BOLILLA 1

LA FILOSOFIA COMO OBJETO DE ESTUDIO

LA NATURALEZA DE LA FILOSOFIA
El problema de la naturaleza de la filosofa ha acarreado desde sus orgenes muchas y variadas posturas respeto de si es o no es relevante preguntarse el QUE, PORQUE Y EL PARA QUE de la filosofa. Entre Los que consideran relevante y no solo eso sino que esta es una cuestin filosfica legtima que caracteriza a la filosofa de un modo esencial, se encuentra CABANCHIK LA VOCACION FILOSOFICA: LA TENTACION Se puede tener en cuenta las mltiples significaciones del relato bblico, acerca del mito de adn y Eva, para comprender la situacin del filsofo. Una doble ignorancia los sita a Adn y Eva en el paraso: no saben que solo el fruto del rbol del conocimiento le revelara y no saben que hay algo que ignoran, y esta doble ignorancia es la nica que recibe el nombre de INOCENCIA, capas de construir por s misma un paraso. Y es respeto de ella que debe ser pensada la TENTACION a la que sucumben Adn y Eva. La palabra latina tentatio presenta una doble significacin: La del impulso irresistible Y la de prueba o experimento.

En este sentido, lo que tienta a Eva no es tan solo el saber prometido, si no la fantasa de tener ese saber conservando el paraso. Lo que la impulsa es EXPERIMENTAR LO DESCONOCIDO sin que ello la transforme en otra. Cuando pruebe el fruto tendr ese instante de GOCE en la que ya sabe y sin embargo sigue siendo Eva. Pero, no se trata de un saber cualquiera, sino de uno TRANSFORMADOR, lo que refuerza esa particularidad de ese goce, saber acerca del bien y del mal y permanecer mas all o mas ac del bien y del mal. Con este escenario de fondo, nos dice Cabanchick FILOSOFIA ES TAL VEZ EL NOMBRE APROPIADO PARA ESE SEGUNDO PARAISO QUE ADAN Y EVA GOZARON POR UN INSTANTE una tentacin poderosa a la que todos estamos expuestos, seamos filsofos profesionales o no. Se puede caracterizar esta tentacin para recrear la reiterada e insistente pregunta por la naturaleza de la filosofa. 1) El hecho de que Adn puedo llamar a todas las cosas por su nombre en el lenguaje de Dios, es el mayor atributo de su obra cumbre. Este lenguaje originario tambin podra ser considerado como la primera institucin a la que nuestro comn antepasado hubo de someterse, que como tal representa el ideal que persiguen los filsofos por estar en esa posicin del lenguaje. La idea de este lenguaje tiene

la consistencia de un mito que en diferentes orientaciones filosficas puede tomar aspectos aparentemente contrapuestos entre s. Unos identifican el lenguaje con el lenguaje natural, otros por el contrario, minimizan la importancia de este ltimo en beneficio de un lenguaje ideal del que confan obtener los mismos servicios que aquellos que esperan encontrar en el lenguaje comn. la tentacin del filsofo no es la restauracin de ese paraso, sino ms bien gozar de la situacin ambigua en la que puede jugar a hablar de ese lenguaje a partir del lenguaje comn a todos FILOSOFIA Y DESMENTIDA Si se quiere comprender esta peculiar situacin del filsofo, resulta ilustradora la teora psicoanaltica de Freud, en especial el mecanismo de la DESMENTIDA, a travs de l, Freud explica ciertas psicopatologas especficas, como el fetichismo, la perversin o la psicosis, se trata de un proceso por el cual un sujeto se rehsa reconocer una realidad de la sin embargo, tiene constancia en expresin de Freud, se produce una verdadera ESCISION DEL YO, aunque el sujeto sabe acerca del asunto que lo traumatiza, no se conduce segn las consecuencias efectivas de este saber. SITUACION DEL FILSOFO: Respeto de un propio discurso, la desmentida es la puesta fuera del campo del lugar de enunciacin, lo cual, en efecto lo vuelve VERTIGINOSO y sorprendente el conjunto de campo de los enunciados. SE INSTAURA UNA RUPTURA ENTRE EL DECIR Y LO DICHO y la posibilidad para el sujeto de reconciliarse con su propio decir no comienza a asomar ms que si las dos proposiciones de la escisin empiezan a contradecirse. La expresin DESMENTIDA FILOSOFICA o renegacin expresa la peculiar relacin que el filsofo mantiene con el lenguaje. Y esto en dos aspectos vinculados entre s: a) Uno muestra la DISCONTINUIDAD entre las condiciones de enunciacin y significado del enunciado b) Otro, despliega un lenguaje que aparenta mantener los usos habituales de los signos lingsticos, pero que los filsofos manipulan en un SENTIDO DESVIADO en funcin de sus propios fines. A partir de este estado de cosas, el autor propone llamar FILOSOFIA a esa posicin discursiva aludida a travs de la metfora de la tentacin, cuyos mecanismos lingsticos son descriptos por el concepto freudiano de la desmentida. FILOSOFIA COMO PLACER: Paradjicamente, el relato bblico, es decir la METAFORA DE LA TENTACION es la que ilustra la posicin discursiva del filsofo muestra que el mundo es consecuencia de la trasgresin divina. Esto quiere decir que lo que surgi tambin es un orden establecido, pero que debe su origen a una transgresin originaria sin la cual no hubiera sido posible. Por ello, una RUPTURA O FALLA DE LA LEY es lo que permite que algn orden finalmente se establezca o perpete GRACIAS A LA TENTACION Y HABER ACEPTADO SATISFACER EL GOCE POR ELLA PROMETIDO, ES QUE HAY ALGO, EN VEZ DE NADA ( Heidegger Por qu hay algo y no nada? Lo que se busca, es invitar a CONCEBIR A LA FILOSOFIA POR ANALOGIA A UN GOCE O PLACER PECULIAR, CON ALGO POSITIVO. Lo que tienta en ese goce es la fantasa de estar ms all de todo orden, de estar fuera de lugar. Y como todo orden es en ltima instancia un lenguaje y un sentido, la filosofa se

presenta como la promesa de un orden auto determinado, de un sentido ms all del sentido. Y en este intento apela a imperceptibles trucos semnticos para lograr su objetivo o tambin la constante ambicin que tiene en darse a s misma su propia esencia, mientras las restantes disciplinas y actividades se definen a travs de sus campos y objetos a ellas mismas. La historia de la filosofa, es la historia de las diferenciaciones, de la retrica, luego de la teologa, ms tarde la ciencia natural, de la psicologa y actualmente de la retrica y de la literatura. Esta propuesta de asociar la prctica de la filosofa con un tipo de placer encuentra referentes en DAVID HUME, para quien el origen de la filosofa era el placer que senta al practicarla con la esperanza de un saber prometedor que, en el peor de los casos no hara mal a nadie por su modestia o ridiculez. Otro de los casos es el de JOS GAOS, quien sostiene que la filosofa de la filosofa es una psicologa de la vocacin filosfica y la respuesta sobre la motivacin que hay detrs de su ejercicio es un camino para determinar que es la filosofa, para l, el motivo de la filosofa son el PLACER Y EL PODER. En sntesis, nos dice que el motivo ms profundo de la filosofa es la VOLUNTAD de dominio que expresa, la cual se cristaliza en la ambicin del filsofo de poseer un saber acerca de la totalidad, pero no por el conocimiento de cada cosa, sino por el conocimiento de los principios y fundamentos. Esta especie de TENTACION DE LA TENTACION que atrae al filsofo es lo que Levinas expone al reflexionar sobre esta misma cuestin, a saber que lo que tienta al tentado por la tentacin no es el placer, sino la ambigedad en la que el placer an es posible pero el YO conserva su Libertad Vemos entonces como tanto Gaos como Levinas conciben a la Filosofa como el resultado de una atraccin por un saber que permite entrar en cada cosa estando ms all de todas las cosas. Considerando este peligro, Cabanchick busca reparar en esta cuestin e indagar cual es el modo en que ese goce particular que proporciona la filosofa le otorga una fisonoma nica y que la hace distinguible en otras prcticas y de otros campos y es justamente en ese intento de determinar su propia norma y esencia y adems rechazar toda institucin externa de su objeto, donde puede encontrarse aquello que nos tienta en la filosofa. Si hay algo que no se puede cuestionar es que la Filosofa es tema de s misma. Se afirma como disciplina pero mientras los otros saberes y practicas aceptan el lmite de lo que no son, de lo que no les resiste y al mismo tiempo los constituye, la filosofa persiste en su ambicin de reservarse para s misma algn lugar ms bsico y fundamental, desde el cual aspira a dar cuenta de s misma y del conjunto de las prcticas y de los saberes. Pero lo que constituye su gloria constituye su miseria. Al mostrar lo provisorio y arbitrario de cualquier institucin, hasta del lenguaje, introduce en la experiencia de los limites, se empea en trazar los lmites de la razn, de la experiencia o del sentido. Pero esta accin debe practicarla sobre si misma a falta de un territorio, arrancando de s misma algn otro que le haga lmite para poder funcionar, funcin que cumple el lenguaje natural, su propia historia o alguna tradicin dentro de ella. Lo que se rescata de la tentacin inaugural, entonces, es el deseo de perpetuar el instante de la transgresin en el que todo orden y toda institucin vacilan, flaquean. Su juego es inventarse su propio paraso como un mundo ms entre otros mundos posibles.

2- FILOSOFIA Y LENGUAJE: NATURALEZA DE LOS PROBLEMAS FILOSOFICOS

 LA PROBLEMATIZACION FILOSOFICA Y SU RELACION CON EL LENGUAJE: Resulta interesante indagar acerca de la Naturaleza de los problemas filosficos y su relacin con el lenguaje. Para este propsito Cabanchick acude a una ancdota perteneciente a la tradicin del Budismo Zen atribuida a Basho alguien pregunto al maestro: Qu es el Zen? Y el respondi, he estado explicando toda mi vida Zen y sin embargo nunca he podido comprenderlo pero dijo su interlocutor Cmo puede explicar algo que no entiende? oh! Exclama tambin tengo que explicarte eso? Si se reemplaza ZEN por filosofa pueden extraerse diversas conclusiones como, la idea de que la filosofa es una actividad ms que una doctrina y que en su ejercicio y ms an en su enseanza no se vuelven posibles solo una vez que se la ha definido. Esto supondra que la filosofa no tiene, en sentido estricto, una definicin y es quizs esta imposibilidad para autodefinirse lo que precisamente constituye su rasgo esencial. Por ltimo el hecho de interrogarse como es posible ensear y dedicarse a algo cuya esencia se desconoce deriva necesariamente en una irona. Irona que justamente es parte de esa esencia esquiva y caracteriza la posibilidad de la filosofa de ser transmitida y compartida por la comunidad de filsofos esto implica que la pregunta por la naturaleza de la filosofa es una cuestin interna de la filosofa y no- meta filosfica. A tal punto pertenece a la esencia de la filosofa interrogarse por su propia esencia, que la propia naturaleza de la filosofa sea uno de sus problemas internos no constituye tanto una solucin al problema de que es la filosofa, como un dato al que debe ajustarse cualquier solucin. Pero adems no se puede dar una definicin nominal de que es filosofa, por el hecho de que no hay filosofa normal gracias a la cual luego hay filsofos, sino que por el contrario cada filosofo o escuela de pensamiento define en su obra el sentido de lo que llama filosofa, solo a partir de all puede hablarse de filosofa en general. Esta condicin la diferencia del resto de las ciencias, porque en estas ltimas, el cientfico no se pregunta por la esencia de su ciencia. En cierto sentido, la situacin de la filosofa es en este punto similar al arte. En efecto el uso primario de la expresin arte es adjetivo, por ejemplo en fases como obra de arte o expresin artstica. De igual modo podemos hablar en un principio de obras de filosofa o reflexin filosfica. Este uso adjetivo remite, a su vez tanto en el arte como en la filosofa, el acto creador de un sujeto es decir que ambas gravita la singularidad de una subjetividad, lo cual contrasta con la ciencia. Pero a su vez hay un aspecto en el cual la filosofa se aproxima ms bien a la ciencia que al arte, a saber en el compromiso de la verdad que ambas comparten. De esta comparacin de la filosofa con el arte y la ciencia se concluye que la prctica filosfica supone cierta tensin entre la singularidad de una visin personal y la universalidad de un saber comn a todos. La consecuencia, es que cada obra pretende erigirse en la filosofa correcta que todos deberamos adoptar, construyndose sin embargo contra las filosofas de los otros. Por ello, la filosofa parece estar condenada a existir en los lmites de cada obra filosfica. Pero no se debe concluir que hay tantas filosofas como obras filosficas histricamente dadas, por el contario hay ciertos rasgos presentes en aquellas obras que habilitan a definir un campo propio para la filosofa. La atencin debe estar dirigida a los problemas que cada filsofo formula e intenta resolver y aunque varan en su especificidad, hay ciertos tipos de problemas con los que todo pensamiento filosfico se enfrenta. La caracterizacin de los problemas debe considerar en primer lugar el ncleo de la esencia de la filosofa es su propensin a interrogarse por su propia esencia, lo cual se vincula con el carcter universal.

Universal en doble sentido: la tendencia a relacionar lo aislado, establecer conexiones y extenderse sin considerar los lmites de las ciencias y saberes particulares; y universal tambin en el sentido de dar cuerpo a un saber de validez universal, una especie de ciencia de las ciencias. Cuando el filsofo pretende abarcar la totalidad, del mundo, la filosofa se ve enfrentada a una paradoja: la de ser un suceso dentro del mundo y pretender sin embargo dar una representacin racional del mundo como totalidad en el interior de ese suceso. La cuestin se resume en que si la meta de la filosofa se ha dirigido tradicionalmente hacia una visin articulada del hombre-en el- universo, o ms bien el discurso- acerca -del hombre -en todo discurso, entonces hay que preguntarse si la meta es alcanzable, en que consistira y que la hara posible. Esta caracterizacin permite reconocer el tipo de problemas de los que se ocupa la filosofa a partir de la fuente en la que tales problemas se originan, a saber, la comparacin de la ciencia y la filosofa: mientras la teoras cientficas son conjuntos de enunciados lingsticos que pueden tomar valores de verdad o falsedad, por su comparacin con diferentes aspectos o regiones del mundo. La filosofa se ocupa de las relaciones entre el lenguaje y el mundo en su ms amplio sentido. Por esta razn, se concluye que los problemas a los que se dedican el filsofo son aquellos que surgen cuando se toma el lenguaje como trmino de la relacin con el mundo, esto, de la totalidad de lo dado. El lenguaje en este sentido filosfico se diferencia del lenguaje que estudia la lingstica, porque este es un fenmeno ms del mundo, mientras que aquel se concibe como una instancia exterior al mundo. Segn donde se ponga acento esta sobre la naturaleza del lenguaje mismo, surgirn las cuestiones lgicas y semnticas, si lo que se preocupa son los criterios para evaluar las pretensiones de verdad acerca del conocimiento del mundo, los problemas sern de origen gnoseolgico, si el inters est en el estudio del hombre mismo, surgirn los complejos problemas antropolgicos, desde la poltica hasta la sociologa, desde la tica hasta la psicologa. LENGUAJE Y FILOSOFIA La filosofa se presentara como un extenso ordenamiento y una interpretacin general del lenguaje. Esto implica que se deber indagar acerca de la naturaleza del lenguaje, entendido en trminos en que el filsofo se ocupa de l. Como punto de partida para esta cuestin pueden considerarse los aspectos ms importantes de las concepciones desarrolladas por Wittgenstein a partir de los aos 30. Lo que interesa rescatar es el modo en que dichas concepciones afectan a nuestra comprensin de los problemas filosficos y de la naturaleza de la filosofa. Segn el estudio de Kripke sobre el argumento del lenguaje privado en Wittgenstein, la cuestin de fondo es Cmo puede mostrarse que el lenguaje es posible, en trminos Kantianos. La respuesta no es explicita en los textos de Wittgenstein, pero atraviesa numerosas observaciones sobre la naturaleza del lenguaje en general. Las preguntas por las condiciones de posibilidad del lenguaje permiten buscar un fundamento situado en una instancia ms bsica que el lenguaje mismo, lo que para Wittgenstein resultaba un movimiento argumentativo ilusorio. El no poda considerar positivamente la cuestin trascendental en el sentido de que su tarea era ms bien mostrar la raz de esta pregunta y disolver el problema filosfico al que d lugar.

