou quase nada atingido pela pregao da palavra de Deus, apesar de todo o falar sobre renovao litrgica, pastoral e bblica. Em nosso meio, a renovao conciliar no conseguiu penetrar, propriamente, no mundo dos leigos, se abstrairmos de excees, permanecendo mais uma vez um movimento clericalizado. O clero, por sua vez, tende a inculpar o mundo acadmico de descrente, porque no consegue penetrar neste meio intelectual, no qual reina a opinio mais ou menos generalizada de que o modo de falar de Deus dos padres e das freiras um relicto arcaico do passado, que no lhes significa nada para a vida concreta. Em resumo, que o cristianismo ensinado pelos padres e pelas freiras to abstrato da realidade de hoje que impossvel de ser vivido. Se muitos ainda crem em Deus, sua f vaga. Ou qual a experincia concreta de Deus hoje? Para muitos a palavra Deus hoje se tornou um vocbu lo vazio, sem contedo. Seu uso se assemelha circulao de uma moeda inflacionria, qual falta o fundo real, o ouro. Parece que a experincia mais ou menos generalizada a experincia do Deus ausente, do Deus que no tem lugar no contexto de nossa experincia cotidiana. Crentes e descrentes hoje se encontram nesta experincia comum do Deus ausente, embora a interpretem de diferentes maneiras.

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Teresa foi uma pessoa que testemunhou a presena de Deus em seu tempo e meio. S se poder falar de maneira fidedigna de Deus ao homem de hoje, se este falar for inserido no horizonte da experincia humana. Todavia, o magistrio e a teologia ainda no se deram bastante conta das mudanas radicais no mundo da experincia do homem. Assim experimentamos uma crise diferente de outros tempos, porque no se refere apenas a um ou outro dogma marginal da f crist, mas prpria base, ao fundamento, i. , ao problema de Deus. No ser porque ligamos por demais nossa experincia de Deus cultura ocidental do passado? Trata-se realmente de uma crise de f ou antes de uma crise da cultura ocidental, na qual se inseriu o cristianismo? O certo que as teologias da morte Deus no conseguem solucionar o problema. O problema do Deus ausente s encontrar soluo quando os telogos, pregadores e catequistas conseguirem falar outra vez do Deus vivo no horizonte da experincia humana de hoje. A obra de Teresa de vila necessita de uma interpretao criadora. Hoje experimentamos o mundo de maneira qualitativamente diferente de ento, qualitativamente diferente da Idade Mdia. Para ns o mundo j no mais numinoso, cheio de foras divinas, difano para Deus. O homem experimenta o mundo como uma misso, uma tarefa, como material para sua obra histrica. Neste mundo em transformao pela inteligncia e pelas mos do homem no encontramos mais diretamente os vestgios de Deus, e, sim, os vestgios do prprio homem. Isto significa que Deus recua sempre mais do campo estrito da experincia humana hodierna. Desta maneira a realidade Deus se dilui sempre mais. Forma-se uma separao sempre maior entre a experincia humana concreta e a f em Deus. Nos tempos modernos observamos uma retirada contnua da teologia para a margem da vida, marginalizando sempre mais Deus da experincia do homem em seu dia-a-dia. Geralmente se diz que a realidade Deus transcende infinitamente a experincia humana, que Deus totalmente diferente, o mistrio absoluto, o Deus oculto. Por isso no pode ser encontrado de maneira direta e imediata em nosso conhecimento cientfico, nem na prxis tcnica e transformadora deste mundo. Se bem que tudo isto seja verdade, isto no a verdade toda sobre Deus. Tais tentativas querem harmonizar uma coexistncia pacfica entre cincia, tcnica e teologia. Contudo, por mais hbeis que sejam, essas tentativas facilmente esquecem que com isso sancionam a separao entre realidade da f e realidade da vida. Ou pode tal f ser ainda um ato plenamente humano? No deve haver tambm uma conexo entre a experincia de nossa existncia e a realidade da f? No se tornou vazio nosso modo de falar de Deus justamente porque lhe falta o contedo da experincia? E onde faltar o fundamento na experincia, a f perde sua fora vital e sua fora de convencer. Por outro lado, teremos que perguntar se, dizendo que Deus est morto, interpretamos adequadamente a experincia do homem de hoje. Nas teologias da morte de Deus no nos deve passar desapercebida certa tendncia de nivelar Deus simplesmente experincia do mundo. O nico critrio para o ser cristo ento a atividade social e tcnica. Mas, essas tentativas no representam nada mais que uma espcie de religio da natureza de nossa sociedade moderna. Se Deus no quiser perder sua atualidade, no poder ser nivelado acriticamente a tudo o que acontece, mas dever significar realmente algo para o ser homem do homem, para o mundo e a histria, dever significar algo para alm do que j o mundo enquanto este mundo do homem.

