La resurreccin de los cuerpos segn las palabras de Jess a los saduceos 1.

Estis en un error, y ni conocis las Escrituras ni el poder 'de Dios' (Mt 22, 29); as dijo Cristo a los saduceos, los cuales al rechazar la fe en la resurreccin futura de los cuerpos le haban expuesto el siguiente caso: 'Haba entre nosotros siete hermanos; y, casado el primero, muri sin descendencia, y dej la mujer a su hermano (segn la ley mosaica del 'levirato'); igualmente el segundo y el tercero, hasta los siete. Despus de todos muri la mujer. Pues en la resurreccin, de cul de los siete ser la mujer?' (Mt 22, 25-28). Cristo replica a los saduceos, afirmando, al comienzo y al mal de su respuesta, que estn en un gran error, no conociendo ni las Escrituras ni el poder de Dios (Cfr. Mc 12, 24; Mt 22, 29). Puesto que la conversacin con los saduceos la refieren los tres evangelios sinpticos, confrontemos brevemente los relativos textos. 2. La versin de Mateo (22, 2430), aunque no haga referencia a la zarza, concuerda casi totalmente con la de Marcos (12, 1825). Las dos versiones contienen dos elementos esenciales: 1) la enunciacin sobre la resurreccin futura de los cuerpos; 2) la enunciacin sobre el estado de los cuerpos de los hombres resucitados. Estos dos elementos se encuentran tambin en Lucas (20,27-36). El primer elemento, concerniente a la resurreccin futura de los cuerpos, est unido, especialmente en Mateo y en Marcos, con las palabras dirigidas a los saduceos, segn las cuales ellos no conocan 'ni las Escrituras ni el poder de Dios'. Esta afirmacin merece una atencin particular, porque precisamente en ella Cristo puntualiza las bases mismas de la fe en la resurreccin, a la que haba hecho referencia al responder a la cuestin planteada por los saduceos con el ejemplo concreto de la ley mosaica del levirato. 3. Sin duda, los saduceos tratan la cuestin de la resurreccin como un tipo de teora o de hiptesis susceptible de superacin. Jess les demuestra primero un error de mtodo: no conocen las Escrituras, y luego un error de fondo: no aceptan lo que est revelado en las Escrituras no conocer el poder de Dios, no creen en Aquel que se revel a Moiss en la zarza ardiente. Se trata de una respuesta muy significativa y muy precisa. Cristo se encuentra aqu con hombres que se consideran expertos y competentes intrpretes de las Escrituras. A estos hombres esto es, a los saduceos les responde Jess que el solo conocimiento literal de la Escritura no basta. Efectivamente, la Escritura es, sobre todo, un medio para conocer el poder de Dios vivo, que se revela en ella a s mismo, igual que se revel a Moiss en la zarza. En esta revelacin El se ha llamado a s mismo 'el Dios de Abrahn, el Dios de Isaac y de Jacob'; de aquellos pues, que haban sido los padres de Moiss en la fe, que brota de la revelacin del Dios viviente. Todos ellos han muerto ya hace mucho tiempo; sin embargo, Cristo completa la referencia a ellos con la afirmacin de que Dios 'no es Dios de muertos, sino de vivos'. Esta afirmacin clave, en la que Cristo interpreta las palabras dirigidas a Moiss desde la zarza ardiente, slo pueden ser comprendidas si se admite la realidad de una vida a la que la muerte no pone fin. Los padres de Moiss en la fe, Abrahn, Isaac y Jacob, para Dios son personas vivientes (Cfr. Lc 20, 38: 'porque para El todos viven'), aunque segn los criterios humanos, haya que contarlos entre los muertos. Interpretar correctamente la Escritura, y en particular estas palabras de Dios, quiere decir conocer y acoger con la fe el poder del Dador de la vida, el cual no est atado por la ley de la muerte, dominadora en la historia terrena del hombre. 4. Parece que de este modo hay que interpretar la respuesta de Cristo sobre la posibilidad de la resurreccin dada a los saduceos, segn la versin de los tres sinpticos. Llegar el momento en que Cristo de la respuesta sobre esta materia con la propia resurreccin; sin embargo, por ahora se remite al testimonio del Antiguo Testamento, demostrando cmo se descubre all la verdad sobre la inmortalidad y sobre la resurreccin. Es preciso hacerlo no detenindose solamente en el sonido de las palabras, sino remontndose tambin al poder de Dios, que se revela en esas palabras. La alusin a Abrahn, Isaac y

Jacob en aquella teofana concedida a Moiss que leemos en el libro del xodo (3, 26), constituye un testimonio que Dios vivo da de aquellos que viven 'para El'; de aquellos que gracias a su poder tienen vida, aun cuando, quedndose en las dimensiones de la historia, sera preciso contarlos, desde hace mucho tiempo, entre los muertos. 5. El significado pleno de este testimonio, al que Jess se refiere en su conversacin con los saduceos, se podra entender (siempre slo a la luz del Antiguo Testamento) del modo siguiente: Aquel que es Aquel que vive y que es la Vida constituye la fuente inagotable de la existencia y de la vida, tal como se revel al 'principio', en el Gnesis (Cfr. Gen 13). Aunque, a causa del pecado, la muerte corporal se haya convertido en la suerte del hombre (Cfr. Gen 3, 19)(**) y aunque le haya sido prohibido el acceso al rbol de la vida (gran smbolo del libro del Gnesis) (Cfr. Gen 3, 22), sin embargo, del Dios viviente, entrando su alianza con los hombres (Abrahn, patriarcas, Moiss, Israel), renueva continuamente, en esta alianza, la realidad misma de la Vida, desvela de nuevo su perspectiva y, en cierto sentido, abre nuevamente el acceso al rbol de la vida. Juntamente con la alianza, esta vida, cuya fuente es Dios mismo, se da en participacin a los mismos hombres que, a consecuencia de la ruptura de la primera alianza, haban perdido el acceso al rbol de la vida y muerte las dimensiones de su historia terrena haban sido sometidos a la muerte. 6. Cristo es la ltima palabra de Dios sobre este tema; efectivamente, la alianza que con El y por El se establece entre Dios y la humanidad, abre una perspectiva infinita de Vida, y el acceso al rbol de la vida segn el plano originario del Dios de la alianza se revela a cada uno de los hombres en su plenitud definitiva. Este ser el significado de la muerte y de la resurreccin de Cristo, ste ser el testimonio del misterio pascual. Sin embargo, la conversacin con los saduceos se desarrolla en la fase prepascual de la misin mesinica de Cristo. El curso de la conversacin segn Mateo (22, 24-30), Marcos (12, 18-27) y Lucas (20, 27-36) manifiesta que Cristo que otras veces, particularmente en las conversaciones con sus discpulos, haba hablado de la futura resurreccin del Hijo del hombre (Cfr., por ejemplo, Mt 17, 923;20, 19 y paral.) en la conversacin con los saduceos, en cambio, no se remite a este argumento. Las razones son obvias y claras. La conversacin tiene lugar con los saduceos, 'los cuales afirman que no hay resurreccin' (como subraya el evangelista), es decir, ponen en duda su misma posibilidad y a la vez se consideran expertos de la Escritura del Antiguo Testamento y sus intrpretes calificados. Y, por esto, Jess se refiere al Antiguo Testamento, y, basndose en l, les demuestra que 'no conocen el poder de Dios' (***). 7 .Respecto a la posibilidad de la resurreccin, Cristo se remite precisamente a ese poder que va unido con el testimonio del Dios vivo, que es el Dios de Abrahn, de Isaac, de Jacob y el Dios de Moiss. El Dios a quien los saduceos 'privan' de este poder no es el verdadero Dios de sus Padres, sino del Dios de sus hiptesis e interpretaciones. Cristo, en cambio, ha venido para dar testimonio del Dios de la Vida en toda la verdad de su poder, que se despliega en la vida del hombre.

La resurreccin de los cuerpos segn las palabras de Jess referidas por los Evangelios sinpticos 'Porque, cuando resuciten de entre los muertos, ni se casarn (*) ni sern dadas en matrimonio' (Mc 12, 25). Cristo pronuncia estas palabras, que tienen un significado clave para la teologa del cuerpo, despus de haber afirmado, en la conversacin con los saduceos, que la resurreccin corresponde a la potencia del Dios viviente. Los tres evangelios sinpticos refieren el mismo enunciado, slo que la versin de Lucas se diferencia en algunos detalles de la de Mateo y Marcos. Para los tres es esencial la constatacin de que, en la futura resurreccin, los hombres, despus de haber vuelto a adquirir sus cuerpos en la plenitud de la perfeccin propia de la imagen y semejanza de Dios despus de haberlos vuelto a adquirir en su masculinidad y feminidad, 'ni se casarn ni sern dados en matrimonio'. Lucas, en el captulo 20, 34-35, expresa la misma idea con las palabras siguientes: 'Los hijos de este siglo toman mujeres y maridos Pero los juzgados dignos de tener parte en aquel siglo y en la resurreccin de los muertos, ni tomaran mujeres ni maridos'. 2. Como se deduce de estas palabras, el matrimonio, esa unin en la que, segn dice el libro del Gnesis, 'el hombre... se unir a su mujer, y vendrn a ser los dos una sola carne' (2, 24) unin propia del hombre desde el 'principio', pertenece exclusivamente a 'este siglo'. El matrimonio y la procreacin, por tanto, no constituyen el futuro escatolgico del hombre. En la resurreccin pierden, por decirlo as, su razn de ser. Ese 'otro siglo' del que habla Lucas (20, 35) significa la realizacin definitiva del gnero humano, la clausura cuantitativa del crculo de seres que fueron creados a imagen y semejanza de Dios, a fin de que, multiplicndose a travs de la conyugal 'unidad en el cuerpo' de hombres y mujeres, sometiesen la tierra. Ese 'otro siglo' no es el mundo de la tierra, sino el mundo de Dios, el cual, como sabemos por la primera carta de Pablo a los Corintios, lo llenar totalmente, viniendo a ser 'todo en todos' (1 Cor 15, 28). 3. Al mismo tiempo, ese 'otro siglo', que, segn la Revelacin, es 'el Reino de Dios', es tambin la definitiva y eterna 'patria' del hombre (Cfr. Flp 3, 20), es la 'casa del Padre' (Jn 14, 2). Ese 'otro siglo', como nueva patria del hombre, emerge definitivamente del mundo actual, que es temporal sometido a la muerte, o sea, a la destruccin del cuerpo (Cfr. Gen 3, 19: 'al polvo volvers'), a travs de la resurreccin. La resurreccin, segn las palabras de Cristo referidas por los sinpticos, significa no slo la recuperacin de la corporeidad y el restablecimiento de la vida humana en su integridad mediante la unin del cuerpo con el alma, sino tambin un estado totalmente nuevo de la misma vida humana. Hallamos la confirmacin de este nuevo estado del cuerpo en la resurreccin de Cristo (Cfr. Rom 6, 511). Las palabras que refieren los sinpticos (Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 34-35) volvern a sonar entonces (esto es, despus de la resurreccin de Cristo), para aquellos que las haban odo, dira que casi con una nueva fuerza probativa, y al mismo tiempo adquirirn el carcter de una promesa convincente. Sin embargo, por ahora nos detenemos sobre estas palabras en su fase 'prepascual', basndonos solamente en la situacin en la que fueron pronunciadas. No cabe duda de que, ya en la respuesta dada a los saduceos, Cristo descubre la nueva condicin del cuerpo humano en la resurreccin, y lo hace precisamente mediante una referencia y un parangn con la condicin de la que el hombre haba sido hecho partcipe desde el 'principio'. 4. Las palabras 'ni se casarn ni sern dadas en matrimonio' parecen afirmar, a la vez, que los cuerpos humanos, recuperados y al mismo tiempo renovados en la resurreccin, mantendrn su peculiaridad masculina o femenina y que el sentido de ser varn o mujer en el cuerpo en el 'otro siglo' se constituir y entender de modo diverso del que fue desde 'el principio' y luego en toda la dimensin de la existencia terrena. Las palabras del Gnesis: 'dejar el hombre a su padre y a su madre y se unir a su mujer, y vendrn a ser los dos una sola carne' (2, 24), han constituido desde el principio esa condicin y relacin de masculinidad y feminidad que se extiende tambin al cuerpo, y a la que justamente es necesario definir 'conyugal' y al mismo tiempo 'procreadora' y 'generadora'; efectivamente, est unida con la