Reformulando la pregunta en trminos Heideggerianos antes que Kantianos seria: en lugar de Cmo es posible el Lenguaje? La otra que dice: Por qu hay lenguaje y no nada- o alguna otra cosa ms fundamental en su lugar? Como la perspectiva de Wittgenstein se trata de un salto al vaco, su respuesta es simplemente hay lenguaje que es como anular la pregunta o responder porque si. Es la afirmacin de una contingencia originaria respeto del lenguaje, su resistencia a cualquier reduccin explicativa. Esta afirmacin de contingencia afecta el concepto mismo de lenguaje. En el lenguaje natural, el esquema hay se completa frecuentemente con los llamados trminos- masa, como agua, tierra, sal. La caracterstica ms saliente de estos trminos es que su referencia se presenta como discontinua, esto es, nunca se est frente el agua o la sal, sino alguna muestra o trozo de esas sustancias. Ahora bien, en manos de Wittgenstein el lenguaje se comporta como una de esas sustancias y su lugar en la oracin no es el del argumento sino el del termino predicado. lenguaje no podr ser usado legtimamente como un trmino singular abstracto, no es el nombre de un todo ni el de alguna esencia. Pero, se dir, este argumento excesivamente de particularidades lingsticas y por otra parte aunque no sea el nombre de un universal, lenguaje sigue siendo en tanto predicado, el nombre de un atributo que determina a una clase, por lo que se supone un conjunto de rasgos reconocibles que determinan unvocamente lo que es el lenguaje distinguindolo de lo que no lo es, con lo que finalmente habra un resto de esencialismo. A lo primero puede responderse que, lo fundamental del argumento subsiste. Con respeto a lo segundo es necesario indagar como se ingenia Wittgenstein para evitar una recada en el esencialismo y como lo hace a travs de su expresin juegos del lenguaje En el primer lugar, el plural juegos pluraliza indirectamente al lenguaje mismo. Para Wittgenstein hay juegos de lenguaje y niega que haya algo comn a todos los juegos, la esencia que los hara tales. Los juegos de lenguaje son, segn se dice en IF. Redes de semejanzas y diferencias que se entrecruzan en diversos grados y maneras como parecidos de familia como un manojo de fibras central que lo sostenga. El lenguaje es pensado as como una sustancia con la cual se pueden armar diversas configuraciones. Al no definir en forma fija siempre idntica a s mismo, su totalizacin no puede ser sino imaginaria. Contingencia y no totalidad son entonces notas distintivas del lenguaje en la concepcin de Wittgenstein al menos a partir de la dcada del 30. No hay origen del lenguaje, solo comienzos siempre mltiples y diversos. Su naturaleza es como un rizoma (y no un rbol) por que se extiende en una horizontalidad casi superficie y cualquier fragmento de esa extensin puede dar lugar a nuevas ramificaciones. El lenguaje tambin es como un laberinto de caminos vienes de un lado y sabes por donde andas, vienes de otro al mismo lugar y ya no lo sabes dice Wittgenstein. Por ello su naturaleza es heterognea y mltiple. El lenguaje no se refiere a una unidad formal, sino a una pluralidad diversa de acciones, disposiciones y capacidades entretejidas indisolublemente con instituciones y practicas compartidas en el seno de las comunidades humanas. Es lo que Wittgenstein destaca cuando afirma que imaginar un lenguaje es imaginar una forma de vida. Retomando una pregunta por la naturaleza de la filosofa debe concluirse que es el lenguaje el que nos hace filsofos. O mejor an, las diferentes filosofas son otras tantas posibles interpretaciones u ordenamientos conceptuales de nuestro lenguaje. En este sentido, resulta ms prudente pensar que la filosofa surge

precisamente de la indeterminacin semntica del lenguaje natural y no pensar que en el lenguaje natural hay teoras subyacentes que deberan ser interpretadas por la filosofa o superadas. Por el contrario el lenguaje no viene con una interpretacin ya dada en forma definitiva y el uso lingstico contiene la posibilidad permanente de reinterpretar los signos. Sin embargo, lo propio del trabajo del filsofo es la creacin conceptual al servicio de la comprensin ms amplia posible del funcionamiento de los conceptos que se reflejan en el uso del lenguaje. Lo cual la diferencia de otras actividades humanas como el arte o la ciencia, por el hecho que se trata de una tarea de creacin en el sentido que requiere ascender a la estructura conceptual hacia las nociones ms abstractas y abarcadoras para proyectar desde all un orden comprensivo sobre el conjunto de los hechos lingsticos considerados. Visin sinptica La utilidad de la filosofa se ve reflejada en su capacidad analtica y critica para abrir ms y ms el flujo vivo del lenguaje y el pensamiento. No se trata de alcanzar el punto de vista de la totalidad sino de una visin sinptica en el mundo. Esta visin conserva un carcter provisoria y abierto de modo que la filosofa misma tiene una historia y puede evolucionar. La sinopsis en cuestin es esencialmente incompleta, porque no puede incluir toda la verdad, ya que est limitada por los condicionamientos de la poca y por la singularidad del sujeto que la desarrolla. No hay el punto de vista de la totalidad sino una pluralidad de puntos de vista levanta un punto de vista ideal cuya funcin es normativa. Esta funcin es esencial y de ella dependen algunas nociones fundamentales de las que ocupa la filosofa, como la de verdad. no hay filosofa real sin ideal de filosofa. Es el lenguaje quien le da al filsofo un punto de partida para construir una visin sinptica. EL PROPOSITO DE LA FILOSOFIA Y LA CONSTRUCCION DE LO COMUN LA FILOSOFIA Y LO COMUN: concepto paradjico de lo comn A travs del anlisis como instrumento para determinar un concepto tan poco comn como lo comn, Cabanchick intentara caracterizar este concepto que se encuentra a su vez entretejido en discusiones y problemas de notable protagonismo en la filosofa contempornea. Hay expresiones que muchos filsofos han usado en el desarrollo de variados debates, con distintas finalidades, como: sentido comn- mundo comn- vida comn- lenguaje comn naturaleza comn Qu es lo comn a esas diversas apariciones del adjetivo comn? otras cuestiones tiene que ver por ejemplo con el status de lo comn en filosofa; a saber cundo se trata de conmensurabilidad o inconmensurabilidad de lenguajes, teoras o paradigmas. Se est tratando saber si hay o no una medida comn. Es importante retener que, por un lado, esclarecer los vnculos que la filosofa mantiene con lo comn segn algn concepto pertinente asociable a esta expresin y por otro, que la relacin que la filosofa mantiene con lo comn tiene el aspecto de la paradoja. La necesidad de la filosofa de guiarse por lo comn la expreso ya Herclito en el comienzo mismo del pensar filosfico. En el fragmento 2 dice que conviene seguir a lo que es general a todos, es decir, lo comn. La palabra clave de Herclito es Logos. Es el logos lo que afirma como general a todos, aunque, como tambin

sostiene, la mayora vive como si tuviera una inteligencia propia particular. La palabra logos, en su riqueza semntica, seria quizs la ms adecuada como hilo conductor para caracterizar el concepto de lo comn en su mayor amplitud y neutralidad. El diccionario consigan dos tipos de acepciones: uno segn el cual significa: palabra, expresin, definicin, proposicin, declaracin, afirmacin, mxima, refrn, calculo, hecho, fabula, y el otro, incluye variantes como razn, inteligencia, rectitud, criterio, buen sentido, fundamento, prueba, explicacin, justificacin, juicio,. Ningn trmino en castellano puede reunir ambos. Al mismo tiempo que Herclito atribuye generalidad a lo comn, seala que la mayora no se rige por ello. En esta situacin lo comn adopta una figura paradjica: siendo un orden general destinado a proporcionar fundamento, es desconocido o ignorado por la mayora. A pesar de que el cometido de la filosofa es ensear a los hombres el camino que puede conducirnos hacia lo comn, hay que suponer que si la generalidad de los hombres no se gua por lo comn, es porque no hay acuerdo en que sea lo comn. Si el filsofo es uno ms de aquellos que pretenderan hablar en nombre de lo comn, solo podr realizar su trabajo si hay algo dado a lo que apelar para vincular a los ms en la misma empresa. Luego, ha de construir un concepto de lo comn con la pretensin de fundar en el ese orden general previamente dado a todos. Pero la paradoja en la que se sita esta tarea es. Lo comn esta dado pero no nos est dado. DATO Y CONSTRUCCION La actitud ms frecuente en filosofa ha sido, por as decir, reduccionista. Toda vez que se ha pensado lo comn como dado en una experiencia originaria e inmediata se ha perdido de vista su carcter conceptual y constructivo. Esa actitud se ve reflejada, por ejemplo con Husserl, quien concibe lo comn como lo primero, originario e inmediato. En el extremo opuesto estn aquellos filsofos que conciben lo comn como una construccin relativa y contingente, pensada bajo el modelo de lo propio, en tal disposicin se destacan autores como Rorty. Este al delinear la figura del ironista liberal, sostiene que lo dado consiste en un lxico ltimo, un conjunto de palabras que proporcionan las justificaciones ms bsicas para los hablantes del lenguaje al que pertenece el lxico en cuestin. Este lxico es contingente y revisable y la posicin del filsofo transformado en ironista se define por su actitud crtica permanente frente a su lxico, por rechazar la posibilidad de auto fundamentacin del mismo y por no atribuir ninguna legitimidad especial a este lxico frente a otros posibles. Al ironista se opone el filsofo del sentido comn, quien erige su lxico en la medida de todo lxico alternativo. Rorty concibe lo dado como lo propio y el filsofo asume lo propio como lo comn. Lo comn nunca est dado, solo lo propio lo est. Rorty apela a un artculo de Davidson en el que desarrolla la idea de que el lenguaje no es comn dado a sus usuarios, sino una teora momentnea formulada para interpretar la conducta del prjimo. Desde esta perspectiva, el lenguaje comn es una coincidencia entre teora momentneas, la propia y la ajena, solo que la ajena se comprende a partir de su traduccin a la propia. En esta posicin lo comn depende del frgil y delgado hilo de la hiptesis y la conjetura. Lo nico constante es lo propio, que en tanto contingencia originaria no se sostiene de ningn fundamento. Nunca se llegara a lo comn por la vida de lo propio.

Con Husserl se asegura lo comn a costa de que no dependa ni de nuestros esfuerzos constructivos, ni de los de nadie, porque es lo dado a todos como un factum a apriorstico, lo que puede aparecer como arbitrario a una filosofa critica. En cambio Rorty y Davison restablecen la capacidad de una accin constructiva, pero al hacerla depender de lo dado como lo propio, tornan inconcebible lo comn. Para escapar de estas alternativas, el desafo seria pensar cmo es posible concebir lo comn como algo que hacemos y al mismo tiempo, incluir una instancia previa constitutiva de eso que hacemos PLATON Y ARISTOTELES: Una de las caractersticas ms relevantes de lo comn es de ser algo general, que se impone con necesidad mientras rige y que se experimenta en inmediatez y espontaneidad de la vida ordinaria. Una interpretacin de esa relacin es presentable por Aristteles, cuando retoma un problema que ya le habra interesado a Platn. En Menon, Scrates considera una pregunta de Menon: segn (lo que dices) no es posible al hombre indagar lo que sabe ni lo que no sabe. No indagara lo que sabe porque ya lo sabe y por lo mismo no tiene necesidad de indagacin, ni indagara lo que no sabe por la razn de que no sabe lo que ha de indagar. La respuesta de Scrates es la teora de la reminiscencia. Lo que interesa de la teora de las ideas es el particular vinculo que establece entre una instancia posterior en la cual pueden ser recuperados como consecuencia de que se los retiene en la forma del olvido. La matriz de este argumento introduce un elemento paradjico en nuestra relacin con los conceptos, a saber que, efectivamente tenemos los conceptos, lo general y al mismo tiempo no los tenemos. El momento de una perdida de relacin con las ideas es estructural, necesariamente la idea aparece como lo reencontrado, primero perdido y luego recuperado. Con esta matriz se puede decir que lo comn se construye como previamente dado en un momento posterior. Tenemos lo comn y sin embargo hay que conquistarlo. En la interpretacin la pregunta es cmo llegan a ser conocidos los primeros inmediatos que son bsicos para el conocimiento demostrativo y que facultad los conoce. Porque ni se los posee por nacimiento, ni pueden ser conocidos como algo enteramente nuevo respeto de lo cual no tiene ninguna relacin previa. Por esta razn, propone una facultad especfica, un sentido comn por la accin del cual la repeticin de muchas sensaciones da lugar a una diferencia y est a un concepto (logos) Segn Aristteles llegamos al logos como orden comn, mediante un proceso cuyo punto de partida tiene el aspecto de un caos indiferenciado que por repeticin permite introducir la diferencia propia del concepto. Al comparar este proceso con la detencin de un ejercicio en fuga en medio de una batalla, distingue en el tres etapas: la 1 corresponde a un orden previo se ha perdido (el ejercicio antes de la fuga) la 2 es el caos que resulta de la perdida de ese orden (la desbandada) finalmente, la ltima etapa la reconstitucin del orden. En el acceso a los principios suponemos una instancia ya dada a todos por vlidos. Lo comn es en esta interpretacin, una instancia a la que se llega cuando logra detenerse la corriente indiferenciada de lo dado. Requiere de la accin de un elemento para que desde ese hipottico estado originario de indiferenciacin sea posible arribar al logos comn. El mejor candidato para desempear este papel es el lenguaje. EL PAPEL DEL LENGUAJE:

Lo comn se presenta como un orden colectivamente a travs de las acciones lingsticas y no lingstica, pero asumindolo al mismo tiempo como previa al punto que podramos decir que l nos hace a nosotros y que nosotros lo hacemos a l. El lenguaje solo har su trabajo en la medida que tenga la constitucin adecuada y tenga una fusin que correlacione los elementos del mapa con partes del territorio. Lo comn por s mismo no tiene una especificidad por s mismo sino que su sustancia es una trama del lenguaje y vida a partir del cual puede hacerse lo comn en diversos rdenes. Estos rdenes pueden ser la ciencia, el arte, la poltica, la religin, lo sexual o amoroso. El status de lo comn se constituir a partir de la lucha y el trabajo colectivo y sus logros sern siempre provisorios, revisables y contingentes. LO COMUN COMO LMITE: Como racionalidad es otro nombre para lo comn, que resulta de la praxis colectiva dada por la comunidad lingstica y por el asentamiento subjetivo que tal praxis genera en sus practicantes. Si retomamos lo que nos dice Herclito veremos 4 cuestiones.

Hay algo comn a todos los hombres para la cual se da una interpretacin de un lenguaje orientado La situacin paradjica de sustituir el discurso comn por discursos privados. El instrumento para sealar la distincin entre LOGOS general y LOGOS particular es argumento del lenguaje privado que Wittgenstein para que haya logos o discurso comn es necesaria una orientacin determinada en dos polos, el subjetivo de la conviccin y el otro el objeto de la comunicacin En esta parte, con esa relacin paradjica de lo comn el filsofo es aquel que con su particularidad praxis terica y conceptual, aporta su propia diferencia a la realizacin colectiva de lo comn.

UNIDAD 2 LA FILOSOFIA COMO CONSTRUCCION DE LA REALIDAD EL UNIVERSO COMO LO COMUN: EL ORIGEN SEGN EL TIMEO DE PLATON CRONOLOGIA ABSOLUTA Y CRONOLOGIA DRAMATICA

LA PRIMERA SE REFIERA LA FECHA DE COMPOSICIN Y SU RELACIN CON EL RESTO DE SUS DILOGOS. Debe tenerse en cuenta el debate acerca de la posicin del Timeo. Atender tambin a la idea de que el pensamiento de Platn habra variado sustancialmente en la ltima poca de su vida. Durante el XIX se consider que su composicin fue inmediatamente posterior a la Republica. Estudios posteriores tendan a colocarlo hacia el final de la vida del filsofo ateniense, la redaccin tarda pareci confirmada por el anlisis estilo mtrico, que, basndose en ciertas caractersticas de la obra platnica, sobre todo en la presencia o ausencia del Hiato, mostraba que el Timeo perteneca al grupo de dilogos escritos segn el principio Isocratico. El periodo se situara a partir del 360 a C. (2 viaje a Siracusa) donde se evidenciara un profundo cambio de estilo. Pero esta interpretacin presentara dificultades para los partidarios de la evolucin del pensamiento platnico. A mediados del S XX Owen considera que no se adecua a la doctrina tal como se encuentra expuesta en el grupo de dilogos de que forma parte (Poltico, Sofista, Filebo y Leyes ) En oposicin a H. M. Cherniss, intenta demostrar que el estilo corresponde al del Platn tardo y que la doctrina expuesta coincida plenamente con su filosofa. Los defensores de la ausencia del Hiato y el respeto de los principios retricos isocraticos se explicaran probablemente por la naturaleza discursiva de su exposicin, diferente del clima de conversacin relajada de otros dilogos. Los defensores de la datacin tarda tienen por su parte como nico argumento de relativa validez el peso de la tradicin antigua.

A falta de criterios decisivos, sera prudente considerar al Timeo conjuntamente con Critias, como un dialogo de vejes, al que seguiran probablemente el Filebo y las Leyes LA SEGUNDA, ALUDE A LA CONEXIN QUE SE ESTABLECE EN EL TIMEO CON OTRAS OBRAS La relacin del Timeo con la Repblica, ha sido objeto de largas controversias. Al comienzo de la obra Scrates recuerda a sus interlocutores (Timeo, Critias, Hermocrates) que el da anterior haban acordado continuar la conversacin que mantenan acerca del estado ideal. La tarea de la que se encargaran consiste en describir el origen del Universo. (Timeo) la constitucin del estado ideal ateniense y su accin en la guerra de defensa de Atenas frente a la invasin de los Atlntidas (Critias) Se evidenciara la identificacin de la conversacin anterior con la Republica, as lo muestran las alusiones a la distincin de los estamentos, la doble naturaleza, prudente y valiente, de los guardianes. Por otro lado aunque en el resumen de Scrates falta justamente lo que se consideraba la parte principal del tratado platnico, a saber la formacin de los guardianes, la metafsica platnica, la analoga entre el alma y el estado, el anlisis del alma en tres partes y la discusiones de las virtudes individuales y las del estado (como se la menciono en el siglo pasado) no implica negar la relacin. Scrates habla solo de lo que se haba discutido el da anterior con Adimanto y Glaucon en casa de Cfalo, acerca de la organizacin del estado, pero no excluye el tratamiento de otros temas.

El caracteriza el relato que se ha de comenzar con una concrecin del anterior. Por ello la relacin que tiene el grupo de dilogos que inicia el Timeo con la Republica es la misma que existe entre la forma ideal y el mundo fenomnico. La existencia de razones estructurales tambin dan cuenta de esta relacin, a saber, los 7 primeros libros de la republica hacen una fenomenologa del surgimiento del estado y su culminacin, mientras los tres ltimos muestran su degeneracin. De manera similar, en el Timeo, se describe el comienzo del mundo, mientras que en Critias toma a los hombres as surgidos, hace una descripcin de su estado, hasta el comienzo de su decadencia. Si el tema principal de la Repblica es la idea del bien (fenomenologa ideal) la parte central del Timeo es el principio opuesto en la constitucin del mundo, el espacio La relacin del Timeo y el Critias tambin puede ser explicada a travs de la comparacin con la Repblica. La estructura de la Repblica muestra a travs de la Alegora de la Caverna, el ascenso del filsofo, desde este mundo al de las ideas y a la idea de bien; luego su retorno a las tinieblas de la realidad fsica. El tratado en su conjunto tiene una organizacin semejante que va desde la constitucin del estado de los guardianes a la descripcin del estado de los filsofos y su cada en la injusticia. La estructura del Timeo describe el ascenso del estado catico y desordenado del cosmos que es la mejor imagen posible del mundo ideal. Mientras que el Critias se ocupa del estado ideal. DIALOGO INTRODUCTORIO Scrates hace un resumen de la conversacin mantenida el da anterior en lo que concierne al estado ideal y expresa su deseo de or una exposicin que describa el funcionamiento concreto de un estado semejante. Critias refiere, entonces a una historia que Soln haba escuchado en Egipto y que muestra como la Atenas primordial rechazo la invasin de los Atlntidas y libero Europa, frica y Asia. Finalmente se distribuyen las tareas para la futura conversacin: Timeo como es que ms conoce de Astronoma y el que ms se ha ocupado de conocer la naturaleza del universo, hablara primero comenzando con la creacin del mundo y terminando con la naturaleza de los hombres. Despus Critias tomara de este los hombres nacidos en el relato y de Scrates algunos con la mejor educacin y los pondr frente al resto como frente a jueces, segn la historia y la ley de Soln y los har ciudadanos de la ciudad, como si fuesen aquellos atenienses que afirman los textos sagrados. EXPOSICION DE TIMEO LAS OBRAS DE LA RAZON: El discurso de Timeo avanza aqu descendiendo de lo mayor a lo menor, de lo general a lo particular y de la unidad a la multiplicidad. Timeo aclara cuales han de ser los principios fundamentales de este PRIMER LOGOS acerca de la creacin. Diferencia tres mbitos 1- EL SER SIEMPRE INMUTABLE (comprendido por la inteligencia mediante el razonamiento)

