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:Anglica ~abrielidis deLuna

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Qeflexiones sobre tica

Mendoza
UNIVERSlDft,D\!,".CIONALDE CUYO FACULTADLE F;'..osorf" y LETRAS DIRECCLON EDITORIAL

1994

Universidad Nacional de Cuyo Facultad de Filosofay Letras

Anglica &Jabrielidisde [una

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QefIexion~
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Etica

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Editorial de la Facultad de Filosofa y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo

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INDICE

.-Prlogo..
.-la moral como plenitud interior

7
13

de la Elleoo Nleomno
.- Kant: el dualismo antropolgico y la escicln

.-El concepto

de virtud. Exgesis del libro 11

21 .55
77

ser-deberser
.-la libertadcomoobra teltica

Corespondencia y Canje: Editorial de la Facultad de Filosofia y Letras de la Universidad Nacional de Cuyo. Parque Gral. San Martn (5500) Mendoza - Rep. Argentina

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PROWGO

La Etica comodisciplinafilosficaapuntaa la elucidacindel deber ser del hombre.La reflexinacerca del deber ser nos remite a una reflexinprevia:la del ser del hombre.As, la reflexinque versa sobre el ser delhombre se convierteen la cuestinfundamentaly originaria de todo pensamientoque pretenda esclarecerla problemtica tica. La tica tienepues, sus races en la Antropologay esta supone una Ontologa,puestoque slo en la elucidacinde la causa esencial se develarel tlos comodeber convocantedel ser.
El hombre es el ser en el que se devela el sentido del ser. Develar que no le es extrao y en el que l mismo est comprometido como ser pensante. Es un develar develndose. La tica se configura entonces como reflexin acerca del juego dialctico entre el ser y el deber ser. Es reflexin, pero tambin actualizaci6n, concrecin de la reflexin. Es theorein y tambin prxis. Esto compromete el sentido de la actividad humana -enrgueic- que se determina y alcanza su plenitud en la realizacin de un proyecto existencial cuya concrecin es, para el hombre, tarea y misin. La tica, en su doble vertiente etimolgica -Ethos y OO1osproviene de hbito y carcter. El carcter moral en tanto figura o for-

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ma espiritual, no es dado, sino conquistado,se adquierepor hbitos. El hbitobueno se plasmacomovirtud -aret- y sta se fenomeniza en la excelencia-akrtes- del ser y del obrar. Este procesoespiritual determinade un modoespeciala la reflexintica diferencindola de toda otra reflexin,ya que en ella el espritu se revierte de tal forma en su propio ser. que en ella se juega su existenciamismay compromete su destino. Por ende, dicha reflexinadquieresu sentidoactualizndoseen la conductay manifestndose comoobra. Por lo mismo, es la tica una disciplinaterico-prctica:en su faz terica sus races se nutren en la metafsica;en tanto que la vertienteprctica la constituye comouna reflexinque apuntaa la acciny se presentacomo tarea de plasmacindel propio ethos, el cual se forja eligiendo y obrando. Se configura, as, en la adquisicindel carcter moral forma o figura espiritual-que es obra y conquistapersonal. "Somos lo que hacemos", afirma Aristteles,y este hacerse haciendo es un proceso de conquistay plasmacinde lo humanoen el hombre, por eso es paideia. Al decir de Kant, "el hombredevienehombrepor la educacin".Se trata en la tica de cmoel ser del hombre se realiza en cada ser, cmola universalidadabstractase concretaen la vida de cada uno, con su especial,nica e irrepetiblerealidadexistencial.
La conquista del propio ethos se presenta como la tarea de lograr una armoniosa sntesis entre el impulso y la razn, la emotividad y la racionalidad, lo natural y lo espiritual. Sntesis en la que el libre arbitrio juega el papel protagnico, actualizando las diferencias individuales. Pero es menester tener en cuenta que aqul, como principio determinante del obrar humano no debe reducirse a un mero elegir entre indiferenciadas posibilidades, lo que dara lugar a un obrar contingente y circunstancial, generando la indeterminacin y la igualitaria e indistinta indiferenciacin de metas que desembocan en el relativismo moral. Por el contrario el arbitrio se determina humanamente en el elegir teltico, nico mbito en el que adviene a la categora de libertad. Y slo en el mbito de la libertad se engendra la virtud como fuerza de la inteligencia y de la voluntad para llevar a buen fin (tlos) el destino humano que se concreta como realizacin

excelente-akrtes-de las posibilidadesde cadauno, engendrandoun ethos personal nico e irrepetible. Dijimos que la tarea moral se extiendeentre el ser y el deber ser. Esto suponecompromisoy fidelidad al llamado -vocare- de nuestro ser, compromisoque implica responsabilidad. Arist6telesdiferenciados tipos de actos humanos: -piesishacer- y - prxis -obrar- . Ambos se distinguen por sus fines. Mientrasel primerolos tienefueradel sujetomismo;para el segundo, los fmes son inmanentesa l y lo comprometen. La actividadpoiticaincluyediferentescamposde realizacin como las artes, las ciencias,el hacer productivoe inclusodeportivo y su fin es el "saberhacer". Los diferentestipos de piesis apuntana la obtencino realizacinde determinados tiposde bienes,bienesque son externosal sujeto. La prxis, en cambio, apuntaal obrar que se manifiesta como conducta o comportamientoy se concreta como "saber obrar". Su tlos es la rectitud del obrar y su bien no es exterioral sujeto,sino que perfeccionaal mismosujeto, plasmndose comovirtud. Ahora bien, la vida humanaes una unidady la divisinentre actividades poiticas y "prxicas"es sloanaltica.El hombrese configurapor y a travsde todo lo que realiza,ya seapoiticao "prxicamente". El tlos de la prxis comprometenuestropropio tlos, pero tambinlo hace el de la piesis. El hombre como centro del hacer y del obrar confieresentidoy unidada ambos.El "saberobrar" -dimensin tica- da sentido al "saber hacer" y en ambos, el hombre se comprometepor igual: nada de lo que haga o produzcaes indiferente a su destinode hombre. No slo importa"qu" hace, sino "cmo"lo hace. Lo que se hace y el modoen que se lo bace sirve para la realizacin, el crecimientoy el enaltecimiento personalo, por el contrario, para la destruccin,el envilecimiento y la indignidad.
Con frecuencia es valorada la piesis primordialmente o incIu-

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so exclusivamente por los bienesexterioresqueproduceo por el xito que aqullosconllevan.As por ejemplo,los que valoran la ciencia que ejercen exclusivamente como un medio de obtener dinero. Del mismo modo, los que valoran el arte por la fama, el prestigio o el statussocialque proporciona.En la medidaen que la piesis valorice los bienes o ventajas externas que proporcionaen desmedro de los inmanentesa ella, tiendea corromperse,arrastrando,en esareducci6n enajenantealhombte entero.As, el crecimiento personales sustituido por el acrecentamiento de bienesmateriales.Eltener desplazaal ser y la virtud deja de ser un valor. Esta sustituci6nde valores y virtudes personalespor bienesexternosy materialesgenerala crisisticade la sociedadactual, crisis que comprometeel sentidomismo del ser del hombre. Y perdidoel sentido, se pierde la unidad.
La dispersi6n o diseminaci6n del ser del hombre produce, como consecuencia, la dispersi6n del hacer y del obrar. En efecto, atomizado el ser del hombre y perdida la unidad que confiere el tlos como principio unificador del hacer y el obrar, desaparece la medida de stos y la convalidaci6n del hacer y del obrar se supeditan a las contingencias circunstanciales, desembocando en el consiguiente relativismo moral.

la unidad que cabra esperar: el bien es sustituido por lo conveniente., lo que conviene(en sentidopragmtico y utilitario) a la situaci6ndada. As, la situaci6no circunstanciadesplazaal principio convirtindoseella misma en el .principio" que justifica el obrar y sustituyendoel bien por lo que se presenta comotil o conveniente.
Para concluir, queremos por ltimo, hacer una reflexin sobre la tica profesional: desde la perspectiva que hemos analizado, la diversidad de profesiones engendrara una multiplicidad de ticas

profesionales",cada una con sus diferentescdigosy normas, como si se pudierahablar de una" tica profesional"per se, escindiendola vida del hombre en una pluralidad de mbitos diversos e independientes unos de otros. El hombrees uno, una unidad. Estaunidades el sustratroque organiza y confiere sentido a los diversos aspectosde la actividad humana. La vida moral tambines una. Todo el hombre es moral y no tan slo una parte de l independientemente de las otras. Un acto moralmentebueno o moralmentemalo en algn aspecto lo comprometetotalmente,ordenandoo desordenandosu vida moral. Por ende, si queremosun obrar y un hacer profesionalvirtuoso formemos al hombre en cuantohombre.

As, se escinde la vida humana en mbitos separados, en virtud de los cualescabendiferentesactitudesticassegnla esferaen que actuemos:en la vida econ6micasomosconsumidoreso buscamos aumentar al mximo la riqueza; en la vida poltica gobernamos o somosgobernadossiguiendointeresesde partido. De este modo, hay tantos diferentes cdigos de tica cuantos diferentes mbitos del quehacerhumano:en el ejerciciodel poderpolticose realizanciertas acciones moralmenteviciosas y por ende, prohibidas si alguien las realiza" qua" educador;del mismomodo alguienpuede ser elogiado como empresarioal actuar de modo que se consideraraescandaloso si lo hiciera comopadre de familia.
Igualmente, dentro de un mismo mbito, tampoco se produce

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LA MORAL COMO PLENITUD INfERIOR.

En la "Carta sobre el Humanismo", Heidegger recrea una expresinmuy simplede Herclito,pero no menosprofunday en la cualcon slotres palabrasmarcaun rumboque para el pensadorcontemporneo representar el sentido del ser y del pensar: "~thos ntropo dafmon". El Ethos en su significacinprimaria hace referenciaa "estancia,lugar de morar". La aperturade su estanciahace aparecerlo que le advienea la esenciadel hombre, y viniendoas se detieneen su cercana...y Heideggeragrega: "El decir dice: El hombre mora,por cuantoque l es hombre,en la cercan(ade Dios"(l). La moradahabitualpara el hombrees la aperturapara la representacin de Dios (la estancia del hombre, su "morada habitual" es su relacincon el ser). Esta relacinde la Etica con el ~thos significael pensar que piensa la verdad del ser como elemento principal del hombre. No se trata de la moradacomoalgo exterior, sino como estanciao permanenciaen el interiorde su ser, en cuantostees principio y fundamentode su obrar. Por eso, "estepensar es entoncespri-

*Trabajo presentado como ponencia en el 11 Congreso Catlico de Filosof'm, San Antonio (C6rdoba), Argentina, setiembre-octubre 1983.

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mariamente tica porque l es ontolog(a", dice Heidegger. (2). ~thos significa tambin carcter y sera segn Arist6teles, una modificaci6n de Ethos (hbito, costumbre). Por eso "la tica, dice Arist6teles, procede de la costumbre porque hasta su nombre seforma mediante una pequefta modificacin de "costumbres"(3). Efectivamente las palabras no se ligan entre s de modo casual, sino 16gicamente, de all la ntima relaci6n entre ~thos=carcter y Ethos=hbito. El carcter no es dado por naturaleza, es adquirido a travs de hbitos y stos" se engendran por las operaciones semejantes" (4). El hombre adquiere su figura en y desde la obra (rgon), que le es propia: la conversi6n. El hombre conforma su ser desde lo que es y ha de ser. Todo obrar se enraiza, tiene sentido en el ~thos ms propio: la experiencia espiritual. De all que pensar y' querer no son dos potencias distintas como dice Santo Toms (5). El querer es manifestaci6n de aqul. La voluntad dice el ser logrado como experiencia interior. Los actos plasman "ah" en una universalidad concreta (kat pntos aut), la plenitud interior. Los actos revelan la verdad como bien (6), pues, como ~firma Arist6teles "el rgon (la obra) es el tlos (fin), pero la enrgueia deriva de rgon y tiende a la entelcheia" (7). Los actos van expresando el modo de ser, el "carcter", la impronta espiritual de cada hombre. No consiste en otra cosa el ser o la vida del hombre que en hacerse, en actualizar sus posibilidades y en ir dndoles realidad y forma. A lo largo de su vida el hombre va prefiriendo, buscando. Y buscando se encuentra, se determina, plasma su originaria indeterminaci6n en la forma que libremente elige.

que est en orden a la p6iesis y a la prxis. El hacerse configurauna forma nueva (piesis),en y desde el obrar convertiv() que tiene el fm en s y busca su entelcheia(enrgueia-prxis). La entelcheia no supone la suspensi6nespiritual, sino su plena y cabal afirmaci6n.De all que la experienciaespiritual no es una mera p6iesis:por el contrario,producesu ser (piesis)en, desde y hacia la actividadlograda (prxis).
La nica tarea del hombre, en consecuencia, que se perfila como un "enunciado' nico y defmido es la conversi6n, el repliegue en la intimidad de su ser. "No te derrames fuera, pues en el interior del hombre habita la verdad", dice el Santo de Hipona. En efecto, no consiste en otra cosa la vida del espritu que en esa actitud de repliegue en intimidad consigo mismo. Conocerse a s mismo es la vocaci6n y destino .del hombre, que como actividad pensante (lgos) se constituye a s mismo por y a travs de aquel obrar. Y todo obrar apunta a un trmino, a un fin que es su bien.

Este obrar es pues, una actividadordenadahacia s misma. Por eso, el conocer no es un mero conocer sino un conocerse. El hombrese va conociendo para actualizarse,para plenificarsecomoser racional, "logos chon", y as va apropindose,aduendosede su ser.
Hay en l un hacer desde s en orden a la plenificaci6n de s mismo, a la actualizaci6n de las potencialidades del propio ser para lograr la forma ms "bella y perfecta", como lo hara el mejor artfice de s mismo, de la misma manera que "el buen zapatero hace con el cuero que se le da, el mejor calzado posible" como dice Arist6teles. El fin del obrar humano es la actividad misma. Es el camino del crecimiento interior, es la actividad en la que el principio coincide con su tlos, mejor an, el tlos es la plenitud del principio, porque" alguien apetece algo comofin en cuanto lo apetece como bien perfecto"(8). Es el camino que realiza el hombre en s y por s buscando el acaba-

Por eso el rgon del hombre,la obra, la tarea que tiene entre sus manos, consiste en dar a sus posibilidadesuna forma acabada (entelcheia).En esa tarea, a travs de cada actova constituyendo su ~thos, su carcter moral que no se determinaimperativamente desde fuera, ni haciafuera. No se trata de elegir externamentealgo, sinode elegirse, en un movimientode replieguee intimidadconsigomismo 14

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miento de s en tanto lgos. Este es el movimiento propio del espritu, por eso es incondicionado y libre. El espritu es enrgueia y en cuanto tal es principio, pues principio es "lo primero desde lo cual algo es, o se hace o se conoce" (9).

El hombrees el principiocuyo tlos no le es extrao;el obrar es en orden a su realizacin.Luego las leyes que rigen ese obrar no provienen de aaliara, lo otro que l. La causade su obligaci6n,obligarse, ligar a causa de, no le es externa, ajena, sino que le pertenece, surge de su propio ser que apunta a la entelcheia. La obligaci6nprovienedel "vocare",llamadodel propio ser y por eso es vocaci6ny destino,religamientoconsigomismo. La normadel deber surge del propio ser, 16gos,que con su actividad (lgein) une, superandola indeterminaci6n y desordenadamultiplicidadde la materia particulary finita, en orden a la determinaci6n,a la universalidady a lo infinito.
El lgos unifica y trasciende lo disperso en una unidad que supera los estrechos lmites del individuo y es kat pntos. Por eso las exigencias del deber ser no son arbitrarias ni caprichosas sino 16gicas, universales. De all, que la Ley Divina no se presenta como un imperativo a priori y formal; sino en tanto la exigencia conforme al mismo lgos. Dios no impone una mera norma abstracta: todo lo contrario, reclama que el hombre en la asunci6n de s mismo, devenga la plenitud de su naturaleza que es la consumaci6n de Su Ley. Por ello, la entelcheia humana y la total realizaci6n de la Ley Divina coinciden en un acto de amor. El acto moral acabado ha de resumirse en el amor: "No pensis que he venido a abolir la Ley y los Profetas...sino a darles cumplimiento", leemos en San Mateo (Mt.S,17); y tambin en San Juan: "En esto consiste el amor: en que vivamos conforme a sus mandamientos. Este es el mandamiento como lo habis o(do desde el comienzo: que vivis en el amor" (11Jn.6). "Quien permanece en el amor, permanece en Dios y Dios en l". (1Jn. 4,16).

La tica ,pues, tiene que asumir esta dimensin universal de la interioridad si quiere rescatar el verdadero sentido del obrar humano. Por eso, no puede radicar el principio en una ley a priori que se antepone al obrar mismo como algo abstracto. Ello significara reducir las acciones del hombre y con ellas, la conducta, a una adecuacin formal y, por lo tanto, a una dependencia externa del hombre res-

pecto de la ley, afirmandocomoKantque a la ley morales, por consiguiente, un imperativo que manda categricamente, porque la ley es incondicionada, y la relacin de la voluntad semejante con esa ley es de dependencia bajo el nombre de obligacin que significa UlUl
compulsin
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(10).

Por eso nos preguntamos, en estas cuestiones que ataen a lo ntimo y a lo ms profundo del ser del hombre Puede prescindirse del

sujeto mismoa que ellas se refieren?.. a El fundamento de la obligacin no debe buscarse en la naturaleza del hombre", dice Kant (11). Pero entonces Hasta qu punto el deber por el deber mismo puede, legtimamente, imponerse al hombre, sino a costa de llevado a un sin sentido y terminar negando al hombre mismo que tiene que alcanzar su perfecci6n? Si el deber no emana del interior del hombre como resultado de un trabajo de conversi6n al punto de que no haya ya separaci6n, de modo que el querer se identifique con el pensar, el deber termina siendo, como para Kant, una .compulsin prctica" del obrar, y "la ley moral para la voluntad de todo ser razonable finito, una ley de deber, de compulsin moral y de determinacin de la accin de ese ser por medio del respeto hacia la ley Y por veneracin de su debera (12).

Desde la perspectivakantiana,.la moral entoncesse convierte en una formavacade contenidopuestoque la ley moral ya no es resultado de un proceso de autodominioy posesi6n. Este peligro s610 podr salvarse interpretando la interioridad convertiva y transformadotaque superala individualidad egostaen la universalidaddel 17

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amor, endondeno cabenni la "compulsin" ni la "constriccin",sino el espontneoy generosoobrar de un ser que llega a la autoposesin de s, trascendindose a s mismo.
Pensar lo contrario es afirmar, con Kant, que" el grado moral en que est el hombre...es respeto hacia la ley moral. La intencin que le es obligada para cumplir esa ley es: cumplirla por deber no por voluntaria inclinacin, ni siquiera por un esfuerzo no mandado y emprendido gustoso por l mismo" (13). Por eso se fundan sus mximas en "constriccin moral, no en elevacin espontnea, sino en el respeto que la observaci6n de la ley. an cuando ocurra de mala gana requiere, y no en el amor" (14). En desacuerdo con este pensamiento, consideramos que la perfeccin no es un abstracto sino un can1ino de realizacin y autodominio que es posesin de s: hxis, segn la cual el hombre se convierte en artfice y soberano de su ,obrar~ Para Kant, en cambio, "nosotros somos en verdad, miembros legisladores de un reino de la moralidad, posible por la libertad. propuesto por la razn prctica a nuestro respeto, pero sin embargo, somos al mismo tiempo sbditos y no el jefe mismo" (15). De aqu que la virtud se limita a ser "disposicin de nimo conforme a la ley" (16). Sin embargo, en el crecimiento espiritual, la virtud es hxis, modo de ser que se posee y que se conquista a travs de un trabajo constante y permanente sobre s, que se manifiesta en la obra: "Adquirimos las virtudes mediante ejercicio previo.. .pues lo que hay que hacer despus de haber aprendido. lo aprendemos hacindolo, dice Aristteles, por ejemplo, nos hacemos constructores construyendo casas, y citaristas tocando la citara" (17). En efecto slo hay virtud cuando se ha devenido en acto el bien buscado, por eso nos hacemos justos actuando justamente y buenos siendo buenos.

entre el obrar y el principio del obrar, slo cabe una adecuacin "compulsiva".La verdaderafelicidad,en cambio, "es una actividad del alma segn la virtudperfecta" (19); y como lo bueno y el bien estn en la funcin, y la funcinpropia del hombre es la espiritual (lgos y nous) en tanto interioridad que busca su plenitud, su actualizacinser la felicidad.De estemodoya no hay diversidad,sino unidad. Por consiguientela felicidades la actividadde un principio que ha llegadoa su plenitudy ha logrado identidadconsigomismo, la plenificacinde su forma.
La vida del hombre consiste en lograr esa perfeccin. Como "lo semejante conoce lo semejante", solamente a travs de este camino interior el Ser Perfecto deja de ser para el hombre un extrao; porque el hombre se ha convertido en su "imagen y semejanza". De esta manera, "el hombre mora (~thos) por cuanto l es hombre, en la cercana de Dios".