bendicin de la fecundidad, pronunciada por Dios (Elohim) en la creacin del hombre 'varn y mujer' (Gen 1, 27). Las palabras pronunciadas por Cristo sobre la resurreccin nos permiten deducir que la dimensin de masculinidad y feminidad esto es, el ser en el cuerpo varn y mujer quedar nuevamente constituida, juntamente con la resurreccin del cuerpo, en el 'otro siglo'. 5. Se puede decir algo an ms detallado sobre este tema? Sin duda las palabras de Cristo referidas por los sinpticos (especialmente en la versin del c 20, 27-40) nos autorizan a esto. Efectivamente, all leemos que 'los juzgados dignos de tener parte en aquel siglo y en la resurreccin de los muertos... ya no pueden morir, y son semejantes a los ngeles e hijos de Dios, siendo hijos de la resurreccin' (Mateo y Marcos dicen slo que 'sern como ngeles en los cielos'). Este enunciado permite, sobre todo, deducir una espiritualizacin del hombre segn una dimensin diversa de la de la vida terrena (e incluso diversa de la del mismo 'principio'). Es obvio que aqu no se trata de transformacin de la naturaleza del hombre en la anglica, esto es, puramente espiritual. El contexto indica claramente que el hombre conservar en el 'otro siglo' la propia naturaleza humana psicosomtica. Si fuese de otra manera, carecera de sentido hablar de resurreccin. Resurreccin significa restitucin a la verdadera vida de la corporeidad humana, que fue sometida a la muerte en su fase temporal. En la expresin de Lucas (20, 36) citada hace un momento (y en la de Mateo 22, 30 y Marcos 12, 25) se trata ciertamente de la naturaleza humana, es decir, psicosomtica. La comparacin con los seres celestes utilizada en el contexto no constituye novedad alguna en la Biblia. Entre otros, ya el Salmo, exaltando al hombre como obra del Creador, dice: 'Lo hiciste poco inferior a los ngeles' (Sal 8,6). Es necesario suponer que en la resurreccin esta semejanza se har mayor; no a travs de una desencarnacin del hombre, sino mediante otro modo (incluso se podra decir: otro grado) de espiritualizacin de su naturaleza somtica, esto es, mediante otro 'sistema de fuerzas' dentro del hombre. La resurreccin significa una nueva sumisin del cuerpo al espritu. 6. Antes de disponernos a desarrollar este tema, conviene recordar que la verdad sobre la resurreccin tuvo un significado clave para la formacin de toda la antropologa teolgica, que podra ser considerada sencillamente como 'antropologa de la resurreccin'. La reflexin sobre la resurreccin hizo que Santo Toms de Aquino omitiera en su antropologa metafsica (y a la vez teolgica) la concepcin filosfica de Platn sobre la relacin entre el alma y el cuerpo y se acercara a la concepcin de Aristteles (*). En efecto, la resurreccin da testimonio, al menos indirectamente, de que el cuerpo, en el conjunto del compuesto humano, no est slo temporalmente unido con el alma (como su 'prisin' terrena, cual juzgaba Platn) (**), sino que, juntamente con el alma, constituye la unidad e integridad del ser humano. Precisamente esto enseaba Aristteles(***), de manera distinta que Platn. Si Santo Toms acept en su antropologa la concepcin de Aristteles, lo hizo teniendo a la vista la verdad de la resurreccin. Efectivamente, la verdades obre la resurreccin afirma con claridad que la perfeccin escatolgica y la felicidad del hombre no pueden ser entendidas como un estado del alma sola, separada (segn Platn: liberada) del cuerpo, sino que es preciso entenderla como el estado del hombre definitiva y perfectamente 'integrado' a travs de una unin tal del alma con el cuerpo, que califica y asegura definitivamente esta integridad perfecta. Aqu interrumpimos nuestra reflexin sobre las palabras pronunciadas por Cristo acerca de la resurreccin. La gran riqueza de los contenidos encerrados en estas palabras nos llevar a volver sobre ellas en las ulteriores consideraciones.

Espiritualizacin y divinizacin del hombre en la futura resurreccin de los cuerpos 1. En la resurreccin... ni se casarn ni se darn en casamiento, sino que sern como ngeles en el cielo' (Mt 22, 30; anlogamente Mc 12, 25). 'Son semejantes a los ngeles e hijos de Dios, siendo hijos de la resurreccin' (Lc 20, 36). Tratemos de comprender estas palabras de Cristo referentes a la resurreccin futura, para sacar de ellas una conclusin sobre la espiritualizacin del hombre diferente de la que se da en la vida terrena. Se podra hablar aqu incluso de un sistema perfecto de fuerzas en las relaciones recprocas entre lo que en el hombre es espiritual y lo que es corpreo. El hombre 'histrico', como consecuencia del pecado original, experimenta una imperfeccin mltiple de este sistema de fuerzas, que se manifiesta en las bien conocidas palabras de San Pablo: 'Siento otra ley en mis miembros que repugna a la ley de mi mente' (Rom 7, 23). El hombre 'escatolgico' estar libre de esa 'oposicin'. En la resurreccin, el cuerpo volver a la perfecta unidad y armona con el espritu: el hombre no experimentar ms la oposicin entre lo que en l es espiritual y lo que es corpreo. La 'espiritualizacin' significa no slo que el espritu dominar al cuerpo, sino, dira, que impregnar plenamente al cuerpo y que las fuerzas del espritu impregnarn las energas del cuerpo. 2. En la vida terrena, el dominio del espritu sobre el cuerpo y la simultnea subordinacin del cuerpo al espritu, como fruto de un trabajo perseverante sobre s mismo, puede expresar una personalidad espiritualmente madura; sin embargo, el hecho de que las energas del espritu logren dominarlas fuerzas del cuerpo, no quita la posibilidad misma de su recproca oposicin. La 'espiritualizacin' a la que aluden los evangelios sinpticos (Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 3435) en los textos aqu analizados est ya fuera de esta posibilidad. Se trata, pues, de una espiritualizacin perfecta, en la que queda completamente eliminada la posibilidad de que 'otra ley luche contra la ley de la... mente' (Cfr. Rom 7, 23). Este estado, que como es claro se diferencia esencialmente (y no slo en grado) de lo que experimentamos en la vida terrena, no significa, sin embargo, 'desencarnacin' alguna del cuerpo ni, consiguientemente, una 'deshumanizacin' del hombre. Ms an, significa, por el contrario, su 'realizacin' perfecta. Efectivamente, en el ser compuesto, psicosomtico, que es el hombre, la perfeccin no puede consistir en una oposicin recproca del espritu y del cuerpo, sino en una profunda armona entre ellos, salvaguardando el primado del espritu. En el 'otro mundo', este primado se realizar y manifestar en una espontaneidad perfecta, carente de oposicin alguna por parte del cuerpo. Sin embargo, esto no hay que entenderlo como una 'victoria' definitiva del espritu sobre el cuerpo. La resurreccin consistir en la perfecta participacin, por parte de todo lo corpreo del hombre, en lo que en l es espiritual. Al mismo tiempo consistir en la realizacin perfecta de lo que en el hombre es personal. 3. Las palabras de los sinpticos atestiguan que el estado del hombre en el 'otro mundo' ser no slo un estado de perfecta espiritualizacin, sino tambin de fundamental 'divinizacin' de su humanidad. Los 'hijos de la resurreccin' como leemos en Lucas 20, 36 no slo 'son semejantes a los ngeles', sino que tambin 'son hijos de Dios'. De aqu se puede sacar la conclusin de que el grado de espiritualizacin, propia del hombre 'escatolgico', tendr su fuente en el grado de su 'divinizacin', incomparablemente superior a la que se puede Conseguir en la vida terrena. Es necesario aadir que aqu se trata no slo de un grado diverso, sino, en cierto sentido, de otro gnero de 'divinizacin'. La participacin en la naturaleza divina, la participacin en la vida ntima de Dios mismo, penetracin e impregnacin de lo que es esencialmente humano por parte de lo que es esencialmente divino, alcanzar entonces su v vrtice, por lo cual la vida del espritu humano llegar a una plenitud tal que antes le era absolutamente inaccesible. Esta nueva espiritualizacin ser, pues, fruto de la gracia, esto es, de la comunicacin de Dios en su misma divinidad, no slo al alma, sino a toda la subjetividad psicosomtica del hombre. Hablamos aqu de la 'subjetividad' (y no slo de la 'naturaleza') porque esa divinizacin se entiende no slo como un 'estado interior' del hombre (esto es, del sujeto), capaz de ver a Dios 'cara a cara', sino tambin como una nueva formacin de toda la subjetividad personal del hombre a medida de la unin