2- EL DEVENIR QUE NACE Y FENECE, PERO NUNCA ES REALMENTE (es opinable, unida a la opinin a la percepcin sensible no racional ) 3- LA CAUSA DEL DEVENIR (porque es imposible que algo devenga sin una causa) Al PRIMER mbito pertenece el MODELO ETERNO, al SEGUNDO, EL MUNDO SENSIBLE Y AL TERCERO EL DEMIURGO INTELIGENTE. Acerca del universo afirma que ha sido generado y por ello lo es en funcin de una causa. Su artfice, al hacerlo contemplo el MODELO ETERNO, ya que este universo es el ms bellos de los seres generados y aquel la mejor de las causas. Por ello, engendrado de esta manera, fue fabricado segn lo que se capta por el RAZONAMIENTO y la INTELIGENCIA y es INMUTABLE. La causa por la que el DEMIURGO hizo el devenir y este universo es, su BONDAD. Como quiso que todas las cosas fuesen buenas, tomo todo cuanto es visible, que se mova sin reposo de manera catica y desordenada y lo condujo del DESORDEN AL ORDEN --- UNIVERSO ENGENDRADO Por medio del razonamiento llego a la conclusin de que entre los seres visibles el que posee RAZON ser ms hermoso que aquel que no la posee y que esta es imposible que se genere en algo sin alma. A causa de este razonamiento, al ensamblar el mundo, coloco la razn en el alma y el alma en el cuerpo, para que su obra fuese la ms bella y mejor por naturaleza. Por ello el universo llego a ser verdaderamente un viviente provisto de alma y razn por la providencia divina. CREACIN DE LOS SERES VIVIENTES ETERNOS: CREACION DEL MUNDO. (Como el dios quera asemejarlo lo ms posible al bello y absolutamente perfecto de los seres inteligibles) El demiurgo lo hizo un ser viviente visible y nico con todas las criaturas vivientes que por naturaleza le son afines dentro de s. Para que en la singularidad fuera semejante al ser vivo perfecto, su creador no hizo ni dos ni infinitos mundos, sino que este generado como el universo nico, existe y existir solo. EL CUERPO DEL MUNDO: ciertamente lo generado debe ser corpreo, visible y tangible por eso, el cuerpo est constituido a partir del FUEGO, y de la TIERRA, de AIRE Y AGUA. El vnculo que es el ms bello por lograr que l mismo y los elementos por el vinculados alcancen el mayor grado de posible unidad es la proporcin. LO QUE LE DA AL UNIVERSO UNIDAD ES LA PROPORCION La composicin del mundo visible incluyo la totalidad de cada uno de estos 4 elementos. Le dio una figura conveniente y adecuada, la que incluye todas las figuras: lo construyo esfrico, le proporciono el movimiento propio de su cuerpo, el ms cercano al intelecto. Le imprimi un movimiento giratorio circular, privndolo de los 6 movimientos restantes y lo hizo inmvil respeto a ellos. EL ALMA DEL MUNDO Mientras el cuerpo del universo naci visible y tangible, ella fue generada invisible participe del razonamiento y la armona, creada la mejor de las criaturas por el mejor de los seres inteligibles y eternos. Fue Colocada en el centro y luego fue extendida por todo el cuerpo. El alma del mundo aunque posee prioridad ontolgica es tratada posteriormente en el discurso, lo que no significa que haya sido creada despus del cuerpo. Por el contrario el Demiurgo hizo el alma primera en origen y en virtud y ms antigua

que el cuerpo. La creo duea y gobernante del gobernado a partir de los siguientes elementos: de lo mismo (ser indivisible, eterno e inmutable) y de lo otro mezclo una tercera clase de ser hecha de los otros dos. Tomo los tres elementos resultantes y los mesclo a todos en una forma: para ajustar la naturaleza de lo otro a la de lo mismo utilizo la violencia y las mesclo con el ser. Dividi el conjunto en tantas partes como era conveniente cada una mezclada de lo mismo, de lo otro y del ser. 1 en un crculo de lo mismo (movimiento exterior, giratorio lateral hacia la derecha) y un circulo de lo otro (movimiento interior, giratorio diagonal hacia la izquierda) UNION DEL CUERPO Y DEL ALMA DEL MUNDO: Una vez que toda la composicin del alma hubo adquirido una forma racional, reuni el centro del cuerpo con el alma. El alma se extendi desde el centro hacia los extremos del universo, cubrindolo completamente. Por su naturaleza puede llegar al conocimiento de todos sus objetos; sean sensibles (opinin, creencias slidas y verdaderas) sean inteligibles (conocimientos no tico, ciencia) para hacer este mundo lo ms semejante posible al modelo, procuro realizar una cierta imagen mvil de la eternidad, el tiempo, naci con el universo, para que generados simultneamente, tambin desaparezcan a la vez. El modelo posee el ser por toda la eternidad y el mundo es y ser todo el tiempo completamente generado. As para que este mundo tenga la mayor similitud posible con el mundo ideal CREACION DEL RESTO DE LOS SERES DIVINOS: la decisin divina de crear el tiempo hizo que surgieran el sol, la luna y otros cuerpos celestes que llevan el nombre de planetas para que dividieran y guardaran las magnitudes temporales

Los cuerpos celestes: despus de hacer el cuerpo de cada uno de ellos, los coloco en los circuitos que
recorra la revolucin de lo otro, siete cuerpos en siete crculos, la luna en la 1 orbita alrededor de la tierra, el sol en la 2 sobre la tierra y el lucero igual que el sol. Unos recorren un crculo menor (rpido) y otro mayor (lento). Para que hubiera una medida clara de la lentitud y rapidez relativa, se encendi la luz del sol. As nacieron la noche y el da, el mes se produce cuando la luna recorriendo toda su rbita supera al sol, el ao cuando el sol completa su revolucin. Luego surgieron las estrellas fijas, seres vivos divinos e inmortales que giran segn lo mismo en el mismo punto y permanecen siempre. Construyo la tierra para que sea nodriza. La primera y ms anciana de las divinidades que hay en el universo.

Los dioses de la mitologa: el origen de las dems divinidades debe ser tomado de los testimonio de los
poetas, como descendientes de los dioses. CREACION DEL HOMBRE Para que el Universo sea perfecto es necesaria la generacin de un tipo de seres cuyo gnero es mortal. No pueden provenir por intermedio del Demiurgo, al igual que de los dioses porque de lo contrario tambin seran dioses. Entonces, para que sean mortales y el universo sea realmente un todo, sern los dioses los encargados de creacin de los seres vivos, de acuerdo a la naturaleza y a la imitacin del poder del demiurgo en la generacin de los dioses. Pone la simiente (alma) de lo que conviene que haya en ellos y los dioses unirn lo mortal con lo inmortal.

CREACION DEL ALMA HUMANA: Verti nuevamente los restos de la mezcla que haba combinado para el alma del universo y los mezclo de manera igual, pero ahora posean una pureza de 2 y 3 grado. El demiurgo le muestra las leyes del destino, que implican su transmigracin segn su conducta en esta vida 1 vida feliz/ naturaleza femenina / naturaleza animal Las almas fueron divididas en igual nmero que los cuerpos celestes y distribuyo una en cada astro

la obra de los dioses menores: despus de establecer las leyes sembr las almas y encargo a los dioses,
plasmar los cuerpos mortales y comenzar hacer lo que restaba por generar del alma humana y todo lo relacionado con ello y gobernar en lo posible de la manera ms bella al animal mortal CREACION DEL CUERPO Y SU UNION CON EL ALMA: Los dioses tomaron el principio inmortal del viviente mortal e imitaron al que los haba creado. Tomaron prestadas del universo porciones de fuego, tierra, agua y aire, las unieron y pegaron con numerosos nexos invisibles por su pequeez (no indisoluble) Hicieron del todo un cuerpo individual y ataron las revoluciones del alma inmortal a un cuerpo sometido a flujos y reflujos; por poseer los seis movimientos se mova de manera desordenada e irracional, generando gran conmocin

Estructura del cuerpo:

Para imitar la figura del universo circular, ataron las dos revoluciones divinas a un cuerpo esfrico, la cabeza, lo ms divino y lo que gobierna todo lo que hay en el hombre. Los dioses reunieron todas las partes del cuerpo y se las entregaron para que se sirvieran de l porque decidieron que deba poseer todos los movimientos que iba a haber. El cuerpo recibi una extensin y segn el modo de traslacin le nacieron 4 miembros extensibles y flexibles, la parte delantera se diferenci de la trasera, por ello en la cara pusieron los instrumentos necesarios para la previsin del alma, los ojos portadores de la luz.

Las sensaciones:
Cuando la luz diurna rodea el flujo visual, lo semejante cae sobre lo semejante y surge un nico cuerpo afn. Como causa de la similitud el conjunto tiene cualidades semejantes y en el contacto con un objeto, transmite sus movimientos a travs de todo un cuerpo hasta el alma y produce esa percepcin denominada visin. Cuando la visin se interrumpe, porque el fuego se apaga, deja de ver y se vuelve portador del sueo. La visin es considerada el mejor de los dones, es un obsequio que permite observar las revoluciones de la inteligencia en el cielo y aplicarlas a las del propio entendimiento.

La voz, el odio, el lenguaje, fueron concedidos por la misma finalidad. Fueron otorgadas por las musas al que
se sirve de inteligencia para ordenar la revolucin desarmo nica del alma y acordada consigo mismo. LA CONTRIBUCION DE LA NECESIDAD

EN ESTA PARTE DEL DISCURSO EL LOGOS AVANZA DE LA INDETERMINACION A LA DETERMINACION La descripcin anterior constituye la demostracin de lo que ha sido creado por inteligencia. Debe adjuntarse lo que es producto de la necesidad. Efectivamente el universo naci de la necesidad e inteligencia. Se form al principio por medio de la necesidad sometida a la conviccin inteligente, ya que la inteligencia se impuso a la necesidad y la convenci de ordenar la mayor parte del devenir de la mejor manera posible. En la exposicin acerca del universo se diferenciaron dos principios, ahora deber un 3 tipo adicional. En efecto, 2 eras suficientes para lo dicho antes, uno supuesto como modelo, inteligible y que es siempre inmutable, el otro como imagen del modelo, que deviene y es visible. Ahora, el discurso se ve obligado a intentar explicar con palabras una especie difcil y vaga. Las caractersticas y la naturaleza que se supone posee son la de ser un receptculo de toda generacin, como si fuera una nodriza. Esta naturaleza recibe todos los cuerpos. Es siempre idntica a s misma, no cambian sus propiedades. Recibe siempre todo sin adoptar en lo ms mnimo ninguna forma semejante a nada de lo que entra en ella. Por esto se diferencian conceptualmente 3 gneros: lo que devine, aquello en lo que deviene y aquello a travs de cuya imitacin nace lo que deviene. Se puede imaginar el recipiente a la madre, aquello que se imita al padre y la naturaleza intermedia al hijo. Es necesario que se encuentre exento de todas las formas lo que ha de tomar todas las especies en s mismo. Por esto se concluye que la madre y el receptculo de lo visible devenido y completamente sensible no es ni la tierra, ni el aire, ni el fuego, ni el agua, ni cuanto nace de estos, ni aquellos de los que estos nacen. Es una cierta especie invisible, amorfa, que admite todo y que participa de la manera ms paradjica y difcil de comprender de lo inteligible. LOS ELEMENTOS

La situacin antes de la creacin:

Hay ser, espacio y devenir, 3 realidades diferenciadas y esto antes de que naciera el mundo. La nodriza del devenir (materia) mientras se humedece y quema y admite las formas de la tierra y el aire y sufre todas las otras afecciones relacionadas con estas. Adquiere formas mltiples y como est llena de fuerzas disimiles que no mantienen un equilibrio entre s, se encuentra toda ella en desequilibrio: estado catico. Cuando se orden el universo, primero se dio forma y numero al fuego, agua, tierra y aire, de los que si bien haba algunas huellas, se encontraban en un estado catico

Estructuras de los elementos

Los elementos estn constituidos por TRIANGULOS rectngulos e issceles, que dan cuenta no solo de la diferencia, sino tambin de la mutacin de un elemento a otro La unin de 4triangulos equilteros segn tres ngulos planos genera un Angulo solido

4 ngulos de estos generan la primera figura slida, que divide toda la superficie de la esfera en partes iguales y semejantes El 2 elementos se compone de los mismos tringulos, se unen 8 tringulos equilteros y se construye un ngulo solido a partir de 4 ngulos planos. Cuando se han generado seis de tales ngulos, se completa as el segundo cuerpo.

El 3 cuerpo nace de 120 elementos ensamblados y 12 ngulos slidos, cada uno rodeado de 5 tringulos equilteros por base. El tringulo issceles dio nacimiento al 4 elemento, por composicin de 4 tringulos y reunin de sus ngulos rectos en el centro para formar un cuadrilteros equilteros La reunin de 6 figuras semejantes produjo 8 ngulos planos rectos. La figura del cuerpo creado fue cubica con 6 caras de cuadrilteros equilteros En la trasformacin constante, se producen movimientos de los elementos desde y hacia sus orgenes propios en el universo, dando lugar a subespecies y formas mixtas. Se puede observar que hay muchas clases de fuego: la llama, lo que se desprende de la llama. Respeto al aire, hay uno ms brillante, ETER y otro ms turbio, NIEBLA. Hay un agua lquida y otro fusible.

LAS CUALIDADES SENSIBLES Los objetos constituidos por los elementos poseen cualidades. Dichas cualidades necesitan siempre de una percepcin Para el tratamiento de la cualidad da por supuesto la existencia del cuerpo y del alma. Indaga al respeto las causas de las cualidades Se dice que el fuego es caliente y cortante porque por las cualidades que posee divide y parte del cuerpo en pequeas partes dando lugar al fenmeno denominado calor. Cuando ingresan en el cuerpo partculas grandes de lquidos situados alrededor, expulsan las menores al exterior, al no poder ocupar sus lugares, comprimen la humedad del interior y la congelan. Luego de una lucha y vibracin se le aade un temblor y estremecimiento. A esto se lo denomina frio Duro, es todo aquello a lo que cede la carne y blando todo lo que lo hace ante ella. Lo pesado y liviano, lo superior e inferior. Cuando dos aspectos son levantados por una nica fuerza simultneamente, es necesario que el menor siga ms la direccin de la fuerza y el mayor menos y se dice que el grande es pesado y se desplaza hacia abajo y que el pequeo es liviano y se mueve hacia arriba. La dureza unida a la falta de homogeneidad produce la aspereza y la homogeneidad y la densidad dan lugar a la suavidad Doloroso es el proceso que , de manera sbita, se produce en nosotros con violencia y contra la naturaleza; el que nos hace retomar repentinamente a la situacin natural es placentero Los fenmenos propio de los rganos particulares: Los sabores: fenmenos propio de la lengua, amargo, picante, punzantes, dulces. Los olores, fenmenos propios de los orificios nasales, se produce cuando algo se humedece, pudre, funde o humea. Cuando el agua se convierte en aire y el aire en agua.

 El odio: la voz transmitida por el aire como un golpe a travs de las orejas, del cerebro y de la sangre hasta el alma y por otro, el movimiento comenzando por ella, a partir de la cabeza y que termina en la sede heptica: la audicin. Cuando es rpida, es aguda, si es ms lenta es ms grave y la regular es uniforme y suave, la contraria spera, potente la que es abundante y la opuesta dbil. Los colores LA MEZCLA DE INTELIGENCIA Y NECESIDAD: Cuando el universo se encontraba en pleno desorden, el dios introdujo en cada uno de sus componentes las proporciones necesarias para consigo mismo y para el resto; los hizo tan proporcionados y armnicos como le fue posible. Entonces nada participaba ni de la proporcin ni de la medida, sino era de manera causal, ni nada de aquello a lo que actualmente damos nombre, tales como fuego, aire, agua o alguno de los restantes, primero los ordeno y luego compuso este universo, un ser viviente que contena en s mismo todos los seres vivientes mortales e inmortales. El dios en persona se convierte en artfice de los seres divinos y manda a sus criaturas llevar a cabo el nacimiento de los mortales. Cuando estos recibieron un principio inmortal del alma, le tornearon un cuerpo mortal alrededor, a imitacin de lo que l haba hecho. La cabeza. EL HOMBRE Y EL RESTO DE LOS ANIMALES anatoma: como vehculo le dieron el tronco y las extremidades en los que anidaron otra especie de alma, la mortal, que tiene en si el placer, los dolores, la osada, el temor, el apetito y la esperanza. Para no mancillar el gnero divino del alma, implantaron la parte mortal en otra parte, separada de aquella y construyeron un lmite entre la cabeza y el cuello. Ligaron el gnero moral al tronco y al as llamado trax. Como una parte del alma mortal es por naturaleza mejor y otra peor, volvieron a dividir la cavidad del trax y la separaron con el diafragma colocado en el medio. Implementaron la parte belicosa del alma que participa de la valenta y el coraje ms cerca de la cabeza, entre el diafragma y el cuello, para que escuche a la razn y junto con ella coaccione violetamente la parte apetitiva. Hicieron al corazn, fuente de la sangre distribuida por todos los miembros. Implantaron el pulmn. Entre el diafragma y el limite hacia el ombligo, habita la parte del alma que siente apetito de comidas y bebidas y de todo lo que necesita la naturaleza corporal, para ello se construy una especie de pesebre, all colocaron el hgado, el vaso y luego los intestinos. el cuerpo: el origen de los huesos, la carne y los elementos semejantes fue LA MEDULA, la dividi en tantas figuras como especies de alma iba a poseer. Totalmente circular es la que alberga a la simiente divina y llamo a esta parte del alma cerebro, la cubri con una estructura sea. Luego ideo los tendones y la carne, los primeros para lograr un cuerpo flexible y extensible, la segunda servira de proteccin contra las quemaduras, frio, reparo en las cadas. Protegi con muy poca carne las partes de los huesos que ms alma cobijan, la ms inanimadas en su interior con mucha y densa, como ser muslos, piernas, caderas, brazos, antebrazos. Rodeo con menor cantidad de carne todo lo que tiene la inteligencia excepto un rgano que hizo totalmente de carne por la percepcin, como la lengua. Luego dispusieron las caractersticas de la boca, con dientes, lengua y labios. La piel para cubrir la estructura toda cuanto hubiera exceso de frio, de calor; en ella la piel y luego las uas.