Para la "tica formal" "la ley moralpor s( no prometefelicidad" (18). No podra ser de otro modo. Dondehay heterogeneidad 18 19

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NOTAS
l,- HEIDEGGER, M., Cartasobre el Humanismo,Madrid, Taunus, 1959,
p.55. 2.- IDEM, P.58. 3.- ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, ll, 1103-07, (E.N.). 4.- lDEM, 1I, 1 1103 b21. 5.- S. TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, 1, q.87, a.4, ad2. 6.- Cfr. S. TOMAS DE AQUINO, Idem, I, q.87, a.4, ad2. 7.- ARISTOTELES, Metaftsica, IX, 8, 1050 a 22-23. . 8.- S.TOMOS DE AQUINO, Suma Teolgica, I-lI, q.1, a.25. 9.- ARISTOTELES, Metaftsica, V, 1031 z 20-25. 10.- KANT, 1., Crtica de la Razn Prctica, Madrid, Librera Gral. de Victoriano Surez, 1913, p.66-67 (C.R.P.). 11. - KANT, 1., Fundamentacin de la Metaftsica de las Costumbres, Madrid, Espasa-Calpe, 1977, Prlogo, p.18. 12.- KANT, l., C.R.P., p.159. 13.- KANT, l., C.R.P., p.163-164. 14.- KANT, l., C.R.P., p.162-163. 15.- KANT, 1., C.R.P., p.160.
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EL CONCEPTO DE VIRTUD. EXEGFSIS DEL LmRO 11 DE LA FriCA A NICOMACO

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En este libro Aristteles entra de lleno en el tema de la virtud. Comienza distinguiendo las clases de virtu~, exponiendo lo relativo al modo y a la dificultad de hablar de cuestiones de este tipo, al modo y a las condiciones necesarias para la adquisicin de la virtud. Analiza las notas diferenciadoras de ella, para culminar enunciando la definicin de virtud. En el captulo 1 hace la distincin de los dos tipos de virtudes:

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dianoticay tica.

Afirma, en primer lugar que la intelectual -dianoetik- se genera y se acrecienta por la enseanza -didaska1(as- que significa:
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16.- KANT, l., C.R.P., 241.

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17.- ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, II, 1 1103 a 31-34. 18.- KANT, 1., C.R.P., P. 242. 19.- ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, I, 13, 1042 a 13-14.

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instruccin, enseanza. En efecto, la virtud intelectual se ordena al conocimiento de la verdad y ste supone un proceso que tiene momentos: en el primer momento del conocimiento somos conducidos por el que ensea, por eso afirma que se necesitan maestros -diddjontos-(II, 1, 1103 b 12) Y esto supone cierta pasividad por parte del discpulo. Pero el verdadero conocimiento es actividad del sujeto, de modo

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que esnecesarioqueesteprimer momentopasivodevengaactivo. El autnticosabersurgecuandoel sujeto,en tantoactivo, conocepor s mismola verdad-manthnein-. Por esoenlaslneassiguientes cuando habla del modo de adquirir las virtudes utiliza el verbo manthno: . "Adquirimoslas virtudesmedianteel ejercicioprevio.. pueslo quehay que hacer despusde haber aprendido-mthontas-lo aprendemos (1103 a 31-33).El verbo manthdno sighaciendo -manthnomen-" nifica: instruirse; habituarse, tener la costumbre de; aprender; saber; conocer; darse cuenta; reconocer. O sea que pone el acento en el conocimiento que se ejerce, en el acto logrado por el sujeto como activo. De alll que Tricot afirma que "didaska!fa [enseanza], y mdthesis [acci6n de aprender, instrucci6n; conocimiento; ciencia] son una sola y misma cosa, la primera en sentido activo y la segunda en sentido pasivo" (1). Esta observaci6n de Tricot es legtima si enfocamos la mirada hacia el que ensea, el maestro. Pero si lo hacemos hacia el que aprende, los trminos se invierten puesto que didaska!fas supone en ste, como ya vimos, cierta pasividad, en tanto que manthdnein supone actividad (2).

De all que el ejercicioactivodel saber y su obra -epistmein

y theorein-ser resultadode un intensoy extensohbitoreflexivo

(virtud dianotica) en el cual el tiempo representa una categora esencial.Por eso el joven, por muchoque sepa, nuncaser sabio. Por lo mismo,tratndosede cuestionescientficas,preferimosal cientfico experimentadoantes que al ne6fito. La segundaclasede virtud es la moral -ethik-la cual se origina por la costumbre -ex edous- "Por eso su nombre se forma medianteuna pequeamodificaci6nde "costumbre"-Ethos- ". Lo aclara muy bien el traductor,Julin Maras: "El nombrede tica (ethik)se deriva de ~thos (carcter), que Arist6telessupone modificacinde Ethos (hbito,costumbre).De modoque "tica", "costumbre"o "hbitos" y "carcter"tienen, comoveremos,una ntimaconexin.
Las virtudes no se producen por naturaleza [como los sentidos} sino por tener una aptitud natural -pefukosi-para recibidas y perfeccionarlas mediante la costumbre -ethos- ". y en esto se diferencian de los sentidos puesto que stos, en tanto potencia innata, los tenemos por naturaleza. Desde el nacimiento tenemos la potencia sen-

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El proceso intelectual, como todo proceso, implica un movimientopotencia-acto, un superarel momentode pasividadpara acceder a la actividad que lo caracteriza. Si no se cumple esta instanciasuperadoradichoprocesono accedea su plenitud (epistme y sofla).
Por otra parte, en este proceso de enseanza-aprendizaje del cual devienela virtud intelectual,se requiere experiencia-empeirlay tiempo -xrnon- Recordemosla Metafsica1,1, cuandodescribe al

sitiva comouna hxis (3). Por eso "no tenemos los sentidospor haberlos usados [sera una contradicci6n} sino que los usamosporque los tenemos,' en cambio adquirimos las virtudes por el ejercicio previo...Asf, practicando lajusticia nos hacemos justos " (1103 a 31-33). Por consiguiente, mientras que en los sentidos la capacidad o potencia sensitiva precede al acto, son como una" hxis" que nos es dada por naturaleza y a partir de ella se produce el acto corres-

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proceso del conocimiento que se inicia en la sensaci6n

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sta, por el recuerdo deviene experiencia estar en condiciones de engendrar el conceptouniversal, -kathlou- fundamentodel saber y de la ciencia. Por eso, la experiencia es el proceso temporal que implica la asuncin de lo adquirido para concebirlo universalmente.

pondiente, la virtud no nos es dada, sino por el contrario, es una hxis conquistada y adquirida con nuestros propios actos. La repeticin de los mismos actos buenos produce el hbito ("Ethos") que se plasma en virtud -hxis-. Esta constancia en el ejercicio del acto bueno -~thos- va, a su vez, imprimiendo un sello en el alma, la va mol~eando y plasmando. De modo que ella deviene su figura propia por y a travs de los actos que la delimitan y perfilan, configurando

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Este procesode adquisicin y consolidacin -ethos-cuyo tlos es engendrarsea s mismocomoser espiritualen tanto generadordel
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all que el hombre nace dos veces: prime-

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ro, biolgicamente; este es un proceso kflt' teron -los padres- y, por lo mismo, supone pasividad. Segundo, espiritualmente, el cual es k/lt'aut6 y, en cuanto tal es activo, autoconstituyente y, por eso mismo responsable. En 1103 a 25 Aristteles afirma: "Las virtudes no se producen por naturaleza,.. .sino por tener una aptitud natural-pefucosi- para recibirlas y perfeccionarlas mediante la costumbre". En qu consiste esta aptitud natural del hombre? Esta radica en un especial modo de ser y manifestarse del alma humana, que Aristteles analiza al final del Libro 1. All expone que el alma tiene dos partes: racional -16gos chon- e irracional -logon- (aunque inmediatamente aclara que las dos partes surgen por el anlisis de la razn, -h to 16godo- pero, en realidad, son naturalmente inseparables, -achorista pefyMta- como lo cncavo y lo convexo para la circunferencia). Ambas partes devitmen virtud por obra de la eleccin racional: la parte racional, virtud dianotica y la irracional, virtud tica; una conformando la inteligencia y la otra el carcter.

formal y material. En el De Animael ftlsofoafirma que dos cosas son las que mueven:el deseoy el entendimiento"orexis y nous" (III, 10). Pero el nous es arch (Et,vNic. vn, 6, 1550a 5) y por eso el hombre es "principiode sus acciones" -arch ton praxeos-" (In, 1, 1112b 31). Por otra parte, "el objetode la voluntades el bien" (lIT, 4). De all que la cabalizacinde la racionalidaden orden a aquel principioes la verdad y de la irracionalidad,el bien. Ambas, verdad y bien no son independientes.La verdad es el bien de la razn y el bien es la verdad del obrar, porque el bueno aciertaen el obrar. As comola verdad es akrib6s -exactitudy precisi6npara el inteligir-, el bien es akrib6spara el obrar. "El bueno, efectivamente juzga bien todas las cosasy en todasellasse le muestrala verdad... en lo que mas se distingueel hombre bueno es en ser verdad en todas las cosas, siendo,por as( decirlo, el canon y la medida-mtron-de ellas"(Ill, 4, 1113a 28-32). El autor concluyeeste primer captuloafirmandoque es de fundamental importancia adquirir desde jvenes, buenos hbitos. Teniendoen cuentala gran plasticidaddel almadurantela infancia,es lgico que en ese momentose comiencena gestar buenoshbitos ya que quedarngrabados.Por lo mismo,ocurrirotro tanto con los malos hbitos, y as comoel rbol que crecitorcido, una vez desarrollado es imposibleenderezado, de manerasemejanteocurrir con el hombre. De all la importanciadel "maestro"en la educacin.
En el segundo captulo de este Libro, Aristteles comienza haciendo una aclaracin sobre el fin y sentido de la filosofa moral. Aclaracin propia de un pr610go (de haberlo tenido) y de mucha utilidad, tanto para la determinacin de nuestra disciplina como para nuestra propia reflexin. .."el presente tratado no es te6rico como los otros (pues no investigamos para saber qu es la virtud, -t( estin h devenir) buenos, -agatoi aret- sino para ser [convertimos gen6metha- ya que de lo contrario seria completamente intil" (1103 b 26-28) (9).

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Pero Aristteles,aclaraque la parte irracionaltambines doble: hay una parte vegetativa,-fytiMn- la cual "no participaen modo
alguno de la razn"

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- t6 epithymetiMn-

y desi-

derativa -t6 orektiMn- las tendencias, deseos e impulsos que conforman la sensibilidad.Esta de algnmodo participade la razn en cuantole es dcil -kflteko6n-y obediente-peitharchiMn-y ejerce sobre ella advertencia,reprensiny exhortacin.
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La vida humanase despliegaen el juego dialcticode la racionalidady la irracionalidaden los que se despliegansus principios 24

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Por consiguiente, Aristteles se propone indagar aqu, sobre las acciones -praxis- para saber cmo hay que realizadas para que sean la causa de las virtudes y, por ende, del hombre' bueno; el verdadero tlos de la tica. La pregunta por el "cmo" se debe realizar algo para llegar al fin propuesto es, evidentemente, la pregunta por el mtodo -met odous- el camino correcto para alcanzar aqul. Este camino es la "recta razn" -orths lgos- : "Que hemos de actuar segn la recta razn es un principio comn y que damos por supuesto". (1103 b 31-32). Deja as sentado el principio que debe regir las acciones para que sean virtuosas. Pero aclara a continuacin que todo lo que se afirma de las acciones debe decirse "en esquema" -typo- (10); es decir la aclaracin por imgenes, ejemplos y por consiguiente con un contenido aproximado", y no con rigurosa precisin -akribs-(ll). Reitera que cada cosa se debe tratar segn su materia -kat ton hylenes decir, cada cosa, cada materia a tratar exige su propio mtodo. Y recuerda que respecto de las acciones y de lo que es ms conveniente respecto de ellas no hay nada establecido. En efecto, slo se pueden formular con vigor y precisin los principios universales -kathlouque rigen el ser y el comportamiento de los objetos que estudia la ciencia te6rica -theorla- la cual apunta a la contemplacin de las verdades, independientemente de toda consideracin' de orden prctico (12). En esto se diferencian las ciencias te6ricas de las prcticas: como el fin de la ciencia te6rica es la verdad y sta es " necesaria, eterna, ingnita e imperecedera", (13). La misma se formula -akribs- en cambio, el de la ciencia prctica es el obrar y ste es contingente (14), por ende,el mismo tiene que ser formulado en forma de -typo-. De all que" carece de precisin -akribs- la exposicin de lo particular -kat <kastaque no cae bajo el dominio de ningn arte -tchneni precepto, sino que los mismos que actan -afostos prttonrastienen que considerar siempre lo que es oportuno -ta prs tn kairn-" (1104 a 5-10).

Ustica, como los fenmenos de aqulla (objeto de estudio de las cien~ cias) que, por lo mismo se formulan akribs. Por el contrario, aqul obrar es consecuencia lgica de la libertad del hombre, que origina un mbito en el cual no hay leyes preestablecidas y es, por ende, indeterminado e incondicionado, el mbito del espritu. Encontramos aqu el meollo del acto moral y de la moralidad: explicar el acto libre, que por lo mismo es responsable. Responsable significa "poder responder". Es un "poder responder" en orden a s mismo. Esto significa plasmar en acto -en obra- la ous(a que somos en tanto enrgueia reflexiva que realiza desde s -autarqu(a- su propio ser. Hay una universalidad pensante -el propio ser- que en el despliegue de s engendra la universalidad obrante: el bien. Aristteles va diferenciando el obrar y para ello parte de las partes del alma. En el captulo 1 del libro VI Aristteles divide a la parte racional del alma, a su vez, en dos partes: La cientfica -epistemonikn- y la calculativa -logistikn- . La primera se refiere a los entes cuyos principios -archai- no pueden ser de otra manera; y la segunda, a los que tienen esa posibilidad. Mientras el primer mbito

es el de los principios inmutablesy absolutoscuya formulacin es

-akribs-, (quedanlugara la exactitud y rigorcientficos) la segunda tiene que ver ron la contingencia del hacer productivo -piesis- y de la accin o actuacin -prxis- (15) . La piesis se fenomeniza como -tchne-, y laprxis como -phrnesis-. Mientras la -piesis es "la disposicin racional para la produccin" (16). La -prxis- es "la disposicin racional verdadera y prctica respecto de lo que es bueno y malo para el hombre (17).La primera es un hacer que tiene por objeto producir algo, por eso "el fin de la produccin es distinto de ella", y " el principio est en el que lo produce y lo en lo productivo". La segunda en cambio, es un "hacerse" y por eso el fin de la accin no es distinto de ella -enrgueia- , de all que "La buena actuacin mismaes un fm " -h euprax(atlos- (18). Quedanas delimita11

Por su cuerpo, el hombrees un ser de la naturaleza,sometido a sus leyes. Pero el obrar humanoes totalmenteindependientede la naturalezay , por tanto, no est sujeto a leyes de necesidadcasua11' I

dos dos mbitos de actividades:el exterior que se concreta en una obra externaque trasciendeal sujetoy, por lo mismo, una vez concluida ya no le pertenece;y, el interior,inmamenteal sujeto, que es 27

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principioy a la Vez,el fin de su propioobrar. La obra es s mismoy por eso 'la accines aqu autoconstituyente (19).
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Son estos, dos mbitosdel quehacerhumano caracterizados por la libertad.As la tchneser la produccinracionalpor mediode la libertad.Por lo mismo, tiene mltiplesformas diferentes de realizacin(hay infinidadde obras de arte siempreque en ellas se d el principiouniversalde perfeccinquela caracteriza).As, la tchne es un hacer racionaly por lo mismo,suponeprincipiosuniversales.Pero comoel hacer y el obrartiene quever con lo contingente,aqullaser la adecuacinentre aquelhacer y lo contingente.As por ejemplola arquitecturaconciliael principio de equilibrioy armonade formas con la contingenciadel lugar en el que la obra se va a concretar. La prxis, en tanto obrar racionalpor mediode la libertadtambintiene una multiplicidadde posiblesaccionespara obrar el bien que se concretaren cadahombreenuna formaoriginaly nica. Estaconcrecin es la virtud (por eso la defmir cono trmino medio relativo a cada uno).
La tchne es un "saber hacer" y laphrnesis un "saber obrar". En cuanto saber, ambos implican principios universales. Pero ambos, tambin, el hacer y el actuar tienen que ver con la variada contingencia existencial, que es resuelta por la libertad. Conocimiento y libertad deben conjugarse armoniosamente: la reflexin slo se concreta en la libertad que realiza la accin pero la libertad sin reflexin se destruye a s misma. "Saber obrar" es, por ende la conjuncin virtuosa del saber (que, como fundamento epistemtico tiene que ver con la necesariedad de principios) y de la libertad (que, como tal, se enfrenta a la variada contingencia existencial). De all que la Libertad que determina al obrar no puede ser una libertad indiscriminada, sino que debe estar diferenciada por el principio racional (20). Por lo mismo, tampoco el tlos gue impulsa el obrar es indeterminado e indefinido. Su precisin es, justamente, la determinacin de la libertad. El principio racional es el vnculo que, como trmino medio liga, con carcter de necesidad, la libertad al tlos, haciendo de ella una libertad te-

ltica. De allCque mientrasel hacer produce "productos"que no le pertenecenal ser que lo engendra,el.obrar -enrgueia-realizauna obra -rgon- que es su propiotlos -entelqueia-En tanto obrar racional telticorealizael tlos que por naturalezale es propio -bien-. Se realizaa s mismo.Por eso el bien -virtud-no es externo, sino la acabada concrecindel propio ser.
Segn las consideraciones precedentes, es evidente que, como afirma en 1104 a 5-10, no hay preceptos respecto del obrar particular, sino que" Los mismos que actan tienen que considerar siempre lo que es oportuno -t prs tn kairs-" (21). y slo el hombre prudente puede determinar el kairs porque l representa la justa medida del obrar que determina el cmo y cundo. En 1103b 32 afirma que" debemos actuar segn la recta razn -kat tn orthn lgon- Este ser el principio de los actos buenos y por ende, de la virtud. La razn de esto radica en que el bien de un ente consiste en que un acto sea conforme a su ser, es decir, a su forma o esencia" (22). La forma propia del hombre es la racionalidad: que lo determina como tal, es su tlos. Por eso su acto se concreta como bueno cuando es (kat lgon): manifestacin o mostracin del lgos que l~es.