con Dios en su misterio trinitario y de la intimidad con El en la perfecta comunin de las personas. Esta intimidad con toda su intensidad subjetiva no absorber la subjetividad personal del hombre, sino, al contrario, la har resaltar en medida incomparablemente mayor y ms plena. 4. La 'divinizacin' en el 'otro mundo' indicada por las palabras de Cristo aportar al espritu humano una tal 'gama de experiencias' de la verdad y del amor, que el hombre nunca habra podido alcanzar en la vida terrena. Cuando Cristo habla de la resurreccin, demuestra al mismo tiempo que en esta experiencia escatolgica de la verdad y del amor, unida a la visin de Dios 'cara a cara' participar tambin, a su modo, el cuerpo humano. Cuando Cristo dice que los que participen en la resurreccin futura 'ni se casarn ni sern dadas en matrimonio' (Mc 12, 25), sus palabras como ya hemos observado antes afirman no slo el final de la historia terrena, vinculada al matrimonio y a la procreacin, sino tambin parecen descubrir el nuevo significado del cuerpo. En este caso, es quiz posible pensar a nivel de escatologa bblica en el descubrimiento del significado 'esponsalicio' del cuerpo, sobre todo como significado 'virginal' de ser, en cuanto al cuerpo, varn y mujer? Para responder a esta pregunta que surge de las palabras referidas por los sinpticos, conviene penetrar ms a fondo en la esencia misma de lo que ser la visin beatfica del Ser divino, visin de Dios 'cara a cara' en la vida futura. Es preciso tambin dejarse guiar por esa 'gama de experiencias' de la verdad y del amor que sobrepasa los lmites de las posibilidades cognoscitivas y espirituales del hombre en la temporalidad, y de la que ser partcipe en el 'otro mundo'. 5. Esta 'experiencia escatolgica' del Dios viviente concentrar en s no slo todas las energas espirituales del hombre, sino que al mismo tiempo le descubrir, de modo vivo y experimental, la 'comunicacin' de Dios a toda la creacin, y en particular al hombre; lo cual es el 'don' ms personal de Dios en su misma divinidad al hombre; a ese ser que desde el principio lleva en s la imagen y semejanza de El. As, pues, en el 'otro mundo', el objeto de la 'visin' ser ese misterio escondido desde la eternidad en el Padre, misterio que en el tiempo ha sido revelado en Cristo para realizarse incesantemente por obra del Espritu Santo; ese misterio se convertir, si nos podemos expresar as, en el contenido de la experiencia escatolgica y en la 'forma' de toda la existencia humana en las dimensiones del 'otro mundo'. La vida eterna hay que entenderla en sentido escatolgico, esto es, como plena y perfecta experiencia de esa gracia (chairas) de Dios, de la que el hombre se hace partcipe, mediante la fe, durante la vida terrena, y que, en cambio, no slo deber revelarse a los que participarn del 'otro mundo' en toda su penetrante profundidad, sino ser tambin experimentada en su realidad beatificante. Suspendemos aqu nuestra reflexin, centrada en las palabras de Cristo relativas a la futura resurreccin de los cuerpos. En esta 'espiritualizacin' y 'divinizacin', de las que el hombre participar en la resurreccin, descubrimos en una dimensin escatolgica las mismas caractersticas que calificaban el significado 'esponsalicio' del cuerpo; las descubrimos en el encuentro con el misterio del Dios viviente, que se revela mediante la visin de El 'cara a cara'.

La comunin escatolgica del hombre con Dios 1. "En la resurreccin... ni se casarn ni se darn en casamiento, sino que sern como ngeles en el cielo' (Mt 22, 30; anlogamente Mc 12, 25); '... son semejantes a los ngeles e hijos de Dios, siendo hijos de la resurreccin' (Lc 20, 36). La comunin (communio) escatolgica del hombre con Dios, constituida gracias al amor de una perfecta unin, estar alimentada por la visin 'cara a cara': la contemplacin de esa comunin ms perfecta, puramente divina, que es la comunin trinitaria de las personas divinas en la unidad de la misma divinidad. 2. Las palabras de Cristo referidas por los evangelios sinpticos nos permiten deducir que los que participen del 'otro mundo' conservarn en esta unin con el Dios vivo que brota de la visin beatfica de su unidad y comunin trinitaria no slo su autntica subjetividad, sino que la adquirirn en medida mucho ms perfecta que en la vida terrena. As quedar confirmada, adems, la ley del orden integral de la persona, segn el cual la perfeccin de la comunin no slo est condicionada por la perfeccin o madurez espiritual del sujeto, sino tambin, a su vez, la determina. Los que participarn en el 'mundo futuro', esto es, en la perfecta comunin con el Dios vivo, gozarn de una subjetividad perfectamente madura. Si en esta perfecta subjetividad, aun conservando en su cuerpo resucitado, es decir, glorioso, la masculinidad y la feminidad, 'no tomarn mujer ni marido', esto se explica no slo porque ha terminado la historia, sino tambin y sobre todo por la 'autenticidad escatolgica' de la respuesta a esa 'comunicacin' del sujeto divino, que constituir la experiencia beatificante del don de s mismo por parte de Dios, absolutamente superior a toda experiencia propia de la vida terrena. 3. El recproco don de s mismo a Dios don en el que el hombre concentrar y expresar todas las energas de la propia subjetividad personal y, a la vez, psicosomtica ser la respuesta al don de s mismo por parte de Dios al hombre(*). En este recproco don de s mismo por parte del hombre, don que se convertir, hasta el fondo y definitivamente, en beatificante, como respuesta digna de un sujeto personal al don de s por parte de Dios, la 'virginidad', o mejor, el estado virginal del cuerpo, se manifestar plenamente como cumplimiento escatolgico del significado 'esponsalicio' del cuerpo, como el signo especfico y la expresin autntica de toda la subjetividad personal. As, pues, esa situacin escatolgica en la que 'no tomarn mujer ni marido', tiene su fundamento slido en el estado futuro del sujeto personal, cuando despus de la visin de Dios 'cara a cara' nacer en l un amor de tal profundidad y fuerza de concentracin en Dios mismo, que absorber completamente toda su subjetividad psicosomtica. 4. Esta concentracin del conocimiento ('visin') y del amor en Dios mismo concentracin que no puede ser sino la plena participacin en la vida ntima de Dios, esto es, en la misma realidad trinitaria ser, al mismo tiempo, el descubrimiento en Dios de todo el 'mundo' de las relaciones constitutivas de su orden perenne ('cosmos'). Esta concentracin ser, sobre todo, del descubrimiento de s por parte del hombre, no slo en la profundidad de la propia persona, sino tambin en la unin que es propia del mundo de las personas en su constitucin psicosomtica. Ciertamente, sta es una unin de Comunin. La concentracin del conocimiento y del amor sobre Dios mismo en la comunin trinitaria de las personas puede encontrar una respuesta beatificante en los que llevarn a ser partcipes del 'otro mundo' nicamente a travs de la realizacin de la comunin reciproca proporcionada a personas creadas. Y por esto profesamos la fe en la 'comunin de los santos' (communio sanctorum), y la profesamos en conexin orgnica con la fe en la 'resurreccin de los muertos'. Las palabras con las que Cristo afirma que en el 'otro mundo... no tomarn mujer ni marido', constituyen la base de estos contenidos de nuestra fe y al mismo tiempo requieren una adecuada interpretacin precisamente a la luz de la fe. Debemos pensar en la realidad del 'otro mundo' con las categoras del descubrimiento de una nueva, perfecta subjetividad de cada uno y, a la vez, del descubrimiento de una nueva, perfecta intersubjetividad de

todos. As, esta realidad significa el verdadero y definitivo cumplimiento de la subjetividad humana, y, sobre esta base, la definitiva realizacin del significado 'esponsalicio' del cuerpo. La total concentracin de la subjetividad creada, redimida y glorificada en Dios mismo no apartar al hombre de esta realizacin, sino que, por el contrario, lo introducir y lo consolidar en ella. Finalmente, se puede decir que as la realidad escatolgica se convertir en fuente de la perfecta realizacin del 'orden trinitario' en el mundo creado de las personas. 5. Las palabras con las que Cristo se remite a la resurreccin futura palabras confirmadas de modo singular por su resurreccin completan lo que en las reflexiones precedentes solamos llamar 'revelacin del cuerpo'. Esta revelacin penetra de algn modo en el corazn mismo de la realidad que experimentamos, y esta realidad es, sobre todo, el hombre, su cuerpo, el cuerpo del hombre 'histrico'. A la vez, esta revelacin nos permite sobrepasar la esfera de esta experiencia en dos direcciones. Ante todo, en la direccin de ese 'principio' al que Cristo hace referencia en su conversacin con los fariseos respecto a la indisolubilidad del matrimonio (Cfr. Mt 19, 39); en segundo lugar, en la direccin del 'otro mundo', sobre el que el Maestro llama la atencin de sus oyentes en presencia de los saduceos, que 'niegan la resurreccin' (Mt 22, 23). Estas dos 'aplicaciones' de la esfera de la experiencia del cuerpo (si as se puede decir) no son completamente accesibles a nuestra comprensin (obviamente teolgica) del cuerpo. Lo que es el cuerpo humano en el mbito de la experiencia histrica del hombre, no queda totalmente anulado por esas dos dimensiones de su existencia reveladas mediante la palabra de Cristo. 6. Es claro que aqu se trata no tanto del 'cuerpo' en abstracto, sino del hombre, que es, a la vez, espiritual y corpreo. Prosiguiendo en las dos direcciones indicadas por la palabra de Cristo y volviendo a la consideracin de la experiencia del cuerpo en la dimensin de nuestra existencia terrena (por lo tanto, en la dimensin histrica), podemos hacer una cierta reconstruccin teolgica de lo que habra podido ser la experiencia del cuerpo segn el 'principio' revelado del hombre, y tambin de lo que l ser en la dimensin del 'otro mundo'. La posibilidad de esta reconstruccin, que ampla nuestra experiencia del hombre cuerpo, indica, al menos indirectamente, la coherencia de la imagen teolgica del hombre en estas tres dimensiones, que concurren juntamente a la constitucin de la teologa del cuerpo. Al interrumpir por hoy las reflexiones sobre este tema, os invito a dirigir vuestros pensamientos a los das santos del Adviento que estamos viviendo.

Notas: (*) En la concepcin bblica, se trata de una inmortalidad 'dialogstica' (resurreccin); es decir, la inmortalidad no resulta simplemente del no poder morir de lo indivisible, sino de la accin salvadora del amante que tiene poder para hacer inmortal. El hombre no puede, por tanto, perecer totalmente, porque es conocido y amado por Dios. Si todo amor quiere eternidad, el amor de Dios no slo quiere, sino que opera y es inmortalidad... Puesto que la inmortalidad, en el pensamiento bblico, no procede del propio poder de lo indestructible en s mismo, sino del hecho de haber entrado en dilogo con el Creador, debe llamarse resurreccin (en sentido pasivo)...' (GFR, Resurreccin de la carne: aspecto teolgico, en Sacramentum Mundi vol. 6 [Barcelona 1976, edit. Herder] p.7475).