LA NATURALEZA COMO LO COMUN: SU ESTUDIO SEGN LA FISICA DE ARISTOTELES OBJETO Y METODO DE LA FISICA El objeto de la ciencia de la Naturaleza, FISICA, es la investigacin sobre los principios, causas o elementos de las cosas. El mtodo de la FISICA presentado por Aristteles es opuesto al de Platn: la Episteme de la Physis ha de ir de los fenmenos a los principios y no a la inversa. La va natural consiste en ir desde lo que es ms cognoscible y ms claro para nosotros hacia lo que es ms claro y cognoscible por naturaleza. Por eso se procede de esta manera desde lo que es menos claro por naturaleza pero ms claro para nosotros, a lo que es ms claro y cognoscible por naturaleza. Se procede desde las cosas en su conjunto a sus constituyentes particulares, porque un todo es ms cognoscible para la sensacin y la cosa en su conjunto es de alguna manera un todo, ya que comprende una multiplicidad de partes LOS PRINCIPIOS DE LA FISICA No es posible que haya un nico principio por que los contarios son distintos. Tampoco pueden ser infinitos porque en tal caso el SER seria incognoscible, adems porque en cada uno de los gneros solo hay una contrariedad, la sustancia es un gnero nico, tambin porque es posible a partir de un nmero finito y esto es mejor que de un nmero infinito. Si son finitos hay alguna razn para no suponer que sean solo dos. Seria difcil ver como la densidad podra actuar por su propia naturaleza y viceversa. Lo mismo de cualquier otra pareja de contarios. Ambos actan sobre una tercera cosa. Si nos suponemos bajo los contrarios una naturaleza distinta, no puede verse que los contrarios sean la sustancia de ninguna cosa. Un contrario no puede ser una sustancia sino un predicado y como tal posterior en existencia a una sustancia. Si se admite como verdadero que los contrarios son principios y que requieren un sujeto, si se quiere preservar a ambos, es necesario un 3 principio. Todos los contarios tomados en general son claramente el exceso y el defecto. Los elementos son tres y no ms de tres: EL UNO, EL EXCESO Y EL DEFECTO ANALISIS DE LA GENERACION Gnesis (gignesthai) generacin, llegar a SER (de lo que no es) lo que para los presocrticos fue el gran problema de la Physis; en Parmnides opuesta al ser y relega al orden de las apariencias. Aristteles ve que gran tarea de la filosofa era introducir la gnesis en el SER mismo y darnos una FSICA DEL SER. Como todo cambio implica gnesis, llegar a ser, puede tener dos sentidos: Gnesis de una ousia

Gnesis de una determinacin de una ousia, es decir, gnesis particular como en el caso de una modificacin cualitativa

Gnesis ABSOLUTA de un ente no significa creacin, pues esta para los telogos era produccin de un ente, mientras que gnesis seria generacin de una sustancia, ya que para Aristteles no hay gnesis desde la nada pura y simple, sino desde un cierto no ser en el sentido de no ser algo determinado, es decir de lo que l llama privacin. Cuando se dice que una cosa a llega a ser de otra o que algo llega a ser de algo distinto, se refiere a lo que es simple, o bien a lo que es compuesto. Ser de algo distinto, podemos referirnos bien a lo que es simple o bien a lo que es compuesto. Simple es el termino inicial del llegar a ser (hombre, no- msico) y simple tambin lo que ha llegado a ser (msica); pero cuando decimos el hombre no- msico llega a ser un hombre msico tanto aquel que llega ser como lo que ha llegado a ser con compuestos. Cuando algo simple llega ser, en un caso permanece lo que llega a ser y en otro caso no permanece. En todos los casos de llegar a ser tiene que haber siempre algo subyacente en lo que llega a ser. llegar a ser de dice en muchos sentidos: llegar a ser algo particular, pero solo de las sustancias se dice que llegan a ser en sentido absoluto. Solo la sustancia no se predica de ningn otro sujeto, mientras que todo lo dems se predica de la sustancia. Las cosas que simplemente llegan a ser lo hacen en algunos casos por transfiguracin, como la estatua de bronce por sustraccin como el Hermes de la piedra, otros por composicin como la casa; por alteracin como las cosas que cambian respeto a su materia y todas las cosas que llegan a ser de esta manera proceden de este sustrato. En un sentido los principios son dos, son los contrarios (msico -a msico, calor -frio) pero en otro sentido no son porque en cada uno de ellos hay un ser distinto y por eso son tres (el hombre es distinto del ser a msico.) MATERIA Y PRIVACION Para Aristteles, esta naturaleza, la materia es distinta de la privacin. La materia es un no- ser por accidente mientras que la privacin es de suyo no- ser la materia es de alguna manera casi una sustancia mientras que la privacin no lo es en absoluto. La materia permanece siendo junto a la forma una concausa de las cosas que llegan a ser, como si fuese una madre, en cierto sentido se destruye y se genera en otro no. Considerada como aquello en lo que (el substrato en cuanto privado de forma) en si misma se destruye, ya que la privacin est en ella pero considerada como potencia en s misma no se destruye, sino que necesariamente es indestructible e ingenerable. Llamo materia al sustrato primero en cada cosa, aquel constitutivo interno y no accidental de lo cual algo llega a ser y por lo tanto tendra que ser antes de llegar a ser. LIBRO II Qu caracterstica seala Aristteles como propias de la naturaleza? Todas las cosas que son por naturaleza se diferencian de las que estn constituidas por otras causas (arte, azar, eleccin) porque cada una de ellas tiene en s misma un principio de movimiento y de reposo. Los productos del arte no tienen en s mismo ninguna tendencia natural al cambio; porque la naturaleza es un principio y causa del movimiento o del

reposo en la cosa a la que pertenece primariamente y por s misma, no por accidente. Y las cosas que tienen tal principio se dice que tienen tal naturaleza. Todo lo que es natural es naturaleza. Naturaleza es primariamente sustancia, los accidentes y las propiedades son por naturaleza, es decir son conforme a la naturaleza como al fuego el desplazarse hacia arriba. Se da por supuesto la existencia de la naturaleza y del movimiento por ser una evidencia de la existencia Cmo la distingue de lo artificial? Qu papel juegan la privacin y la forma? En un sentido se llama naturaleza a la materia primaria que subyace en cada cosa que tenga en s misma un principio de movimiento y del cambio. Pero en otro sentido es la forma o la especie segn la definicin. Porque as como se llama arte lo que es conforme al arte y a lo artificial, as tambin se llama naturaleza a lo que es conforme a la naturaleza y a lo natural. Indicar que una cosa es por naturaleza y tiene por naturaleza quiere decir no cuando es mera potencialidad material, sino cuando es realmente cosa, es decir, cuando actual y efectivamente es lo que es al estar siendo configurada por una forma. En este sentido, la naturaleza de lo que tiene en s mismo, el principio del movimiento seria la forma o la especie, la cual no solo es separable conceptualmente de la cosa. La forma es ms naturaleza que la materia, porque decimos que una cosa es lo que es cuando existe actualmente que cuando existe en potencia. La naturaleza como generacin es un proceso hacia la naturaleza, como forma, hacia aquello que la determina como tal. Pero como la forma y la naturaleza se dice en dos sentidos, la privacin es de alguna manera forma, habr que examinar ms a delante si la privacin es un contrario en la generacin absoluta o no lo es. MATERIA FISICA Y FILOSOFIA PRIMERA PHYSIS ES TANTO materia como forma. La fsica y las matemticas se distinguen segn el modo de entender el EIDOS en uno y otro caso. Quienes se ocupan de la naturaleza manifiestan inters por los atributos esenciales, pero tambin por la figura, las superficies, los volmenes longitudes y puntos en los cuerpos. El matemtico tambin se ocupa de estas cosas, pero no las considera en tanto lmite de un cuerpo fsico, ni tampoco estudia los atributos de tales cuerpos. Cuando la fsica considera los atributos geomtricos los toma como accidentes, mientras que las matemticas los estudian por s mismos, haciendo abstraccin de los cuerpos fsicos a que pertenecen. La naturaleza se entiende en dos sentidos como forma y materia y as debe ser porque el objeto de estudio no son cosas carentes de materia ni tampoco cosas exclusivamente materiales. Este doble sentido presenta otra dificultad, ya que hay dos naturalezas cul ha de ser estudiada por la fsica? o tendr que estudiar ms bien lo que resulta de ambas? En tal caso ser tarea de la filosofa conocer ambas naturalezas porque es propio de una misma ciencia el conocer la forma y la materia por ejemplo es propio del mdico conocer la salud pero tambin la bilis y la flema en las que reside la salud.

Adems es propio de esta ciencia el para la cual o el fin y todo lo que est en funcin de ese fin. Adems, es propio de la filosofa primera, determinar el modo de ser de lo separable y cual sea su esencia. LAS CAUSAS Aristteles al usar el vocablo AITION con el doble sentido de razn y causa (factor explicativo y causa de ser) presentado aqu la physis como aition en su cudruple modalidad. En este sentido se entiende como un intento de distinguir y clasificar los distintos tipos de factores explicativos de sus cosas y de sus procesos. Puesto que el objeto de toda investigacin es el conocer, por ello no creemos conocer algo si antes no hemos establecido en cada caso el porqu, es decir, captar la causa primera a fin de referir a la generacin y la destruccin y a todo cambio natural, conociendo sus principios. 1- Es causa aquel constitutivo interno en el que algo est hecho. LA CAUSA MATERIAL es aquello desde lo cual permaneciendo intrnseco a lo que deviene, es engendrada la cosa. La hyle es lo que permanece (hypomenon) el sujeto a o sustrato (hypokeimenon) que es determinado por la forma. As la metera es entendida como mera potencialidad de la que es generado, algo al ser determinada por la forma que la actualiza y la configura, por ejemplo el bronce respeto de la estatua. 2- En otro sentido es la forma o el modelo, esto es la definicin de la esencia y sus gneros. LA CAUSA FORMAL la configuracin entitativa de algo o el arquetipo, es decir la razn de que algo sea lo que es, de lo que para algo sea su ser. 3- En otro sentido es el principio de donde proviene el cambio o el reposo, de donde proviene una mutacin o transformacin, esta es LA CAUSA EFICIENTE o motriz. Por ejemplo la causa del padre respeto de su hijo 4- Y en otro sentido causa es el fin, aquello para lo cual es algo, aquello con vista a lo cual es algo, LA CAUSA FINAL. silla La causa se dice en varios sentidos: una misma cosa tiene varias causas, hay cosas que son recprocamente causas, una misma cosa puede ser causa de contrarios De qu manera se relaciona la suerte y la casualidad con las causas y que concepciones errneas hay al respeto? Se suele decir que son causas la suerte y la casualidad. Aristteles busca conceptuar desde su esquema causal la tyche y lo automaton, pues para muchos pensadores anteriores eran la verdadera razn de todo acontecer, en ntima relacin con la idea de necesidad. Algunos dudan de su existencia porque afirman que ninguna cosa llega a ser por la suerte o casualidad sino todas por una razn y por necesidad. Y as ninguno de los antiguos sabios que se ocuparon de las causas relacionadas con la generacin y la destruccin, no han dicho nada definido sobre la suerte. Sin embargo, todos dicen que hay cosas que suceden fortuitamente. Como se observa algunas cosas suceden siempre de la misma manera y otras en la mayora de los casos, es evidente que ninguna de ellas se puede decir que su causa sea la suerte o que suceden fortuitamente. Pero hay otras cosas de las que todos dicen suceden fortuitamente.

Cuando en las cosas que suceden para algo concurren accidentes se dice que estos son debidos a la casualidad o a la suerte. La suerte es una causa accidental que concurre en las cosas que se hacen para algo y que son objeto de eleccin. Por el pensamiento y la suerte se refieren a un mismo orden, ya que no hay eleccin sin pensamiento. Las causas de lo que sucede como resultado de la suerte son necesariamente indeterminadas. La suerte es una causa accidental, la misma es imprevisible, porque solo podemos prever lo que sucede siempre o casi siempre. La suerte y la casualidad son causas accidentales de cosas que pueden suceder, pero no absolutamente ni en la mayora de los casos y de estas las que pueden suceder por algo. LA NATURALEZA, LA FINALIDAD Y LA NECESIDAD La naturaleza es una causa y lo es como causa que opera para un fin. Todas las cosas que son por naturaleza, llegan a ser siempre o en la mayora de los casos, lo que no sucede en los hechos debido a la suerte o a la casualidad. Ya que se piensan que las cosas suceden o por coincidencia o por fin y puesto que no es posible que sucedan por coincidencia ni que se deban a la casualidad, sucedern entonces por un fin. Luego en las cosas que son por naturaleza hay una causa final. En todo lo que hay un fin, cuando se hace en las etapas sucesivamente anteriores se cumple la funcin de tal fin; porque las cosas estn hechas de manera en que su naturaleza dispuso que fuesen hechas, si nada lo impide. As tambin las cosas producidas por el arte estn hechas con vistas a un fin, es evidente que tambin lo estn las producidas por la naturaleza. Debido a que la naturaleza puede entenderse como materia y como forma y puesto que esta ltima es el fin mientras que todo lo dems est en funcin del fin, la forma tiene que ser la causa como causa final. Las cosas por naturaleza son aquellas que movidas continuamente por un principio interno llegan a un fin, el fin no es el mismo para cada principio ni tampoco se llega fortuitamente a cualquier fin desde un determinado principio, sino que desde un mismo principio se llega a un mismo fin si nada se lo impide. Modo en que la necesidad est presente en la naturaleza Aristteles distingui tres tipos principales de necesidad: constreimiento, la necesidad condicional y la necesidad incondicional o simpliciter. La necesidad condicional o hipottica es la que desde el punto de vista del fin, es condicin necesaria de su realizacin, es decir, la materia como coditio sine gua non para la realizacin de las forma. Algo sin lo cual el bien no puede realizarse. En todos los casos en que hay un para algo: nada podra ser hecho sin cosas que tengan la naturaleza necesaria para ello, pero no es hecho por causas de ellas (excepto como su materia) sino para algo. Lo necesario es necesario condicionalmente, pero no como fin, porque la necesidad est en la materia, mientras que el fin est en la definicin. Es las cosas naturales lo necesario es lo que llamamos materia y sus movimientos. El fsico ha de establecer ambas causas, pero sobre todo la causa final, ya que sta es causa de la materia y no la materia de fin. El fin es aquello para lo cual y el principio de la definicin y del concepto.

 ACERCA DEL MOVIMIENTO EN GENERAL Definicin del movimiento KINESIS es la actualidad de lo potencial, cuando al estar actualizndose opera no en cuanto a lo que es en s mismo, sino en tanto que es movible. Es decir, en la actualidad de lo potencial. En tanto que es potencial. En esta definicin se subraya el carcter dinmico del movimiento: no es simple actualidad, sino un estar siendo actualizado, una actualidad activa. Por ejemplo la estatua en tanto est siendo esculpida, la casa en tanto que est siendo construida. Las cosas algunas son en potencia y acto, otras solo acto, son o un esto o una cantidad o una cualidad y de la misma manera en las otras categoras de lo que es. No hay movimiento fuera de las cosas, porque lo que cambia siempre cambia o sustancialmente o cuantitativamente o cualitativamente o localmente. Por consiguiente las especies del movimiento y del cambio son tantas como la del ser (en oposicin a la visin platnica de kinessis como un gnero supremo distinto de las cosas que estn en movimiento.) Como en ocasiones una misma cosa puede estar en potencia y en acto, se sigue que habr muchas cosas que acten y se modifique entre s, pues cada una de ellas ser a la vez activa y pasiva. Luego el moviente es tambin naturalmente movible, ya que cuando mueva ser movido.

Indeterminacin del movimiento precisiones sobre lo moviente y lo movido. Una de las razones por las que se piensa que el movimiento es indefinido est en el hecho de que no se lo puede entender en sentido absoluto como una potencialidad o una actualidad de las cosas, porque ni la cantidad en potencia ni la cantidad en acto se mueven necesariamente. La razn por la que el movimiento es un cierto acto, pero incompleto, es el hecho de que lo potencial cuya actualidad es precisamente el movimiento, es incompleto. Solo hay kinesis mientras la potencialidad est siendo actualizada, se trata de una actualizacin que en cada momento de su realizacin es incompleta, inacabada. Para Aristteles una potencialidad solo puede ser entendida mediante la actualidad de la cual depende, la actualidad es anterior a la potencialidad tanto lgicamente como ontolgicamente. LIBRO III ACERCA DEL MOVIMIENTO EN GENERAL Cul es la concepcin de movimiento que presenta Aristteles? Puesto que la naturaleza es un principio de movimiento y de cambio y nuestro estudio versa sobre la naturaleza, no podemos dejar de investigar que es el movimiento. Y puesto que distinguimos en cada gnero lo actual y lo potencial, el movimiento es la actualidad de lo potencial en cuanto tal, es decir no es simple actualidad sino un estar actualizado, una actualidad activa. Por ejemplo la actualidad de lo alterable en tanto que alterable es la alteracin de lo generable y lo destruible la generacin y la destruccin. El movimiento es, la actualidad de lo potencial, cuando al estar actualizndose opera no en lo que es en cuanto a si mismo, sino en tanto que es movible. Es la actualidad de lo potencial en tanto que es potencial.

Qu relaciones establece entre lo moviente y lo movido? El movimiento esta en lo movible, pues el movimiento es la actualidad de lo movible por la actuacin de lo que tiene capacidad de mover y la actualidad de lo que tiene capacidad de mover no es distinta de la actualidad de lo movible, pues el movimiento tiene que ser la actualidad de ambos. Algo tiene capacidad de mover porque puede hacerlo y es un moviente por que actualiza realmente, pero la capacidad de actualizar es sobre lo movible. EL INFINITO Aunque pueda parecer tema propio de las matemticas, las cuestiones de si las cantidades que se ocupa la fsica pueden ser infinitas es materia interna de la fsica. Los pitagricos y platn consideraron que el infinito es por s mismo un principio, no algo accidental a otras cosas, sino algo que es en s mismo una sustancia. Para los pitagricos esta en las cosas sensibles (el N no es separable de las cosas) y piensan que lo que est afuera del cielo es infinito. Para platn no hay algn cuerpo fuera del cielo, ni tampoco las ideas ya que estas no estn en ningn lugar; y en cuanto al infinito afirma que esta tanto en las cosas sensibles como en las ideas. Los pitagricos dicen que es lo PAR porque lo PAR, cuando es abarcado y delimitado por lo IMPAR, confiera a las cosas, la infinitud. Para platn hay dos finitos, lo grande y lo pequeo. Todos los que estudian la materia ponen como sujeto del infinito una naturaleza que es distinta de los llamados elementos. Y cuantos ponen infinitos elementos, afirman que el infinito es continuo por contacto. Todos los fsicos tienen buenas razones para poner al infinito como un principio, ya que piensan que nada puede existir en vano, ni puede tener otro poder que no sea el de un principio, pero del infinito no hay principio ya que entonces no tendra limite. Adems, en cuanto principio seria ingenerable e indestructible, ya que todo lo generado tiene que alcanzar su fin. Por eso parece que no tiene principio, sino que es el principio de las otras cosas y que es divino ya que es inmortal e imperecedero como dice Anaximandro. La creencia de la realidad del infinito proviene de 5 razones: 1- Del tiempo, infinito 2- De la divisin de las magnitudes, pues los matemticos hacen uso del infinito 3- Si no hay generacin y destruccin incesante es solo porque aquello desde lo cual las cosas llegan a ser es infinito. 4- Porque lo finito encuentra siempre su lmite en algo y por eso no podr haber limites ltimos. 5- Pero la razn principal y ms poderosa, es porque al no encontrar nunca un trmino en nuestro pensamiento, se piensa que no solo el nmero es infinito, sino tambin las magnitudes matemticas y lo que esta fuera del cielo, se piensa que existe tambin un cuerpo infinito y el nmero infinito de mundos. Cmo se argumenta que no hay cuerpo infinito separado ni cuerpo infinito? Es imposible que lo infinito sea separable de las cosas sensibles y sea algo en s mismo infinito. Porque si lo infinito mismo no fuera una magnitud ni una pluralidad, sino una sustancia y no un atributo, sera entonces

indivisible. Pero si es indivisible no es infinito y si es atributo nunca podr ser elemento constitutivo de las cosas. No hay tampoco un cuerpo sensible infinito, porque se entiende por cuerpo lo que est limitado por una superficie. Adems, un cuerpo infinito no puede ser ni simple, ni compuesto. No ser compuesto si el N de elementos es finito, porque si uno fuera infinito prevalecera sobre el otro y lo destruira. Es imposible que los elementos sean infinitos porque tendran una extensin infinita en todas las direcciones hasta el infinito. No es simple, como algo que existe, aparte de los elementos y del cual estos se han generado, ni en sentido absoluto. Por lo tanto es imposible porque todo cuerpo est por naturaleza en algn lugar y si hay un lugar propio para cada cuerpo, el mismo para el todo y para una parte suya. Es imposible que haya un lugar infinito y si todo cuerpo est en su lugar, entonces es imposible que haya un cuerpo infinito. Si el infinito no puede ser una cantidad determinada, entonces no podr estar en un lugar, porque estara en alguna parte de las 6 direcciones, cada una de las cuales es un lmite. Cul es el modo de realidad del infinito y cules son sus clases? La negacin absoluta de infinito es imposible porque en tal caso, habra un comienzo y fin del tiempo y ya no habra eternidad del movimiento; si la divisibilidad de las magnitudes tuviera un lmite, no sern ya continuas; ambos supuestos bsicos de la fsica aristotlica. El infinito existe potencialmente en el sentido de que decimos por ejemplo el da es y la competicin es porque estos estn siempre siendo algo distinto. Lo infinito resulta ser lo contrario de lo que se nos dice que es: no es aquello fuera de lo cual no hay nada, sino que el infinito es aquello fuera de lo cual siempre hay algo. Pero si siempre se puede tomar una parte fuera de la que ya se ha tomado. Qu argumentacin emplea para refutar a los que sostienen que hay un infinito actual? El tiempo y el movimiento son infinitos y tambin el pensamiento, pero potencialmente, su ser es un pasar y nunca estn dados como una totalidad infinita. La magnitud no es actualmente infinita. Para no impedir la generacin no es necesario que haya un cuerpo sensible que sea actualmente infinito, hay siempre un sustrato material que permanece, por lo que no es necesaria. La hiptesis de un fondo infinito del que provenga la materia Estar en contacto y ser finitos son distintos. El primero est en relacin a algo y es con algo, es un accidente de algo finito. Es absurdo fiarse solo del pensamiento. La conceptibilidad de algo ms all de un lmite no es criterio suficiente de realidad, es accidental. LIBRO IV Cules son la importancia y las dificultades del estudio del lugar?