Obrar segn la recta razn es obrar armoniosamente y la armona suponeuna coherencia16gicaentre los momentospotencialy actual de un ser. El lgos es el orden~dorque coordina armoniosamenteel dinamismovital (potencia)del hombrepara quedevengamanifestacinde su ser. Slo as el hombre devendr "bueno y bello", porque la armonaes tambinbelleza. De ah que el ideal tico del hombre griego fuera el -"kalska( agathn"-. Ideal de perfeccin al que est llamadoel hombre y cuya realizacinlo har semejantea Dios. Por eso, en el libro VII afirma que "Loshombresllegan a ser dioses -g(nontaideo(-medianteuna sobreabundancia de virtud" (23).

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La virtud de la prxis es la phrnesis a la que Arist6teles define como "un hbito racional verdadero y prctico respecto de lo que es bueno para el hombre" (24) .El bien tiene relacin con la actualizacin del ser y es~precisamente; el fin (en tanto causa) el que mueve al ser a su realizacin. En el caso del hombre este fin es activamente conquistado con su obrar, por eso nuestro f11sofoafIrma que "en las acciones el fin es el principio". Se trata entonces, de "ver" el principio. Efectivamente, la visin del principio es condicin necesaria del buen obrar (al decir de San Agustin, se trata de "enderezar la mirada N).Esto slo es posible cuando el.Logos es orths y, por ende, en el mbito de la virtud. Hay un "crculo virtuoso" el -orths lgos- engendra la virtud, y a su vez, es la virtud la que hace pensar bien -orthodoxein - sobre el principio". Por eso el hombre corrompido "pierde la percepcin clara del principio por lo tanto, "estjuera de s(y obra contra la recta razn" (25).

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Toda forma de realizacindel ser suponeuna apropiacinde s en cuanto ser dueosde nosotrosmismosy de nuestro obrar. El idiomagriegoutilizauna palabramuy significativapara expresareste poder y dominiosobre s mismo:-enkrteia-(con el que se fenomenizan el vigor y la fuerza espiritual),y a la que la correspondiente expresinespaola, "continencia"(27), no la refleja en toda su riqueza. Efectivamente"enkrteia"tiene relacincon -krtos- (fuerza, poder, vigor, robustez, solidez 11poder, superioridad,dominacin, victoria).Por eso el hombrecentradoens mismoser espiritualmente fuerte y vigoroso(virtuoso)y la humanidadse fenomenizar(mostrar) verdaderamenteen l. Y cuandosobreabundaen virtud llegaa ser un hombreextraordinariamente bueno,alpuntotal que "noparecehijo de un hombremortal, sino de Dios" (28).
As como en el mbito de la virtud el hombre es, no slo manifestacin de la humanidad, sino tambin, en su perfeccin, exaltacin de la misma, acercndose a la divinidad, como contrapartida, el hombre brutal -therides- en su maldad y perversin niega la naturaleza humana. En el idioma griego se utiliza el mismo trmino -kakfa- para significar vicio y para significar maldad (29). Y cuando la maldad es excesiva se utiliza el trmino "therites" (30). Por esoaflrma:" damos este nombre denigrante a los que por su maldad exceden los lfmites de lo humano" (31). En el captulo 5 del libro

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Aqula reflexinaristotlicatocamuestropropioser y destino de hombres:si el hombrecorrompidoobra contrala razny estfuera de s, no se poseea s mismoporque no tieneuna clarapercepcinde principio. Por el contrario, "estar en si "ser estar en pleno conocimientodel ser racionalque somosyobrar conformea l, ser auts. Este es elverdaderosentidode la autenticidad humana.Efectivamente, si "el nous es principio"(26), obrar contra l es obrar contra nuestro propio principio, en suma, es obrar contra s mismo. Resultaas que nuestro destino comohombres, se juega en torno a la fidelidadcon nuestroser. Hay distintosnivelesde realizacindel ser, a los que corresponden distintas formas de extraamientode aqul. As a la virtud -aret- se opone el vicio -kakla-; a la continencia-nkrteia-la incontinencia-krasla-y a la virtud sobrehumana,-hyperhmasaretque consiste en una sobreabundancia d virtud H, -aret hyperbolnse opone la brutalidad -therites-.

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VI explicita el alcancedel trmino cuando afirma que son brutales "todaslasformas excesivasde insensatez,cobardla,desenfrenoy mal carcter" (31). Los trminos "theriles" (sustantivo)y "theriodes" (adjetivo)significanuna malignidadtal que niega la humanidaddel hombre, en tanto humanidadsignificaracionalidady, por eso, se homologacon "brutalidad","ferocidad", "bestialidad".Tambinpodemoshomologarlocon "perversidad"(32). A los actos maloso perversos los catalogamoscomo aberrantes.o monstruosos. En efecto, la perversidadsuele engendrar actos tan aberrantes (33) que el comn sentir del vocabulariocotidiano, descalificacomo humano al sujeto que los realiza, porqueson un extravorespectode su naturaleza,caracterizndoloen cambio, como "animal", "bestia", "monstruo", 31

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as como la monstruosidad es "un desorden grave en la proporcin que deben tener las cosas segn lo natural o regular", el acto perverso corrompe (34) la naturaleza humana y es, por ello, tambin una monstruosidad en el orden de la prxis, una degeneracin" .
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El bien ser actuar conforme a la propia naturaleza -kata phisis-.Por ende, en el hombreser actuar orths16gos.Y l malextremo -perversin-obrar contra natura -paraphisis-. Por eso afirma Aristteles"hayuna manerade ser buenoy muchasde ser malo". Todas las formas negadoras de dicho orden" el mal, se destruye a s( mismo",(35) y tambinel hombrepervertidopor un obrar inadecuado respectode su naturalezase destruyea s mismo:el actoaberrantesignificaun obrar extraviadode su naturaleza,lo cualsuponeuna contradiccinesencial,y esto es un absurdolgico,puestoque si el acto no correspondea su esencia, no se concretatal ser, -tde tf- no hay tal ser.
De las consideraciones precedentes surge con evidencia la oposicin afirmada reiteradamente por Arist6teles entre lo universal y lo particular: slo hay leyes respecto de lo universal, -kathlou lgonpero no hay reglas sobre lo particular -kath 'ekasta logos ouk egei- . Por eso afirma en las lneas 1.104 a 5-10 que "Los mismos que actan tienen que considerar siempre lo que es oportuno" -kairs- en cada caso concreto. Como no hay reglas respecto de los actos singulares del obrar moral, ellos quedan librados a la prudencia de cada uno que consiste en obrar -kat orths lgos- lo cual implica actuar - prs tn kairn-. Es el orths logos entonces, el principio que dirige el obrar para que el que acta lo haga con justa medida y en el momento oportuno, del mismo modo que el mdico debe tratar al paciente adaptando el tratamiento a la medida conveniente de cada enfermo y al momento oportuno. Esta prudencia es la que da el kairs en que consiste la virtud, porque actuar de acuerdo al kairs es, ni ms ni menos, que hacer lo justo, 10 adecuado, lo que debe ser. Por eso la virtud se defIne como 32

trmino medio, y todo lo que se desvede l, por excesoo defecto, la destruye.Aqu el obrar moraltieneun punto en comncon la ciencia: as comoconocercientficamete es saber con exactitud,obrar virtuosamentees hacer con precisin y exactitudel deber que corresponde al ser (de all que Arist6telescomparaesta precisincon la de acertar el tiro al blanco). Por eso, slouna valoracinracionalpuede evaluarel momentooportunoy lajusta medidadel actuar, lo que conviene hacer en cada momentoteniendo en cuenta las circunstancias particulares. Y esta esuna conveniencia,no en sentidoutilitario, sino prudencial.Hemosvisto hasta ahoraque los actosque generanla virtud deben ser segnla recta razn en cuantoes ella la que determina el justo medio. Terminareste captuloafirmando,como contrapartida, que tanto el exceso como el defecto la destruirn (con lo cual empiezaa diferenciaruno de los caracteresde la virtud -el trmino medio-que mostraren la definicin).
La virtud -el bien del alma- es comparable a la salud -el bien del cuerpo-. As como usados en su justa medida el ejercicio, la comida y la bebida producen y conservan la salud, y sus excesos la destruyen, del mismo modo ocurre con las virtudes: la templanza -sophrosyne - y la valenta -anthreta- se conservan por el trmino medio y el exceso las destruye: el que tiene temor de todo es cobarde y el que no teme absolutamente a nada, ni an a lo que debe, es temerario. Otro tanto ocurre con los placeres: el que no se abstiene de ninguno se hace licencioso, y el que de todos rehuye, insensible -naisthets-. Adems, lo mismo que produce la virtud es caus{ide su incremento o de su destruccin: as como en el cuerpo la salud y la fortaleza se producen por una buena alimentacin y un buen entrenamiento para resistir las fatigas, y una vez que el cuerpo es fuerte y vigoroso mejor aprovecha y absorbe los alimentos y mejor resiste las fatigas, 10mismo ocurre con las virtudes: "apartndonos de los placeres nos hacemoS' templados -sophrones- y cuando ya lo somos, podemos mejor apartamos de ellos; y lo mismo ocurre con la valent(a: acostumbrlldonos a diferenciar lospeligros y resistirlos nos hacemos valientes; y una vez que lo somos, seremos mj' capaces de afrontar los peligros" (36). 33

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Lo mismo ocurre con la virtud dianotica en tanto hbito intelectual: el que se esfuerza en entender, pensar y reflexionar devieneestudioso,y en la medidaen que eso ocurre es ms capazde entendery reflexionar.Comovimos anteriormente,la virtud es una Mxis (acto primero) que se originapor la prctica anteriorde actos buenos. Una vez constituidapasa el acto -enrgueia-(acto segundo) y realiza el acto virtuosocon facilidady firmeza.En esto consisteel "crculovirtuoso": principioy fin coinciden,pero no materialmente, como lo hacen los astros en sus 6rbitas para repetir eternamentelo mismo. Su coincidenciaes la del enriquecimiento por el cual la potencia devienesu acto. La virtud es obra de la actividad-enrgueiadel esprituen su procesotelticoquesuponeuna continuasuperaci6n. En cadaactualizaci6n el esprituse enriquecey perfeccionaen un continuo procesoteltico.Por eso, el movimientode la enrgueiaes acabado y perfecto -tleion- (37). El procesode actualizaci6nde s es un proceso espiritualque suponeuna continuidadde realizacionesen el que cada meta lograda es tan s610un momentoen el proceso total, el cual por lo mismono puededetenerse.La detenci6nsignificala muertedel espritu.Al decir de Nietzsche,liLavida del hombrees comola del equilibristaque caminapor una cuerdatendidasobre el abismo:peligrosatravesa,peligroso caminar, peligroso detenerse y mirar atrs". Es una permanenciaen la actividadlo que caracterizala vida del espritu.En virtud de ella, segnHegel, el espritutrasciendela finitudy se hace infinito. En el captulo3 nuestrofil6sofotrata de la relaci6nentre la virtud y el placer. El signo de que se poseeun hbitoes el placer que se siente al realizar el acto correspondiente.Por eso deleitarseen la acci6nes el signode la virtud ya adquirida,y por eso no es realmente "sofron" aqul que cuandose aparta de los placerescorporalessufre por ello. La contrapartidaes la contrariedado dolor que sobreviene al realizarlos actos que no han devenidovirtud.

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El hombreno nacevirtuoso, sino que devienevirtuoso. Esto suponeun proceso:hay un primer momentoen el cual se trabajapara adquirir la virtud que consisteen una etapa de esfuerzo,en la que el hombretiene que ejercerciertaviolenciapara consigomismoa fm de vencer la tentaci6nde la comodidad,que surge de la espontneatendendenciaal hedonismo.Es esta tendenciaa los placeres la que nos lleva a veces a obrar mal: luegode una perseveranteprcticadel acto el procesollega a un segundomomentoque culminacon la posesi6n del hbito -hxis-(38). El hbito posedo obra, como una segunda naturaleza para el hombre. As como lo afirma en el libro VII, captulo 10: "el hbito no es sino largaprctica y sta acaba en los hombrespor ser naturaleza"(1152 a 35). En este momentorealizar el acto correspondienteal hbito produceplacer o deleite, pues como ste es una" segundanaturaleza",es placenterohacer lo adecuadoa ella, pueshabra una correspondencia natural entre el hbito y el acto correspondiente.Este tipo de placer no es naturalmentedado, sino conqqistado.Muy diferente es lo que ocurre con la vida sensitiva y sus correspondientes placeres. Siendoaqullala formams elemental de vivir y por lo mismo, natural, somos espontneamente hedonistas respecto de ella. De allf que con frecuencia, "por causa del placer [sensitivo]hacemoslo malo y por causadel dolor nos apartamosdel bien" (1104b 10). La vida virtuosa en cambio, lejos de ser obra de la naturaleza es una conquista espiritual sobre aquel mbito para superar la natural tendencia a la comodidady la resistencia al esfuerzo. Por eso afirma que respecto del placer" el bueno acierta -agathsktltorthutiks."(1.104b 33) Yel maloyerra. En esto consiste la educaci6n:en una progresivaconquistade s mismopara que surja lo mejor. Recin entonces el obrar ser -ktlt'orths- , con recta
razn" . La recta actitud respecto de los placeres determina la bondad del obrar y la concrecin moral del hombre. Por eso, afirma que "Los hombres se hacen malos a causa de los placeres y dolores, por perseguirlos y rehuirlos, ya a los que no se debe, ya cuando no se debe, ya como no se debe" (1.104 b 21-23). De lo cual surge otra diferencia-

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cin de la virtud que determinaque se defina" comouna especiede impasibilidady serenidad"-apathefastin4ska!eremfas-(1.104b 24). El que la tiene experimenta indiferencia para obrar de manera contraria a ena, as por ejemplo: el hombre honesto no va a experimentarla tentacinde cometeractos deshonestos.
Por eso el bueno acierta -kat'orthotiks-(39) y el malo yerra (1.104 b 33-34). La concupiscencia del placer (sensible) no slo es natural, sino que atrae y dura ms. Al respecto es muy ilustrativa la siguiente expresin de Herclito : "es ms diftdlluchar con el placer que con la ira" (1.105 a 8-9). En efecto, la ira es un impulso provocado por una emocin momentnea. El placer, en cambio, es una tendencia espontnea y permanente del hombre en su estado natural (sensibilidad). De all su espontneo hedonismo. Hay que lograr que sea hedonista tambin respecto de los placeres del espritu. En esto consiste la misin y tarea tica, la cual, como toda tarea, supone esfuerzo. Por eso "el arte y la virtud son siempre diftciles" (1105 a 9-10). Evidentemente, en lo fcil cualquiera puede obrar bien, pero obrar bien en lo difcil, slo pueden hacerlo los que poseen el arte o la virtud, ya que esto es resultado de un largo y esforzado aprendizaje -paideia-. Aqu Aristteles recuerda la insistencia de su maestro respecto de "La necesidad de haber sido educados desde jvenes, para poder complacerse y dolerse como es debido,porque en esto consiste la buena educacin -h orth paidela-". (1104 b 13).

forzadamente,como toda conquistadel espritu. Por lo mismo, un solo acto virtuoso -casual- no hace al hombre virtuoso, del mismo
modo que .una golondrina no hace verano" . Ocurre con la virtud algo

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similar a lo que ocurre en el dominiode un arte: as comono es gramtico el que aciertacon la regla gramaticalporque se la indiqueno por casualidad,sino porque la sabe, del mismo modo ocurre con el hombrevirtuoso, sus actosno debenser consecuencias de circunstancias casuales o impulsos y emocionesaisladas, sino de una larga prctica. 2- "Eligindolaspor ellas mismas"; -proairomenosd( autEl trminoproiresis (40) significaeleccinprevia, eleccin pensada, preferencia. Es el principio deliberativoque precede a la accin. La define tambin como" un deseo deliberado"-bouleutik orexis- (IlI, 3, 1.113 a 10). Por eso es el principiodel obrar moral y, por lo mismo, "lomspropiode la virtud". (111.2, 1.114b 6-7). Elegirlas por ellas mismassignificaque la eleccindel acto virtuoso no sea en razn de otra cosa, es decir que sea fin en s mis mo y no medio (41). De este principiodependela recta intencinque caracteriza a todo acto moral, a diferenciade la actitudutilitarista. 3-"Realizarlas conunaactitudfirmee inconmovible": -bebalos
kal ametaquintos-.

En el captulo4, Aristtelestratade las condicionesquedeben tener las accionespara ser virtuosos. Ellas son tres: 1-Hacerlas con conocimiento; 2- Eligindolas por ellasmismas;y 3- Hacerlasconuna actitudfirme e inconmovible. 1-Hacerlascon conocimiento -efds-estmarcandoel mbito espiritualde la virtud. No es tarea exteriorni obra de circunstancias casuales,sino conscientey voluntariabsquedadel bien y lo mejor. De all que "nadie es bueno, sabio o justo por suerte o mediantela suerte" -tych-.Las virtudessonuna conquista(resultado)logradaes36

Esto implicafirmeza,solidezy constanciarespectode la actitud y la intencinen el obrar, y slo se logra cuandoel acto proviene de una hxis y no es algo pasajero o aislado. No hay virtud sin firmeza, el prefijo "vir. significajustamente, fuerza, fortaleza. En efectotoda virtud implicaen primer lugar fuerza, fortaleza,para adquirirla, ya que no se conquistasin esfuerzo. Y, en segundo lugar, para conservarla:si bien ella se constituyecomo hxis, segundanaturaleza , esto slo facilita el obrar acertadamente,pero no implica automatismoal modo de reflejo condicionado.No nos exime de la eleccin propia de todo acto moral. De all la firmeza y la actitud inconmovible para resistir a las tentaciones que se presenta inevitablemente,por el slo hechode vivir. La virtud en efecto no nos convierteen ngeles,sloen hombresque quierentransitar el camino del bien. 37

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Termina estecaptuloreafirmando,a travs de un ejemplo,lo que es una constanteen esta obra: que la Etica no es una cienciaterica, sinoprctica y, por consiguiente susverdadesno debendetenerse en el conocer, o mejor dicho, deben ser conocidaspara dirigir el obrar. Por eso es un error refugiarseen la teora .y creer que se llegar a la virtud s610por tener un razonamientorecto acerca de las virtudes. La f1losofa moral es para la saluddel almalo que la medicina a la del cuerpo: as comolos que escuchanlas indicacionesdel mdicoy no las cumplen,no lograrnla salud,tampocollegarna ser buenoslos que teoriZansobre el bien pero no lo practican. "Y as(, lo
mismo que aqullos no sanarn del cuerpo con tal tratamiento, tampoco stos sanarn del alma con talfilosofla" .(1.115 b 16-18).