Los hijos de la resurreccin 1. Cuando resuciten..., ni se casarn ni sern dadas en matrimonio, sino que sern como ngeles en los cielos (Mc 12, 25). ...Son semejantes a los ngeles e hijos de Dios, siendo hijos de la resurreccin (Lc 20, 36). Las palabras con las que Cristo se refiere a la futura resurreccin palabras confirmadas de modo singular con su propia resurreccin, completan lo que en las presentes reflexiones hemos venido llamando revelacin del cuerpo. Esta revelacin penetra, por as decirlo, en el corazn mismo de la realidad que experimentamos, y esta realidad es, sobre todo, el hombre, su cuerpo: el cuerpo del hombre histrico. A la vez, dicha revelacin nos permite superar la esfera de esta experiencia en dos direcciones. Primero, en la direccin del principio al que Cristo se refiere en su conversacin con los fariseos respecto a la indisolubilidad del matrimonio Mt 19, 3-8: luego, en la direccin del mundo futuro, al que el Maestro orienta los espritus de sus oyentes en presencia de los saduceos, que niegan la resurreccin (Mt 22, 23). 2. El hombre no puede alcanzar, con los solos mtodos empricos y racionales, ni la verdad sobre ese principio del que habla Cristo, ni la verdad escatolgica acaso no se puede afirmar que el hombre lleva, en cierto sentido, estas dos dimensiones en lo profundo de la experiencia del propio ser, o mejor que de algn modo est encaminado hacia ellas como hacia dimensiones que justifican plenamente el significado mismo de su ser cuerpo, esto es, de su ser hombre carnal? Por lo que se refiere a la dimensin escatolgica, acaso no es verdad que la muerte misma y la destruccin del cuerpo pueden conferir al hombre un significado elocuente sobre la experiencia en la que se realiza el sentido personal de la existencia? Cuando Cristo habla de la resurreccin futura, sus palabras no caen en el vaco. La experiencia de la humanidad, y especialmente la experiencia del cuerpo, permiten al oyente unir a esas palabras la imagen de su nueva existencia en el mundo futuro, a la que la experiencia terrena suministra el substrato y la base. Es posible una reconstruccin teolgica correlativa. 3. Para la construccin de esta imagen que, en cuanto al contenido, corresponde al artculo de nuestra profesin de fe: creo en la resurreccin de los muertos contribuye en gran manera la conciencia de que hay una conexin entre la experiencia terrena y toda la dimensin del principio bblico del hombre en el mundo. Si en el principio Dios los cre varn y mujer (Gn 1, 27), si en esta dualidad relativa al cuerpo previ tambin una unidad tal, por la que sern una sola carne (Gn 2, 24), si vincul esta unidad a la bendicin de la fecundidad, o sea, de la procreacin (cf. Gn 1, 29), y si ahora, al hablar ante los saduceos de la futura resurreccin, Cristo explica que en el otro mundo no tomarn mujer ni marido, entonces est claro que se trata aqu de un desarrollo de la verdad sobre el hombre mismo. Cristo seala su identidad, aunque esta identidad se realice en la experiencia escatolgica de modo diverso respecto a la experiencia del principio mismo y de toda la historia. Y, sin embargo, el hombre ser siempre el mismo, tal como sali de las manos de su Creador y Padre. Cristo dice: No tomarn mujer ni marido, pero no afirma que este hombre del mundo futuro no ser ya varn ni mujer, como lo fue desde el principio. Es evidente, pues, que el significado de ser, en cuanto al cuerpo, varn o mujer en el mundo futuro, hay que buscarlo fuera del matrimonio y de la procreacin, pero no hay razn alguna para buscarlo fuera de lo que (independientemente de la bendicin de la procreacin) se deriva del misterio mismo de la creacin y que luego forma tambin la ms profunda estructura de la historia del hombre en la tierra, ya que esta historia ha quedado profundamente penetrada por el misterio de la redencin. 4. En su situacin originaria, el hombre, pues, est solo y, a la vez, se convierte en varn y mujer: unidad de los dos. En su soledad se revela a s como persona para revelar simultneamente, en la unidad de los dos, la comunin de las personas. En uno o en otro estado, el ser humano se constituye como imagen y semejanza de Dios. Desde el principio el hombre es tambin cuerpo entre los cuerpos, y en la unidad de los dos se convierte en varn y mujer, descubriendo el significado esponsalicio de su cuerpo a medida de sujeto personal. Luego el sentido de ser cuerpo y, en particular, de ser en el cuerpo varn y mujer, se vincula con el matrimonio y la procreacin (es decir, con la paternidad y la maternidad). Sin embargo, el significado originario y fundamental de ser cuerpo, como tambin de ser,

en cuanto cuerpo, varn y mujer est unido con el hecho de que el hombre es creado como persona y llamado a la vida in communione personarum. El matrimonio y la procreacin en s misma no determinan definitivamente el significado originario y fundamental del ser cuerpo ni del ser, en cuanto cuerpo, varn y mujer. El matrimonio y la procreacin solamente dan realidad concreta a ese significado en las dimensiones de la historia. La resurreccin indica el final de la dimensin histrica. Y he aqu que las palabras cuando resuciten de entre los muertos... ni se casarn ni sern dadas en matrimonio ( Mc 12, 25) expresan unvocamente no slo qu significado no tendr el cuerpo humano en el mundo futuro, sino que nos permiten tambin deducir que ese significado esponsalicio del cuerpo en la resurreccin en la vida futura corresponder de modo perfecto tanto al hecho de que el hombre, como varn-mujer, es persona creada a imagen y semejanza de Dios, como al hecho de que esta imagen se realiza en la comunin de las personas. El significado esponsalicio de ser cuerpo se realizar, pues, como significado perfectamente personal y comunitario a la vez. 5. Al hablar del cuerpo glorificado por medio de la resurreccin en la vida futura, pensamos en el hombre, varn-mujer, en toda la verdad de su humanidad: el hombre que, juntamente con la experiencia escatolgica del Dios vivo (en la visin cara a cara), experimentar precisamente este significado del propio cuerpo. Se tratar de una experiencia totalmente nueva y, a la vez, no ser extraa, en modo alguno, a aquello en lo que el hombre ha tenido parte desde el principio, y ni siquiera a aquello que, en la dimensin histrica de su existencia, ha constituido en l la fuente de la tensin entre el espritu y el cuerpo, y que se refiere ms que nada precisamente al significado procreador del cuerpo y del sexo. El hombre del mundo futuro volver a encontrar en esta nueva experiencia del propio cuerpo precisamente la realizacin de lo que llevaba en s perenne e histricamente como heredad y, an ms, como tarea y objetivo, como contenido del ethos. 6. La glorificacin del cuerpo, como fruto escatolgico de su espiritualizacin divinizante, revelar el valor definitivo de lo que desde el principio deba ser un signo distintivo de la persona creada en el mundo visible, como tambin un medio de la comunicacin recproca entre las personas y una expresin autntica de la verdad y del amor, por los que se construye la communio personarum. Ese perenne significado del cuerpo humano, al que la existencia de todo hombre, marcado por la heredad de la concupiscencia, ha acarreado necesariamente una serie de limitaciones, luchas y sufrimientos, se descubrir entonces de nuevo, y se descubrir en tal sencillez y esplendor, a la vez, que cada uno de los participantes del otro mundo volver a encontrar en su cuerpo glorificado la fuente de la libertad del don. La perfecta libertad de los hijos de Dios (cf. Rom 8, 14) alimentar con ese don tambin cada una de las comuniones que constituirn la gran comunidad de la comunin de los santos. 7. Resulta evidente que a base de las experiencias y conocimientos del hombre en la temporalidad, esto es, en este mundo es difcil construir una imagen plenamente adecuada del mundo futuro. Sin embargo, al mismo tiempo, no hay duda de que, con la ayuda de las palabras de Cristo, es posible y asequible, al menos, una cierta aproximacin a esta imagen. Nos servimos de esta aproximacin teolgica, profesando nuestra fe en la resurreccin de los muertos y en la vida eterna, como tambin la fe en la comunin de los santos, que pertenece a la realidad del mundo futuro. 8. Al concluir esta parte de nuestras reflexiones, conviene constatar una vez ms que las palabras de Cristo referidas por los Evangelios sinpticos (Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 34-35) tienen un significado determinante no slo por lo que concierne a las palabras del libro del Gnesis (a las que Cristo se refiere en otra circunstancia), sino tambin por lo que respecta a toda la Biblia. Estas palabras nos permiten, en cierto sentido, revisar de nuevo esto es, hasta el fondo todo el significado revelado del cuerpo, el significado de ser hombre, es decir, persona encarnada, de ser, en cuanto cuerpo, varn-mujer. Estas palabras nos permiten comprender lo que puede significar, en la dimensin escatolgica del otro mundo, esa unidad en la humanidad, que ha sido constituida en el principio y que las palabras del Gnesis 2, 24 (el hombre... se unir a su mujer y los dos sern una sola carne), pronunciadas en el acto de la creacin del hombre como varn y mujer, parecan orientar, si no completamente, al menos, en todo caso, de manera especial hacia este mundo. Dado que las palabras del libro del Gnesis eran

como el umbral de toda la teologa del cuerpo umbral sobre el que se bas Cristo en su enseanza sobre el matrimonio y su indisolubilidad entonces hay que admitir que sus palabras referidas por los sinpticos son como un nuevo umbral de esta verdad integral sobre el hombre, que volvemos a encontrar en la Palabra revelada de Dios. Es indispensable que nos detengamos en este umbral, si queremos que nuestra teologa del cuerpo y tambin nuestra espiritualidad del cuerpo cristiana puedan servirse de ellas como de una imagen completa.