El fsico tiene que estudiar el lugar (gr. Topos, lucus, donde) porque todos admiten que las cosas estn en algn donde y porque el movimiento que llamamos desplazamiento es un movimiento con respeto al lugar. Decir que es el lugar es algo que presenta muchas dificultades, porque si se lo considera segn todas sus propiedades no parece ser lo mismo. Que el lugar existe parece claro por la sustitucin de un cuerpo por otro. Y este lugar parece distinto de todos los cuerpos que llegan a estar en l. Adems los desplazamientos de los cuerpos naturales simples no solo nos muestran que el lugar es algo, sino tambin que ejerce un cierto poder. Porque cada uno de estos cuerpos, si nada se los impide, es llevado hacia un lugar propio, hacia arriba y otros hacia abajo. Estas son las partes o especies del lugar. Los que sostienen la existencia del vaco admiten tambin la existencia del lugar, ya que el vaco sera un lugar desprovisto de cuerpo. Si damos por supuesto que el lugar existe, se plantea la dificultad de decir que es, hay que determinar cul sea el gnero propio del lugar. Cmo explica Aristteles que el lugar no es ni forma ni materia? El lugar no puede ser ni materia ni forma, porque la materia y la forma no son separables de la cosa. Mientras que el lugar puede serlo. El lugar parece ser semejante a un recipiente, el cual es un lugar transportable, pero el recipiente no es la parte de su contenido. As, en cuanto es separable de la cosa no es la forma y en cuanto la contiene es distinto de la materia. El lugar no puede ser ni aquello que lo configura como tal cosa, ni aquello de que est hecha la cosa. Qu quiere decir que una cosa no puede estar en si misma ni el lugar en otro lugar? Se dice que una cosa est EN otra en varios sentidos: 1- Como el dedo est EN la mano y en general la parte EN el todo. 2- Como el todo est EN las partes 3- Como el hombre est EN el animal y en general la especie en el genero 4- Como el gnero est EN la especie y en general la parte de la especie EN la definicin de la especie. 5- Como la salud est EN lo caliente y lo frio y en general la forma EN la materia. 6- Como cuando se dice que los asuntos de los griegos est EN el rey y en general como lo movido est EN su primer agente motriz 7- Como una cosa est EN su bien y en general EN su fin, es decir, EN aquello para lo cual EXISTE 8- Como una cosa est EN un recipiente y en general en un lugar. No es posible que una cosa este en s misma, porque toda cosa o no esta en ninguna parte o est en otra cosa. La razn de lo que est en algo, es distinta de la razn de aquello en lo cual lo est. Ni siquiera accidentalmente es posible que una cosa este EN SI MISMA ya que entonces dos cosas estran simultneamente en una cosa. DEFINICION DEL LUGAR Puede considerarse las siguientes propiedades que le pertenecen por si misma

El lugar es lo que primariamente contiene aquello de lo cual es lugar y no es una parte de la cosa contenida Adems, el lugar primario no es ni mayor ni menor que la cosa contenida Un lugar puede ser abandonado por la cosa contenida y es separable de ella Todo lugar posee un arriba y un abajo y por naturaleza cada uno de los cuerpos permanece o es llevado a su lugar propio y esto se cumple hacia arriba. Es evidente que existe un movimiento relativo al lugar. preguntar

De qu manera se explica los modos de estar en un lugar? Un cuerpo est en un lugar si hay otro cuerpo fuera de l que lo contiene; si no no lo est. Algunas cosas estn en un lugar potencialmente, otras actualmente. As cuando un cuerpo homogneo es continuo, sus partes estn potencialmente en un lugar, pero cuando estas partes estn separadas, aunque en contacto, como un montn lo estn actualmente. Algunas cosas estn de suyo en un lugar, a saber, todo cuerpo con capacidad de movimiento local o de aumento esta de suyo en un donde. Otras cosas solo estn accidentalmente en un lugar, como el alma y el cielo, porque en cierto sentido

todas las partes del cielo estn en un lugar, ya que contienen unas a otras sobre el circulo. EL VACIO Qu analiza la tesis sobre el vaco?

Los que suponen la existencia del vaco habla de l como una suerte de lugar o de recipiente, el cual piensan que est lleno cuando contiene la masa que es capaz de recibir y vaco cuando esta privado de ella.

Los que intentan mostrar que el vaco no existe no refuta lo que la gente suele entender por vaco, sino por el error en que caen quienes lo afirman Lo que la gente entiende por vaco es ms bien una extensin en la que no hay ningn cuerpo sensible

LOS QUE AFIRMAN QUE EL VACIO EXISTE AGUMENTAN: 1- Que de otra manera no habra movimiento local (desplazamiento y aumento) por que no parece que pueda haber movimiento si no existiera el vaco, ya que es imposible que lo lleno reciba algo 2- Algunas cosas parecen contraerse y comprimirse, como si el cuerpo al contraerse ocupase algunas ranuras vacas que hay en l. 3- El aumento tambin parece ser producido por el vaco Pj. La nutricin es posible si hay vaco, ya que solo as puede ser distribuido el alimento Qu argumentacin utiliza para sostener su tesis de que no hay vaco ni separable ni inseparable? En un sentido se llama vaco a lo que no est lleno de un cuerpo sensible por el tacto. El vaco es una privacin, no una mera negacin: es un espacio carente de RES SENSIBILIS, pero que puede recibirla. En otro sentido, se llama vaco aquello en lo cual no hay un ESTO ni una sustancia corprea EL tiempo est presente por igual en todas partes y con todas las cosas, adems todo cambio es ms rpido y ms lento pero todo el tiempo no lo es. Por lo que lento o rpido se definen mediante el tiempo, rpido es lo que se mueve mucho en poco tiempo y lento lo que se mueve poco en mucho tiempo. Es evidente que el tiempo no es un movimiento. Cmo define Aristteles al tiempo? Percibimos el tiempo junto con el movimiento, porque cuando estamos en la oscuridad y no experimentamos ninguna modificacin corprea, si hay algn movimiento en el alma nos parece al punto que junto con el movimiento ha transcurrido tambin algn tiempo y cuando nos parece que algun tiempo ha transcurrido, nos parece que tambin ha habido simultneamente algn movimiento. Cuando tenemos la percepcin del antes y del despus en el movimiento, decimos que el tiempo ha transcurrido. As cuando percibimos el ahora como unidad y no como anterior y posterior en el movimiento. Entonces no parece que haya transcurrido el tiempo, ya que no ha habido ningn movimiento. Pero cuando percibimos un antes y un despus hablamos de tiempo. Porque el tiempo es nmero del movimiento segn el antes y el despus. El tiempo seria la articulacin ANTERIOR-POSTERIOR del movimiento en tanto que numerable. El tiempo es un nmero, en el sentido de es lo numerado, no aquello mediante lo cual lo numeramos es distinto de lo numerado. Lo numerado es el movimiento en cuanto duracin (ante-poste) pero el tiempo no es la duracin sino lo mutables en el movimiento en tanto que duracin. Y as en el movimiento es distinto, el tiempo tambin es distinto.

El tiempo es continuo por el ahora y se divide en el ahora. l ahora es siempre el mismo pero nunca lo mismo, es decir los diferentes ahoras irrepetibles son diferentes fases de un presente persistente. En esto se funda la continuidad del tiempo. Qu aspectos analiza de los ATRIBUTOS DEL TIEMPO? Se habla del tiempo largo o breve porque es continuo y de mucho o poco porque es nmero, pero no de un tiempo lento o rpido. El tiempo es simultneamente el mismo en todas partes pero el tiempo anterior no es lo mismo que el posterior. As como un movimiento puede ser uno y el mismo una y otra vez, as tambin el tiempo. No solo medimos el movimiento por el tiempo, sino tambin el tiempo por el movimiento, ambos se delimitan entre s; el tiempo delimita un movimiento al ser el nmero de ese movimiento y un movimiento delimita al tiempo. Y es razonable que sea as porque el movimiento tiene La propiedad de la continuidad y la divisibilidad porque las tiene la magnitud y el tiempo las tiene porque las tiene el movimiento. Y puesto que el tiempo es la medida del movimiento y de lo que se est moviendo y lo mide cuando se ha determinado un movimiento que ser la medida de un movimiento total y puesto que SER EN EL TIEMPO significa que tanto el movimiento como su ser, que tanto las dems cosas como su ser son medidas por el tiempo. Y puesto que el tiempo es la medida del movimiento, ser tambin la medida del reposo, ya que todo reposo es en el tiempo. Porque aunque lo que es en movimiento tiene que moverse, no todo lo que es en el tiempo tiene que moverse, ya que el tiempo no es un movimiento sino un nmero del movimiento. El tiempo medir lo movido y lo que reposa. Luego todo lo que no existe ni el movimiento ni en reposo ni en reposo no existe en el tiempo, porque ser en el tiempo es ser medido por el tiempo y el tiempo es la medida del movimiento y del reposo. CMO SE RELACIONA TIEMPO Y ALMA? Es tambin digno de estudio el modo en que el tiempo se relaciona con el alma. No existira el tiempo sino existira el alma. Porque si no se pudiese haber alguien que enumere tampoco podra haber algo que fuese numerado y en consecuencia no podra existir ningn nmero, ya que el N es o lo numerado o lo numerable. Pero si nada que no sea el alma o la inteligencia del alma puede numerar por naturaleza, resulta imposible la existencia del tiempo sin la existencia del alma, o menos que sea aquello que cuando existe el tiempo existe. LIBRO V EL MOVIMIENTO, SU ESTRUCTURA Y SUS CLASES El movimiento puede mover algo por ACCIDENTE SEGN UNA PARTE (porque mueva algo que le pertenezca)

PUEDE HACERLO PRIMARIAMENTE POR SI

Ej. Un matemtico cambia de lugar un libro (C) seria fsicamente el hombre (B) su mano y (A) el matemtico. Hay un moviente primero y algo que es movido y tambin un tiempo en el cual y adems un desde lo que y un hacia a lo que, ya que todo movimiento es desde algo y hacia algo. Hay un moviente, algo movido y algo hacia lo que es movido. Y puesto que todo cambio es de algo hacia algo, tiene que haber tres clases de cambio 1- De un S a un S 2- De un S a un NO-S el cambio por contradiccin es una DESTRUCCION 3- De un NO-S a un S ya que no hay cambio de un NO-S a un NO-S el cambio por contradiccin es una GENERACION LA GENERACION Y DESTRUCCION NO SON MOVIMENTOS SINO CAMBIOS POR CONTRADICCION, SOLO EL CAMBIO DE UN S A UN S PUEDE SER UN MOVIMIENTO. Y si las categoras se dividen en sustancia, cualidad, lugar, tiempo, relacin, cantidad, accin y pasin, tiene que haber necesariamente tres clases de movimientos: CUALTITATIVO, CUANTITATIVOS Y LOCAL Al movimiento cualitativo se lo llama alteracin: la afeccin, segn la cual decimos que una cosa esta o no afectada Al movimiento cuantitativo se lo llama aumento o disminucin: el aumento es un movimiento hacia la magnitud completa y una disminucin lo que es desde esa magnitud completa. Al movimiento local se lo llama desplazamiento. Reposo Si se dice que una cosa es inmvil (akineton) a- Cuando es enteramente imposible que sea movida (el sonido por ser invisible) b- Cuando es movida con dificultad despus de mucho tiempo o su movimiento comienza lentamente, en cuyo caso su movimiento es difcil. c- Cuando por naturaleza est hecha para ser movida y puede serlo, pero no est en movimiento cuando, donde y como tendra que estarlo naturalmente, solo a esta ltima clase de inmovilidad llamo estar en reposo, el reposo es lo contrario del movimiento y es por lo tanto la privacin de movimiento en aquello que puede recibir movimiento.

Unidad 3 LA FILOSOFIA COMO INVESTIGACION DEL CONOCIMIENTO HUMANO DISCURSO DEL METODO DE RENE DESCARTES. 1596-1650 Es una obra que pretende por medio del mtodo llegar a obtener el conocimiento verdadero y encontrar la verdad, escrita en 1637 y las relevantes de la filosofa moderna BIOGRAFIA Nace el Francia en 1596 y muere en 1650 a los 53 aos, aprendi latin, griego, matemtica, teologa. Muri de neumona. Es el fundador de la Filosofa moderna, del Racionalismo, estaba seducido por las matemticas por su certeza y simplicidad de demostraciones se siente frustrado de que exista una fundamentacin slida. 1 PARTE: CONSIDERACIONES SOBRE LAS CIENCIAS El propsito de Descartes no era ensear el mtodo de manera doctrinal para que cada individuo lo limite en la bsqueda de la razn, sino para hacer ver de qu forma haba accionado el en ese camino. Su educacin: educado en letras porque fue persuadido, que por medio de ellas uno poda adquirir un conocimiento claro y seguro de todo lo que es til a la vida. Respeto de la ciencias deca lo siguiente: LENGUAS: necesarias para entender los libros antiguos FABULAS: despiertan el espritu HISTORIA: ayuda a formar el juicio. Que la lectura de todos los buenos libros es como una conversacin con las personas ms honradas de siglos pasados. ELOCUENCIA: posee bellezas y fuerzas incomparables POESIA: delicadezas y dulzuras maravillosas JURISPRUDENCIA, MEDICINA Y LAS DEMAS CS.: proponen honores y riquezas aquellos que la cultivan MATEMATICAS: le complace las matemticas a causa de la evidencia de sus razones, pero aun no adverta su verdadero uso y pensaba que solo servan para las artes mecnicas. Le extraaba que siendo sus fundamentos tan firmes y slidos, no hubiese edificado sobre ellos nada ms elevado. TEOLOGIA: ensea a ganar el cielo, consideraba que las verdades reveladas all, estn por encima de nuestra inteligencia y para intentar examinarlos y lograr un xito en ella, se necesitaba alguna extraordinaria asistencia del cielo y ser ms que hombre. FILOSOFIA: proporciona el medio de hablar verosmilmente de todos las cosas y hacerse admirar de los que saben menos. 2 PARTE : REGLAS DEL METODO Al regresar de sus viajes y encontrarse sin nada que hacer, comenz a encerrarse en su habitacin dado que dispona de tranquilidad para entregarse a sus pensamientos. Uno de los primeros fue considerar que no hay tanta perfeccin en las obras compuestas de varias piezas y hechas por manos de diversos maestros como

aquellos en la que ha trabajado uno solo. Y as al haber conocido las costumbres e ideas de los diversos pases en los que estuvo, concluyo que no eran ningunos barbaros, sino personas con diferentes formas de vida, comenz de esta manera a eliminar todos aquellos pensamientos, ideas, etc. Que le fueran impuestos desde nio, ya que consideraba mejor reformar todos sus pensamientos, que edificar sobre viejos fundamentos. De esta manera, Rene comenz a proyectar la obra que le permitira buscar el verdadero mtodo para alcanzar el conocimiento de todas las cosas que el espritu fuera capaz de conocer. Decidi otorgarle a su mtodo pocas leyes, ya que consideraba que demasiadas leyes eran escusas a los vicios y que con solo unas pocas reglas estas seran mejor observadas y tenidas ms en cuenta. REGLAS: 1- EVIDENCIA: no recibir jams por verdadero como cosa alguna que no la reconociese evidentemente como tal. Solo considerar en nuestros juicios aquello que se presentara al espritu de forma tan clara y distintamente que no hubiese ocasin de ponerlo en duda. 2- ANALISIS: consiste en dividir cada una de las dificultades en tantas partes posibles para facilitar o mejorar su resolucin. 3- SINTESIS: conducir por orden los pensamientos, comenzando por los objetos ms simples y fciles de conocer, para subir poco a poco, como por grados hasta el conocimiento de los ms complejos. 4- ENUMERACION: es realizar revisiones generales y enumeraciones en todo lo que se hace, con el fin de estar seguro que no se haya omitido nada. Descartes comprenda que con este mtodo podra usar en todo su razn, aparte de sentir que al practicarla el mismo, su mente se acostumbrara poco a poco a concebir ms NETA (clara y distintamente los objetos que no habiendo sujetado a ninguna materia particular, me prometa aplicarlo tan tilmente a las dificultades de las diversas ciencias. 3 PARTE: MAXIMAS MORALES (tomadas siguiendo el mtodo) 1- OBEDECER A LAS LEYES Y COSTUMBRES DE MI PAIS, manteniendo constantemente la religin en la que dios me ha concedido la gracias de ser educado desde mi infancia y gobernndome en todo lo dems segn las opiniones ms moderadas que fuesen recibidas en la prctica por ms sensatos entre los cuales tendra que vivir. 2- SER LO MAS FIRME Y RESUELTO EN MIS ACCIONES y no seguir las opiniones ms dudosas. Es una verdad que cuando no estn en nuestra mano discernir las opiniones ms verdaderas, debemos seguir las ms probables y aun en el caso en que no advirtamos un mayor margen de probabilidad en las unas que en las otras, debemos determinarnos en parar de algunas y considerarlas nunca como dudosas por lo que se refiere a la prctica, sino como verdaderas y ciertas, porque la razn que nos ha determinado a ello es cierta. 3- INTENTAR SIEMPRE VENCERME A M MS BIEN QUE A LA FORTUNA Y cambiar ante mis deseos que el orden del mundo porque no tenemos enteramente nada en nuestro poder excepto nuestros propios pensamientos. Esta mxima lleva a Descartes a continuar con su propsito, es decir, continuar cultivando su razn y avanzar cuanto pudiera en el conocimiento de la verdad, siguiendo el mtodo que se haba prescripto.