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Esto no quiere decir que de nada sirva el conocery teorizar sobre moral, todo lo contrario. Lo que ocurre es que en este nivel estamosen un universal abstracto, separadosde nuestra concretidad como sujetos operantes.Por eso es necesarioconvertirloen un universal concreto:el hombrevirtuosoque encarnala virtud. Y el nico caminopara lograrloes el de las obras -rgon- : "realizando acciones justas se hace unojusto, y con accionesmorigeradas,morigerado.Y sin hacerlasningunotiene la menorprobabilidadde ser bueno". En efecto, la teora sin la prxis est vaca de contenido,y la vida sin la obra que le es propia, se niega a si misma. En el captuloquintocomienzael procesodiferenciadorde la virtud, el queterminaen el captulo6 con la definici6nde la misma.Estamos pues, en estecaptuloen plenoprocesodiferenciador,el quedichosea de paso, Arist6telesrealizaprolijamente(42) Es as comodiferenciaaqu el gnerode la virtudpara culminar en el captulo6 con su diferenciaespecfica.Lo hace a travs de la divisi6n.As, analizalas cosasque pasanen el alma:pasiones -pthe- facultades-dynameis-y hbitos -hxeis-. Analiza,en primer lugar el alcancede las pasiones,y termina desechndolas comognerode la virtud. Aclaraque entiendepor pa38

siones la apetencia,la ira, el miedo, el atrevimiento,la envidia, la alegra, el amor, el odio, los deseos, los celos, la compasi6n. En realidadse trata de la sensibilidad,tanto en ~usfen6menosapetitivos y sensitivoscomo afectivos(emociones,sentimientos,y pasiones) a los que Arist6telesgeneralizacomo "pathos" porque representaban para el alma un estado de pasi6n o pasividad: a las pasionesno las elegimos,as por ejemplo,no nos enojamoso tenemosmiedo voluntariamente, ellos ocurren sin nuestra elecci6n. Las virtudes, en cambio, son eleccionesy, en cuantotales, actividad-enrgueia-del sujeto. Este es, en ellas, plenamentedueoy seor de sus actos, a los que genera electivamentey obra en consecuencia.El hbito, ya virtuoso o viciosodeterminaque" nos comportemosbien o mal respecto de laspasiones,'por ejemplorespectode la ira nos comportamos mal si nuestra actitud es desmesuraday bien si obramos con mesura" (1.105 b 25-28) Este es el mbitode la libertad y de la conjunci6narm6nica de las pasionesy hbitos se generanlas virtudes ticas. Por eso "no se nos llamabuenoso malospor nuestraspasiones,pero s(por nuestras virtUdes y vicios". (l.10Sb 28-30)
De all que nadie es bueno o malo por naturaleza, es decir, por tener la capacidad de experimentar sensaciones, sentimientos, pasiones o la comprensi6n intelectual. Tenemos la posibilidad -libre albedro- de hacer un bien o un mal uso de nuestras facultades. La virtud es el hbito que supone el buen uso.de aqullos: tratndose de las sensitivas y afectivas lograremos las ticas que conforman el carcter, mientras que de las intelectuales las dianoticas que conforman la inteligencia. La virtud no es pues, lo dado, sino lo adquirido. Es un proceso de conquista voluntaria y libre. En suma, no es naturaleza, sino espritu. "Precisamente por eso -afirma el P. Sepich- la vida moral es siempre agon(a, es decir, combate y un sostener la suprema tensin de la vida que avanza entre contradiccionesporque no es una realidad sino un programa; no es un ser sino un devenir; no es un estar sino un esforzarse" (43).

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En segundo lugar Arist6teles, analiza el concepto de "facultades", y, al igual que las pasiones. las descarta tambin como gnero de la virtud. El trminogriego es -dynamis-el que en una primeraacepci6nsignifica fuerza, capacidad,poder, y es por lo mismo,principiode cambio. En una segundaacepci6nsignifica"facultad".Aqu lo usa en este segundosentido, tal comolo hacela Psicologacuandohabla de "facultad sensitiva"o "facultadafectiva",y que suponenla capacidadpara experimentarlos fen6menoscorrespondientes.Por eso afirma: "Por facultad [entiendo]aqullasen virtud de las cuales nos afectan las pasiones,por ejemplo,aquellopor lo que somoscapacesde airarnos o entristecemoso compadecemos"(1105 b 23-25). Como, adems, tenemosesas facultades,por naturaleza,y ya anteriormentedemostr6 que no somos buenos ni malos por sentir las pasiones que corresponden a dichas facultades,es decir, no somosbuenosni malos por naturaleza,infiere que las virtudesson hbitos. En el libro n, captulo6, continael procesodiferenciadorde la virtud que culminaen la diferenciaespecficade la ,misma, concretandoas la definici6n.En el captulo" anteriorla diferenci6como hbito. Ahora indaga qu clase de hbito es. Para tal fin analiza, en primer lugar una condici6nque diferenciapropiamentea la virtud, y es.que "Todavirtudperfeccionala condicinde aquellode lo cual es
virtUdy hace que ejecute bien su acto -rgon-propio; as(por ejemplo

punto mximoque en una actividadse puede alcanzaren cuanto a la realizaCin del ser que la ejecuta.Por eso es concrecinde un modo de ser -hxis- y no meramentealgo que "se tiene" comoun aadido. En esto consistela excelencia,y esto es la virtud. Por eso la sabiduraen el arte es su excelencia-aret- (VI, 7, 1141a 10). As el eximiopianista,es el que ejecutael piano a la perfeccin,es el pianistavirtuoso. l encarna, con el piano, "la msica". La msicay l sonuna mismacosa. Este es el verdaderosentidode "ser msico", del mismomodoque el de "ser virtuoso": el hombrevirtuosoencarna la virtudy staslo existeen tantomodode ser -hxis-de un hombre.
LLegamos as a la primera definicin general: "La virtud del hombre ser tambin el hbito -hxis- por el cual el hombre se hace -ginetai- [deviene] bueno -agaths- y por el cual ejecuta bien su funcin [acto] -rgon- propia" (1. 106 a 21-22).

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la excelencia-aret- del ojo hace bueno alojo y su funcin [acto] -rgon-propia (puesvemos bien por la excelencia-aret- del ojo)" (1.106 a 14-17)(44). Muestraas a la virtud en su significaci6nprimera y originariacomo"cualidadexcelente"de un ser que en consecuencia, determinala excelenciao bondaddel acto propio de dicho ser. La excelenciade un ser tiene que ver con su plenitud, y sta resulta de la extremao mxima extensi6nde aqul ser. Por eso es tlos. Este constituyesu bien y se fenomenizacomoacto u obra buena. De all que la virtud es el extremo~akrots-comoculminacino 40

Continuandoen la indagaci6nde la esenciade la virtud, analiza Arist6teles, la medida del actuar en orden a la perfeccin. Del mismomodo que en todo lo continuoy divi sible hay un ms, un menos y un igual, tambinlo hay en el obrar. Lo igual es un trmino medio -mson- (45) entre el excesoy el defecto,pero no se trata del trminomedio-dela cosa: el que dista lo mismode ambos extremos, segnuna proporcinaritmticay que por consiguiente,es "uno y el mismopara todos", sino del trminomedio "relativoa nosotros", es decir, a cada uno, el que por ser la ijledidaadecuadadel obrar personalno puedeser" ni uno ni el mismopara todos". Este trminomedio es la justa (46)medidade lo que correspondea cadauno segn s mismo. El trminomedioes el obrarjusto, equilibradoy en adecuada proporcin-analoga-al ser de cadauno. El obrar virtuososer, as, el obrarjusto. Habr entonces,trminomedioy, por ende, obrarjusto, cuandoste sea proporcionadoal ser que lo realiza. Y esto, a su vez, suponela extensinextrema-akrtes-de las posibilidadesde cada uno en orden al tlos; su bien, por eso el trminomedioes perfecci6n y excelencia.Adems,en cuantoque el trminomedio, no excede ni 41

falta a la debida proporcin -analoga- para cada uno, supone actuar "-ortMs lgon-" (rectamente). Por eso todo conocedor, "mirando el trmino medio, realiza bien su obra". Y por lo mismo, a las obras perfectas no les falta ni les sobra nada, "porque tanto el exceso como el defecto destruyen la perfeccin, mientras que el trmino medio la conserva, y los buenos artistas trabajan con sus miras puestas en l"(1.106 b 9-14). No obstante agrega que "La virtud e$ ms exactll y mejor que todo arte" (1.106 b 14). En efecto, el arte slo da el conocimiento de la operacin: con l podremos hacer una obra buena, pero tambin una obra mala, porque el arte no inclina por una especie de necesidad aJ buen uso de l (un gramtico puede hablar incoherentemente). El tcnico slo obrar necesariamente bien cuando sea un tcnico virtuoso ( por eso la sabidura en este aspecto es la "excelencia -aret- de un arte"). En cambio, el obrar virtuoso no slo "puede" obrar bien, sino que consiste necesaria y justamente en el buen obrar. "La virtud es trmino medio y excelente" (1.106 b 21-22) porque "tiene que ver con acciones y pasiones, en las cuales el exceso y el defecto yerran, mientras que el trmino medio es elogiado y acierta -kat'orthotai-" (47). Por eso "el trmino medio es lo que dice la recta razn -lgos orths-"(48) y esto supone: hacer lo que se debe, (lo adecuado, lo correcto); cmo se debe (de la manera precisa), cuando se debe -kairs-; y respecto de las cosas y personas que se debe.(49).
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determinado tiene forma -morph- y belleza. Lo acabado es perfecto. y lo determinado y formado es bueno, y tambin bello porque es ordenado y armonioso.

Para estepensamientoslolo que tiene lmitespuede ser captado por el lgos; por eso rechaza la idea de lo infinito.. e indeterminado (54). Pero es justamenteellgos el que orden-a, de-limita, de-fine y con elloconfiereforma -eidos-.Lleva al ser a buentrmino, lo fin-itiza, lo cabaliza -tlos- y, por ende, aJbien. Su ausencia, en cambio,originalo indeterminado:el mal. Estepor otra parte, entanto indeterminadoe. infinitoes mltiple. La determinacinteltica, en cambio, confiereunidad al bien: el tlos es siempre uno y preciso, igual que el blancopara el tirador (por eso requiere obrar de la manera justa exacta -recta razn-). Como dice el verso "Slo hay una
manera

de ser bueno, muchas de ser malo" (1.106 b 34).

El hombre es por una parte, determinacin -16gos...; y,por otra, indeterminacin, multiplicidad: las sensaciones, deseos y apetitos son indeterminados, infinitos, ilimitados. Pero esta indeterminada y, por lo mismo desordenada multiplicidad de la sensibilidad, con sus apetencias singulares y egostas es factible de ser encauzada recta -orths- y ordenadamente -lgos- .

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Mientraslos excesosyerran, y son propios del vicio -kakfa(50). La virtudes trminomedioy acierta,comolos arquerosque disparan al blanco. Y as comoen este caso es fcil errar el blancoy dificil acertar, (estoes resultadode un continuoy prolongadoesfuerzo). Lo mismo ocurre con la virtud. Por eso "sepuede errarde muchas maneras(puesel mal-kakn-pertenecea lo indeterminado,-peiron(51) como imaginabanlospitagricos,y el bien -gaths-a lo determinado -pepersmenon-(52) pero acertar slo de una" (1106 b 25-33). La tradicinfilosficagriega rechazala idea de lo infinitoe indeterminado,identificndolo con el mal. El bien, en tantosu opuesto, ser lo delimitado,lo ordenadoporquetiene lmites -pras- y, por lo mismo, es determinadoy finito (tlos) (53). Ademsslo lo 42

As comoellgos al concebirel concepto,conviertela multiplicidad de la percepcinsensible, semejantea la de un ejrcito en desbandada,en la unidad (55) que se.fenomenizacomoverdad, tambin en estecasotransformaaquellamultiplicidad en la unidad-virtudque resultade la universaJidad lgicay que se fenomenizacomobien. Llegamosas a las lneas 1106b 35 Ysiguientes, en las que nuestro autor completala definicinde virtud desplegandoel gnero en su diferenciaespecfica: "Es por tanto, la virtud un hbitoelectivo (56) -hxisproairetik-que consisteen un trminome dio relativoa nosotros,determinado[definido, 43

delimitado] -horismne- (57) por la razn y como lo decidirla [delimitarla, definirla] -orlseien- (58) el hombre prudente -phrnimos". En las lneas subsiguientes (1.107 a 7-9) aclara el sentido y alcance del "trmino medio" -mestes-: "Desde el punto de vista de su entidad -ousla- y de la definici6n que enuncia su esencia -t ti en einai- La virtud es un trmino medio, pero desde el punto de vista de lo mejor y del bien, -kat t ariston lealt eu- un extremo [una excelencia] -akrtes- (59).

b- "Desdelo mejor y del bien -kat t aristonlea!t eu- La virtud es la excelencia-akrtes-"(cf. nota 59): en toda obra, lo mejor se muestraen la entelqueia(entlos-echon) y la obra virtuosacorresponde al bien o a la entelqueia,comolo determinadoy definido.
El hombre es "principio de sus acciones (arch ton prxeon)" .

Su tlos le pertenece y su logro implicarealizaci6ny plasmaci6nde su propiaforma. Su tlos y rgon se concretan,as en la actualizaci6n de sus posibilidadesen la formamsbellay buena -kalsIea( agathny sta se manifiestacomovirtud. Nos interesadestacarlas ltimasexpresionesde la definici6n. Despusde teorizar y demostrarsus notasesenciales,aqullafinaliza diciendo: "Y como lo decidirla[definirla]el hombreprudente -phrnimos-". Tenemosaqu, unavez ms, otrasmanifestaciones delpensamientorealistade Arist6telesy su concepci6nde la Eticacomociencia prcticaque no puedeni debelimitarsea la definicinde sus verdades y principios(universalabstracto),sino que tiene que apuntar al hombre mismo, comoser que se define encarnndolos(universalconcreto). Por eso el filsofogriego corona esta definicinhaciendoreferencia al obrar concretodel hombrevirtuoso, sin el cual el tema de la virtud quedaraen mera abstraccin.De all que, no hay una medida [norma]abstractadel obrar. Lajusta medidala instaurael hombreque obra justamente: como debe obrar. Por eso afirma: "La virtudy el hombre bueno en tanto que bueno son medida -metrn-de cada cosa"(X, 5, 1.176 a 18-19).

Arist6telesmarcala diferenciaesencialde virtud como: "Trmino medio" y como" excelencia"(pero no son dos cosas distintas sino una misma, analizadadesde dos aspectoscomplementarios): la ousa y el bien .
a- Desde la ousa la virtud es el trmino medio. Es as, la "justeza" en tanto el perfecto equilibrio en el obrar de cada uno: "Por todo ello es cosa trabajosa ser bueno: en todas las cosas es trabajoso hallar el medio, por ejemplo, hallar el centro de un cfrculo no est al alcance de cualquiera, sino del que sabe, as( tambin el irritarse est al alcance de cualquiera y es cosa fcil, y tambin dar dinero y gastarlo; pero. darlo a quien debe darse, y en la cuantla y en el momento oportuno, y por la razn de la manera debidas, ya no est al alcance de todos, ni es cosa fcil; por eso el bien es raro, laudable y hermoso" (II, 9, 1.109 a 23-25).

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El hombre virtuoso es el que obra bien y esto implicaobrar con la perfecci6ndel equilibrioy la justeza del trminomedio. Advenir al bien no es fcil ni rpido: tiene la lentitud y el costo de todo aquelloque es resultadode un procesovital de crecimientopersonal que comprometea la propiaexistencia.Tarea que implicanegaciones, sacrificios,esfuerzosy lucha, pero que es, a su vez, coronadapor el buen fin: "La vidafeliz es la que es conformea la virtud, vida de esfuerzo serioy no dejuego" (X, 6, 1.177 a 2-3).
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Es ms: el hombre virtuoso y bueno no slo es medida del bien sino tambin de la verdad: "El hombre bueno, efectivamente, juzga bien todas las cosas y en ellas se le muestra la verdad -altheia-. En lo que ms se distingue es en ser la verdad en todas las cosas, siendo, por as! decirlo el canon y la medida de ellas" (III, 4, 1113 a 28-32). Efectivamente la esencia de la virtud alcanza su definici6n real cuando se plasma y hace obra en la conducta y el actuar de cada hombre. Este es el meollo de la eticidad.

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Aunque slo hay virtud en la concrecinteltica, analticamente ellosuponeordenar armnicamente dos instancias:la primera hace a la relacinlgos-sensibilidad. La segundahace a la relacin universal abstracto y universal concreto. El fracaso en dicha tarea origina dos tiposde inautenticidad:la primeray ms grave ataea lo ontolgicoEs el des-orden entre logos y sensibilidadque, (como,ya vimos)originaun amplioespectrode conductasviciosas.Las que, por alejar al hombrede su tlos, lo alejande su actualizacin-mal-y, por lo mismoniegansu propio ser. De all que cuandoaquellasconductas excedenlos lmitesde lo humano"engendranmanifestaciones perversas y de-generadas , y, por lo mismo,in-humanas, en cuantonegadoras del ser del hombre. La segunda, es la del ~thos que no lleg a la plena consumaci6n,consecuencia del des-orden entre la raz6n terica o cognoscente(universalabstracto)y la raznprcticau operante. Aqula disonanciaes entrepensamientoy vida y aqu radicael drama del formalismomoral.
El primer desorden es ms destructivo, pero menos frecuente. El segundo, menos destructivo, pero ms generalizado: el ~thos moral se queda a mitad de camino y el obrar se convierte en una forma vaca de contenido concreto y existencial. No interesa encarnar el bien y la verdad, slo cumplir externamente con ellos. Al decir de Kant: "Hay (en esta actitud) buena conducta sin virtud, cortes(a sin benevolencia,

Para finalizar, queremos redondear el concepto de virtud, sintetizandolas notasanalizadas.Diremosentoncesque la virtud es el trmino medioque define ellgos orths respectodel obrar personal, que se concretaen el hombre bueno y se fenomenizacomoun obrar armnico y ordenado (logik6s), justo (dfkaion) preciso, adecuado (akribs),oportuno (kairs),verdadero(aletMs), bello, bueno, (kals kal agatMs) y, e&i,consecuencia, excelente(akrots). Es en sntesis,la virtud, la fuerza (vir) de la inteligenciay la voluntad (proairesis)que, en su.actividadplasmadora(enrgueia)impulsa a la realizacinde s (entelcheia)en orden al bien y a la verdad. y esto es la Libertad.

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decenciasin honradez"(60). Este es el ~thosms frecuenteen la actualidad.Es la moral de la mediocridad,pero a la vez, la de la mayora y, por lo mismo,la msvigente. Es, justamente,la vigenciade la mayorala que generalizala abstraccinsustituyendola universalidad por la comn generalidad,que se convierteen el "canon y medida" del bien y la verdad, instaurandode esta manera, la inautenticidad existencial. Por eso actualmenteresulta utpico y anacrnicohablar de virtud. El santo, el sabioo el hroe son hoy, meros idealessin efectividadreal puestoque no movilizanparadigmticamente. 46

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estas cosas, sino que se refugian en la teora y.creen filosofar y pod~ llegar as a ser hombres cabales; se comportan de un modo parecido a los enfermos que escuchan atentamente a los mdicos y no hacen nada de lo que les prescriben. Y as, lo mismo que stos no sanarn del cuerpo con tal tratamiento, tampoco aqullos no sanarn del alma con tal filosofa. En X, i, 1172 a 34-35: wTratndosede sentimientos y de acciones, las palabras no
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inspirantanta confianzacomo los actos -rgon-; da -mtron-de cada cosa8 .