La antropologa paulina concerniente a la resurreccin 1. Durante las audiencias precedentes hemos reflexionado sobre las palabras de Cristo acerca del otro mundo, que emerger juntamente con la resurreccin de los cuerpos. Esas palabras tuvieron una resonancia singularmente intensa en la enseanza de San Pablo. Entre la respuesta dada a los saduceos, transmitida por los Evangelios sinpticos (cf. Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 35-36), y el apostolado de Pablo tuvo lugar ante todo el hecho de la resurreccin de Cristo mismo y una serie de encuentros con el Resucitado, entre los cuales hay que contar, como ltimo eslabn, el evento ocurrido en ]as cercanas de Damasco. Saulo o Pablo de Tarso que, una vez convertido, vino a ser el Apstol de los Gentiles, tuvo tambin la propia experiencia postpascual, anloga a la de los otros Apstoles. En la base de su fe en la resurreccin, que l expresa sobre todo en la 1Cor 15, est ciertamente ese encuentro con el Resucitado, que se convirti en el comienzo y fundamento de su apostolado. 2. Es difcil resumir aqu y comentar adecuadamente la estupenda y amplia argumentacin del 1Cor 15 en todos sus pormenores. Resulta significativo que, mientras Cristo con las palabras referidas por los Evangelios sinpticos responda a los saduceos, que niegan la resurreccin (Lc 20. 27), Pablo, por su parte, responde, o mejor, polemiza (segn su temperamento) con los que le contestan. Cristo, en su respuesta (pre-pascual) no haca referencia a la propia resurreccin, sino que se remita a la realidad fundamental de la Alianza vetero testamentaria, a la realidad de Dios vivo, que est en la base del convencimiento sobre la posibilidad de la resurreccin: el Dios vivo no es Dios de muertos, sino de vivos (Mc 12, 27). Pablo, en su argumentacin postpascual sobre la resurreccin futura, se remite sobre todo a la realidad y a la verdad de la resurreccin de Cristo. Ms an, defiende esta verdad incluso como fundamento de la fe en su integridad: Si Cristo no resucit, vana es nuestra predicacin. Vana nuestra fe, Pero no; Cristo ha resucitado de entre los muertos (1Cor 15, 14, 20). 3. Aqu nos encontramos en la misma lnea de la Revelacin: la resurreccin de Cristo es la ltima y ms plena palabra de la autorrevelacin del Dios vivo como Dios no de muertos, sino de vivos (Mc 12, 27). Es la ltima y ms plena confirmacin de la verdad sobre Dios que desde el principio se manifiesta a travs de esta Revelacin. Adems, la resurreccin es la respuesta del Dios de la vida a lo inevitable histrico de la muerte, a la que el hombre est sometido desde el momento de la ruptura de la primera Alianza y que, juntamente con el pecado, entr en su historia. Esta respuesta acerca de la victoria lograda sobre la muerte, est ilustrada por la primera Carta a los Corintios (captulo 15) con una perspicacia singular, presentando la resurreccin de Cristo como el comienzo de ese cumplimiento escatolgico, en el que por l y en l todo retornar al Padre, todo le ser sometido, esto es, entregado de nuevo definitivamente, para que Dios sea todo en todos ( 1Cor 15, 28). Y entonces en esta definitiva victoria sobre el pecado, sobre lo que contrapona la criatura al Creador ser vencida tambin la muerte: El ltimo enemigo reducido a la nada ser la muerte (1 Cor 15, 26). 4. En este contexto se insertan las palabras que pueden ser consideradas sntesis de la antropologa paulina concerniente a la resurreccin. Y sobre estas palabras convendr que nos detengamos aqu ms largamente. En efecto, leemos 1Cor 15, 42-46, acerca de la resurreccin de los muertos: Se siembra en corrupcin y se resucita en corrupcin. Se siembra en ignominia y se levanta en gloria. Se siembra en flaqueza y se levanta en poder. Se siembra cuerpo animal y se levanta cuerpo espiritual. Pues si hay un cuerpo animal, tambin lo hay espiritual. Que por eso est escrito: El primer hombre, Adn, fue hecho alma viviente; el ltimo Adn, espritu vivificante. Pero no es primero lo espiritual, sino lo animal: despus lo espiritual. 5. Entre esta antropologa paulina de la resurreccin y la que emerge del texto de los Evangelios sinpticos (cf. Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 35-36), hay una coherencia esencial, slo que el texto de la 1Cor est ms desarrollado. Pablo profundiza en lo que haba anunciado Cristo, penetrando, a la vez, en los varios aspectos de esa verdad que las palabras escritas por los sinpticos expresaban de modo conciso y sustancial. Adems, es significativo en el texto paulino que la perspectiva escatolgica del hombre, basada sobre la fe en la resurreccin de los muertos, est unida con la referencia al principio, como tambin con la profunda conciencia de la situacin histrica del hombre. El

hombre al que Pablo se dirige en la primera Carta a los Corintios y que se opone (como los saduceos) a la posibilidad de la resurreccin, tiene tambin su experiencia (histrica) del cuerpo, y de esta experiencia resulta con toda claridad que el cuerpo es corruptible, dbil, animal, innoble. 6. A este hombre, destinatario de su escrito tanto en la comunidad de Corinto, como tambin, dira, en todos los tiempos , Pablo lo confronta con Cristo resucitado, el ltimo Adn. Al hacerlo as, le invita, en cierto sentido, a seguir las huellas de la propia experiencia postpascual. A la vez le recuerda el primer Adn, o sea, le induce a dirigirse al principio, a esa primera verdad acerca del hombre y el mundo, que est en la base de la revelacin del misterio de Dios vivo. As, pues, Pablo reproduce en su sntesis todo lo que Cristo haba anunciado, cuando se remiti, en tres momentos diversos, al principio en la conversacin con los fariseos (Mt 19, 3-8; Mc 10, 2-9); al corazn humano, como lugar de lucha con las concupiscencias en el interior del hombre, durante el Sermn de la montaa (cf. Mt 5, 27); y a la resurreccin como realidad del otro mundo, en la conversacin con los saduceos. 7. Al estilo de la sntesis de Pablo pertenece, pues, el hecho de que ella hunde sus races en el conjunto del misterio revelado de la creacin y de la redencin, en el que se desarrolla y a cuya luz solamente se explica. La creacin del hombre, segn el relato bblico, es una vivificacin de la materia mediante el espritu, gracias al cual el primer Adn... fue hecho alma viviente (1Cor 15, 45). El texto paulino repite aqu las palabras del libro del Gnesis 2, 7, es decir, del segundo relato de la creacin del hombre (relato yahvista). Por la misma fuente se sabe que esta originaria animacin del cuerpo sufri una corrupcin a causa del pecado. Aunque en este punto de la primera Carta a los Corintios el autor no hable directamente del pecado original, sin embargo la serie de definiciones que atribuye al cuerpo del hombre histrico, escribiendo que es corruptible, dbil, animal, .innoble.., indica suficientemente lo que, segn la Revelacin, es consecuencia del pecado, lo que el mismo Pablo llamar en otra parte esclavitud de la corrupcin (Rom 8, 21). A esta esclavitud de la corrupcin est sometida indirectamente toda la creacin a causa del pecado del hombre, el cual fue puesto por el Creador en medio del mundo visible para que dominase (Gn 1, 28). De este modo el pecado del hombre tiene una dimensin no slo interior, sino tambin "csmica". Y segn esta dimensin, el cuerpo al que Pablo (de acuerdo con su experiencia) caracteriza como corruptible... dbil... animal... innoble manifiesta en s el estado de la creacin despus del pecado. Esta creacin, en efecto, gime y siente dolores de parto (Rom 8, 22). Sin embargo, como los dolores del parto van unidos al deseo del nacimiento, a la esperanza de un nuevo hombre, as tambin toda la creacin espera con impaciencia la manifestacin de los hijos de Dios... con la esperanza de que tambin ella ser libertada de la servidumbre de la corrupcin para participar en la libertad de la gloria de los hijos de Dios (Rom 8). 8. A travs de este contexto csmico de la afirmacin contenida en la Carta a los Romanos en cierto sentido, a travs del cuerpo de todas las criaturas, tratamos de comprender hasta el fondo la interpretacin paulina de la resurreccin. Si esta imagen del cuerpo del hombre histrico, tan profundamente realista y adecuada a la experiencia universal de los hombres, esconde en s, segn Pablo, no slo la servidumbre de la corrupcin, sino tambin la esperanza, semejante a la que acompaa a los dolores del parto, esto sucede porque el Apstol capta en esta imagen tambin la presencia del misterio de la redencin. La conciencia de ese misterio brota precisamente de todas las experiencias del hombre que no se pueden definir como servidumbre de la corrupcin; y brota porque la redencin acta en el alma del hombre mediante los dones del Espritu: ...Tambin nosotros, que tenemos las primicias del Espritu, gemimos dentro de nosotros mismos suspirando por la adopcin, por la redencin de nuestro cuerpo (Rom 8, 23). La redencin es el camino para la resurreccin. La resurreccin constituye el cumplimiento definitivo de la redencin del cuerpo.

El hombre celestial segn San Pablo 1. De las palabras de Cristo sobre la futura resurreccin de los muertos, referidas por los tres Evangelios sinpticos (Mateo, Marcos y Lucas), hemos pasado a la antropologa paulina sobre la primera Carta a los Corintios, captulo 15, versculos 42-49. En la resurreccin el cuerpo humano se manifiesta segn las palabras del Apstol incorruptible, glorioso, lleno de poder, espiritual. La resurreccin, pues, no es slo una manifestacin de la vida que vence a la muerte como un retorno final al rbol de la Vida, del que el hombre fue alejado en el momento del pecado original, sino que es tambin una revelacin de los ltimos destinos del hombre en toda la plenitud de su naturaleza psicosomtica y de su subjetividad personal. Pablo de Tarso que siguiendo las huellas de los otros Apstoles experiment en el encuentro con Cristo resucitado el estado de su cuerpo glorificado, basndose en esta experiencia, anuncia en la Carta a los Romanos la redencin del cuerpo (Rom 8, 23), y en la Carta a los Corintios (1Cor 15, 4249) el cumplimiento de esta redencin en la futura resurreccin. 2. El mtodo literario que San Pablo aplica aqu, corresponde perfectamente a su estilo. Se sirve de anttesis, que a la vez acercan lo que contraponen y de este modo resultan tiles para hacernos comprender el pensamiento paulino sobre la resurreccin: tanto en su dimensin csmica, como en lo que se refiere a la caracterstica de la misma estructura interna del hombre terrestre y celeste. Efectivamente, el Apstol, al contraponer Adn y Cristo (resucitado) o sea, el primer Adn al ltimo Adn muestra, en cierto sentido, los dos polos, entre los cuales, en el misterio de la creacin y de la redencin, est situado el hombre en el cosmos: tambin se podra decir que el hombre ha sido puesto en tensin entre estos dos polos con la perspectiva de los destinos eternos, que se refieren, desde el principio hasta el fin, a su misma naturaleza humana. Cuando Pablo escribe: El primer hombre fue de la tierra, terreno; el segundo hombre fue del cielo (1Cor 15, 47), piensa tanto en Adn-hombre, como tambin en Cristo en cuanto hombre. Entre estos dos polos entre el primero y el ltimo Adn se desarrolla el proceso que l expresa con las siguientes palabras: Como llevamos la imagen del hombre terreno, llevamos tambin la imagen del celestial (1Cor 15, 49). 3. Este hombre celestial el hombre de la resurreccin, cuyo prototipo es Cristo resucitado no es tanto la anttesis y negacin del hombre terreno (cuyo prototipo es el primer Adn), cuanto, sobre todo, es su cumplimiento y su confirmacin. Es el cumplimiento y la confirmacin de lo que corresponde a la constitucin psicosomtica de la humanidad, en el mbito de los destinos eternos, esto es, en el pensamiento y en los designios de Aquel que, desde el principio, cre al hombre a su imagen y semejanza. La humanidad del primer Adn, hombre terreno, dira que lleva en s una particular potencialidad (que es capacidad y disposicin) para acoger todo lo que vino a ser el segundo Adn, el Hombre celestial, o sea, Cristo: lo que l vino a ser en su resurreccin. Esa humanidad de la que son partcipes todos los hombres, hijos del primer Adn, y que, juntamente con la heredad del pecado siendo carnal es, al mismo tiempo, corruptible, y lleva en s la potencialidad de la incorruptibilidad. Esa humanidad, que en toda su constitucin psicosomtica se manifiesta innoble y, sin embargo, lleva en s el deseo interior de la gloria, esto es, la tendencia y la capacidad de convertirse en gloriosa, a imagen de Cristo resucitado. Finalmente, la misma humanidad, de la que el Apstol dice conforme a la experiencia de todos los hombres que es dbil y tiene cuerpo animal, lleva en s la aspiracin a convertirse en llena de poder y espiritual. 4. Aqu hablamos de la naturaleza humana en su integridad, es decir, de la humanidad en su constitucin psicosomtica. En cambio, Pablo habla del cuerpo. Sin embargo, podemos admitir, basndonos en el contexto inmediato y en el remoto, que para l se trata no slo del cuerpo, sino de todo el hombre en su corporeidad, por lo tanto, tambin de su complejidad ontolgica. De hecho, no hay duda alguna de que si precisamente en todo el mundo visible (cosmos), ese nico cuerpo que es el cuerpo humano, lleva en s