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Em resumo, encontramo-nos, hoje, diante de duas tendncias: uma coloca Deus numa oposio radical ao mundo (Deus transcendente) e a outra nivela ingenuamente (Deus imanente). A primeira situa Deus fora da experincia humana, e a segunda o identifica com a mesma. Isto coloca, para a teologia, a difcil tarefa de esclarecer o relacionamento entre f e experincia. A teologia dever esclarecer a dimenso da experincia para encontrar um lugar em que possvel falar outra vez de tal modo de Deus e de sua graa, que este falar adquira sentido e significao para o homem. Isto s acontecer quando deixarmos para trs toda uma bagagem de positivismos dogmticos, biblicistas e sobrenaturalistas. Sobretudo em nosso meio brasileiro e sul-americano, est sendo reclamada como urgente a tarefa criadora por parte de telogos, catequistas e pregadores. Do contrrio no s nosso falar de Deus se tornar sempre mais vazio, mas tambm nosso falar com Deus. Em Teresa de vila, o falar de Deus se baseia no falar com Deus, na orao, Mas, que significa experincias de Deus? Em nossos encontros de pastoral no raro as discusses pressupem que s o conceito de Deus seja vago e obscuro. Mas, na realidade, tambm o conceito de experincia o . Quando falamos da experincia de Deus, no se trata apenas de experincias interiores, individuais, ocultas ou msticas de pessoas perfeitas. Trata-se antes do problema de como hoje experimentamos a realidade de ser homem, como hoje estamos no mundo e o mundo em ns. Trata-se de como visualizar indcios da presena de Deus neste mundo atual, em nossa vida cotidiana. Uma das caractersticas essenciais da experincia no mundo de hoje certa abertura para o novo. Mas, isto no nos deve levar falsa iluso de pensar que no passado os homens no encontraram Deus de maneira vlida, pois o Deus que no foi encontrado no passado tambm hoje no ser encontrado por ns. Em grandes linhas, poderamos dizer que a experincia o horizonte prreflexivo e a totalidade de como ns nos encontramos, de maneira imediata, com o mundo e o mundo se encontra conosco. E a maneira histrica da atitude prtica e da compreenso da realidade. A reflexo racional constitui sempre um momento da experincia humana. Por isso ridculo querer opor simplesmente reflexo e experincia, empiria cientfica e experincia. A maneira de experimentar a realidade pode mudar historicamente. Hoje nos encontramos com o mundo de maneira qualitativamente diferente da do homem mstico, antigo e medievo. Nossa experincia do mundo hoje est sendo determinada sempre mais pelas cincias naturais e pela tcnica. Por esta razo, chamam-se essas cincias experimentais por excelncia. Muitos homens esto to fascinados por essas cincias que encontram dificuldades para dar lugar a Deus em sua vida. H mesmo telogos que se contentam em dizer que, no nvel dessas cincias, no se pode encontrar Deus. No percebem que, se tal fosse toda a verdade, teramos que sancionar realmente a discrepncia entre f e experincia. Mas, a que comea a tarefa propriamente dita do telogo e do pregador, pois esses devero examinar criticamente as pressuposies interiores e os impulsos humanos deste tipo de experincia humana. A experincia cientfico-tcnica certamente no poder reduzir ou no poder ser reduzida ao esquema causa-efeito para o homem. Problemas humanos e sociais, como amor, paz, fidelidade, justia etc. no se exaurem em problemas de simples planejamento tcnico. Encontram