NOTAS
1.- Tricot n, 3, p 281. 2. - Aristteles afirma en la Metafsica que 81apotencia activa y la pasiva son una sola (pues una cosa es potente, o bien por tener la potencia de ser afectada, o bien porque otra cosa tiene la potencia de ser afectada por ella). De ah que en tanto algo por naturaleza es una unidad, no puede experimentar pasin alguna, porque es uno, y no diferente de s mismo (1.046 a 19-20). 3.- Aristteles, "Tratado del Alma", n, 5. 4.- charaktr- eros- (): carcter; marca o rasgo distintivo de personas y de cosas. Diccionario griego de Sebastin Yarza. 5.- epithymetikon; -ou (r) s. La facultad de desear -epidi mj.a-as(e) deseo, gana; pasin; objeto de deseo o de pasin. 6.- orektikon- ou (r) s.deseo; codicia. 7.- Aristteles "Metaftsica", IX, 5,1.048 a 5-15. 8.- proaresis-: eleccin previa; voluntad; eleccin pensada; preferencia; principios; reglas de conducta. 9.- La importancia de esta aclaracin para Aristteles se advierte en las reiteradas veces que hace alusin, directa o indirectamente, en distintos pasajes de esta obra a la concretidad del obrar. As por

En X, S, 1176 a 18-19: 8La virtud y el hombre bueno en tanto que bueno son mediEn X, 8, 1179 a 18-19: 8La verdad, tratndose de cuestiones prcticas, se juzga por los actos -rgon- y por la vida 8. Con estas consideraciones Aristteles marca el rumbo y el sentido de la filosofa moral como disciplina terico-prctica: "el fin de la ciencia terica es la verdad, y el de la prctica la obra" (Met.!, 2, 993 b 20-21). En tanto filosofa es un conocimiento especulativo acerca de la esencia y causas del acto moral; pero en cuanto se refiere al obrar y a los actos humanos, el conocimiento terico no es, aqu, fin en s mismo. La universalidad abstracta de la verdad moral debe culminar en la verdad concreta del hombre que la encarna: el hombre bueno. Este es el tlos de la Etca. De no entenderse la tica as, el estudio de ella ser, como bien lo afirma su creador "comple-

tamenteintil8 .

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ejemploen n, 4, 1.105b 9-18:

"Con razn se dice, pues, que realizando acciones justas se hace uno justo, y con acciones morigeradas, morigerado. y sin hacerlas ninguno tiene la menor posibilidad de llegar a ser bueno -gnesthai agaths-. Pero los ms no practican 48

10.- typos ou () s.: golpe, marca impresa por un golpe, huella; imagen que se refleja; forma, figura, imagen; tipo, modelo ejemplar; contenido aproximado de un escrito. [hace alusin a lo que no se puede demostrar con rigurosa precisin]. 11.- akrib6s (adverbio) exactamente, perfectamente; rigurosamente; (relacionado con el adjetivo -akribs-: exacto, justo, preciso!! perfecto, adecuadoll oportuno. 12.- Aristteles "...Pues el fin de la ciencia terica es la verdad y el de la ciencia prctica la obra8 (Metaftsica n, 1, 993 b 20-21). 13.- Etica a Nicmaco, VI, 3, 1.139 b 24-25.

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14.- "El obrar y el devenir pertenecen por entero al dominio de lo particular" (Metaftsica 1, 1, 981 a 16-17). 15.- Etica a Nicmaco VI, 4, 1.140 a. 16.- Etica a Nicmaco VI, 4, 1.140 a 4. 17.- Etica a Nicmaco VI, 1.140 b 3-5. 18.- Etica a Nicmaco VI, 5, 1.140 b 1-6.

19.- Aristteles "Metaftsica, IX ".

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20.- La Etica, como disciplina operativo (prctica) tiene que ver con las acciones y no con los principios, aunque aqullas dependen de stos y stos suponen una concepcin antropolgica. 21.- kairs- ou ()= medida conveniente, justa medida; momento oportuno, tiempo favorable; oportunidad, conveniencia. 22. - Etica a Nicmaco 1, 7. 23.- Ibid, VII, 1, 1.45 a 23. 24.- Ibid, VI, 5, 1.140 b 20. 25.- Ibid, VI, 5, 1.140 b 16-22 Y vn, 8, LISIa 14-21. 26.- Ibid, vn, 6, 1.550 a 5. 2.7- continencia segn el Diccionario de la Real Academia Espaola es: "Virtud que modera y refrena las pasiones y afectos del nimo, y hace que viva el hombre con sobriedad y templanza // Abstinencia de los deleites carnales. 28.- Etica a Nicmaco VII, 1, 1.145 a 21-22. 29. - El sustantivo -kaka as ()- significa tanto "mala naturaleza" , "disposicin al mal", como "vicio". As mismo, el adjetivo -kaks-, , n- significa: "malo", y tambin "vicio". 30.- El sustantivo -theriotes- etos () significa: brutalidad,ferocidad, naturaleza de las fieras. En tanto el adjetivo -therodes, es, de la naturaleza de las fieras; feroz, salvaje, bestial, brutal, maligno. 31.- Etica a Nicmaco, VI, 5, 1.149 a 4-6. 32.- Perversidad: suma maldad o corrupcin de las costumbres o de la calidad o estado debido (Diccionario de la Real Academia Espaola). 33.- Aberrante est relacionado con aberracin significa: extravo. 34.- Monstruo: produccin contra el orden regular de la naturaleza// persona muy cruel y perversa (ticamente; esta segunda acepcin est esencialmente ligada a la primera). Monstruosidad: desorden grave en la proporcin que deben tener las cosas, segn 10 natural o regular. 35.- Etica a Nicmaco N, 5, 1.126 a 12.

Etica a Mcmaco, n, 2, 1.104 a 27-1104 b. Arist6teles "Metaftsica" IX, 6 y V, 16. hxis viene del verbo ejo. ~y que notar que el verbo acertar -katorth06- significa acertar, en el sentido de: Mantener derecho; erguir // Diriguir convenientemente, conducir felizmente. Como vemos est relacionado con la recta conduccin, pues contiene en su desinencia el trmino -orths-. 40.- proaresis= eleccin previa; voluntad, eleccin pensada, preferencia. Nuestro autor distingue lo voluntario -ekousiou-, de la eleccin -proaresis-. Lo voluntario tiene un sentido amplio y general, lo define como un obrar autnomo Libre de coaccin- y consciente. (III, 1, 1111 a 22-24) y, por ende, no se refiere exclusivamente al obrar humano. La eleccin, en cambio, es un. acto voluntario especial, exclusivo del hombre, que supone tlos y reflexin: "va acompaada de razn y reflexin mets logon ka dinoias (Ill, 2, 1.112 a 16). En Etica a Nicmano VI, 2, 1.139 b 4-5 define a la eleccin - proairesis - como " inteligencia deseosa" - orektics nous -

36.37.38.39.-

o "deseo inteligente"

- orexis

dianotik

-. La

libertad es una ca-

tegora racional. Por eso "la eleccin tan slo tiene cabida en el hom\>reporque toda eleccin se basa en un principio racional" (Grau Etica, 1, 17). Aclara tambin que el telos no le es indistinto: "es el hacer bien las cosas lo que es fin". Es evidente que el telos de la libertad no es otro que el de la razn nuestra como lo bueno y lo mejor: "cuando puestas las cosas al alcance de nuestra opcin elegimos lo que es mejor en lugar de de lo que es peor, entonces hay propiamente eleccin" (ob. cit. 1,17). Recin en este momento de la eleccin, el que tiene que ver con la concrecin del propio Tlos, el hombre deviene autenticamen~ libre eleuthers "Llamamos hombre libre al que se tiene a s' mismo por fm ltimo de su obrar y no a otro" (Metafsica l, 2, 982 b 26). En la "Poltica" manifiesta que

habra

dos clases de nobleza y de libertad: una absoluta.

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otra no absoluta. La libertad socio-poltica, por su origen accidental y circunstancial, ser relativa. La libertad esperitual concepto que atae a la tica . que resulta de la elevacin y exelencia del alma humana, es absoluta y, por su misma absolutez, es esencial. En este sentido "la distincin entre esclavo y libre, lo mismo que entre noble y mal nacido seran la virtud y el vicio" (l, 6,1.255 a 39-40). 41. -Este principio descalifica tanto al utilitarismo moral, como a todos aque-

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ii

Uos ejercicios profesionales en los que la actividad sustituye su verdadero fin moral: servir al otro para brindarleun bien, por objetivos individuales y egostas como afn de lucro,status social o vanagloria personal. En este principio entonces, radicael fundamento de la tica profesional, y vale para toda actividadhumana,piesis y prxis. Llmese trabajo, profesin u oficio. 42.- Recordemos que para Aristteles conocer es definir, definir diferenciar, y diferenciar delimitar, ir marcando lmites, separar una cosa de otra, dividir, para hacer aparecer el contornode la cosa:su figura o su forma. La defmicin responde al -"t est"- qu es esto?- Y en la diferenciacin aparece o se muestra el -"t t en einai" - : el ser aquello por lo que se pregunta, cuya materiay forma hayan su expresin en el gnero y la diferencia especificade la definicin (Metaflsica VII, 12,; Tpicos VI, 6). 43.- Sepich, Juan Ramn "Introduccin a la Etica", pag 26. 44.- aret- : mrito, cualidad excelente 11valor, valenta 11nobleza 11salud 11 virtud 11 talento 11 consideracin, honor 11 buenos oficios, servICIO. 45.- Para definir el trmino medio Aristteles realiza un juego de palabras facilitado por el idioma griego: "-t de ison mson"- (1106 a 27): Lo igual es un trmino medio. El trmino medio es el que dista igual tanto del exeso como del defecto, es el justo equilibrio. Por otra parte, Tricot hace notar que el trmino medio juega un rol importante en la filosofa aristotlica: en la teora del silogismo, el trmino medio es el nudo mismo del razonamiento, y en la fsica, el trmino medio explica la composicinde los mixtos (pag. 103). 46.- "Lo justo -t dkaion- y lo igual es un trmino medio, lo justo ser tambin un trmino medio. Lo justo es, pues, una proporcin -analoga- (V, 3, 1131 a 14 y siguientes). 47.- El verbo -katorthu- contiene y tiene relacin con -orths- (recto, justo, correcto) y significa: mantener derecho; dirigir convenientemente; conducir felizmente. 48.- Etica a Nicmaco VI, 1, 1138 b 20. 49. - En las lneas 1.106 b 15-17 aclara que el trmino medio se refiere a la virtud tica "pues sta tiene que ver con pasiones y acciones, y en ellas se dan el exceso, el defecto.y el trmino medio". De acuerdo con esta expresin parecera queel trmino medio slo es vlido para la virtud tica, pero no para la dianotica. Sin embargo, en el libro VI, el Estagirita pareciera atribuirlo, tambin a sta. Al reiterar all que el exceso, el defecto y el trmino medio son determinados 52

por la recta razn, dice: "esta afirmacin es verdadera, pero no es clara, [ saphs: evidencia, claridad, precisin] ya que tambin, tratndose de otros estudios de los que hay ciencia, puede decirse con verdad que no se debe intensificar ni aflojar el esfuerzo ms ni me.nos de lo debido, sino un trmino medio y como lo prescribe la regla justa [recta razn] -orths 16gos-" (1138 b 25-29). Comparados los dos textos citados, es evidente la apara. Slo el anlisis reflexivo podr superarla: La diferencia entre ambos tipos de virtudes obedece a que ambos se mueven en mbitos diversos: el de la sensibilidad (corporal) y el del nous (espiritual). De all que mientras al primero los excesos lo corrompen, (una luz intensa puede destruir la visin, y tambin la permanencia en la desmesura -hibris- en el mbito apetitivo -epidumetikn- y desiderativo -orektik6n- engendra el vicio, el que no slo destruye el cuerpo, sino tambin el alma, y con ellos el hombre mismo) al nous los excesos, lejos de daarlo lo perfeccionan (De Anima 1Il,4, 429 b 1-10). De lo cual se infiere que la justa medida del obrar es en un caso, la moderacin y mesura de la sensibilidad -sophrosyne- y en el otro, la exaltacin del inteligir -sopha- Para lograrlo, el sujeto, en tanto "principio de sus acciones" debe realizar el esfuerzo (actualizacin) corde a las posibiiidades de su ser -"Trmino medio relativo a nosotros" - y esto supone, como vimos en las lneas precedentes, la extensin mxima -akrots- de s que se fenomeniza como bien y verdad. En este sentido, el trmino medio es la excelencia del propio obrar -kath' aut- y, por consiguiente, es vlido tanto para la virtud tica como para la dianotica. 50.- El idioma griego utiliza el mismo trmino, -kaka, para significar mal y vicio. Segn el diccionario de Sebastin Yarza, significa: malo, naturaleza, disposicin al mal; mal~ cualidad, como tambin vicio. 51.- apeirn= ( de "a" privativo y "pras":fm,trmino, lmite) significa: infinito, inmenso 11que no tiene salida, inextricable. 52.- peperasmnou= como participio perfecto del verbo -perano-: acabar, terminar, cumplir, ejecutar 11 definir 11 llegar hasta, concluir en; hace referencia a lo que lleg a su -pras- y, por ello es lo acabado,lo terminado, lo cumplido, lo definido o determinado. 53.- El tlos es para Aristteles la causa absoluta: -apls ata. 54.- Afirma nuestro autor: "Se deduce con evidencia que no cabe en la nocin lgica de las cosas la existencia de un ser infinito (De Caelo, 1, 6). 53

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55.- "Anallticos Posteriores" n, 19. 56.- Nos permitimos en este caso realizar un ajuste a la excelente traduccin de Julin Maras, interpretando el trmino "proaresis" no como "seleccin", sino como "eleccin". Y esto, por dos razones: La primera: Por precisin terminolgica. Como lo destacamos en la nota nmero 8, proaresis significa eleccin. Entendemos que el tnnino "eleccin" es en este caso, ms fuerte que "seleccin" ya que de aquel deriva toda posible seleccin (por otra parte, esta significacin de proaresis como eleccin, tambin es utilizada por el inismo Julin Maras en otros pargrafos, por ejemplo en el m, 2, 1111 b 4-7; m,3, 1.113 a 10; VI,2, 1139 b 4-5). La segunda razn: el trmino eleccin se ajusta a la temtica que venimos trabajando, ya que estamos en el mbito del espritu, cuya esencia es la libertad, siendo la eleccin su acto originario: La libertad se define en la eleccin y la virtud, en la eleccin acertada. Por ende, la virtud es el acto pleno, acabado y perfecto de la libertad. 57.- Tambin aqu, por razones de precisin terminolgica y temtica preferimos traducir "horismne" por "defmido" antes que por "determinado", ya que -horismne- se relaciona con el verbo -hrjo- que significa limitar, definir, delimitar. Adems, la virtud es la definicin dellgos en el mbito de la prxis. 58.- Por las mismas razones expuestas en la nota precedente, ya que se trata

KANT: EL DUALISMO ANTROPOLGICO y LA ESCISION SER - DEBER SER.

del mismo verbo, (hrjo) traducimos

- "horseien

" por "definira"

o "delimitara". 59.- akrtes= significa extremidad, cima, punta pero tambin excelencia, superioridad. Entendemos que la primera acepcin, en cuanto se refiere al punto mximo al que puede llegar algo, tiene una connotacin ms bien cuantitativa. La segunda, en cambio, es, evidentemente cualitativa. Julin Maras opta por la primera e interpreta la virtud como "un extremo". Nosotros, en cambio, preferimos hacerlo por la segunda y decimos que la virtud es la "excelencia" del bien. Hay que aclarar sin embargo, que entre "extremo" y "excelencia" no habra, respecto del tema que nos ocupa, una rotunda oposicin: si tomamos la virtud como el tlos del proceso espiritual y por ende como fin de aquella actividad, ella es realmente, el extremo o punto mximo de aqul. Pero, en rigor lgico, este punto mximo lo es en orden a la categora de cualidad (poon) por ser la virtud" cualidad excelente". Por lo tanto "excelencia. es el vocablo que se ajusta con ~ms precisin a lo mentado, en este caso, por dicha categora. 60.- Kant, 1., Crtica del Juicio, pargrafo 5.

Kant culmina la Crtica de la Razn Prctica con la siguiente afirmacin: "Dos cosas llenan el nimo de admiracin y respeto, siempre nuevos y crecientes cuanto con ms frecuencia y aplicacin se ocupa de ellos la reflexin: el cielo estrellado sobre m( y la Ley Moral en mC'(l). Estos dos elementos marcarn el horizonte de su ocupacin reflexiva. El primero se orienta al mundo exterior, con sus leyes, en el cual se encuentra el hombre formando parte como criatura; el segundo, al mundo interior, en el que el hombre es el centro y tiene su propia Ley: La Ley moral que "me descubre una vida independiente de la animalidad y an de todo el mundo sensible". Ambas leyes constiyen mbitos del conocer y del saber, porque" Las Leyes son, o Leyes de la naturaleza o leyes de la Libertad. La ciencia de lasprimeras lldmase ftsica; la de las segundas, tica; aqulla que tambin suele llamarse teorfa de la naturaleza, y sta, teorfa de las costumbres"(2). Es la razn, en tanto cognoscente la que tiene que habrselas con dichas leyes y es a la razn y a sus posibilidades de conocimiento que inte-

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rroga Kant cuandoformulalas siguientespreguntas: Qupuedo saber? Qudebohacer?Qume estpermitidoesperar?(3).La primera se refiere a los lmitesy alcancesde la raznterica,dela razn en su actitudcognoscitiva,cuyoresultadoes la cienciay cuyasverdades ge enuncian en la forma de juicios sintticos a priori. La segunda preguntaes la preguntapor el obrar comombitode la libertad. Y la tercera es la preguntapor la esperanza.
Recordemos que la vida de Kant transcurre en el siglo XVIII. El es hijo del Racionalismo, de ese Racionalismo que comenz con Descartes buscando las ideas claras y distintas como punto de partida indubitable del conocimiento. Y adems tiene frente a s la ciencia moderna, la fsico-matemtica, con su efectiva validez. Pero y por sobre todo l es un filsofo y su ocupacin es la metafsica, y quiere que ella inicie tambin" el seguro camino de la ciencia" . El no puede soslayar que la fsico-matemtica constituye un conocimiento real y efectivamente cierto de sus objetos en tanto fenmenos, con la garanta de validez de la intuicin emprica y con una estructura cientfica incuestionable. Los objetos de la metafsica (libertad e inmortalidad del alma. Dios, finalidad del mundo), en cambio, no son fenmenos. Son, nada ms o nada menos, que ideas de la razn, y tienen toda la validez del pensamiento, pero no de la intuicin emprica porque no son fenmenos y por ende, no tienen efectiva existencia concreta.

ser conocido seglllas Leyes de la experiencia. lA solucin dogmtica no es, pues, incierta, sino imposible" (4). Evidentemente. la metafsica no puede seguir existiendo al modo dogmtico. si quiere seguir existiendo tiene que hacerlo de otro modo. tiene que buscar un nuevo fun. damento que la constituya. En esa bsqueda Kant est comprometido totalmente: como cientfico. como filsofo, pero esencialmente como hombre. Con las ideas de la razn el ser racional se juega tambin como tal, porque lo que est en cuestin son los alcances de la razn en su bsqueda de lo absoluto, bsqueda a la cual ella se extiende natural y necesariamente en tanto que tal, "la razn humana, desde que ha empezado a pensar, o a reflexionar, jams ha podido pasarse sin unamttaflslca, bien que no haya podido desembarazarla suficientemente de todo elemento extralfo. La idea de tal ciencia es tan antigua como la razn especulativa del hombre. Qu razn, en efecto, no especula, sea a la manera escolstica, sea a la manera popular'l" (5).

Muevenuestro intersla tica kantiana.Pero en Kanttica y metafsicaestn inextricablemente unidas:lasideas de la raz~objeto de la metafsicaque no tienenposibilidadde accederal conocimiento cientfico,son, sin embargo,el fundamentode la moral. Y as, lo que es negadotericamente.es rescatadoprcticamenteen la "metafsica
de las costumbres" .