la potencialidad de la resurreccin, esto es, la aspiracin y la capacidad de llegar a ser definitivamente incorruptible, glorioso, lleno de poder, espiritual, esto ocurre porque, permaneciendo desde el principio en la unidad psicosomtica del ser personal, puede tomar y reproducir en esta terrena imagen y semejanza de Dios tambin la imagen celeste del ltimo Adn, Cristo. La antropologa paulina sobre la resurreccin es csmica y, a la vez, universal: cada uno de los hombres lleva en s la imagen de Adn y cada uno est llamado tambin a llevar en s la imagen de Cristo, la imagen del Resucitado. Esta imagen es la realidad del "otro mundo", es la realidad escatolgica (San Pablo escribe: llevaremos); pero, al mismo tiempo, esa imagen es ya en cierto sentido una realidad de este mundo, puesto que se ha revelado en l mediante la resurreccin de Cristo. Es una realidad injertada en el hombre de este mundo, realidad que en l est madurando hacia el cumplimiento final. 5. Todas las anttesis que se suceden en el texto de Pablo ayudan a construir un esbozo vlido de la antropologa sobre la resurreccin. Este esbozo es, a la vez, ms detallado que el que emerge del texto de los Evangelios sinpticos (Mt 22, 30; Mc 12, 25; Lc 20, 34-35), pero, por otra parte, es, en cierto sentido, ms unilateral. Las palabras de Cristo referidas por los Sinpticos, abren ante nosotros la perspectiva de la perfeccin escatolgica del cuerpo, sometida plenamente a la profundidad divinizadora de la visin de Dios cara a cara, en la que hallar su fuente inagotable tanto la virginidad perenne (unida al significado esponsalicio del cuerpo), como la intersubjetividad perenne de todos los hombres, que vendrn a ser (como varones y mujeres) partcipes de la resurreccin. El esbozo paulino de la perfeccin escatolgica del cuerpo glorificado parece quedar ms bien en el mbito de la misma estructura interior del hombre-persona. Su interpretacin de la resurreccin futura parecera vincularse al dualismo cuerpo-espritu que constituye la fuente del sistema de fuerzas interior en el hombre. 6. Este sistema de fuerzas experimentar un cambio radical en la resurreccin. Las palabras de Pablo, que lo sugieren de modo explcito, no pueden, sin embargo, entenderse e interpretarse segn el espritu de la antropologa dualstica [1], como trataremos de demostrar en la continuacin de nuestro anlisis. Efectivamente, nos convendr dedicar todava una reflexin a la antropologa de la resurreccin a la luz de la primera Carta a los Corintios.

La espiritualizacin del cuerpo segn la doctrina de San Pablo 1. De las palabras de Cristo sobre la futura resurreccin de los cuerpos, referidas por los tres Evangelios sinpticos (Mateo, Marcos y Lucas), hemos pasado en nuestras reflexiones a lo que sobre ese tema refiere San Pablo en su Carta a los Corintios (cap. 15). Nuestro anlisis se centra sobre todo en lo que se podra denominar antropologa sobre la resurreccin segn San Pablo. El autor de la Carta contrapone el estado del hombre de tierra (esto es, histrico) al estado del hombre resucitado, caracterizando, de modo lapidario y, a la vez, penetrante, el interior sistema de fuerzas especfico de cada uno de estos estados. 2. Que este sistema interior de fuerzas deba experimentar en la resurreccin una transformacin radical, parece indicado, ante todo, por la contraposicin entre cuerpo dbil y cuerpo lleno de poder. Pablo escribe: Se siembra en corrupcin, y resucita en incorrupcin. Se siembra en ignominia y se levanta en gloria. Se siembra en flaqueza y se levanta en poder (1Cor 15, 42-43). Dbil es, pues, el cuerpo que empleando el lenguaje metafsico surge de la tierra temporal de la humanidad. La metfora paulina corresponde igualmente a la terminologa cientfica, que define el comienzo del hombre en cuanto cuerpo con el mismo trmino (semen). Si a los ojos del Apstol, el cuerpo humano que surge de la semilla terrestre resulta dbil, esto significa no slo que es corruptible, sometido a la muerte y a todo lo que a ella conduce, sino tambin que es cuerpo animal [1]. En cambio, el cuerpo lleno de poder que el hombre heredar del ltimo Adn, Cristo, en cuanto participe de la futura resurreccin, ser un cuerpo espiritual. Ser incorruptible, ya no amenazado por la muerte. As, pues, la antinomia dbil-lleno de poder se refiere explcitamente no tanto al cuerpo considerado aparte, cuanto a toda la constitucin del hombre considerado en su corporeidad. Slo en el marco de esta constitucin el cuerpo puede convertirse en espiritual; y esta espiritualizacin del cuerpo ser la fuente de su fuerza e incorruptibilidad (o inmortalidad). 3. Este tema tiene sus orgenes ya en los primeros captulos del libro del Gnesis. Se puede decir que San Pablo ve la realidad de la futura resurreccin como una cierta restitutio in integrum, es decir, como la reintegracin y, a la vez, el logro de la plenitud de la humanidad. No se trata slo de una restitucin, porque en este caso la resurreccin sera, en cierto sentido, retorno a aquel estado del que participaba el alma antes del pecado, al margen del conocimiento del bien y del mal (cf. Gn 1-2). Pero este retorno no corresponde a la lgica interna de toda la economa salvfica, al significado ms profundo del misterio de la redencin. Restitutio in integrum, vinculada con la resurreccin y con la realidad del otro mundo, puede ser slo introduccin a una nueva plenitud. Esta ser una plenitud que presupone toda la historia del hombre, formada por el drama del rbol de la ciencia del bien y del mal (cf. Gn 3) y, al mismo tiempo, penetrada por el misterio de la redencin. 4. Segn las palabras de la primera Carta a los Corintios, el hombre en quien la concupiscencia prevalece sobre la espiritualidad, esto es, el cuerpo animal (1Cor 15, 44), est condenado a la muerte; en cambio, debe resucitar un cuerpo espiritual, el hombre en quien el espritu obtendr una justa supremaca sobre el cuerpo, la espiritualidad sobre la sensualidad. Es fcil entender que Pablo piensa aqu en la sensualidad como suma de los factores que constituyen la limitacin de la espiritualidad humana, es decir, esa fuerza que ata al espritu (no necesariamente en el sentido platnico) mediante la restriccin de su propia facultad de conocer (ver) la verdad y tambin de la facultad de querer libremente y de amar la verdad. En cambio, no puede tratarse aqu de esa funcin fundamental de los sentidos, que sirve para liberar la espiritualidad, esto es, de la simple facultad de conocer y querer, propia del compositum sicosomtico del sujeto humano. Puesto que se habla de la resurreccin del cuerpo, es decir, del hombre en su autntica corporeidad, consiguientemente el cuerpo espiritual debera significar precisamente la perfecta sensibilidad de los sentidos, su perfecta armonizacin con la

actividad del espritu humano en la verdad y en la libertad. El cuerpo animal, que es la anttesis terrena del cuerpo espiritual, indica, en cambio, la sensualidad como fuerza que frecuentemente perjudica al hombre, en el sentido de que l, viviendo en el conocimiento del bien y del mal est solicitado y como impulsado hacia el mal. 5. No se puede olvidar que se trata aqu no slo del dualismo antropolgico, sino ms an de una antinomia de fondo. De ella forma parte no slo el cuerpo (como hyle aristotlica), sino tambin el alma: o sea, el hombre como alma viviente (cf. Gn 2, 7). En cambio, sus constitutivos son: por un lado, todo el hombre, el conjunto de su subjetividad psicosomtica, en cuanto permanece bajo el influjo del Espritu vivificante de Cristo; por otro lado, el mismo hombre, en cuanto resiste y se contrapone a este Espritu. En el segundo caso, el hombre es cuerpo animal (y sus obras son obras de la carne). En cambio, si permanece bajo el influjo del Espritu Santo, el hombre es espiritual (y produce el fruto del Espritu: Gl 5, 22). 6. Por lo tanto, se puede decir que no slo en 1Cor 15 nos encontramos con la antropologa sobre la resurreccin, sino que toda la antropologa (y la tica) de San Pablo estn penetradas por el misterio de la resurreccin, mediante el cual hemos recibido definitivamente el Espritu Santo. El captulo 15 de la primera Carta a los Corintios constituye la interpretacin paulina del otro mundo y del estado del hombre en ese mundo, en el que cada uno, juntamente con la resurreccin del cuerpo, participar plenamente del don del Espritu vivificante, esto es, del fruto de la resurreccin de Cristo. 7. Concluyendo el anlisis de la antropologa sobre la resurreccin segn la primera Carta de Pablo a los Corintios, nos conviene una vez ms dirigir la mente hacia las palabras de Cristo sobre la resurreccin y sobre el otro mundo, palabras que refieren a los Evangelistas Mateo, Marcos y Lucas. Recordemos que, al responder a los saduceos, Cristo uni la fe en la resurreccin con toda la revelacin del Dios de Abraham, de Isaac, de Jacob y de Moiss, que no es Dios de muertos, sino de vivos (Mt 22, 32). Y, al mismo tiempo, rechazando la dificultad presentada por los interlocutores, pronunci estas significativas palabras: Cuando resuciten de entre los muertos, ni se casarn ni sern dadas en matrimonio (Mc 12, 25). Precisamente a esas palabras en su contexto inmediato hemos dedicado nuestras precedentes consideraciones, pasando luego al anlisis de la primera Carta de San Pablo a los Corintios (1Cor 15). Estas reflexiones tienen un significado fundamental para toda la teologa del cuerpo: para comprender, tanto el matrimonio, como el celibato por el reino de los cielos . A este ltimo tema estarn dedicados nuestros ulteriores anlisis. Notas [1]. El original griego emplea aqu el trmino psychikn. En San Pablo este trmino solo aparece en la primera Carta a los Corintios (2, 14; 15, 44; 15, 46) y en ninguna otra parte, probablemente a causa de las tendencias pregnsticas de los Corintios, y tiene un significado peyorativo; respecto al contenido, corresponde al trmino carnal (Cf. 2Cor 1, 12-10, 4). Sin embargo, en otras Cartas paulinas la psiche y sus derivados significan la existencia terrena del hombre en sus manifestaciones, el modo de vivir del individuo e incluso la misma persona humana en sentido positivo (por ejemplo: para indicar el ideal de vida de la comunidad eclesial; mi-i psych-i = en un solo espritu: Flp 1, 27, sympsychoi = con la unin de vuestros espritus: Flp 2, 2; ispsychon = de nimo igual: Flp 2, 20; cf. R. Jewett, Pauls Anthropological Terms. A. Study of Their Use in Conflict Settings, Leiden 1971, Brill, pp. 2, 448-449).