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seu limite cientfico-tcnico onde se trata de decises ou opes por certas preferncias sobre diferentes objetivos, igualmente possveis no horizonte cientfico, ou seja, onde se trata de refletir os interesses visados pela tcnica. Na verdade o problema de Deus um desses problemas que encontramos na tradio da experincia da humanidade. Encontramos a palavra de Deus como uma possibilidade passada e presente de compreender a ns mesmos e ao mundo. Antes de tudo, encontramos o problema de Deus em nossa tradio ocidental como uma possibilidade da experincia humana. Essa experincia encontramo-la no testemunho histrico concreto de muitos homens anteriores a ns. Tal testemunho no nos obriga, mas nos provoca ou nos chama a assumirmos ns mesmos uma atitude pessoal de nossa parte. A experincia de Deus o fundamento e a origem de toda a nossa cultura. Por isso ningum pode fugir desse problema. Poder perguntar-se se nossa f no se ligou de tal maneira determinada cultura que, encontrando-se hoje em crise, essa cultura, a crise da cultura ocidental se manifesta como crise de f aos olhos de muitos. Na tradio encontramos o falar de Deus onde se trata do sentido do todo, da existncia humana e do mundo. Ora, esta dimenso do todo na experincia humana hoje se tornou um tanto estranha a muitos homens que vivem to fascinados pela cincia especializada e pela tcnica que no se colocam mais a questo do sentido do todo. Tal viso estreita constitui uma ameaa para o homem ocidental, pois tambm no mundo secularizado h situaes decisivas na vida do homem na confiana humana, na amizade e no amor, na doena e na frustrao e em vista da morte em que se nos coloca o problema do sentido ou do absurdo do todo. Nesta situao, caber ao cristo mostrar de maneira no s audvel mas visvel, como no testemunho histrico de Teresa de vila, que a verdade de Deus sempre tambm a verdade de nossa existncia, havendo uma conexo ntima entre o mistrio da revelao divina e nossa existncia humana. O sentido do todo no encontrado sem o mundo ou margem do mundo em que vivemos. Talvez hoje a pergunta pelo sentido do todo esteja mais subjacente onde o homem procura amor, felicidade, esperana, sucesso, poder etc. Mas, neste mundo em parte alguma conseguiremos agarrar ou apoderar-nos do sentido do todo de uma vez para sempre. Talvez o lugar mais adequado para experimentarmos o sentido do todo da vida seja o encontro com outros homens, em boas obras, em obras de arte, em homens que so fiadores com o testemunho de vida da sua f. Mas, a dimenso total da experincia no pode ser objeto de nenhuma cincia particular, cuja experincia sempre limitada por definio. O sentido do todo se nos manifesta antes na dimenso pessoal do testemunho. Tambm na vida do homem de hoje h situaes fundamentais em que ele se experimenta como algum que se transcende a si mesmo por um infinito (Pascal), um infinito que ele no mais consegue objetivar. Pode experimentar-se em sua existncia como abertura para o ilimitado. Esta abertura do homem para alm de si mesmo pode ser interpretada de diferentes maneiras. Pode ser interpretada, p. ex., como o ser para o absurdo. Ento Ssifo o smbolo originrio do homem. Pode ser interpretada tambm como o xodo do homem para o super-homem. Ento Prometeu a apresentao originria do homem. Portanto, diante desta abertura radical, o homem deve ousar o risco. Dever decidir, ele mesmo, sobre o sentido ltimo de sua transcendncia. Porque a transcendncia a liberdade do homem, o homem s poder decidir sobre o sentido desta transcendncia