Ha llegado para Kant el momento en que las ideas de la Razn se jueguen su existencia y con ella, la existencia misma de la metafsica. La metafsica dogmtica cree que es posible un conocimiento de sus objetos ms all de la experienda. Pero de este modo no se salva la metafsica en su pretensin cientfica; al decir de nuestro filsofo: "vuestro objeto no existe sino en vuestra cabeza y no puede ser dadofuera de ella,.por ello no tenis sino que poner el mayor cuidado en poneros de acuerdo con vosotros mismos y evitar la anfibolog(a que convierte vuestras ideas en una pretendida representacin de un obJetodado empfricamente y, por consiguiente tambin, susceptible de

Para el hombre de cienciade la Modernidadel conocimiento adquieresu expresinen la formulacinde leyes.EIorigen y la naturaleza de las leyes son las que delimitanmbitosdiferentesdel ser y del conocer,"por que las Leyes son, o Leyes de la naturaleza,o leyes de la Libertad. La cienciade las primeras llmaseftsica; la de las segundas,tica;aqullattimbin suele llamarseTeorlade la naturaleza, y sta, teorla de las costumbres" .(6). La Libertad y sus leyes motivanla inquietudticade Kant. y sus esfuerzosse abocarna delimitarlasentitativamente y a darlesjerarqua cientfica,rescatandoen la metafsicade las costumbres,el mbitovedado a la metafsicade la naturaleza. 57

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De donde la tica resultar la salida de la aporCaen que se encontraba la metafsica, ligando el pensar con la existencia, las ideas de la razn con la concretridad del obrar. la validez de la metafsica con la certeza de la Ley moral. Las leyes de la naturaleza y de la libertad obedecen a diferente causalidad: hay una causalidad como necesidad natural y una causalidad como Jibertad. Y ambas se oponen contradictoriamente. Por eso "a toda necesidad de los sucesos en el tiempo, segn la Ley natural de la causalidad, se le puede dar el nombre de mecanismo de la naturaleza" (7). El tiempo es el elemento diferenciador de una y otra causalidad: el concepto de causalidad como necesidad natural se da en las cosas en cuanto son determinables en el tiempo, o sea en las cosas en cuanto fenmenos. En ellos, todo suceso que ocurre en un momento determinado del tiempo, es consecuencia necesaria de lo que ocurri en el tiempo precedente y por eso el fundamento de determinacin de todo acontecimiento fenomnico radica en el tiempo pasado y no en el propio poder. "Todas las acciones de las causas naturales en la sucesin temporal son, pues, ellas mismas, a su vez, efectos que suponen igualmente su causa en la serie del tiempo. Una accin primitiva por la cual llega algo que no estaba antes, es lo que no es preciso esperar de la conexin causal de losfenmenos" (8). En cambio, "las acciones del hombre.. .las llamamos, sin embargo, libres, porque son representaciones interiores producidas por nuestras propias fuerzas" (9). Por eso "la libertad del hombre no es solamente psico16giea, sino trascendental, absoluta. La existencia del sujeto, como cosa en st, no se encuentra bajo las condiciones del tiempo, sino que se determina a s{mismo por las leyes originadas en su propia razn". (10).

nada tiene que ver con la receptividad de la sensibilidad; "llamamos a este poder entendimiento y razn,' la razn, sobre todo, se distingue...a causa de no examinar sus objetos sino segn las ideas y que, de acuerdo con estas ideas, determina al entendimiento, que hace entonces de sus conceptos (inclusopuros), un uso emp{rico" (11). Estos dos aspectos suponen causalidades diferentes y es as que, como ser fenomnico, sus acciones empricas son determinadas, "segln el orden de la natUraleza y por ende pueden ser predecidas certeramente y reconocidas como consecuencia de condiciones precendentes. De alll que desde el punto de vista de este cardcter emplrico no hay libertad"(12).
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Pero como ser noumnico, desde el punto de vista de la razn, las acciones no estn supeditadas ni al tiempo ni a los condicionamientos del tiempo, "pues la razn, no siendo ella misma unfen6meno y no estando sometida en modo alguno a las condiciones de la sensibilidad, no se encuentra en ella en relacin con su causalidad, ninguna sucesin en el tiempo y, por consiguiente, la Ley dindmica de la naturaleza que determina la sucesin segn las reglas no puede serIe aplicada"(13).

De lo cual resulta que la razn es empricamente incondicionaday por eso, en el mundonoumnicose da la libertad. La razn tiene su propia causalidad que se manifiestacomo deber, pues "el deber expresa una especie de necesidady conexin conprincipios que no sepresentanen la naturaleza"(14).Este deber es la normaque la razn expresaen formade imperativopara regular el orden prcticoen funcinde aquellanecesidadinterna de la razn con suspropiosprincipios.Evidentemente estembitode la causalidad no obedecea ningunadeterminacino regulacinexterna a la razn, sino que se origina y plasmadesde s misma;por eso es incondicionada y libre.

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Ahora bien, en el hombre hay dos aspectos:por un lado, es uno de los fenmenosdel mundosensible,yen este sentido, est somentidoa las leyesempricas;y por otro, es un ser inteligibleque, en cuantoser noumnico,no se encuentradeterminadopor causas temporales. El, que conocea la naturalezapor los sentidos,se conocea s mismopor una actividadinterna independiente de los sentidosque 58

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A diferencia de los sucesos que ocurren en la' naturaleza, cuyos principios son siempre fen6menos, el deber indica la conveniencia de una acci6n cuyo principio es un concepto (entendimiento).Por eso, en el mbito fenomnico no tiene sentido preguntar si un objeto arrojado al vaco debe o no caer, simplemente cae. Las acciones del hombre que estn en el mbito fenomnico tambin son determinadas empricamente segn el orden de la naturaleza, y desde este punto de vista son consecuencia necesaria de las condiciones anteriores y por ende, pueden predecirse con certeza, tal como ocurre con sus actos fisioI6gicos.(15). Pero a diferencia de estos, los actos propiamente humanos son los voluntarios, la raz6n es su principio y, como ya vimos, este principio es libre. Esta libertad de la raz6n se expresa negativamente como independencia de condiciones empricas, y afirmativamente como ''facultad de comenzar por s( misma una serie de acontecimientos" y por eso es "la condicin incondicionada de todo acto voluntario" .(16). En dos de sus obras: "Crtica de la Razn Pura" y "Crtica de la Razn Prctica" , Kant da ejemplos por dems ilustrativos de lo anteriormente dicho.(17). A tal efecto recurre a dos casos de transgresi6n de la ley moral: una mentira perniciosa y un robo. Ambas producen un desorden en la sociedad (a lo cual podemos agregar que todo desorden ocasionado por un acto libre es manifestaci6n de un previo desorden interior del hombre mismo que lo ocasiona). Kant rechaza como razones determinantes las circunstancias o condiciones empricas tanto internas como externas que pueden haber acompaado a dichos actos: mala educaci6n, malas compaas, cierta perversidad natural insensible a la vergenza, originada en la ligereza o en circunstancias ocasionales. Afirma, por el contrario que el hombre que realiza la trasgresi6n tica es completamente libre y su acto no es consecuencia necesaria segn la ley de la causalidad; de las condiciones y circunstancias empricas precedentes ya que no que puede ser llamado plenamente libre quien est sometido a una ineludible necesidad natural: "no es posible de ningn modo unir en la relacin causal la necesidad con la libertad, sino que son opuestas la una a la otra contradicto-

riamente". Podemos con razn afirmar que las circunstancias empricas precedentes y circunstancialesque acompaan al acto inmoralsoncondicionantes pero de ningnmodocausasdeterminantes del mismo. Las transgresionesmorales son causadaspor el carcter inteligibledel autor: "es enteramenteculpabledesde el instanteque miente". La verdaderacausaes la libertadde la razn, que engendra la ley moral. La raznpuede y debedeterminarla conductadel hombre independientemente de las circunstanciasempricas.Lo contrario sera caer en sociologismosy psicologismosdeslindandola responsabilidad que la libertad engendra.Por eso afirma el fil6sofo alemn: "La razn estpresente e idnticaen todas las accionesque realiza el hombre en todas las circunstancias de TIempo,pero no est ella mismaen el TIempoy no cae, en un nuevoestadoen el que no estaba antes;es determinante, pero no determinable,en la relacincon todo
estado nuevo" .(18). Tambin lo convalida en la Crtica de la Razn Prctica: el sujeto" se considera a s( mismo como determinable slo por leyes que l se da a st mismo por la razn" .(19).

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Las diferencias entre lo fenomnicoy lo noumnicoen el hombreson bien claras: en el primerono se puedehablar de "deber", sinotan solo de un "querer" impulsadopor m6vilessensibles,que se caracterizanpor la contingenciay condicionalidadpropias de dicho mbito. Todo lo contrarioocurre en el segundo,en el que la incondicionalidady la "necesidad"librementeelegida,propiadel deberson sus especficasdeterminaciones:De all que" el deber que la razn proclama, impone, una mediday unfin, e inclusouna defensay una autoridad,...[la razn]se Iwcea s(mismaconperfectaespontaneidad un ordenpropio de acuerdocon ideas a las cuales va a adaptarlas condicionesemptricas,y segnlas cualesconsideracomo necesarias accionesque no obstante,no Iwn llegadoy quiz no llegarn".(20). Medida, "mtron". supone comienzoy fin. Es la raz6n la que pone medida y lmite Y esto implica principio y fm; pero no fin como "peras" sino como "t/os". porque en l se juega a s misma. 61

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Por eso la razn, en tanto principio no es mero comienzo, sino "arch": causa y principio de la Ley moral. Este mbito, independiente y libre de toda necesidad natural es el propio del obrar humano. Coincide Kant en,este punto, con el padre de la tica, quien define al ser tico como" arch ton praxeon", afirmando: "Se dirla de l con toda exactitud qUecomienza en l sus efectos" .(21). En su obrar slo est sometido a la ley que se da a s mismo. En esto consiste la libertad en tanto autonoma de la voluntad para ser su propia legisladora. Aqu radica el fundamento de la moralidad, y Kant lo expresa as: "Nosotros somos, en verdad,miembros legisladores de un reino de la moralidad, posible por la libertad, propuesto por la razn prctica a nuestro respeto, pero, sin embargo, somos al mismo tiempo sbditos y no el jefe del mismo".(22). En esta autonoma, engendradora de la moralidad radica la dignidad del hombre: "As(, pues, la moralidad y la humanidad, en cuanto que sta es capaz de moralidad, es lo nico que posee dignidad" .(23). El despliegue reflexivo que lleva a cabo Kant nos muestra que su tica se va estructurando a travs de una diferenciacin. ontolgica que eleva al hombre por sobre la naturaleza. Hemos visto que el hombre, en tanto libre es principio y causa de su obrar, y sta es la razn de su moralidad. Hay dos tipos de seres bien definidos: los irracionales, cuya existencia descansa en la naturaleza, que reciben la denominacin de "cosas", y que slo tienen un valor relativo de "medios"; y las "personas", cuya naturaleza racional las distingue como fin en s mismos. Justamente, en esa naturaleza esencialmente superior a una simple cosa, radica la dignidad del hombre. Por eso, l no debe ser usado como medio porque no es una cosa. De all el imperativo prc-

obedece a ninguna otra ley que aqulla que l se da a s( mismo" .(25).En esta autonomaquedistingueal hombrede todo otro ser, radica el principio de la moralidad, y sta es el fundamento de su superioridady la causade su dignidad.As pues, "la moralidady la humanidad, en cuanto que sta escapaz de moralidad,es la nicaque posee dignidad".(26). Y lo que tienedignidad,a diferenciade lo que

tiene precio, es lo nico que no puede ser sustituidopor nada equivalente.(27).Por eso podemosafirmarque as comopara Arist6teles el hombre es el ser capaz de razn para Kant el hombre es el ser capazde laley moral.
De lo anterior se desprende que Kant rescata la libertad en el nico mbito en que su existencia es inobjetable: el prctico. Efectivamente, siendo ella tan slo una idea de la razn, cuya realidad objetiva no puede demostrarse por carecer de la correspondiente experiencia, no cabe concebirla ni conocerla. Pero en el mbito prctico slo por ella la razn puede obrar, manifestando as en la moralidad su humanidad: "Desde el punto de vista prctico es el sendero de la libertad el nico por el cual es posible hacer uso de la razn en
nuestras acciones y omisiones" .(28).

Libertady moralidad:dos elementosque no se concibenuno sin el otro; la libertad no tiene sentido sin la moralidad, y la moralidad slo alcanzasu existenciaen un mbito de libertad. Esto lo lleva a afirmaren el Prlogode la "Crticade la RaznPrctica"que
"La libertad es la ratio essendi de la ley moral, pero la ley moral es la rado cognoscendi de la libertad" .

tico: "Obra de tal modo que uses a la humanidad, tanto en tu

persona, como en la persona de cualquier otro, siempre como fin en s( mismo, nunca como medio" .(24).

La legislacinautnomao heternomaes la que diferenciaa los diversos seres de la naturaleza. El hombre es fin en s mismo porque la libertadde su voluntadlo convierteen autolegislador."No 62

En este punto es preciso destacardos conceptoscon los que Kantse refiere al hombre: "Legislador"y "Sbdito"de un reino de la moralidad.Aparentemente ambossoncontradictorios, sin embargoexpresan dos dimensionesdel hombre que se dan simultneamente: la inteligibley la fenomnica.Ambasestructuranla antropologa dualista que est a la base de su tica y que hacede esta concepcindel hombre el fundamentode su filosofaprctica. Efectivamente,la dualidad 63

ser fenomnicoy ser noumnicoser la que engendraren Kant la escisin ser-deber ser que. finalmente.justificar. en su tica, el sentidoimperativodel deber.
El hombre como ser libre y como parte de la naturaleza ofrece dos aspectos bien diferentes y con fundamentos determinantes de distinta especie. Como vimos la legislacin que rige al ser fenomnico es muy diferente de la del ser libre; Como ser fenomnico es un ser afectado por la sensibilidad y como inteligible, su razn es independiente de ella. Sin embargo. Kant afirma que ambas pueden y deben existir a la vez, "pues no hay la menor contradicci6n que una cosa en el fen6meno (perteneciente al mundo sensible) est sometida a ciertas leyes, y que esa misma cosa, como ser en s(mismo, sea independiente de tales leyes" .(29). Kant afirma que" entre la libertad y necesidad natUralde unas y las mismas acciones humanas no existe verdadera contradicci6n; porque no cabe suprimir ni el concepto de naturaleza ni el concepto de libertad" (30). Es ms: ambos para Kant deben "pensarse como necesariamente unidos en el mismo sujeto". De esa doble manera debe "representarse y pensarse en el hombre". Teniendo en cuenta el desenvolvimiento de la tica kantiana, pensamos que aquel "unidos" significa slo" estar juntos". Evidentemente, ambos trminos van juntos, pero no unidos. Hay solamente una "unidad" en la que ambos permanecen independientes uno del otro, como dos lneas paralelas, cuyos destinos no se pueden separar, pero tampoco unir. Como veremos, esta es la razn por la cual su antropologa no logra la unidad integradora entre el querer. el sentir y el pensar.

La diferenciacin de los dos aspectosen elhombre: el sensible y el inteligible,el vital y el espiritual,el materiale inmaterial,no es nuevaen filosofa.Platnlos recogede lastradicionesanterioresy los elabora magistralmente.Tambinestn vigentes. con diferentesmatices en las diversas filosofas y teologas morales de! medioevo.Tampocoescapaa ella el "padrede la modernidad".Sobresu concepcindual del ser del hombre,estructurarKantsu tica del deber, proyectandoesadualidaden su concepcin abstractadel ser-deberser. Aquellos dos aspectos estarn siempre juntos en una existencia concomitante,pero no unidos. Por eso esta antropologano puede engendraruna tica de armonaentre el ser y el deber ser. resultado de una unidad librementelograda. por ser posible. Y ser posible quiere decir tener la potencia. Si la unidad es posible es porque ella es en potencia y est desde el principio. es un "no ser an" y esto suponela actualizacinde ese "anno" en su realizacinactual. Si la potenciaes como la definiel Estagirita, "el principiode cambioen otra cosa o en .la misma en cuantootra", en la materia misma, en tanto potencia,est la posibilidad,la capacidadde devenirsu acto, es decir en las races de la materiaestar el germende su forma. En el caso del hombre, esto significaque las diferenciasentre potencia y
acto, materia y forma, cuerpo

espritu no son absolutas. Al

contrario, slo son dos momentosde una misma realidad que se desenvuelvehasta lograr su plenitud. Pero la arr10na no se puede lograr en una concepcinen la que las diferenciasson absolutas.
Solamente considerando las diferencias desde una perspectiva analtica, ellas podrn ser superadas, hasta lograr la verdadera unidad: La "unidad en la multiplicidad", en la que ambos trminos desaparecen en su individualidad hasta transformarse en uno.

Para el filsofoalemn,el hombrees constitutivamente un ser dual. De all que el quererest convoc<U1o por dos mbitosdiferentes con fundamentosy fines diferentes:uno determinasu funcinnatural y el otro su destinohumano,su vida plasmadadesde y por la libertad como concrecinde esa naturalezaprometeicaen la que radica su dignidad. 64

En una concepcindualistadel hombre. lo material, sensible y vital no es potenciaporque si lo fuera en ella estara el dinamismo o la fuerza para devenir inmaterial,inteligibley espiritual. En esta concepcinno hay unidad entre los dos mbitosdel ser del hombre. En tantodiversosy opuestos,ambossern antagnicosy estarnper65

l' "

manentemente enfrentadosen una lucha a muerte:una ne,gaci6n absoluta de una parte en funci6nde la otra. Negaci6nque a su vez, puede tener dos formas: 1) comoanulaci6nde una parte en funci6nde ote?; y 2) como sometimientocompulsivode una a la otra. En la historia de la filosofael pensamiento juvenil de Plafnes un exponentede la primera:con su concepci6ndel" soma-sema",consideraque el cuerpo es la tumba o la muerte del alma. Si la vida propiamentehumanaes la del alma, el destino tico del hombre tendr que resolverse en la anttesis:el triunfodel almasobre el curpo. Esto suponela negacin o anulaci6n de la sensibilidad (sombras), para que el espritu resplandezcaliberndosede ella e iniciando as su aleteo hacia la perfecci6n. El segundo caso de negaci6n est representadopor el pensamientode Kant. De all que, en este caso, la nica va o salida de estaantropologadual, esuna ticatambindual. Veremosas, que la "unidad"logradapor la ley moral, no es una autnticaunidad, sino una unidad aparente,formal, en la que lejos de identificarse,uno de los trminos someteal otro. Una "unidad" compulsivaen la que el "deber" someteal "ser". El fin de la moralidad, que encuentrasu formulacinen la Ley moral, es, para nuestro filos6fo, el bien supremo. Pero lograr esto suponeuna adecuacincompletade la voluntada la Ley moral, y esto supone una perfecci6npropia de la santidad y de la que el hombre no es capaz.(31).Ahora bien, slo en un ser que tiene razn sus accionesprocedende "la representaci6nde las leyes", y en esto consistela voluntad,por eso ella es razn prctica. En este sentido debeelegirs610lo queaparececomoun obrar necesariopara la raz6n. y esto en el mbitoprctico, significa"bueno".(32).
Como el mbito fenomnico es una traba, un escollo para la razn, y como en tanto hombres, no podemos prescindir de l, en esta concepci6n dualista no cabe otra salida que someterlo por medio de la Legalidad. "De aqu( viene que el Jwmbre tenga la pretensin de poseer una voluntad que nada admite de lo que pertenezca a sus apetitos e inclinaciones y, en cambio, piense como posibles y an necesarias,

por medio de esa voluntad, acciones tales que slo pueden suceder despreciando todos los apetitos e inclinaciones" .(33).