 4 PARTE: PRUEBAS DE LA EXISTENCIA DE DIOS Y DEL ALMA. Este segmento del discurso nos muestra un Descartes cambiante, que deja de lado aquellas opiniones que haba asimilado por costumbre y comienza a dudar de todo aquello que le ofrezca la menor duda. A partir de pensar que todo era falso, se convence de su verdad PENSO, LUEGO EXISTO, puesto que esta se mostraba ms firma y segura que las suposiciones de los escpticos. para pensar es preciso existir, por ello juzga como regla general que las cosas que concebimos bien claras y distintamente son todas verdaderas pero que hay no obstante, alguna dificultad en notar bien cules son las que concebimos distintamente Esta regla general fundamenta la existencia de dios y a su vez, la existencia de dios fundamenta la verdad de las ideas claras y distintas. Las tres justificaciones de la existencia de dios a partir de la regla general: La presencia en m de la idea de perfeccin absoluta proviene de dios, ya que es el nico que puede haber puesto ese pensamiento en mi mente, porque que ni de m, ni de las cosas (donde no se da la perfeccin absoluta) podra sacarla. Puesto que conoca algunas perfecciones que no tena, no era yo el solo ser que exista, sino que se segua necesariamente que haba algn otro ser ms perfecto del que yo dependa y del que haba adquirido todo lo que tena, ya que si hubiese sido solo e independiente de cualquier otro, hubiese tenido por s mismo todo lo que participa del ser perfecto (ser infinito, eterno, inmutable, omnisciente y omnipotente) Dada en mi la idea de un ser perfecto DIOS en esta idea que va ya correspondida la existencia, puesto que ha de existir, lo mayor que puedo pensar es en ese ser perfecto DIOS

IDEAS: INNATAS: son propias de la naturaleza de nuestra mente, es innata de una manera potencial. Son las ideas que se encuentran en la mente ante de cualquier experiencia o percepcin del mundo. Han sido implantadas en nuestra mente por dios. FICTICIAS: ideas consecuencia del poder de nuestra imaginacin ADVENTICIAS: ideas consecuencia del influjo del mundo exterior sobre nuestros sentidos. Dan lugar al conocimiento emprico.

5 PARTE ORDEN DE LAS CUESTIONES DE LA FISICA QUE HA INVESTIGADO, EXPLICACION DEL MOVIMIENTO DEL CORAZON Y OTRAS DIFICULTADES DE LA MEDICINA, DIFERENCIA ENTRE NUESTRA ALMA Y LA DE LOS ANIMALES. ALMA HUMANA ALMA ANIMAL Hay dos medios que nos permiten conocer la diferencia en el H y A son: Los animales nunca podran usar palabras, ni otros signos, componindolos, como nosotros hacemos para declarar a los dems nuestros pensamientos. EL HOMBRE POSEE DISCURSO.

Por otro lado, a pesar de que hagan varias cosas tan bien o mejor que nosotros, fallaran en otras, por donde se descubrir que no obran segn conocimientos, sino solo por la disposicin de sus rganos, porque mientras la razn es un instrumento universal que puede servir en todas las ocasiones, por su parte los rganos animales tiene necesidad de cierta disposicin particular para cada accin particular.

Cuestiones fsicas: LUZ (proviene del fuego)

Sol, estrellas y planetas Plantas a los animales y de los animales al hombre. 6 PARTE RAZON POR LA QUE PUBLICA As, teniendo el propsito de emplear toda la vida en la invencin de una ciencia tan necesaria y habiendo encontrado un camino que me parece tal que se debe infaliblemente encontrara siguindolo, sino lo impide a la brevedad de la vida o falta de experiencia juzgaba que no haba mejor remedio contra estos dos impedimentos que el de comunicar fielmente al pblico lo poco que yo haba encontrado y de invitar a los buenos espritus a tratar de avanzar ms all, contribuyendo segn la inclinacin y el poder de cada uno, a las experiencias que sera preciso hacer y comunicando tambin al pblico todas las cosas que aprendan a fin de que, los ltimos empiecen donde los precedentes hayan acabado, y as, uniendo las vidas y trabajos de muchos, vayamos todos juntos mucho ms lejos que podra hacer cada uno en particular.

LA INVESTIGACION DEL CONOCIMIENTO HUMANO 1748 DE DAVID HUME. Este fue un clebre filosofo escoces que naci y muri en Edimburgo, desde el ao 1711 al 1776, se dedic en un principio a los estudios de Jurisprudencia que abandono pronto por los de Filosofa. Su filosofa representa el momento ms culmine y agudo del empirismo ingles en el S XVIII. Reduce todo el conocimiento a impresiones sensibles e ideas. SECCION 1 DE LAS DISTINTAS CLASES DE FILOSOFIA La filosofa moral puede tratarse de dos maneras distintas. La primera considera al hombre como nacido para la accin, que es influido en sus actos, por el gusto y el sentimiento, persiguiendo un objeto y evitando otros. Esta clase de filsofos se valen de la poesa, sealando sus temas de una manera sencilla y clara, eligen temas dela vida cotidiana y nos atraen a la virtud, dejando de lado el vicio. La segunda considera al hombre como ser racional, estudian los principios que regulan nuestros pensamientos. No se quedan contentos hasta no alcanzar los principios primordiales, es la preferida por la mayor parte de la humanidad. Al alcanzar los principios que mueven al hombre, reforma su conducta y los acerca al modelo de la perfeccin. El filsofo es un tipo humano que goza de poca aceptacin, al creerse que no contribuye a la utilidad ni placer de la sociedad ya que vive alejado del contacto humano y est envuelto en principios que se alejan de la comprensin de la misma. El ignorante tambin es despreciado.

Lo bueno est en el valor intermedio de los dos extremos, ni muy inteligentes ni muy ignorantes. El hombre es un ser racional y recibe de la ciencia su alimento El hombre es un ser sociable pero no puede disfrutar de una compaa agradable y divertida. El hombre es un ser activo que se somete a los negocios. La naturaleza establece que el hombre es mixto. Si la mayora de la humanidad se contenta con preferir la filosofa fcil a la abstrusa y profunda, sin lanzar contra ella su desprecio permitira que cada hombre disfrute sin impedimento de lo que le gusta. Hume considera que la ventaja de la filosofa rigurosa y abstracta es que sirve de utilidad a la filosofa fcil y humana. Cualquier oficio y profesin el afn de exactitud los acerca a la perfeccin y lo hace beneficioso para la sociedad. El espritu de la filosofa debe cultivarse y esparcirse por toda la sociedad y dotar de precisin a todo oficio. La filosofa profunda y abstracta es criticada como una fuente de error e incertidumbre. Y la metafsica surge de los esfuerzos y la vanidad de la humanidad en querer penetrar en temas inaccesibles para el entendimiento. La razn es el nico medio remedio valido para derrumbar la filosofa abstrusa y metafsica. SECCION 2 SOBRE EL ORIGEN DE LAS IDEAS Hay una diferencia entre las percepciones de la mente. Pj. Cuando un ser humano siente dolor y cuando posteriormente evoca en la mente esta sensacin o la anticipa en su imaginacin. Cuando reflexionamos sobre nuestros sentimientos e impresiones pasadas, nuestro pensamiento produce lo sucedido pero de una manera ms tenue o apagada. De esta manera Hume distingue dos percepciones de la mente. Las menos fuerte e intensas llamadas pensamientos o ideas y las otras las impresiones que vendran a ser percepciones ms intensas cuando amamos omos o vemos, etc. Y los pensamientos o ideas son cuando reflexionamos acerca de las percepciones. Pj. Cuando pensamos en montaa de oro es porque unimos ideas o percepciones ms dbiles, son copias de nuestras ideas o percepciones ms intensas. Para argumentar esto da sus fundamentos. 1- Cuando analizamos nuestros pensamientos siempre se resuelven en ideas que han sido copiadas por ideas precedentes o estado de nimo. 2- Dado el caso que un hombre no pueda por un defecto orgnico ver, no puede formarse en el la idea de color, pero si despus logra ver, va a adquirir la idea de color. sea es imposible que las ideas surjan independientemente de la impresin. Pero existe un fenmeno contradictorio en donde puede ocurrir que las ideas simples surjan sin la impresin. Como cuando un hombre conoce todos los colores pero un

matiz de azul no y no sabe su nombre, este hombre a travs de su imaginacin podra remendar esta deficiencia y representarse la idea que aquel matiz SECCION 3 DE LA ASOCIACION DE IDEAS Hay una conexin entre los distintos pensamientos o ideas de la mente y que al presentarse en la misma unos introducen a otros con un cierto orden y regularidad, las ideas estn unidas por el principio universal. Las distintas ideas estn conectadas entre s y desde su punto de vista solo hay tres principios de conexin de ideas: 1- Por SEMEJANZA: cuando una pintura conduce naturalmente a nuestros pensamiento al original 2- Por CONTIGUEDAD: en donde mencionamos el numero de una habitacin del edificio, ya sabemos los nmeros de las que le siguen. 3- Por CAUSA Y EFECTO: si pensamos en una herida, pensamos en su dolor. SECCION 4 DUDAS ESCEPTICAS ACERCA DE LAS OPERACIONES DEL ENTENDIMIENTO. PARTE I: todos los objetos de la razn e investigacin humana se dividen en dos grupos. Relaciones de ideas y costumbre de hechos Las relaciones de ideas: le pertenece la geometra, la algebra y la aritmtica, estas pueden descubrirse por el pensamiento. Vendran a ser razonables. Las cuestiones de hecho: estas son empricas. Pj. El sol saldr maana. Y se relaciona con causa y efecto. Pj. Si un hombre en una isla desierta encuentra un reloj, infiere que otro hombre vivi en aquella isla. Esto se relaciona con causa y efecto. Las relaciones de cuestiones de hecho con la causa y efecto, surgen por medio de la experiencia. Lo que nos plantea Hume es unir la razn con lo emprico ya que por la razn no podemos identificar las cosas y efectos de un objeto que es totalmente desconocido para nosotros por lo tanto necesitamos de la experiencia, l pone al mismo nivel el conocimiento racional y emprico. PARTE II Hemos dicho que todos los argumentos acerca de la existencia se fundan en la relacin causa efecto, que nuestro conocimiento de esa relacin se deriva totalmente de la experiencia y que todas nuestras conclusiones experimentales se dan a partir del supuesto de que el futuro ser como ha sido el pasado, de causas que parecen semejantes, esperamos efectos semejantes pero la realidad es muy distinta. Es imposible por lo tanto que cualquier argumento pueda demostrar esta semejanza del pasado con el futuro, puesto que todos los argumentos estn fundados sobre la suposicin de aquella semejanza. Banalmente se pretende conocer la naturaleza secreta y todas sus influencias y efectos. Puede cambiar sin que se produzca alteracin alguna en sus cualidades sensibles. PAN- cualidades sensibles: color, peso, consistencia. Etc. Poderes o principios. Propiedades que le hacen adecuado como alimento y sostn del cuerpo humano. SECCION 5 : SOLUCION ESCEPTICA DE ESTAS DUDAS

PARTE I: filosofa escptica: se basa en la duda y suspensin del juicio, considera peligrosa las determinaciones precipitadas, limita las investigaciones del entendimiento a confines muy estrechos y renuncia a toda especulacin que no cae dentro de los lmites de la vida y del comportamiento comn. Hume nos va decir que todas las inferencias realizadas a partir de la experiencia son efectos de la costumbre, es la repeticin de un acto particular que produce una propensin a renovar el mismo acto, esta propensin es el efecto de la costumbre y no del razonamiento. La costumbre es la gua de la vida humana, sin la experiencia seriamos ignorantes, adems nuestros sentidos y memoria hacen posible los razonamientos. PARTE II: la imaginacin humana es libre y puede poseer un poder ilimitado como mezclar o combinar ideas. Hume pasa a diferenciar ficcin o imaginacin de creencia.} Creencia: es una imagen ms vivida, vigorosa, firme que la imaginacin que es algo sentido por la mente que distingue las ideas de juicio de las ficciones de la imaginacin. Ahora bien estas creencias pueden representar un hecho que estoy escuchando pero no viendo y la imaginacin acompaa a la creencia al representar el lugar que no puedo ver a travs de la memoria y los sentidos. principio de conexin Y ASOCIACION DE IDEAS Son los lazos que mantienen unido nuestros pensamientos y dan origen a la corriente regular de reflexin y discurso. SEMEJANZA: ante la presencia del retrato o foto de un amigo ausente, nuestra representacin (idea) de l es considerablemente vivificable por la semejanza y toda pasin que aquella idea ocasiona, sea tristeza, alegra, adquiere fuerza y vigor nuevos. En cambio si la pintura no tiene ninguna semejanza con l o por lo menos no pretenda tenerla, ni siquiera llevara nuestro pensamiento a l. Esto sucede porque los objetos sensibles tienen mayor influjo sobre la imaginacin que los de cualquier otra clase. CONTIGUEDAD: el acercamiento a cualquier objeto, aunque no se manifest a los sentidos, opera sobre la mente con un influjo que imita al de una impresin inmediata. Pensar en cualquier objeto fcilmente conduce a la mente a lo que es contiguo pero solo la presencia actual de un objeto lo transporta con vivacidad superior. Ej. Cuando estoy a unas pocas millas de casa, lo que est relacionado con ella me afecta ms que cuando estoy a 200 millas de distancia. CAUSALIDAD: supngase que el hijo de un amigo muerto o ausente desde mucho tiempo nos fuera presentado. Este hecho inmediatamente reavivara su idea correlativa y traera a nuestros pensamientos toda la familiaridad e intimidad de antao en calores y sentimientos ms vivos. En estos tres principios se puede observar siempre la creencia en el objeto correlativo. La influencia de la pintura (retrato) supone que creemos que nuestro amigo ha existido algunas ves. (a semejanza) La proximidad a nuestra casa jams puede excitar nuestra idea de casa, si no creemos o realmente existe (contigidad)

esta transaccin del pensamiento de la causa al efecto no procede de la razn. Tiene su origen exclusivamente parte de un objeto presente a los sentidos, hace la idea o representacin ms potente y vivaz que cualquier accin de la imaginacin Hum concluye, la costumbre es el principio por el cual se ha realizado esta correspondencia tan necesaria para la supervivencia de nuestra especie y la direccin de nuestra conducta en toda circunstancia y suceso de la vida humana. Si la presencia de un objeto no hubiera excitado la idea de los objetos usualmente unidos a l, todo nuestro conocimiento hubiera tenido que limitarse a la estrecha esfera de nuestra memoria y sentidos y nunca hubiramos sido capaces de ajustar a fines o emplear nuestros poderes naturales para hacer el bien o evitar el mal. SECCION DE LA PROBABILIDAD

Hay cosas que son absolutamente uniformes y constantes en la produccin de determinado efecto, siempre ha quemado el fuego, el agua siempre ha ahogado a cualquier criatura humana. Pero cuando efectos distintos se siguen de causas que al parecer son exactamente iguales, todos estos efectos distintos han de presentarse a la mente al trasladar el pasado al futuro y deben entrar en nuestra consideracin cuando determinamos la probabilidad del acontecimiento. Cuando trasladamos el pasado al futuro para determinar el efecto que resulta de cualquier causa, trasladamos los distintos acontecimientos en la misma proporcin que han aparecido en el pasado y tenemos en cuenta que uno se ha dado las ocasiones. Pj. Otro en 10 y otro en 1, cuando un gran nmero de experiencias en determinado momento, concurren en un mismo hecho, lo fortalecen y lo confirman en la imaginacin, engendran el sometimiento que llamamos creencia y dan a su objeto preferencia sobre el objeto contrario que no es apoyado por un N semejante de experiencias, ni acude tan frecuentemente al pensamiento cuando este traslada el pasado al futuro. SECCION DE LA LIBERTAD Y DE LA NECESIDAD La idea de necesidad y causalidad para Hum proviene exclusivamente de la uniformidad que puede observarse en las operaciones de la naturaleza en la que constantemente estn unidas objetos similares y la mente es llevada por costumbre a inferir uno de ellos de la aparicin del otro. Solo estas dos circunstancias constituyen la necesidad que atribuimos a la materia, ms all de la conjuncin constante de objetos similares y la consecuente inferencia del uso a partir del otro, no tenemos nocin alguna, necesidad o conexin. SECCION DE LA RAZON DE LOS ANIMALES

Es obvio los animales como Los hombres aprenden mucho por la experiencia y concluyen que los mismos acontecimientos se alcanzaran de las mismas causas. A esto resulta ms evidente teniendo en cuenta los objetos de la disciplina de los animales, ya que utilizando castigos y recompensas se le puede ensear la accin ms opuesta a sus instintos. Esto se basa en la experiencia que va adquiriendo el animal. Los animales no se guan de las interrupciones por el razonamiento. Extraen gran de sus conocimientos de la observacin, aunque tambin lo obtienen por sus instintos y los hombres tambin poseen instintos que le ensean al hombre evitar determinadas cosas.

 SECCION DE LA FILOSOFIA ACADEMICA O ESCEPTICA La pasin por la filosofa, como la pasin por la religin, puede llevar al hombre a la contradiccin de que aunque lo que quiere es buscar la creacin del comportamiento, eliminar los vicios, lo que acarrea es construir tan solo un sistema ms refinado de egosmo. Indica que sin embargo hay una filosofa en la que no existe dicho peligro, no es compatible con ninguna pasin observada de la mente humana. En la filosofa acadmica o escptica, para los escpticos toda pasin salvo la pasin por la verdad por la verdad no debe exagerarse, ha sido criticada injustamente y lo ha sido, pues no anula ninguna pasin irregular, se la tachado de libertina, profana e irreligiosa. A travs del escepticismo se puede estudiar el problema planteado entre ficcin y esencia y establecer diferencias. Toda creencia es una cuestin de hecho que deriba primeramente de algn objeto presente a la memoria o a los sentidos y de alguna conjuncin habitual. dadas las facultades imaginativas de la mente humana , es necesario establecer la diferencia entre ficcin y esencia. Esta diferencia reside en algn sentimiento o sensacin que se aade a la creencia, no a la ficcin y que no puede depender de la voluntad ni manipularse al placer. No es fcil definir este sentimiento, podra decirse que la creencia es una imagen vivida, intensa , vigorosa de un objeto que aquella que la imaginacin por si sola es capaz de alcanzar. As la creencia, no existe en el orden de las ideas, sino en el inicio de su concepcin o en la experiencia que de ellos tiene la mente. Al partir de esta doctrina, el sentimiento de creencia es una representacin mas intensa y firme que la acompaa a las meras ficciones de la imaginacin y que de esta forma de representacin surge el habito de conjuncin de un objeto con algo presente a la memoria y a los sentidos. As los principios de la conexin de ideas, son semejanza, contiguedad y causalidad.