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em liberdade. Para o cristo esta deciso foi dada no homem Jesus Cristo. Nele esta transcendncia, que de incio parece aberta e vazia, experimentada e proclamada como o mistrio indizvel, indisponvel do amor de Deus, que o homem s pode receber no agradecimento e na obedincia. Nele a transcendncia determinada como mistrio do amor pessoal de Deus. No homem Jesus Cristo se manifesta, de maneira visvel, uma nova possibilidade de ser homem. Nele o homem definido como sendo a partir do Pai, como aquele que no s aquilo que faz de si mesmo, mas que , antes de tudo, naquilo que tem de mais humano e de mais precioso, dom, graa. Nele se manifesta que o homem chega a sua maior plenitude sendo totalmente a partir de Deus e para Deus. No seguimento a este testemunho de Jesus, os santos assumiram esta atitude na f e na caridade. No mundo determinado pelo pensamento cosmolgico-ontolgico, o homem experimentava algo de Deus como razo e fundamento da ordem do todo. Nos tempos modernos, foi abalado tal modo de falar de Deus, pois a viso cosmocntrica caiu por terra. O homem perdeu seu apoio no cosmos e voltou-se sobre si mesmo, sobre sua subjetividade. Alm disso, hoje experimentamos o mundo como histria, o mundo em seu vir-a-ser, um mundo que feito pelo prprio homem. Coloca-se-nos ento o problema de Deus como Senhor da histria. Como poderemos experimentar Deus como Senhor da histria? O homem no se contenta em sofrer a histria, mas faz histria. A histria codeterminada pela liberdade do homem. Ela caminha diretamente para o seu acabamento. Sempre encontramos injustias, dios, guerras e misrias, que parecem ser os maiores argumentos contra o sentido global da histria, as objees mais graves contra a f em Deus. Caber ento a ltima palavra ao absurdo? Est a o testemunho de pessoas, como Teresa de vila, para dizer-nos o contrrio, i. , para dizer-nos que tudo tem um sentido em Deus, um sentido sobre o qual ns homens no podemos dispor livre e arbitrariamente. Tambm no mundo tcnico-cientfico podemos fazer a experincia de que aquilo que de mais precioso possumos, no conquista nossa, mas graa, dom. Esta a resposta que Teresa deu a seu tempo com seu testemunho de vida. E ns, o que faremos? Falar de Deus, de sua graa, de Cristo e salvao ser sempre um falar vazio enquanto neste mundo no experimentarmos algo dele, enquanto o mundo no experimentar a sua realidade em e atravs de ns. O testemunho de Teresa dever ser reinterpretado de maneira criadora para dentro de cada hoje. Tambm hoje no podemos falar de Deus como se fala de objetos, como algum que de resto se sente descomprometido com ele em sua vida. Hoje no encontramos Deus na ordem da natureza, mas o Deus da histria chega a ns atravs do outro, e ao outro atravs de ns. No homem, a transcendncia de Deus torna-se imanncia e, tornando-se imanente histria, contudo permanece o transcendente. E isto no mais objeto de conhecimento cientfico, mas acontece na dimenso mais pessoal e mais humana do testemunho de pessoas que so o que dizem, que so fiadores de sua f em Deus pelo testemunho de sua vida. O abismo entre teologia-cincia e prtica crist s ser superado pelo testemunho. E como a experincia humana s realmente humana onde no se prescinde da dimenso reflexiva, o lugar para a experincia de Deus tambm a orao. Teresa de vila escreveu: De falar ou ouvir falar de Deus, quase

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nunca me cansava desde que comecei a ter orao 35. A orao o lugar em que tomamos conscincia de que o todo se realiza no horizonte de Deus. s vezes, pode ser muito difcil articular esta orao indireta, pois nem todos temos o dom de Teresa de formular nossa orao. Formas e frmulas tradicionais, muitas vezes, nos parecem to gastas que nos impedem de rezar. No fundo, a orao expressa que o amor a realidade ltima para o homem. Falamos muito sobre dificuldades ligadas orao, mas temos realmente a coragem de rezar? Quem est autorizado a falar de amor sem amar? Quem pede alguma coisa a Deus pelo irmo atribui importncia coisa que pede. Consequentemente ter ele mesmo que fazer tudo que est a seu alcance para tornar realidade o que pede. Do contrrio, ele mesmo no toma a srio o que pede. Outrora, a ordem de rezar se orientava pela natureza (horas do brevirio, orao da manh, da noite etc.). Parece que hoje conviria mais uma viso dinmica das situaes da vida. Talvez hoje no se devesse perguntar: rezei eu? pensando em hora de orao. Seria melhor perguntar: sou eu algum que reza? Contudo ser homem de orao pressupe, tambm hoje, certo ritmo, sobretudo onde se trata de concretizar a dimenso social da orao em comunidade, sendo a tambm inevitvel certa articulao da mesma. Concluindo, podemos dizer que onde o homem crer, rezar e sua f atuar no amor, o ocultamento de Deus no significa distncia. Est presente e atuante neste mundo. Neste caso, a prpria f em Deus no significa alienao do mundo, fuga da histria, mas insero na histria, volta para o prximo, voltando-se para o Deus vivo, presente e atuante em ns e no mundo. Trata-se de redescobrir na f, de uma maneira nova, a onipresena criadora, vivificante e santificadora de Deus: Nele vivemos, nos movemos e somos (At 17, 28). Talvez Teresa de vila nos possa orientar neste caminho.

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Livro da Vida, 3. e. Petrpolis: Vozes, 1961, p.68.

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