El principio constrictivoque ejerce la raz6n a travs de la voluntades un mandatoque se expresaen formade "imperativo".No puede ser de otra forma, porquesi bien en el hombre, en tanto racional, cabra hablar de una voluntad "pura", sin embargo, como ser afectadopor la sensibilidad,ella no es plenamenteconformecon la razn. Esta conformidads610es posible para una voluntad santa: aqullacuya mximano est en contradicci6ncon la Ley moral. Por eso "parala voluntad divinay, en general,para unavoluntadsanta,
no valen los imperativos: el "deber ser" no tiene aqu( lugar adecuado,

porque el quererya de suyo coincidecon la Ley. Por eso son los imperativossolamentefrmulas para expresarla relacinentrelas leyes objetivas del querer en general y la imperfeccinsubjetiva de la
voluntad humana" .(34).

El hombre, como criatura que es, no est libre de deseos e inclinacionesque, al depender de una causalidadnatural, no concuerdanpor s mismoscon la Ley moral.Su naturalezadividida,dual, le impideunificar deseosy raz6n, ser fenomnicoy ser .noumnico. No hay otra forma de superarlos deseos que no sea por mediode la coaccinque imponela Ley. Por eso, la nica relaci6nposiblede la voluntadhumana con la leyes la de "dependencia"(Abhi1ngigkeit) y "obligacin"(Verbindlichkeit). El que obedecede esta forma, ejerce una violenciaconsigomismo,por eso la subordihhnacin a la Ley implica "compulsi6n"(Notigung).La Ley morales, entonces,para la voluntad de un ser perfecto, en el que su ser concuerdacon el deber comouna esponta.Vleidad natural,una leyde santidad.En cambio,para la voluntad de un ser racionalimperfecto,estticamenteescindidoy por ende, sin posibilidadde lograr la perfeccinque slo puede ser resultadode un dinamismovital, en el que los diferentesmomentosse identificanen la unidaddel querer y el desear s610cabe una Ley del deber y de determinacin de sus accionespor respetoa la Ley, 10cual suponeuna mera concordancia logradaa travsde una"coacci6nsobre 67

66

s mismo"y una" constriccinntima...El respetoa.la Ley exige" una libre sumisinde la voluntad bajo la Ley y una inevitablecoaccin hecha a todas las inclinaciones por la propia razn".(36). De este modo la voluntadse fenomenizaen formadual: una manda y la otra obedece. El conflicto,lo que se llama "luchamoral" o "vida moral" o "vida tica" del hombre, se plantea entre estas dos voluntadesenfrentadas. Esa lucha consisteen el ajuste entre las dos, en que una "debe" obrar "conforme"a lo que la otra manda: obrar c.onforme al deber, a la Ley.(37).
.

Un mandatomoral que se realicecon gusto, es para Kant, en s mismocontradictorio,puestoque supondrano tener absolutamente ningndeseoquepudieraoponersea aqul.(40).Pero comoel hombre no puede estar libre de deseos e inclinaciones(los que espontneamenteno concuerdancon la Ley moral), su obrar no ser fruto de la "elevacin moral" y del "amor a la Ley": y, por ende, ser necesarioque" la intencinde las mximassefunde en el respetoque la observancia de la Ley requiere, an cuando ocurra de mala
gana" .(41).

Como vemos, la moralidad, para el filosof alemn, no es fruto de un proceso ascendente de superacin y perfeccin. No, esto no es posible para el hombre, ser constitutivamente escindido en una escisin insu-perable y por ende, negadora de la armona que supone la perfeccin. Por lo mismo, la rectitud de la s acciones, lejos de estar determinadas por por el amor y la inclinacin natural que resultaran de un proceso perfectivo, lo est por el sometimiento a la Ley. El estado de perfeccin supone santidad, y ental caso, ya no existira ni mandato ni sumisin a la ley, ya que la rectitud del obrar se manifestara como espontnea y natural actividad de dicha perfeccin. Pero, en este caso, ya nos escaparamos del mbito humano para Kant "y la moralidad se transformarla entonces en santidad y cesarla de ser virtud" .(38). "Virtud" Y "santidad" son dos conceptos que tienen una especial significacin en Kant: la perfeccin absoluta es "santidad de la voluntad", la cual supone la "posesin de una completa pureza de las intenciones". Pero esto es exclusivo de Dios como ser perfecto en quien se da la perfecta y absoluta identificacin entre el ser y el deber ser. Por eso afirma: "La Ley moral es para la voluntad de un ser perfecto
una Ley de Santidad, pero para la voluntad de todo ser razonable

El idealde santidades inasequibleal hombre,aunquedebeser el prototipo al cual tienda en un progreso ininterrumpidoe infinito (con lo cual postula la inmortalidaddel alma como condicinindispensablede la perfeccinmoral, dadala imposibilidadde lograrla en esta vida).
Para nuestro filsofo creer que se puede realizar el bien expresado en la Ley por voluntaria inclinacin o por puro mrito es caer en "misticismo moral" y "presunci6n". Por eso reniega de los moralistas, educadores de fil6sofos, como los estoicos que "han introducido misticismo moral en lugar de la seca, pero sabia disciplina de las costumbres". Considera que ante la imposibilidad de lograr la absoluta conformidad entre el obrar y la Ley, s610 cabe tener una" disposici6n de nimo sumisa a la Ley". As, el fundamento de determinacin (Bestimmun grund) de las acciones ser el respeto a la Ley. Este es, en efecto, "un suave yugo irnpuestopor la razn", al que hay , que someterse aunque sea a disgUsto, sin esperar felicidad alguna de la Ley moral.(42). y as llegamos al especial concepto kantiano de virtud: "Toda la perfeccin moral a que el hombre puede llegar es slo siempre virtud, es decir, disposicin de nimo conforme a la Ley, por respeto hacia la Ley y, por consiguiente, conciencia de una inclinacin continua a la violacin" .(43). Pero la "conformidad del nimo a la Ley" supone el sometimiento del dbil al fuerte, del imperfecto al perfecto, 69

fi-

nito, una ley de deber, de compulsin moral y de determinacin de la accin de ese ser por medio de respeto hacia la Ley y por veneracin de su deber" .(39). Al hombre, en cambio, slo le cabe una perfeccin relativa que no se logra sino a travs de cierta violencia para consigo mismo, lo cual implica un estado moral de permantente lucha. 68

del individual al universal, es decir: del obrar a la Ley, de la voluntad a la razn, con lo cual la conformidad resultante ser s610 formal, puesto que cada uno conservar sus caracteres propios. Por eso esta concepci6n de la virtud no supone perfecci6n sino antagonismo entre partes irreconciliables. De all que la virtud es tambin lucha: "El estado moral en que pUi!deestar siempre (el hombre) es la virtud, es decir, la intencin moral en la lucha y no la Santidad en supUi!sta posesin de una completapureza en las intenciones de la voluntad" .(44).

CONCLUSION

Kant elaborauna tica del deber, del imperioabsolutode la Ley que por su universalidadse imponea un sujeto cuya naturaleza divididano puedeaccedera aquellauniversalidadms que por imposici6n de su ser noumnicouniversal, legisladory, por lo mismo, digno de veneraci6ny respeto sobre su ser fenomnicoindividual, sbdito. Podrahaber hechoKantuna tica integradora?No pudo o no supo? Ni una ni otra cosa. Fue el ms eximio representantedel pensamientodel siglo XVIII: buscuna filosofacon rigor cientfico, y con ese mismorigor pretendi6salvar, prcticamente, las ideasde la razn. Su ticaes resultadode una tradici6nantropol6gica que lllev6 hasta sus ltimasconsecuencias:el dualismodel ser no poda menos que terminaren la abstracci6nser-deberser. A la preguntainicialhay que responderpues negativamente. Pero su causano radicaen una carencia de nivel cientficoo de altura especulativa,que las tena de sobra. Precisamente,por tenerlos, es el pensadorque lleva hasta sus ltimasconsecuenciasaquellaantropologa. El objetivo de la razn prctica es salvar las ideas de la razn... Lologra?A medias:se quedaen el nivelabstracto".La "idea" no se transformaen concretidad.El hombremoral es el hombrelibre, porque es autnomo, legislador,pero es libre en parte. Es tambin sbditoy esclavo, sometesu se~ibilidad porque ella no puedecrecer y transformarseen Libertad. Su raz6n y sensibilidadquieren cosas distintas.El hombrekantianoest nsitamentedividido:su naturaleza dual es esttica, rgidamenteescindida , porque se conciben como "partes" o "elementos" (stoigeia), a los que, en realidad, son "momentosdinmicos"(dynamis)de una mismarealidady, en cuanto tales, potencialemente dos, pero s610uno en la actualidadque deben lograr.

El respeto a la ley moral es, pues, para nuestro fil6sofo, el nico motor moral y el fundamentode la dignidad del hombre. El hombre moral es el que se inclina ante la ley: la casualidadde la libertad, que es determinablepor la Ley moral, somete a las inclinaciones, ejerciendosu superioridady dominiosobre ellas. Es limitado el hombre kantianoy sus limitacionesson insuperables.Por eso la Ley debe imperar sobre l y su voluntaddebe postrarse ante su seoro.As, el hombremorales el que se sometea la Ley, pero esto, lejos de humillarlo, lo enaltece: en la medida en que acate la Ley puedetrocar su inferioridaden superioridad.Pero estasuperioridadno implicaperfecci6n.Todo lo contrario,la perfecci6nle esta vedadaal hombre. La superioridadque le cabees, tan s610la de la sumisi6ndel mbitoinferior-el fenomnicoal superior:La razn instauradacomo Ley moral. Esto, por cierto, no se da espontneamente. Todo obrar que resultade la fuerzade la imposici6n,de la compulsi6n,suponeun
obrar esforzado y doloroso. De all que el acatamiento a la Ley moral
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no depara felicidad al hombre pero, en cambio, lo elva en valor y dignidad,por eso afirma que" la humillacinpor el lado sensiblees una elevacinde la estimacinmoral".(45). Este ser dual que es el hombre adquieI:e, en la moralidad,su dignidad,gracias al seorode su ser inteligiblesobre el sensibley, por lo mismo,tieneque considerarsu propioser en relaci6ncon aquel seoro, "conveneraci6ny respeto". De este modo, el hombre moral "conservasu dignidady honrala humanidaden su persona".(46).

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Por eso,dondehayheterogeneidad,dualismoy separacinhay inquietud,disarmoniay lucha. En este caso, la luchanose resuelve en una autnticaunidad, sinoen la unidadformal, ficticia,que resulta del sometimiento de una de las partes a la otra. De este modo, el proceso moralse quedaa mitadde caminoy no se logra el hombreplenamente moral: el que encarnala norma en su ser, aqul en el que la sensibilidadquiere el deber que la raz6n postulay ambasse unifican en el querer que resulta de un crecimientointegradorde todas sus potencialidades. Por esoHegelafirmaque "Kantno cree en una experiencia del esprituque se realiza". NOTAS El hombre dual no puede lograr la mayora de edad moral quiereser librey elevarsepor s mismo,pero sus "atadurasde plomo" le impidenlograrlo "desdes". Suvoluntad"quiere",pero no "puede" totalmentelo que quiere. Reconocela necesidadde la Ley, pero no logra quesus inclinaciones,identificndose con~l1a,devengannorma, por lo cual, corre el riesgo de violada. Por eso necesitade la autoridad e imposicinconstrictivas.El nico crecimientoposible para este hombre es lograr la "buenavoluntad" donde "buena" significa solamente"docilidad"para aceptarla superioridadde la Ley que ella no puede encarnar.De all que la virtud en esta concepcinno es garanta de "impasibilidadpara lo contrario", porque es adecuacin formal a la Ley, pero no encarnacindel bien; conformidadexterior pero no perfeccin;lucha y no plenitud.Por eso, este hombre escindido es, al mismotiempo "legisladory sbditode un reino de la moralidad".
r

1.- Kant, Manuel., Critica de la Razn Prctica, Mxico, Poma, 1977. p.201. 2.- Kant, Manuel., Funt!amentacin de la Metafsica de las Costumbres, Madrid, Coleccin Austral, trad. M. Garca Morente, 1980, prlogo, p.15 Y Critica de la Razn Pura, Madrid, Clsicos Bergua, trad. Juan B.Bergua, 1970, Dialctica Trascendental, II parte, teora trascendental del mtodo, cap.lI, segunda seccin, p. 406. 3.- Kant, M., Critica de la Razn Pura, op. cit., Dialctica Trascendental, II Teora trascendental del mtodo, cap. 1I, segunda seccin, p.406. 4.- Kant, M., Critica de la Razn Pura, op. cit., Teora trascendental del mtodo, c. ill, Arquitectura de la Razn Pura, p.434. 5.- Kant, M., Fundamentacin de la Metafsica de las Costumbres, op. cit., Prlogo, p.15. 6.- Kant, M., Critica de la razn Prctica..., primera parte, Libro segundo,

cap.ill, p.158.
7.- Kant, M., 8.- Kant, M., 9.- Kant, M., 10.- Kant, M., ll.- Kant, M., 12.- Kant, M.. 13.- Kant, M., 14.- Kant, M.,

La autnticamoralidadslo podr lograrsecuandola libertad llegue a su plenitud y esto supone que el hombre advenga a la unidad consigomismo: la unidad del sentir, del pensar y el querer. Unidad superadorade las contradiccionesintrnsecasy de la abstraccinque suponela dualidad"mundofenomnico"-"mundo noumnico".

Critica de la Razn Pura, op. cit., p.214. Critica de la Razn Prctica, op.cit.,p.157 /bid, p.158. Critica de la Razn Pura, op. cit., p.216. bid, p.218. bid, p.220. bid, p.216. bid, p.217 Y ss.

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15.- Kant, M., ]bid, p.221. 16.- Kant, M., ]bid, p.221 Yss. Y Crtica de la Razn Prctica, p.157 y ss. 17.- Kant, M., bid, p.222. 18.- Kant, M., Crtica de la Razn Prctica, p.159 y Fundamentacin de la Metaftsica de las Costumbres, p.8t. 19.- Kant, M., Crtica de la Razn Pura, p.217. 20.- Kant, M., bid, p.212. 21.- Kant, M., Crtica de la Razn Prctica, p.149. 22.- Kant, M., Fundamentacin de la metafisica de las Costumbres, p.93. 23.- Kant, M., bid, p.84. 24.- Kant, M., bid, p.92. 25.- Kant, M., bid, p.93. 26.- Hoy ms que nunca, es preciso reflexionar acerca de 'este concepto kantiano de la dignidad humana, ya que la cosificacin del hombre y la consiguiente manipulacin como uno de los tantos bienes de consumo, es, consecuencia de la negacin de ese principio y, por ende, de su ser personal. 27.- Kant, M., Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres, p.92. 28.- Kant, M., bid, p.128. 29.- Kant, M., bid, p.126. 30.- Kant, M., Crtica de la Razn Prctica, op. cit.,176 31.- Kant, M., Fundamentacin de la Metafsica de las costumbres, p.59. 32.- Kant, M., bid, p.128. 33.- Kant, M., Ibid, p.61. 34.- Kant, M., Crtica de la Razn Prctica, p.113. 35.- Kant, M., Ibid, p.149. 36.- Espinosa, Nolberto A., La personalidad ideolgica. Estudio sobre el carcter del hombre moderno. Mendoza, Universidad de Mendoza, Idearium, 1989, p.132. 37.- Kant, M., Crtica de la Razn Prctica, p.149. 38.- Kant, M., bid, p.148-149. 39.- Bien diferente a ste es el concepto aristotlico de virtud como concresin universal del ser que se plasma en la encarnacin personal del bien -hxis- realizando la unidad de lo diverso y que lleva a Aristteles a afirmar: "Tiene que ser lo mismo lo que la razn diga y lo que el deseo persiga" .(Etica a Nicmaco, VI, 2, 1139 a 26). 40.- Kant, M., Crtica de la Razn Prctica, p.149.

41.- Frente a esta afirmacin kantiana, recordemos que la virtud, para Arist6teles significa, .impasibilidad para 10 contrario.. El hombre deviene virtud y todo su ser lo elige y la qniere espontneamente, con lo cual su realizacin es placentera por s misma. De all el sentidoaristotlico de felicidad, eudaimona, como plenitud relacionada con el bien .eu. en tanto cumplimiento acabado, .tlos., de la obra que cada hombre es como resultado de su obrar. Esta felicidiad no es una mera alegra o goce esttico sino un profundo .bien-estar. como resultado del "buen-ser. que se concreta en el hombre bueno y se fenomeniza en el .buen-obrar. que resulta de la excelencia del ser en que consiste la virtud. Frente alas expresiones de Kant como: .La majestad del obrar no tiene nada que ver con el goce de la vida. y .La Ley moral por s misma no promete felicidad., recordemos lo de Aristteles: .La vida virtuosa es placentera en s misma y no necesita del placer como de una aadidura. . 42.- Kant, M., Crtica de la Razn Prctica, p.180. 43.- Kant, M., ]bid, p.150. 44.- Kant, M., Ibid, 1'.146. 45.- Kant, M., ]bid, p.152.

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7S

La etimologanos diceque el vocablo"libre"provienedel latino "liber" y ste significa la persona en la cual el espritu de procreacinse halla naturalmenteactivo. De all que los romanosllamaran "liber" al joven que al alcanzarla madurezsexualse incorporaba a la comunidadcomocapazde asumirresponsabilidades, entonces reciba la "toga virilis" o "toga libera". De ah que se es libre cuandose est "vacante"o "disponible"para hacer algopor s mismo; libertad es la posibilidadde decidirse,de obrar por s. Ser libre es estar disponible,pero no disponiblepara hacer cualquiercosa, sinoestardisponiblepara cumplircon ciertosdeberes. Desde un primer momentola nocin'de libertadse muestra comoun poder hacer, pero no un meropoderhacer, sinoun poderhacer cumpliendo obligaciones,un hacer responsable.El trmino eleuters de los griegostena un sentidosemejanteal "liber" de los romanos. La condicindel hombrelibre es la libertad: eleuter(a,pero el hombre posee tambinlibertad de espritu, eleuteriotes. Esta nocingriega de "libertadde espritu" (que es la que interesa al filsofo)se explicitacuandorecordamosque el griegodefine al hombre por su pensamiento: "zoon lgon jon" dice Aristteles. Pero, Qu es este pensamientosino un acto de libertad? El pensamiento es enrgueiay sta es la actividadpor excelencia:es la que tiene su principioy su fin en s misma;la que a diferenciadel movimiento, (kinesis,que es inacabadoe impetfecto),es acabaday perfecta, la que lejos de terminaren una obra distintay ajena a s, apunta hacia s, haciasu perfecciny plenitud(2). Es un movimientoque va desde s hacias, autnomo:l es su principioy tambinsu tlos. Por eso es reflexivoy por eso es tambinespiritual,en y desde s. De all su libertad. El pensamientose hace, se pone a s mismoen obra, en existencia. Y todo hacer surge de un querer, como el rgon pleno del pensamiento.No hay querersin pensar. La existenciamismadel pensar es un acto de querer, un acto de la voluntad. 78

Hay pensar y hay querer. Pero no son dos elementos distintos, sino manifestaciones de una misma realidad, ambos se suponen mutuamente. Uno es la manifestacin poitico-prctica del otro. Hay unidad en el espritu. La vieron muy bien pensadores tan diferentes como Santo Toms y Hegel. As, el primero afirma: "El intelecto prctico yel especulativo no son potencias distintas. Ahora bien, en esto difieren el intelecto especulativo y el prctico; pues el intelecto especulativo no ordena lo que percibe a la accin, sino a la contemplacin de la verdad, y el prctico ordena lo aprendido a la accin" (3). y el segundo coincide con el Dr. Anglico: "la diferencia entre pensamiento y voluntad es la que existe entre el comportamiento terico y el prctico, pero ellos no son dosfacultades, sino que la voluntad es un modo particular del pensamiento: el pensamiento en cuanto se traduce en la existencia, en cuanto impulso de darse la existencio" (4). La unidad entre voluntad y pensamiento es inescindible: "el esp(ritu es el pensamiento y el hombre se diferencia del animal por el pensamiento. Pero no hay que representarse que el hombre por una parte piensa y por la otra quiere, que en un bolsillo tiene el pensamiento y en el otro el querer, porque esto serIa una representacin vocfa" (5).