CRITICA DE LA RAZON PURA DE IMMANUEL KANT( nace en Alemania, el 22 de abril en 1724 y muere en el 1804) Enprimerlugar,Kantdistingueentreconocimientopuroyconocimientoemprico.El conocimiento emprico es a posteriori, es decir, procede de la experiencia. Por su parte el conocimiento puro es a priori lo que significa que es absolutamente independiente de la experiencia. La tesis de Kant es que todo conocimiento comienza con la experiencia, pero quenotodol procededeella,sinoqueunapartedenuestroconocimientoesapriori. Si estamos en posesin de ciertos conocimientos a priori, necesitamos un criterio paradistinguirlosdelosconocimientos aposteriori.Podremosdistinguirelconocimientoa priori del a posteriori porque aqul aporta algo a nuestro conocimiento que no puede aportar la experiencia. Para ver qu es esto que aporta el conocimiento a priori debemos fijarnosenlascaractersticasdelconocimientoemprico. ComoHumeseal,todonuestro conocimiento emprico es contingente y particular. Esto significa que todo lo que experimente a travs de los sentidos puede ser de otra forma (contingencia) y slo me da informacin sobre el caso concreto que estoy observando, no permitiendo extraer conclusionesrespectoaobservacionesfuturas(particularidad).Porejemplo,si observoque al cortar una flor, sta se marchita, siempre es posible imaginar que no se hubiera marchitado,dehechounapersonasinningnconocimientodebotnicanotendraporqu saber antes de cortarla si se va a marchitar o no, pues ambas opciones son posibles. Mi

observacin simplemente me informa de que se da una de las posibilidades, pero no hay nada en mi observacin incompatible con que en futuras ocasiones sta no se marchite. Asimismo, nohaynadaenmiobservacinquemepermitauniversalizarmisconclusiones; no tengo ninguna razn para pensar que todas las flores que sean cortadas van a marchitarse. En consecuencia, todo el conocimiento emprico es particular y contingente. Esto significa que si hay algo en nuestro conocimiento que no sea ni particular ni contingente, no tendr un origen emprico, sino a priori. En efecto, si encontramos algn conocimiento necesario, es decir, que no podemos pensarlo sino como verdadero, y universal,oquecarecedeexcepciones,entonces podemosasegurarqueeseconocimientono tienesuorigenenlaexperiencia,sinoqueesapriori. La cuestin ahora es si tenemos algn conocimiento universal y necesario. La respuesta de Kant es afirmativa. En primer lugar, todos los juicios matemticos son universalesynecesarios yporlotantonotienensuorigenenlaexperiencia,sinoqueson_a priori.Haytambinciertos juiciosquenosonmatemticosyquetambinsonapriori,como laproposicintodocambiohade tenerunacausa.CuandodigoqueAeslacausadeBno estoydiciendoquedespusdeocurrirA, demaneracasualycontingentehaocurridoB.Lo quedigocuandoafirmolarelacincausalentreAy Besqueentreambosacontecimientos hay una conexin necesaria y universal, de forma que siempre que se de A, se dar B. Por otrapartenuestrasnocionesdeespacioodesubstancia handeseraprioripuespodemos afirmarconuniversalidadynecesidadquetodoobjetoocuparun espacioyqueobienser unasubstanciaoquedependerdeunasubstancia. Dado que estamos en posesin de ciertos conocimientos a priori, es necesario investigarcmosonposibles,de dndeprocedenyculessualcance.Estainvestigacines necesariaparaevitareldogmatismocon queinicialmenteprocedelametafsica.Enefecto,la metafsicapretendealcanzarunconocimiento racionaldeobjetosqueestnmsalldetoda experiencia posible (Dios, Libertad, Inmortalidad), pero si trata de llevar a cabo esta tarea sininvestigarantessupropiacapacidadpararealizarla, procederdeformadogmticaynos conducir a confusiones y contradicciones. As, es necesario investigar la capacidad de la propia razn para producir un conocimiento independiente de la experiencia. sta es la tareapropiadelaCrticadelaRaznPura:establecer hastadndepodemosampliarnuestro conocimiento sin ayuda de la experiencia, qu es lo que podemos saber a priori. Si el resultado de esta investigacin es que no podemos ampliar ilimitadamente nuestro conocimientopuro,habrquerenunciaraciertaspretensionesdela metafsica. El problema es si podemos ampliar nuestro conocimiento a priori. Para poder formularestacuestinrigurosamente,Kantdebedistinguirentrejuiciosanalticosyjuicios sintticos. Los juicios analticos son aqullos en los que el predicado est contenido en el sujeto y no aportan informacin, simplemente aclaran el significado del concepto que analizamos. Kant tambin los llama juicios explicativos. Las ciencias contienen juicios analticosporquenecesitan aclararsusconceptos,peronosonlosjuiciosmsimportantes porque no amplan nuestro conocimiento, no nos dan informacin nueva, y la ciencia pretende ampliar nuestro conocimiento. Un montn de meras aclaraciones no constituye unaciencia.Aquellosjuiciosqueamplannuestro conocimientosonlosjuiciossintticos.En ellos el predicado no est contenido en el sujeto, sino que ambos deben ser conectados. Tambin pueden llamarse juicios extensivos porque extienden o amplan el concepto del sujetoaadindoleelpredicado.Estasntesispuededarsea

posteriori,comoocurreenlos juicios de la experiencia, pero tambin puede darse a priori. La cuestin es que los juicios sintticosapriorinosonproblemticosporquelasntesisdesujetoy predicadotienecomo baselaexperiencia.Noocurrelomismoconlosjuiciossintticosapriori, respectoalosque cabe preguntarse en qu se apoya el entendimiento para unir el sujeto y el predicado, sabiendo que no podemos recurrir a la experiencia. Debe haber algo en lo que basamos la sntesisaprioriquenoeslaexperiencia,yquenospermiteenlazarsujetoypredicado deun modonoarbitrarioocaprichososinoobjetivo,necesarioyuniversalmentevlido. La preguntaporlaposibilidaddelosjuiciossintticosaprioriesimportanteporque todas las ciencias tericas los contienen. As, la matemtica no est compuesta de meras relacionesdeideas (Hume)sinoqueamplannuestroconocimientoapriori.Enelcasodela aritmticasostieneKantque, porejemplo,alconsiderarelconceptodesumade2y5,slo podemosdeducirqueelresultado serotronmero,peronoqunmeroser.Culseaese nmeroexigerecurriralaintuicin,es decir,necesitamosapoyarnosenalgo,calcular,para encontrarlasolucin,quenopuedealcanzarse simplementeanalizandolasuma.Respectoa lageometraparaKantquedaclaroquelasafirmaciones comoladistanciamscortaentre dospuntoseslalnearectasonaprioriporquesonuniversalesy necesarias,ytambinson sintticas porque amplan nuestro conocimiento. En efecto, el concepto de lnea recta no contieneinformacinalgunaacercadedistancias,porloquelaconexinentrela rectitudy la distancia ms corta entre dos puntos no es analtica, sino sinttica. En fsica hay juicios comoentodaslasmodificacionesdelmundocorpreopermaneceinvariablelacantidadde materia.Enestecasoelconceptodemateriasloincluyeelespacioquestaocupa,perono si permanece o no permanece. La permanencia se aade sintticamente al concepto de materia, peroestasntesisesaprioripuesnopuedeobtenersedelaexperiencia.Si,como hemosvisto,los principiosdetodaslascienciastericascontienenjuiciossintticosapriori, sinoaveriguamoscmo sonposiblesstos,nopodremosexplicarlavalidezdelascienciasy tampocopodremosdecidirsila metafsicaloes,pues,deserunaciencia,deberacontener nicamentejuiciossintticosapriori. Llegados a este punto ya estamos en condiciones de plantear rigurosamente el problema general de la Razn Pura: Cmo son posibles los juicios sintticos a priori? Resolvereste problemahabremosresueltoelproblemadecmosonposibleslamatemtica puray la fsica pura. Ntese que respectoa la matemticay lafsicanose pregunta sison posibles o no, pues ya existen como ciencias; lo que se pregunta de ellas es cmo son posibles,yresponderaesto exigeresponderalapreguntaacercadecmosonposibleslos juicios sintticos a priori, dado que la matemtica y la fsica puras los contienen como principiossinlosculesnopodranser consideradasciencias(sinellosnoseranuniversales ninecesarias).Respectoalametafsicahayque reconocerquedemomentonoexistecomo ciencia.Signodeelloesquenoavanzaconlaseguridad delamatemticaylafsica.Ahora bien, aunque la metafsica no es una ciencia, s es una disposicin natural del ser humano. Laspreguntasdelametafsicasurgendelapropiarazn,porlo tantocabepreguntarsecmo esposiblelametafsicacomodisposicinnatural.Estadisposicin naturalaampliarnuestro conocimientomsalldelaexperienciapuedequesuperelascapacidades delapropiarazn pararesolverlascuestionesqueellamismaplantea.Porelloesnecesario preguntarsesila metafsica puede ser una ciencia o no, y si no puede, habr que establecer claramente los lmitesparaimpedirquelaraznseextrave. Comohemosvisto,laCrticadela

Raznpuranoesunacienciacomolamatemticao la fsica. Estas ciencias se ocupan de objetos. La Crtica de la Razn pura se ocupa de las condicionesquelapropiaraznimponealos objetosparaserconocidos.Elconocimientode esascondicionesestrascendental,puesnoseocupa delosobjetos,sinodenuestromodode conocerlos.KantllamaFilosofaTrascendentalalsistemade todaslascondicionesformales delconocimiento,oloqueeslomismo,laFilosofaTrascendental estaraformadaportodos nuestros conocimientos a priori, tanto los analticos, como los sintticos a priori. En la Crtica dela Razn Pura, sin embargo, no est ese sistema completo, que sera un objetivo demasiadoambicioso,sinoqueselimitarKantaprepararel caminoydarlosprincipiosa partirdelosculespoderconstruiresesistemadetodoslos conocimientospuros.Encierto modoesesistemadelosconocimientospurossustituyealavieja metafsicadogmtica,pero limitadaporlacrtica.Lametafsicacrtica,adiferenciadeladogmtica, noseocuparade losobjetosensmismos,sinodelatotalidaddelascondicionesbajolascuales senosdanlos objetos. La Crtica de la Razn Pura se dividir en dos grandes partes. En primer lugar tendremos la Doctrina trascendental de los elementos y en segundo lugar, la Doctrina trascendentaldelmtodo.EnestaltimaKantseocupardedarlasindicacionesparapoder completarelsistemadetodonuestroconocimientopuro,queenlaprimerapartequedar slo esbozado. En la Doctrina Trascendental de los Elementos Kant se ocupar de los elementos del conocimiento, pero desde un punto de vista trascendental, es decir, sin atenderalobjeto delconocimiento,sinoalascondicionessubjetivasbajolasculessenosda elobjeto.Entodo conocimientohayalgoquenosesdadoque,posteriormente,espensado. Lafacultadbajolacualse nosdanobjetoseslasensibilidad,ylafacultadpormediodelos culeslospensamosesel entendimiento.PorellolaDoctrinatrascendentaldeloselementos est,asuvez,divididaenEsttica trascendental,queseocupadelascondicionesaprioride todasnuestrassensaciones,ylaLgica trascendentalqueseocupardelascondicionesbajo lasculespensamoslosobjetosquenosson dadosmediantelasensacin.

Unidad 4 LA FILOSOFIA COMO INQUIETUD POR LA EXISTENCIA HUMANA LA MIRADA LA PRESENCIA DE OTRA SUBJETIVIDAD ANTE MI CONCIENCIA SARTRE (1905-1980) EL PROJIMO COMO OBJETO. el otro nos es presente de un modo manifiesto en la experiencia de la mirada, que es la experiencia fundamental en la comunicacin. Cuando sentimos que alguien nos mira, sentimos que estamos ante otra subjetividad, ante otra conciencia, no ante un mero objeto; del otro que se nos hace presente de este modo podemos temer que se enfrente a nuestros proyectos, a nuestra libertad; sentimos que estamos delante de un ser con el que podemos contar, o al que nos hemos de oponer, delante de un ser que nos valora y pone en cuestin lo que somos, lo que queremos, nuestro ser. Una de las modalidades de la presencia del prjimo es la OBJETIVIDAD, esa mujer que veo venir hacia m, ese hombre que pasa por la calle, ese mendigo que oigo cantar desde mi ventana son para mi objetos. Si esta relacin de objetividad es la relacin fundamental entre el prjimo y yo, su existencia continua siendo conjetural. Pero no es solo conjetural sino probable que esa voz que oigo sea la de un hombre y no el canto de un fongrafo. Para el que el hombre sea objeto probable y no un sueo de objeto, es necesario que su objetividad no remita a una soledad originaria y fuera de mi alcance, sino a un vnculo fundamental en el que el prjimo se manifieste de otro modo que por el conocimiento que tengo de l. Se ha enfocado generalmente el problema del prjimo como si la relacin primera por la cual el prjimo se descubre fuera la objetividad, como si el prjimo se velara primero a nuestra percepcin. No se trata de llegar a una experiencia mstica o a algo inefable por cuyo medio nos sea dada la relacin fundamental con el prjimo y que no se reduzca a la objetividad. El prjimo se nos parece en la realidad cotidiana y a la realidad cotidiana se refiere su probabilidad. estoy en la plaza, no lejos de mi hay csped y a lo largo de l asientos. Un hombre pasa cerca de los asientos. Veo a este hombre, lo capto a la vez como objeto y como hombre afirmo que ese objeto es un hombre. Si fuese un mueco le aplicara las categoras que le sirven para agrupar las cosas espacio temporales. Es decir, lo captara como situado junto a los asientos, a dos metros veinte del csped, ejerciendo cierta presin sobre el suelo, etc. Su relacin con los dems objetos seria el tipo puramente aditivo, esto significara que podra hacerlo desaparecer sin que las relaciones de los otros objetos entre si quedaran notablemente modificados. Ninguna relacin nueva aparecera por el entre esas cosas de mi universo: agrupadas y sintetizadas por mi parte en complejos instrumentales, se disgregaran por la suya en multiplicidades de relaciones de indiferencia. Percibirlo como hombre, al contrario, es captar una relacin no aditiva, es registrar una organizacin sin distancia de las cosas de mi universo en torno a ese objeto privilegiado. Ahora, el csped tambin se vincula con l, se trata de una relacin en cuyo interior se despliega una espacialidad que no es mi espacialidad, se trata de una orientacin que me huye.

Pero esta no es la relacin originaria que Sartre busca, porque sigue siendo al ser objeto de conocimiento, ese hombre ve el csped y conserva su puro carcter de probabilidad, porque primero es probable que ese objeto sea un hombre y aunque sea seguro que lo es, sigue siendo probable que vea el csped en el momento, en que lo percibo: puede estar pensando en algn asunto sin tomar conciencia neta de lo que le rodea, puede ser ciego, etc. Esta relacin nueva entre el objeto- hombre y el objeto- csped, tiene un carcter particular: me es dada a la vez integra, ya que est ah, en el mundo como objeto que puedo conocer, es una relacin objetiva por ejemplo la de tipo juan ha mirado por la ventana y a la vez me escapa ntegramente en la m edida que objeto- hombre es el termino fundamental de esa relacin, en la medida en que sta va hacia l, me escapa y no puedo colocarme ya en el centro. Se me aparece como una desintegracin de las relaciones que aprehendo entre los objetos de mi universo. El prjimo es ante todo la fuga permanente de la cosas hacia un trmino que capto a la vez como objeto a cierta distancia de m y que me escapa en tanto que despliega en torno suyo sus propias distancias. Todo un espacio integro se agrupa en torno del prjimo y este espacio est hecho con mi espacio, es una reagrupacin, a la cual asisto y que me escapa, de todos los objetos que pueblan mi universo. As, de pronto ha aparecido un objeto que me ha robado el mundo! Esto no hace abandonar el terreno en el que prjimo es objeto, cuando mucho, tenemos que vrnosla con un tipo de objetividad particular prxima a la que Husserl designa con el nombre de AUSENCIA, sin sealar empero que el principio se define, no como la ausencia de una conciencia en relacin al cuerpo que veo, sino por la ausencia del mundo que percibo en el seno mismo de mi percepcin de ese mundo. El prjimo es en este plano, un objeto del mundo que se deja definir por el mundo. Pero esta relacin d fuga y de ausencia del mundo con relacin a m no es sino probable. Si el prjimo se define en relacin con el mundo como el objeto que ve lo que yo veo, mi vinculacin fundamental con el prjimo sujeto ha de poder remitirme a mi posibilidad permanente de ser visto por el prjimo. En la revelacin y por la revelacin de mi ser-objeto para otro debo poder captar la presencia de su ser-sujeto. As como el prjimo es para m- sujeto un objeto probable del mismo modo yo no puedo descubrirme convirtindome en objeto probable a no ser para un sujeto cierto. No podra ser objeto para un objeto: es necesaria una conversin radical del prjimo, que lo hago escapar a la objetividad. SER VISTO POR-OTRO Y VER- AL OTRO vergenza sentimiento que tiene dos direcciones: por un lado la conciencia del otro, de su presencia, y no del otro como una mera cosa ms sino como un sujeto, como alguien del que se puede esperar una conducta que nos puede comprometer; pero, a la vez, somos conscientes de nosotros mismos, de nosotros en la situacin concreta en la que vivimos. Con este ejemplo Sartre quiere mostrar dos cosas: que nuestro conocimiento del otro (y del otro como sujeto), no es mera conjetura, no es algo probable, sino un dato que vivimos con evidencia; y en segundo lugar que la presencia del otro es necesaria para nuestro propia autoconciencia, somos conscientes de nosotros mismos en la medida en que el otro nos valora, cuenta con nosotros, nos estima, odia, quiere, detesta... La presencia del otro como sujeto, su mirada, tiene un valor tan importante que slo mediante ella se puede decir que somos conscientes de nosotros mismos.