La muerte como encuentro con el Padre 1. Despus de haber reflexionado sobre el destino comn de la humanidad, tal como se realizar al final de los tiempos, hoy queremos dirigir nuestra atencin a otro tema que nos atae de cerca: el significado de la muerte. Actualmente resulta difcil hablar de la muerte porque la sociedad del bienestar tiende a apartar de s esta realidad, cuyo solo pensamiento le produce angustia. En efecto, como afirma el Concilio, ante la muerte, el enigma de la condicin humana alcanza su culmen (Gaudium et spes, 18). Pero sobre esta realidad la palabra de Dios, aunque de modo progresivo, nos brinda una luz que esclarece y consuela. En el Antiguo Testamento las primeras indicaciones nos las ofrece la experiencia comn de los mortales, todava no iluminada por la esperanza de una vida feliz despus de la muerte. Por lo general se pensaba que la existencia humana conclua en el sheol, lugar de sombras, incompatible con la vida en plenitud. A este respecto son muy significativas las palabras del libro de Job: No son pocos los das de mi existencia? Aprtate de m para que pueda gozar de un poco de consuelo, antes de que me vaya, para ya no volver, a la tierra de tinieblas y de sombras, tierra de negrura y desorden, donde la claridad es como la oscuridad (Jb 10, 20-22). 2. En esta visin dramtica de la muerte se va abriendo camino lentamente la revelacin de Dios, y la reflexin humana descubre un nuevo horizonte, que recibir plena luz en el Nuevo Testamento. Se comprende, ante todo, que, si la muerte es el enemigo inexorable del hombre, que trata de dominarlo y someterlo a su poder, Dios no puede haberla creado, pues no puede recrearse en la destruccin de los hombres (cf. Sb 1, 13). El proyecto originario de Dios era diverso, pero qued alterado a causa del pecado cometido por el hombre bajo el influjo del demonio, como explica el libro de la Sabidura: Dios cre al hombre para la incorruptibilidad; le hizo imagen de su misma naturaleza; mas por envidia del diablo entr la muerte en el mundo, y la experimentan los que le pertenecen (Sb 2, 23-24). Esta concepcin se refleja en las palabras de Jess (cf. Jn 8, 44) y en ella se funda la enseanza de san Pablo sobre la redencin de Cristo, nuevo Adn (cf. Rm 5, 12.17; 1 Co 15, 21). Con su muerte y resurreccin, Jess venci el pecado y la muerte, que es su consecuencia. 3. A la luz de lo que Jess realiz, se comprende la actitud de Dios Padre frente a la vida y la muerte de sus criaturas. Ya el salmista haba intuido que Dios no puede abandonar a sus siervos fieles en el sepulcro, ni dejar que su santo experimente la corrupcin (cf. Sal 16, 10). Isaas anuncia un futuro en el que Dios eliminar la muerte para siempre, enjugando las lgrimas de todos los rostros (Is 25, 8) y resucitando a los muertos para una vida nueva: Revivirn tus muertos; tus cadveres resurgirn. Despertarn y darn gritos de jbilo los moradores del polvo; porque roco luminoso es tu roco, y la tierra parir sombras (Is 26, 19). As, en vez de la muerte como realidad que acaba con todos los seres vivos, se impone la imagen de la tierra que, como madre, se dispone al parto de un nuevo ser vivo y da a luz al justo destinado a vivir en Dios. Por esto, aunque los justos, a juicio de los hombres, sufran castigos, su esperanza est llena de inmortalidad (Sb 3, 4). La esperanza de la resurreccin es afirmada magnficamente en el segundo libro de los Macabeos por siete hermanos y su madre en el momento de sufrir el martirio. Uno de ellos declara: Por don del cielo poseo estos miembros; por sus leyes los desdeo y de l espero recibirlos de nuevo (2 M 7, 11). Otro, ya en agona, dice: es preferible morir a manos de hombres con la esperanza que Dios otorga de ser resucitados de nuevo por l (2 M 7, 14). Heroicamente, su madre los anima a afrontar la muerte con esta esperanza (cf. 2 M 7, 29). 4. Ya en la perspectiva del Antiguo Testamento los profetas exhortaban a esperar el da del Seor con rectitud, pues de lo contrario sera tinieblas y no luz (cf. Am 5, 18.20). En la revelacin plena del Nuevo Testamento se subraya que todos sern sometidos a juicio (cf. 1 P 4, 5; Rm 14, 10). Pero ante ese juicio los justos no debern temer, dado que, en cuanto elegidos, estn destinados a recibir la herencia prometida; sern colocados a la diestra de Cristo, que los llamar benditos de mi Padre (Mt 25, 34; cf.

22, 14; 24, 22. 24). La muerte que el creyente experimenta como miembro del Cuerpo mstico abre el camino hacia el Padre, que nos demostr su amor en la muerte de Cristo, vctima de propiciacin por nuestros pecados (cf. 1 Jn 4, 10; cf. Rm 5, 7). Como reafirma el Catecismo de la Iglesia catlica, la muerte, para los que mueren en la gracia de Cristo, es una participacin en la muerte del Seor, para poder participar tambin en su resurreccin (n. 1006). Jess nos ama y nos ha lavado con su sangre de nuestros pecados, y ha hecho de nosotros un reino de sacerdotes para su Dios y Padre ( Ap 1, 5-6). Ciertamente, es preciso pasar por la muerte, pero ya con la certeza de que nos encontraremos con el Padre cuando este ser corruptible se revista de incorruptibilidad y este ser mortal se revista de inmortalidad (1 Co 15, 54). Entonces se ver claramente que la muerte ha sido devorada en la victoria (1 Co 15, 54) y se la podr afrontar con una actitud de desafo, sin miedo: Dnde est, oh muerte, tu victoria? Dnde est, oh muerte, tu aguijn? (1 Co 15, 55). Precisamente por esta visin cristiana de la muerte, san Francisco de Ass pudo exclamar en el Cntico de las criaturas: Alabado seas, Seor mo, por nuestra hermana la muerte corporal (Fuentes franciscanas, 263). Frente a esta consoladora perspectiva, se comprende la bienaventuranza anunciada en el libro del Apocalipsis, casi como coronacin de las bienaventuranzas evanglicas: Bienaventurados los que mueren en el Seor. S -dice el Espritu-, descansarn de sus fatigas, porque sus obras los acompaan (Ap 14, 13).

Escatologa universal: la humanidad en camino hacia el Padre 1. El tema sobre el que estamos reflexionando en este ltimo ao de preparacin para el jubileo, es decir, el camino de la humanidad hacia el Padre, nos sugiere meditar en la perspectiva escatolgica, o sea, en la meta final de la historia humana. Especialmente en nuestro tiempo todo procede con increble velocidad, tanto por los progresos de la ciencia y de la tcnica como por el influjo de los medios de comunicacin social. Por eso, surge espontneamente la pregunta: cul es el destino y la meta final de la humanidad? A este interrogante da una respuesta especfica la palabra de Dios, que nos presenta el designio de salvacin que el Padre lleva a cabo en la historia por medio de Cristo y con la obra del Espritu. En el Antiguo Testamento es fundamental la referencia al xodo, con su orientacin hacia la entrada en la Tierra prometida. El xodo no es solamente un acontecimiento histrico, sino tambin la revelacin de una actividad salvfica de Dios, que se realizar progresivamente, como los profetas se encargan de mostrar, iluminando el presente y el futuro de Israel. 2. En el tiempo del exilio, los profetas anuncian un nuevo xodo, un regreso a la Tierra prometida. Con este renovado don de la tierra, Dios no slo reunir a su pueblo disperso entre las naciones; tambin transformar a cada uno en su corazn, o sea, en su capacidad de conocer, amar y obrar: Yo les dar un nuevo corazn y pondr en ellos un espritu nuevo: quitar de su carne el corazn de piedra y les dar un corazn de carne, para que caminen segn mis preceptos, observen mis normas y las pongan en prctica, y as sean mi pueblo y yo sea su Dios (Ez 11, 19-20; cf. 36, 26-28). El pueblo, esforzndose por cumplir las normas establecidas en la alianza, podr habitar en un ambiente parecido al que sali de las manos de Dios en el momento de la creacin: Esta tierra, hasta ahora devastada, se ha hecho como jardn de Edn, y las ciudades en ruinas, devastadas y demolidas, estn de nuevo fortificadas y habitadas (Ez 36, 35). Se tratar de una alianza nueva, concretada en la observancia de una ley escrita en el corazn (cf. Jr 31, 31-34). Luego la perspectiva se ensancha y se anuncia la promesa de una nueva tierra. La meta final es una nueva Jerusaln, en la que ya no habr afliccin, como leemos en el libro de Isaas: He aqu que yo creo cielos nuevos y tierra nueva (...). He aqu que yo voy a crear para Jerusaln alegra, y para su pueblo gozo. Y ser Jerusaln mi alegra, y mi pueblo mi gozo, y no se oirn ms en ella llantos ni lamentaciones (Is 65, 17-19). 3. El Apocalipsis recoge esta visin. San Juan escribe: Luego vi un cielo nuevo y una tierra nueva, porque el primer cielo y la primera tierra desaparecieron, y el mar no existe ya. Y vi la ciudad santa, la nueva Jerusaln, que bajaba del cielo, de junto a Dios, engalanada como una novia ataviada para su esposo (Ap 21, 1-2). El paso a este estado de nueva creacin exige un compromiso de santidad, que el Nuevo Testamento revestir de un radicalismo absoluto, como se lee en la segunda carta de san Pedro: Puesto que todas estas cosas han de disolverse as, cmo conviene que seis en vuestra santa conducta y en la piedad, esperando y acelerando la venida del da de Dios, en el que los cielos, en llamas, se disolvern, y los elementos, abrasados, se fundirn? Pero esperamos, segn nos lo tiene prometido, nuevos cielos y nueva tierra, en los que habite la justicia (2 P 3, 11-13). 4. La resurreccin de Cristo, su ascensin y el anuncio de su regreso abrieron nuevas perspectivas escatolgicas. En el discurso pronunciado al final de la cena, Jess dijo: Voy a prepararos un lugar. Y cuando haya ido y os haya preparado un lugar, volver y os tomar conmigo, para que donde est yo estis tambin vosotros (Jn 14, 2-3). Y san Pablo escribi a los Tesalonicenses: El Seor mismo, a la orden dada por la voz de un arcngel y por la trompeta de Dios, bajar del cielo, y los que murieron en Cristo resucitarn en primer lugar. Despus nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos, al encuentro del Seor en los aires. Y as estaremos siempre con el Seor (1 Ts 4, 16-17). No se nos ha informado de la fecha de este acontecimiento final. Es preciso tener paciencia, a la espera de Jess resucitado, que, cuando los Apstoles le preguntaron si estaba a punto de