Por eso, no es contradictoriodefinir al hombre como pensamientoo comolibertad.Ques el espritusinopensamiento?y Qu es sino un acto de libertadese pensamientoque va desde s hacia s, que en su obrar se determina en su tlos y ste no le es impuesto comole es "impuestoal astrosu trayectoria"?Comomuy bien lo vio Kant, el hombre es el nico ser que puede obrar de acuerdoa fines. Esto es precisamente,la libertad, en la cual radica el fundamentode su dignidad.Por eso HegeIsintetizalas reflexionesque le precedieron afirmandoque" libertades la esenciapropia del esp(rituy es su realidad misma" (6). Y la explicitadel siguientemodo: "Lalibertades una
determinacinjundamental de la voluntad del mismo modo que el peso

lo es de los cuerpos. Cuandose dice que la materia tiene peso se 79

.",

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podrla decir que este predicado es contingente, pero no es as{, porque nada carece de peso en la materia ella es, por el contrario, el peso mismo. El peso constituye el cuerpo y es el cuerpo. Lo mismo ocurre con la libertad y la voluntad, pues lo libre es la voluntad. Voluntad sin libertad es una palabra vada, ya su vez la libertad slo es real conw voluntad, conw sujeto" (7). Si la libertad s610 es real como sujeto, el sujeto es tal por la libertad: Hemos afirmado que el hombre, en tanto pensante, es actividad libre y plasmadora de s. Justamente por eso es principio y en cuanto tal, origen y comienzo de un proceso autoconstituyente. Ahora bien, todo proceso implica devenir, crecimiento, actualizaci6n de una potencia en su acto, desarrollo desde un estado menos perfecto hacia uno ms perfecto. Hay momentos en el proceso de actualizaci6n de la libertad, como los hay en el ser del hombre y ambos estn ntimamente ligados. La libertad plena es resultado de ese proceso. En la "Filosofa del Espritu" Hegel afirma que" la verdadera libertad no existe inmediatamente en el esp{ritu;pero debe ser engendrada por su actividad. Se debe, por consecuencia, considerar al esp(ritu como engendrando su propia libertad"(8). Desde el primer momento, est el sujeto en tanto ser racional libre que se va determinando por y a travs de los momentos de aquel proceso. "La voluntad reflexiva tiene los dos momentos: el sensible y el de la universalidad pensante" (9). Esta, a su vez, tiene un momento potencial: arbitrio, y un momento pleno: libertad.

da lugar a egostasapetencias).Ahorabien, este contenidodetermina al querer, el que lo' sufre -pathos-comouna fuerza tendencialhacia el obrar. As, al estar el querer determinadopor la exterioridad,el sujetono es, en este momento,libre, porquedependede lo otro o ajeno a l. Esta naturaleza, que es para la conciencia la suya, es la sensibilidad, la cual tiene en lafigura del querer, como impulsos e indinaciones, propia esencialidad determinadapara s{ofines singulares y, es por tanto, contrapuesta a la voluntad pura ya su puro fin" .(10).

Este primer momentorepresentala vitalidaddel sujeto, pero, al mismotiempo es .pathos", por cuantose agota en la receptividad de estmulosexteriores.El procesoliberadorsuponela superaci6nde esta instancia, liberaci6nque slo la actividadreflexiva, en su proceder 16gicoy universalizador,con su poder ordenadory sintetizador (legein), puede llevar a cabo.
El impulso es naturaleza. Pero hay un s610y nico sujeto que es racional y que est presente all como su primer momento y sobre l debe ejercer su actividad reflexiva, de all que" en cuanto esp{ritu, el hombre es una criatura libre que no debe dejarse determinar por impulsos naturales. El hombre, por tanto, en su condicin inmediata e inculta, est en una situacin en la que no debe estar y de la que debe liberarse"(ll). Esta liberaci6n supone esfuerzo y lucha, y "en esta pugna entre la razn y la sensibilidad, la esencia para aqulla' consiste en que la pugna se reduzca y surja como resultado la unidad de ambos trminos" (12). As, la v,italidadsensible representa slo un momento de la unidad racional libre que es el sujeto. Por eso, "para hacer del impulso (natural) un querer (racional),laforma del impulso debe ser universal y su contenidoparticular debe estar asumido en esa universalidad, de lo contrario el impulso significar -por ser naturaleza- una actividad mecnica y natural, que no coincide ni se homologa con una actividad racional, espiritual y libre" (13).

'1

En el momentosensible,la actividaddel sujeto est afectada -pathos-por la sensibilidady el contenidoque aportanlos impulsosy las apetencias.Este es su momentonatural,pasivoo patticoy sus notas son: la inmediatez(todavano acta la mediaci6nreflexiva), la pasividad (receptividadde estmulosexteriores), la exterioridad (el querer no se tiene a s mismocomo objeto, sino a lo otro de l), la subjetividady el individualismo (losimpulsosse molestane interfieren recprocamentebuscandocada uno su satisfacci6ninmediata,lo cual 80

Efectivamente:quien no reflexionajams llegar a su tlos. Esto ya lo vio Arist6telescuandoadvierteque la parte irracionaldel 81

hombre carece de razn, pero no obstante, es dcil a ella y por eso, pasible de ser reflexivamente encauzada hasta transformarse en virtud tica. As, el espritu, con su actuar libre, transforma lo inferior en superior, la individualidad subjetiva de los instintos en la universalidad de la virtud, la indistincin y uniformidad .genrica en distincin y jerarqua diferenciadora. De all que, "respecto del juicio de los instintos, la dialctica, se manifiesta de la siguiente manera: en cuanto inmanentes, y por lo tanto positivas, las determinaciones de la voluntad inmediatas son buenas; en este sentido se dice que el hombre es por naturaleza bueno. Pero en la medida en que son determinaciones naturales y por lo tanto lo negativo y opuesto a la libertad y al concepto de esp(ritu, se las debe superar; en este segundo sentido se dice que el hombre es por naturaleza impeifecto"(15). No hay una pura actividad instintiva aut6noma e independiente del sujeto sobre la cual la nica acci6n posible de aqul sera someterla imperativa y compulsivamente. Por ende, la humanizacin o espiritualizaci6n del mbito natural no puede consistir ni en unasublimacin de los instintos, la cual sera una mera sustituci6n externa y abstracta de un contenido por otro, ni tampoco en una represi6n de dicho mbito, porque sera forzar compulsivamente el obrar: nada ms ajeno al mbito de la libertad. Si queremos rescatar al hombre hay que salvar la unidad del espritu. De lo contrario corremos el riesgo d~ fraccionarIo y caer en biologismos, psicologismos, sociologismos y todos los "ismos" tan frecuentes en nuestros das.

La concienciade esta realidad mueve al sujeto a iniciar la actividadrevertiva de la pasividadnatural con una actividadinicial negadorade su inmediatez.El sujetollega ahoraal segundomomento del proceso, el momentopoitico y con ste al momentodel arbitrio, como una instancia inicial de la libertad plena que surgir, precisamente,en la diferenciacincon aquly con el cual no debe confundirse. El arbitrio es slo el paso inicial del proceso electivo y se expresaas: Puestoque tengola posibilidadde determinarmede tal
ti

manera o tal otra, es decir, puesto que puedo elegir, tengo arbitrio, lo que comnmente se llama libertad" (16). En este momento el sujeto pone distancia, mediatiza la naturalidad y elige entre las inclinaciones comenzando su proceso diferenciador. De este modo, "el querer, comopensante y como libre en s(, se distinguede la particularidad de los impulsos, y sepone como subjetividad simple del pensa-

miento sobre el contenidomltiplede aqulla. Y as( es querer rejlexivo"(17). Pero es el querer reflexivo en su primer momentode actualizacin,en su momentopote ncial, lo que significaque la reflexi6n an no es plena porque no vislumbratodavael tlos (mbito univer sal) sino que se limita a elegir en funcin de la inmediatez circunstancial(18). En este nivel toda opcin tiene el mismo peso: elige entre la multiplicidadde inclinacionesqueriendosta o aqulla. Aquno hay unidad, sino contingencia,contradicciny arbitrariedad:
"LA contradiccin que es el arbitrio se manifiesta en la dialctica de los instintos e inclinaciones: se perturban recfprocamente, la satisfaccin de uno de ellos exige la subordinacin de otro, dado adems que el instinto slo contiene la simple direccin de su determinacin, es decir, que no tiene en s( mismo la medida, la determinacin de subordinar y sacrificar slo puede ser la decisin contingente del arbitrio, aunquepara ello sevalga del entendimiento, que calcula qu instinto proporciona la mayor satisfaccin, o se baseen cualquier otro

Dijimosque el procesode la libertadtiene tres momentos.El primero es para el sujetopasino pasividad.Sobrel, aqultiene que ejercerun dominioreflexivo.En efectoquienno reflexionajams gobernar sus impulsos.Slo la reflexinlo har acceder al seorode la libertad. 82

puntode vista"(19).El sujetoen el arbitrioes libreentantoniegala inmediatezde la sensibilidad,pero no es plenamentelibre, porque

"ningulJ de los contenidos le corresponde, en ninguno se tiene verdaderamente a s( mismo. En el arbitrio el contenido no est determinado por la naturaleza de mi voluntad, sino por la contingencia" (20).

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En el arbitrio, el querer no se identificaan con la universalidad pensante. Es una libertad incipiente, que efecta su poder activo de elegir, pero es un elegir que no ha llegado a su plenitud racional..operante,por consiguienteno es garanta del orden que conducea la verdad, ni del aciertoque conduceal bien. Por eso, "la obstinacines la libertadque se aferraa 10singulary se mantieneen la servidumbre"(21).
S610 la elecci6n racional engendra la libertad plena, porque slo ella accede al mbito de la universalidad en el cual se manifiesta el tlos como el principio verdadero y necesario de la elecci6n, superando las arbitrariedades, contradicciones y ambigedades que surgen en el mbito de la contingencia y en el cual, por lo mismo, pueden darse tanto la verdad como el error, el bien como el mal. Por eso, "el hombre comn se cree libre cuando se le permite actuar arbItrariamente, pero en el arbitrio radica precisamente su falta de libertad" (22). La soluci6n no estriba en "la mera subordinacin de los instintos, a la que llega generalmente el entendimiento, porque no existe aqu( ninguna medida para ese ordenamiento, lo que hace que esta exIgencia desemboque, por lo comn, en aburridas expresiones generales"(23). La moralidad resultante de esta subordinaci6n consistir en un conjunto de normas que se imponen al hombre desde fuera, las cuales pueden originar el bien, pero como ste no resulta de la plenitud del obrar, dicha moral no ser autntica.

~los que es siempre uno. Como acertadamente lo expresa Arist6teles "slo hay una manera de ser bueno, muchas de ser malo". Por eso .se puede e"OT de mucluls manera, pero acertar slo de una" (24). Como contrapartida, la penumbra de la ignorancia del fin origina los titubeos de una eleccin indiferenciada y, por lo 'mismo,arbitraria y contingente.

Recordemosquepensamientoy voluntadno son dos sinouno, no hay por un lado pensamiento,y por otro querer. La voluntad es querer inteligentey el pensamientoes siempreoperante.Por eso para Arist6teles la eleccin (proiresis) es "deseo deliberado. (25) y consiste en la facultad (poder-potencia) de querer lo que la razn discierne como convenientey necesario.El principiode la voluntad es el deseo, pero el deseo deliberado, orientado a un fin. La deliberaci6n(pensamiento) es as, diferenciaesencialdel querery, por lo mismo, su causa. Sin ella no hay autnticalibertad. Por eso "el esclavo, afirma Hegel, en coincidenciacon Plat6n, no conocesu esencia, la infinitud. la libertad, no se sabe como esencia,por lo tanto, no se sabe. es decir, no se piensa" (26). Slo cuandola voluntadse fenomenizacomoespritu libre o inteligenciapensantesurgela libertad.Estees el momentode plenitud reflexivaen el que el sujeto revierte sobre s y devela su ousfa, que se muestracomocausay tlos. En sntesis,libertadno es el mero elegirentre indiferenciadas posibilidades,hacer "esto" o "lo otro", lo que vulgarmenteexpresamos como "hacer lo que se nos da la gana". Esto es propio del arbitrio que se agota en el mero querer y por eso es contingente.La libertad es un querer teltico (autntico elegir) y en cuanto tal, necesario:el tlos, por ser principioatrae con fuerza de necesidady por ende, su concrecines destinoineludible. La libertad aparece cuandola voluntadse fenomenizacomo inteligenciaoperantey recinentoncesel espritues plenamentelibre: ss

La elecci6nde la voluntads610ser buena si el razonamiento es recto, afirmaArist6teles.Esto implicaadveniral planouniversaly teltico, al momentode la voluntadracionalo poitico-prctico,que es el de la libertad plena, que se determinajustamente cuando hay madurezpara vislumbrarel tlos que dirigir al querer y con ste, al obrar; porque el tlos es la luz que iluminael caminoy atrae hacias, como el faro que muestra su puerto al barco y lo impulsaa recorrer la ruta que lo conducira l. Por eso el tlos es principio. S610cuando el pensamientolo ve, la voluntadest rectamenteordenada hacia su fin. Entoncesella ya no puede querer "esto" o "lo otro", sino su 84

el pensar y el querer se unificanen el saber y querer "ltlos que Se muestracomometay tarea. Estees el momentopropiamentereflexivo en que el sujetoregresay permaneceen s mismo,se tiene a s mismo comoobjeto(autoconciencia); y consu actosintetizael mbitoterico -en virtud del cual se devela en su ous(a (causay tlos) y, por ende, se conoce,sabesu verdad-y el mbitoprctico-comosujetoque quiere realizar su tlos, porque hasta tanto no lo realice no brillar en l la causaesencialque lo hace ser lo que es.
Como saber, el sujeto est en la universalidad del concepto Y' como querer, entra en la actualidad. Por consiguiente, el contenido de la voluntad es ahora universal. "Esta superacin y elevacin a la universalidad es justamente lo que se llama actividaddelpensimiento. La autoconciencia que eleva y purifica su objeto, contenido y fin hasta esa universalidad lo hace como pensamiento que se realiza en la voluntad. Este es el punto en que se ilumina que la voluntad es voluntad libre, verdadera, en cuanto inteligencia pensante" (27). As la voluntad es ahora universal. Y slo en el mbito de la universalidad se da la autntica libertad como unin inescindible del pensar y del querer; por eso la libertad es querer pensante: saber lo que se es y querer ser lo que se debe ser. Este es -elsentido y aqu radica la sabidura del" gnsi s aut" como tarea a realizar. Aqu se'concretan-'la interioridad, la ailtoconciencia, la unidad consigo mismo (pensar-querer); la necesidad (ous(a- tlos); la autonoma (el sujeto como autoconstituyente); la universalidad (contenido universal del querer que est en el mbito del pensar). Por eso, "en el pensamiento, dice Hegel, yo soy libre porque no soy en otro, sino que permanezco en m( mismo y el objeto que es para m( la esencia es, en unidad indivisa, mi ser para mI, y mi movimiento en conceptos es un movimiento en mi mismo" (28).

del hombre. Por eso la libertad, en tanto determinacinespiritualdel propio ser, es fructfera, plasmadora,autoconstituyente; el saber se concretaen ella y por ella comosaber-se, el querercomoquerer-se, y ambos se sintetizanen el "querer ser" lo que debemosser como destino ineludiblede realizarse eligindose.Esto comprometeresponsablemente:no somos "libres de" (hacer tal o cual cosa indistintamente)sino "librespara" (realizarnecesariamente nuestro tlos o nuestroser). Esta libertad responsablees el principiode toda tica, como sta, a su vez, es y debe ser el fundamentode toda actividadhumana. S610entendidaas la libertad dignificala vida del hombre y de los pueblos.

Mientrasel arbitrio se agota en el mero querer y por eso es contingente,la libertades un querertelticoque define al hombre.El tlos, en tanto causa esencial(por ser principio)atrae al querer con fuerza de necesidady por ende, su concreci6nes la obra ms propia 86 87

NOTAS
1.- FERRATER MORA, Jos, Diccionario de Filosofa, Madrid, Alianza Editorial, 1982. 2.- ARISTOTELES, Metafsica, Buenos Aires, Sudamericana, 1978, traduc. Hemn Zucchi, IX, 6. Tratado del Alma, Madrid, Oredos, 1978, traduc. Toms Calvo Martnez, lI, 5, 417 b. 3.- SANTO TOMAS, Suma Teolgica, Madrid, BAC, 1, 9, 79 al1. 4.- HEOEL, O., Principios de la Filosofa del Derecho, Buenos Aires, Sudamericana, 1975, agregado al pargrafo 4. 5.- HEOEL, O., Ibdem, parg. 4. 6.- HEOEL, O., Enciclopedia de las Ciencias Filosficas, Mjico, Porta, 1977, parg. 482. 7.- HEOEL, O., Principios de la Filosofa del Derecho, agregado al parg.4. 8.- HEOEL, O., Filosofa del Espritu, Buenos Aires, Claridad, 1969, p.l09. 9.- HEOEL, O., Principios de la Filosofa del Derecho, parg. 21 y 15. 1O.-HEOEL, O., FenomenologadelEspritu, Mjico, F.C.E., 1971, p.354. 11.- HEOEL, G., Principios de la Filosofia del Derecho, agregado al parg.18. 12.- HEOEL, O., Fenomenologa del Espritu, p. 354. 13.- SEPICH LANOE, Juan R., La moral en elfilosofa del espritu, curso 1976, texto mimeografiado.

14.- ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, Madrid, Institutos de Estudios Pol!ticos,1970, traduc. Mara Araujo y Julin Maras, 1, 13. 15.- HEGEL,O., Principios de la Filosofa del Derecho, parg. 18. 16.- HEOEL,O., Principios de la Filosofia del Derecho, agregado al parg.15. 17.- HEGEL,O., Enciclopedia de las Ciencias Filosficas, Mjico, Porra, 1977, parg. 476. 18.- SAN AGUSTIN distingue entre libre albedro y libertad (8De Libre Arbitrio 8, 8De corruptione el Gratia8). En este aspecto, la reflexin filosfica hegeliana se homologa con el pensamiento teolgico agustiniano para el cual el libre albedro es la posibilidad de elegir entre le bien y el mal y la libertad es el buen uso del libre albedro mediante auxilio de la gracia. La gracia o la razn como causas determinantes de la libertad son lo que diferencia a ambos pensadores. 19.- HEGEL, O., Principios de la Filosofa del Derecho, parg. 17. 20.- HEGEL, O., Ibfdem, agregado al parg. 15. 21.- HEGEL, O., Fenomenologa del Espritu, p. 123. 22.- HEOEL, O., Principios de la Filosofa del Derecho, agregado al parg.15. 23.- HEGEL, G., Ibidem, agregado al parg. 15. 24.- ARISTOTELES, Etica a Nicmaco, Op. cit., lI, 6, 1.106 b 34. 25.- ARISTOTELES, Ibdem, III, 2. 26.- HEGEL, O., Principios de la Filosofa del Derecho, parg. 21. 27.- HEOEL, O., Ibfdem, parg. 21. 28.- HEGEL, O., Fenomenologa del Espritu, p.122.

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