La relacin ser visto por otro representa un hecho irreductible que no podra deducirse ni de la esencia del prjimo- objeto ni de m ser- sujeto. Es decir, aquello a que se refiere ni aprehensin del prjimo en el mundo como siendo probablemente un hombre es mi posibilidad permanente de ser- visto- por el, es decir, la posibilidad permanente para un sujeto que me ve, de ser sustituido por el objeto visto por m. el servisto-por-otro-es la verdad del ver-al-otro As, la nocin de prjimo no apunta ni a una conciencia solitaria y extra mundana que no puedo ni siquiera pensar, porque el hombre se define en relacin al mundo y con relacin a m. La relacin entre el prjimo y yo es una relacin concreta y cotidiana de la que hago la experiencia en todo momento, ya que en todo momento el prjimo me mira: Si el prjimo es, por principio, aquel que me mira hay que explicitar el sentido de la mirada ajena. La mirada y la aprehensin de una mirada vuelta sobre mi aparece sobre el fondo de la destruccin de los ojos que me miran; si aprendo la mirada dejo de percibir los ojos, que me miran, estos estn ah, como puras presentaciones, pero que no hago uso de ellas. La mirada del otro enmascara sus ojos, parece ir por delante de ellos. Esta ilusin se debe a que los ojos, como objetos de mi percepcin, permanecen a una distancia precisa que se despliega desde mi hasta ellos, mientras que la mirada est a la vez sobre mi distancia y me tiene a distancia. Cuando dirijo mi atencin a la mirada, al mismo tiempo, no puedo evitar que mi percepcin se descomponga y pase a segundo plano. Esto es porque no podemos percibir e imaginar a la vez, ha de ser una cosa o la otra. Entonces, no podemos percibir el mundo y captar al mismo tiempo una mirada fija sobre nosotros. Percibir es mirar y captar una mirada no es aprehender un objeto-mirada en el mundo (a menos que la mirada no se dirija a nosotros) sin tomar conciencia de ser mirado. La mirada que ponen de manifiesto los ojos de cualquier naturaleza que vean, es pura remisin a m mismo. De qu naturaleza es este intermediario? Qu significa ser visto? Por ejemplo, imaginemos que por celos, por inters, por Visio, he llegado a pegar la oreja contra una puerta, a mirar por el ojo de una cerradura. Estoy solo y en el plano de la conciencia no-ttica (de) m. Quiere decir, que en esa situacin no hay un yo que habite en mi conciencia. Nada, a lo que pueda referir mis actos para calificarlos. Mis actos no son en absoluto conocidos, sino que yo los soy y solo por este hecho llevan en s mismos su total justificacin. Soy pura conciencia de las cosas, ningn punto de vista trascendente viene a conferir mis actos un carcter de cosa dada sobre la cual pudiera ser emitido un juicio, mi conciencia se pega a mis actos, es mis actos, estos estn regidos solamente por los fines a alcanzar y por los instrumentos que hago uso. Mi actitud no tiene ninguna fuera, es pura puesta en relacin del instrumento con el fin por alcanzar, es pura manera de perderme en las cosas en el mundo. El conjunto no existe sino en relacin con el libre proyecto de mis posibilidades: son precisamente los celos, como posibilidad que soy, lo que organiza ese complejo de utensilios transcendindolo hacia s. Pero no conozco esos celos, sino que soy esos celos. Solo el complejo mundano de utensilios podra ensermelo, si yo lo contemplara en vez de actuar.

Pero no puedo definirme como siendo en situacin (celos como hecho objetivo de que hay un espectculo a ver) 1porque no soy conciencia posicional de m mismo y 2 porque soy mi propia nada. En este sentido puesto que soy lo que no soy y no soy lo que soy no puedo definirme como el que est realmente escuchando detrs de la puerta. MALA FE Luego, oigo pasos por el pasillo: me miran. Esto quiere decir que yo soy de pronto alcanzado en mi ser y que aparecen en mi estructuras modificaciones esenciales, que puedo captar y fijar conceptualmente por el cogito reflexivo. Entonces, existo como yo para mi conciencia irreflexiva. Se ha sostenido que la conciencia irreflexiva no podr ser habitada por un yo: el yo solo se daba como objeto para la conciencia reflexiva. Pero con lo sucedido, el yo viene a morar en la conciencia reflexiva. Pero la conciencia irreflexiva es conciencia del mundo. Pero a diferencia de la reflexiva, la irreflexiva no capta a la persona directamente y como su objeto: la persona es presente a la conciencia en tanto que es objeto de otro . es decir tengo conciencia de mi, en tanto que tengo mi fundamento fuera de mi, en mi pura remisin al otro. Sin embargo, este yo yo lo soy y no lo rechazo como extrao, sino que me es presente como un yo que soy sin conocerlo, porque lo descubro en la vergenza LA VERGUENZA Y EL ORGULLO La vergenza es una vivencia, y como toda vivencia es intencional, se refiere a algo, y, en este caso, a uno mismo, sentimos vergenza de lo que somos. En la vergenza se da una cierta duplicidad de protagonistas: es vergenza de uno mismo, pero de uno mismo al ser visto por otro, es por lo tanto una de las ms importantes expresiones de la experiencia intersubjetiva, de la experiencia o presencia del otro. La vergenza o el orgullo me revelan la mirada del prjimo y a m mismo en el eterno de esa mirada, me hacen vivir, no conocer la situacin de ser mirado. Pero la vergenza es de s, es reconocimiento de que efectivamente soy ese objeto que otro mira y juzga. Tengo vergenza de mi libertad en tanto que esta se me escapa para convertirse en objeto dado. As, el nexo de mi conciencia irreflexiva con mi yo mirado es un nexo de ser y no de conocimiento. La mirada de m ser me hace ser allende de mi ser en este mundo y mantengo por ello una relacin de ser. Yo soy ese ser, ni un instante pienso en negarlo, mi vergenza lo confiesa. Ms tarde poder hacer uso de mala fe para enmascararlo que es a la vez una confesin, ya que es un esfuerzo por rehuir del ser que soy. Pero este ser que soy conserva cierta indeterminacin, cierta imprevisibilidad. Esta caracterstica no proviene del desconocimiento del otro, sino de que el prjimo es libre. Su libertad se me revela a travs de la inquietante indeterminacin del ser que soy para l. LIBERTAD AJENA Ya se ha dicho que la categora humana fundamental es la de la libertad. Lo que nos hace personas es nuestra capacidad y necesidad para construirnos a nosotros mismos en funcin de nuestros proyectos. Esta dimensin es tambin lo que nos hace sujetos, no meras cosas. Las cosas no tienen subjetividad, ni voluntad, ni metas, ni estn abiertas al futuro, las personas s. Pero el hombre

necesita del otro para su propia realizacin y para el reconocimiento de s mismo; no es posible la vida humana solitaria. En este punto se plantea una cuestin fundamental: es posible tratar al otro como a un sujeto, como un ser que tiene sus propios proyectos, como un ser libre? La respuesta de Sartre es pesimista: no. Invariablemente, en la relacin con los dems o bien el otro nos tratar como meras cosas o bien nosotros lo trataremos a l; yo intento esclavizar al otro y el otro intenta esclavizarme a m. La esencia de las relaciones interpersonales es el conflicto. Sartre expresa grficamente esta idea sealando que el infierno son los otros. El conflicto de las libertades puede tomar muchas formas pero se desenvuelve en dos actitudes principales: o bien uno se esfuerza en reducir al otro al estado de objeto para afirmarse como libertad, o bien uno asume su ser objeto, se convierte libremente en cosa delante de otro para captar su libertad, para reconocerle como sujeto: 1. Intento de relacionarse con el otro reconociendo en l su libertad, su subjetividad: conduce inevitablemente a tratarnos a nosotros mismos como objetos, como seres no libres; las tres expresiones de esta actitud son el amor, el lenguaje (entendido como toda forma de expresin, no slo como palabra articulada) y el masoquismo Pero las tres fracasan pues aunque consiguen el reconocimiento del otro en su poder, en su subjetividad y libertad, anulan nuestra libertad y subjetividad, hecho que siempre despertar nuestra rebelin pues jams podemos prescindir de nuestra libertad. 2. Intento de afirmar la propia libertad, la propia subjetividad: lleva a tratar al otro como objeto, como esclavo de nuestra subjetividad. Fracasa porque el otro nunca puede renunciar a su libertad. Sartre describe las conductas de indiferencia, deseo, (particularmente deseo sexual), sadismo y odio, como ejemplos de esta actitud. Sin embargo se trata efectivamente de mi ser. Todo ocurre como si yo tuviese una dimensin de ser de la cual estuviera separado por una nada radical y esta nada radical es la libertad ajena, el prjimo ha de hacer ser mi ser para el en tanto que l ha de ser su ser. Sin embargo por mi vergenza misma, reivindico como ma esa libertad ajena, afirmo una unidad profunda de conciencias, una unidad de ser, porque acepto y quiero que los otros me confieran un ser que yo reconozco pero la vergenza me revela que yo soy parte de este ser. LIBERTAD PROPIA basta que el otro me mire para ser lo que soy Capto la mirada del otro en el propio seno de mi acto, como solidificacin y alineacin de mis propias posibilidades. Y el otro como mirada, es mi trascendencia trascendida. Sin duda soy siempre mis posibilidades, en el modo de mi conciencia no-ttica (de) esas posibilidades, pero a la vez la mirada me las aliena- Sometido. Ese complejo de utensilios que era mo viene con la mirada ajena a sobre imponerse como una nueva organizacin de los complejos.

Captarme cmo visto, en efecto, es captarme cmo visto en el mundo y a partir del mundo. La mirada viene a buscarme en el seno de mi situacin y capta de m relaciones indescomponibles con los utensilios, es decir: si soy visto como sentado, debo ser visto como sentado- en-una-silla La alienacin tambin es del mundo que yo organizo MIEDO-ORGULLO-VERGENZA miedo ante la posibilidad de ser instrumentalizados por el otro, vergenza de hacer manifiesto nuestro ser, orgullo al captarnos a nosotros mismos como sujetos. Son relaciones subjetivas a la mirada del prjimo. El miedo es el sentimiento de estar en peligro ante la libertad ajena. Pj. La potencialidad del rincn oscuro se convierte en posibilidad dada esconderme en el rincn, por el hecho de que el otro puede trascender hacia su posibilidad de iluminar el rincn con una linterna. As, mis posibilidades son presentes a mi conciencia irreflexiva en tanto que el otro me acecha. Si veo su actitud dispuesta a todo, su mano en el bolcillo donde tiene un arma, pj 80 dedos sobre la campanilla elctrica y dispuesta a dar la alerta, al menor gesto de mi parte, al centinela, me entero de mis posibilidades desde afuera y por l, al mismo tiempo que las soy. El orgullo y la vergenza es el sentimiento de ser al fin lo que soy, pero en otra parte, all para otro. El reconocimiento de mi esclavitud es el sentimiento de la alineacin de todas mis posibilidades, es decir en tanto que soy instrumento de posibilidades que no son mis posibilidades, soy dependiente en mi ser en el seno de una libertad que no es la ma y que es la condicin misma de mi ser. EL PROJIMO COMO LA CONDICION DE MI SER NO-Revelado En estos sentimientos experimento una brusca modificacin de mis estructuras y que no es provocada por conocimiento alguno. Por el contrario, es una solidificacin y una estratificacin bruscas de m mismo. Y que me empuja sbitamente a una nueva dimensin de la existencia: la dimensin de lo no -revelado. La aparicin de la mirada es captada por mi como el surgimiento de una relacin de ser, uno de cuyos trminos soy yo, en tanto que para s que es lo que no es y no es lo que es y cuyo otro termino tambin soy suyo pero fuera de mi alcance, de mi accin, de mi conocimiento. Y este trmino, al estar, precisamente en relacin con las infinitas posibilidades de un prjimo libre, es en s mismo sntesis infinita e inagotable de propiedades no-reveladas. El prjimo, es la condicin concreta e individual, de mi ser no-revelado. Es aquel que me entrega a m mismo cono no-revelado, pero sin revelarse el mismo. El prjimo no me aparece como un ser que sera constituido primero para encontrarme conmigo despus, sino como un ser que surge en una relacin originaria de ser conmigo y cuya indubitabilidad y necesidad de hecho son las de mi propia conciencia. LA CERTEZA DE LA EXISTENCIA AJENA. Puede convertirse la mirada en probable por el hecho de que puedo constantemente creerme mirado sin serlo? Pj. Hay ciertas apariciones en el mundo que me parece poner de manifiesto una mirada, capto en mi

mismo cierto ser-mirado con sus estructuras propias que me remiten a la existencia real del prjimo. Pero puede ser que me haya engaado: puede ser que solo el viento agitara el matorral a mis espaldas. Esa dificultad se debe a la confusin de dos rdenes de conocimiento: no es posible transferir mi certeza (ser mirado) de prjimo-sujeto al prjimo-objeto (probable) que fue la ocasin de esa certeza, ni recprocamente, invalidar la evidencia de la aparicin del prjimo-sujeto a partir de la probabilidad constitucional del prjimo-objeto. La mirada aparece sobre fondo de destruccin del objeto que la pone de manifiesto. El ser mirado no puede depender del objeto que pone de manifiesto la mirada. Lo cierto es que soy mirado, lo probable es que la mirada este ligada a tal o cual presencia-intra-mundana. Si bien puede ser que yo me engae, por ejemplo, inclinado en la cerradura de pronto oigo pasos, me recorre un estremecimiento de vergenza, alguien me ha visto. Me yergo, recorro con los ojos el corredor desierto: era una falsa alarma. Lo que se ha revelado como error no ha sido m ser objetivo para otro. La existencia del prjimo est lejos de ser puesta en duda. Si por ejemplo, persevero, sin renunciar a mi empresa, sentir palpitar al corazn y estar alerta al menor ruido. El prjimo lejos de haber desaparecido est ahora en todas partes y sigo sintiendo profundamente mi ser para otro. Si me estremezco ahora ante el menor ruido que me anuncia una mirada, se debe a que estoy ya en estado de ser-mirado. Lo que ha aparecido engaosamente y se ha destruido por si solo con la falsa alarma, no es el prjimo sujeto, ni su presencia a m, sino la facticidad del prjimo, es decir la relacin contingente entre el prjimo y un ser objeto en mi mundo. Lo dudoso es el ser ah del prjimo, ese acaecimiento histrico y concreto y se expresa hay alguien en esa habitacin LA AUSENCIA. La ausencia, no-estar-ah en su uso emprico y cotidiano puede emplearse para designar cualquier especie de no-ser-ah. Sino encuentro determinado objeto en su sitio de costumbre no se dice que est ausente aunque diga que debera estar ah. Porque el sitio de un objeto material o de un instrumento, aunque a veces pueda asignrsele con precisin , no deriva de su naturaleza. El sitio de un instrumento se realiza por m. Solo la realidad humana, en tanto que es sus propias posibilidades puede originariamente ocupar un sitio. La ausencia se determina como un modo de ser de la realidad humana con relacin a los lugares y sitios que ella misma ha determinado por su presencia. La ausencia no es una nada de vinculacin con un sitio, sino que por el contrario, determino a pablo con respeto a un sitio determinado, declarando que est ausente de l. La ausencia se define con relacin a un sitio, donde el mismo debera determinarse a estar, pero ese sitio mismo esta determinado como sitio por la presencia de otras realidades humanas. La ausencia es un modo de ser concreto de pablo con relacin a laura. Es un nexo entre realidades humanas, no entre realidad humana y el mundo. Muerte no es ausencia, se da en la conciencia. SER PARA EL OTRO.

TODO REALIDAD est presente o ausente sobre fondo de presencia originaria con respeto a todo hombre viviente. Y esa presencia originaria solo tiene sentido como ser-mirado o como ser que mira, es decir, segn el prjimo sea para objeto o que yo sea objeto-para-otro. El ser para otro es un hecho constante de mi realidad humana y lo capto con su necesidad de hecho en el menor pensamiento que formo sobre s mismo. Me alejo, me acerco, descubro tal o cual-objeto-prjimo y en esto efectu variaciones empricas sobre el tema fundamental de mi ser-para-otro. Puede ser que me engae sobre la presencia emprica de un objeto prjimo, pj. Puedo creer que hay un hombre acechndome en la penumbra y descubrir que es un tronco de rbol al que tomaba por ser humano. Sin embargo, mi presencia fundamental para todos los hombres, la presencia de todos los hombres para mi permanece inalterada. Mi certeza de la existencia ajena es independiente de la aparicin de un hombre como objeto en el campo de la experiencia. Solo me engao en un esto que puede representar a un hombre-objeto como tambin no representarlo. La mirada nos pone tras la huella de nuestro ser-para-otro y nos revela la existencia ineludible de este prjimo para el cual somos. CONCIENCIA DE SI Y RESPONSABILIDAD Si hay prjimo en general, es necesario ante todo que yo sea aquel que no es el otro y en esta negacin misma operada por m sobre mi yo me hago ser y surge el prjimo como prjimo. Para que la conciencia no pueda ser el prjimo y por ende para que pueda haber prjimo sin que este no ser, condicin del s mismo, sea pura y simplemente el objeto de la constatacin de un testigo, es necesario que la conciencia se desprenda libremente y se arranque del prjimo, eligindose como una nada que simplemente es otro diferente del otro y de este modo se rena consigo en el si-mismo. Este arrancamiento (el para s) hace que haya un prjimo, lo que no quiere decir que le da el ser al otro. El no-ser-prjimo nunca es dada, la conciencia no puede no ser prjimo sino en tanto que es conciencia (de) s misma como no siendo prjimo. As, el yo negado es a la ves mi nexo con el prjimo y el smbolo de nuestra separacin absoluta. Y la separacin absoluta entre el prjimo y yo mismo nunca es dada, soy perpetuamente responsable de ella en m ser. Pero, en tanto que el prjimo comparte conmigo la responsabilidad de nuestra separacin original ese yo me escapa, porque es lo que el prjimo se hace no ser. Por esto, mi ser-para-otro, es decir mi yo-objeto no es una imagen desgajada de m y que vegetara en la conciencia ajena, es un ser perfectamente real, de mi ser como condicin de mi ipseidad (mismidadhistoricidad) frente al prjimo y la ipseidad ajena frente a m. LA TOTALIDAD.

No puedo mantener al prjimo a distancia sino aceptando un lmite de mi subjetividad, pero este lmite no puede venir de m, ni ser pensado por m, porque no puedo limitarme a m mismo: sino seria yo una totalidad finita que la cie a distancia y que soy yo fuera de mi sin poder jams ni realizarla ni alcanzarla siquiera. El lmite entre dos consecuencias, en tanto que es producido por la conciencia que limita y asumido por la conciencia limitada: esto es mi yo-objeto ORGULLO Es un sentimiento ambiguo, en el reconozco al prjimo como sujeto por la cual la subjetividad viene a ser mi ser, pero me reconozco adems como responsable de mi objetividad. Pongo el acento sobre mi responsabilidad y la asumo. Es ante todo resignacin: para estar orgulloso de ser eso es necesario que primeramente me haya resignado a no ser sino eso. Es la primera reaccin a la vergenza y es ya una reaccin de huida y de mala fe. Hay dos actitudes autnticas: aquella por la cual reconozco al prjimo como el sujeto por el cual advengo a la objetividad y es la vergenza y aquella por la cual me capto como el proyecto libre por el cual el prjimo adviene al ser- prjimo, y es la dignidad o la afirmacin de mi libertad frente al prjimo- objeto. Pero el orgullo o vanidad es un sentimiento sin equilibrio y de mala fe: intento en la vanidad, actuar sobre el prjimo en tanto que soy objeto. LA CONCIENCIA: un ser para el cual en su ser es cuestin de su ser en tanto que este ser implica un ser otro que el mismo.