restablecer el reino de Israel, respondi invitndolos a la predicacin y al testimonio: A vosotros no os toca conocer el tiempo y el momento que ha fijado el Padre con su autoridad, sino que recibiris la fuerza del Espritu Santo, que vendr sobre vosotros, y seris mis testigos en Jerusaln, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la tierra (Hch 1, 7-8). 5. La tensin hacia el acontecimiento hay que vivirla con serena esperanza, comprometindose en el tiempo presente en la construccin del reino que al final Cristo entregar al Padre: Luego, vendr el fin, cuando entregue a Dios Padre el reino, despus de haber destruido todo principado, dominacin y potestad (1 Co 15, 24). Con Cristo, vencedor sobre las potestades adversarias, tambin nosotros participaremos en la nueva creacin, la cual consistir en una vuelta definitiva de todo a Aquel del que todo procede. Cuando hayan sido sometidas a l todas las cosas, entonces tambin el Hijo se someter a Aquel que ha sometido a l todas las cosas, para que Dios sea todo en todos (1 Co 15, 28). Por tanto, debemos estar convencidos de que somos ciudadanos del cielo, de donde esperamos como Salvador al Seor Jesucristo (Flp 3, 20). Aqu abajo no tenemos una ciudad permanente (cf. Hb 13, 14). Al ser peregrinos, en busca de una morada definitiva, debemos aspirar, como nuestros padres en la fe, a una patria mejor, es decir, a la celestial (Hb 11, 16).

Juicio y misericordia 1. El salmo 116 dice: El Seor es benigno y justo; nuestro Dios es misericordioso (Sal 116, 5). A primera vista, juicio y misericordia parecen dos realidades inconciliables; o, al menos, parece que la segunda slo se integra con la primera si sta atena su fuerza inexorable. En cambio, es preciso comprender la lgica de la sagrada Escritura, que las vincula; ms an, las presenta de modo que una no puede existir sin la otra. El sentido de la justicia divina es captado progresivamente en el Antiguo Testamento a partir de la situacin de la persona que obra bien y se siente injustamente amenazada. Es en Dios donde encuentra refugio y proteccin. Esta experiencia la expresan en varias ocasiones los salmos que, por ejemplo afirman: Yo s que el Seor hace justicia al afligido y defiende el derecho del pobre. Los justos alabarn tu nombre; los honrados habitarn en tu presencia ( Sal 140, 13-14). En la sagrada Escritura la intervencin en favor de los oprimidos es concebida sobre todo como justicia, o sea, fidelidad de Dios a las promesas salvficas hechas a Israel. Por consiguiente, la justicia de Dios deriva de la iniciativa gratuita y misericordiosa por la que l se ha vinculado a su pueblo mediante una alianza eterna. Dios es justo porque salva, cumpliendo as sus promesas, mientras que el juicio sobre el pecado y sobre los impos no es ms que otro aspecto de su misericordia. El pecador sinceramente arrepentido siempre puede confiar en esta justicia misericordiosa (cf. Sal 50, 6. 16). Frente a la dificultad de encontrar justicia en los hombres y en sus instituciones, en la Biblia se abre camino la perspectiva de que la justicia slo se realizar plenamente en el futuro, por obra de un personaje misterioso, que progresivamente ir asumiendo caracteres mesinicos ms precisos: un rey o hijo de rey (cf. Sal 72, 1), un retoo que brotar del tronco de Jes (Is 11, 1), un vstago justo (Jr 23, 5) descendiente de David. 2. La figura del Mesas, esbozada en muchos textos sobre todo de los libros profticos, asume, en la perspectiva de la salvacin, funciones de gobierno y de juicio, para la prosperidad y el crecimiento de la comunidad y de cada uno de sus miembros. La funcin judicial se ejercer sobre buenos y malos, que se presentarn juntos al juicio, donde el triunfo de los justos se transformar en pnico y en asombro para los impos (cf. Sb 4, 20-5, 23; cf. tambin Dn 12, 1-3). El juicio encomendado al Hijo del hombre, en la perspectiva apocalptica del libro de Daniel, tendr como efecto el triunfo del pueblo de los santos del Altsimo sobre las ruinas de los reinos de la tierra (cf. Dn 7, 18 y 27). Por otra parte, incluso quien puede esperar un juicio benvolo, es consciente de sus propias limitaciones. As se va despertando la conciencia de que es imposible ser justos sin la gracia divina, como recuerda el salmista: Seor, (...) t que eres justo, escchame. No llames a juicio a tu siervo, pues ningn hombre es inocente frente a ti (Sal 143, 1-2). 3. La misma lgica de fondo se vuelve a encontrar en el Nuevo Testamento, donde el juicio divino est vinculado a la obra salvfica de Cristo. Jess es el Hijo del hombre, al que el Padre ha transmitido el poder de juzgar. l ejercer el juicio sobre todos los que saldrn de los sepulcros, separando a los que estn destinados a una resurreccin de vida de los que experimentarn una resurreccin de condena (cf. Jn 5, 26-30). Sin embargo, como subraya el evangelista san Juan, Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve por l (Jn 3, 17). Slo quien haya rechazado la salvacin, ofrecida por Dios con una misericordia ilimitada, se encontrar condenado, porque se habr condenado a s mismo. 4. San Pablo profundiza, en sentido salvfico, el concepto de justicia de Dios, que se realiza por la fe en Jesucristo, para todos los que creen (Rm 3, 22). La justicia de Dios est ntimamente unida al don de la reconciliacin: si por Cristo nos dejamos reconciliar con el Padre, podemos llegar a ser, tambin nosotros, por medio de l, justicia de Dios (cf. 2 Co 5, 18-21).

As, justicia y misericordia se entienden como dos dimensiones del mismo misterio de amor: Pues Dios encerr a todos los hombres en la rebelda para usar con todos ellos de misericordia (Rm 11, 32). Por eso, el amor, que constituye la base de la actitud divina y debe llegar a ser una virtud fundamental del creyente, nos impulsa a tener confianza en el da del juicio, excluyendo todo temor (cf. 1 Jn 4, 18). A imitacin de este juicio divino, tambin el humano debe realizarse de acuerdo con una ley de libertad, en la que debe prevalecer precisamente la misericordia: Hablad y obrad tal como corresponde a los que han de ser juzgados por la ley de la libertad, porque tendr un juicio sin misericordia el que no tuvo misericordia; pero la misericordia se siente superior al juicio (St 2, 12-13). 5. Dios es Padre de misericordia y de toda consolacin. Por esto, en la quinta peticin del Padre nuestro, la oracin por excelencia, nuestra peticin empieza con una confesin en la que afirmamos, al mismo tiempo, nuestra miseria y su misericordia (Catecismo de la Iglesia catlica, n. 2839). Jess, al revelarnos la plenitud de la misericordia del Padre, tambin nos ense que a este Padre tan justo y misericordioso slo se accede por la experiencia de la misericordia que debe caracterizar nuestras relaciones con el prjimo. Este desbordamiento de misericordia no puede penetrar en nuestro corazn mientras no hayamos perdonado a los que nos han ofendido. (...) Al negarse a perdonar a nuestros hermanos y hermanas, el corazn se cierra, su dureza lo hace impermeable al amor misericordioso del Padre (ib., n. 2840).

El cielo como plenitud de intimidad con Dios 1. Cuando haya pasado la figura de este mundo, los que hayan acogido a Dios en su vida y se hayan abierto sinceramente a su amor, por lo menos en el momento de la muerte, podrn gozar de la plenitud de comunin con Dios, que constituye la meta de la existencia humana. Como ensea el Catecismo de la Iglesia catlica, esta vida perfecta con la santsima Trinidad, esta comunin de vida y de amor con ella, con la Virgen Mara, los ngeles y todos los bienaventurados se llama ilel cielols. El cielo es el fin ltimo y la realizacin de las aspiraciones ms profundas del hombre, el estado supremo y definitivo de dicha (n. 1024). Hoy queremos tratar de comprender el sentido bblico del cielo, para poder entender mejor la realidad a la que remite esa expresin. 2. En el lenguaje bblico el cielo, cuando va unido a la tierra, indica una parte del universo. A propsito de la creacin, la Escritura dice: En un principio cre Dios el cielo y la tierra ( Gn 1, 1). En sentido metafrico, el cielo se entiende como morada de Dios, que en eso se distingue de los hombres (cf. Sal 104, 2s; 115, 16; Is 66, 1). Dios, desde lo alto del cielo, ve y juzga (cf. Sal 113, 4-9) y baja cuando se le invoca (cf. Sal 18, 7.10; 144, 5). Sin embargo, la metfora bblica da a entender que Dios ni se identifica con el cielo ni puede ser encerrado en el cielo (cf. 1 R 8, 27); y eso es verdad, a pesar de que en algunos pasajes del primer libro de los Macabeos el cielo es simplemente un nombre de Dios (cf. 1 M 3, 18.19.50.60; 4, 24.55). A la representacin del cielo como morada trascendente del Dios vivo, se aade la de lugar al que tambin los creyentes pueden, por gracia, subir, como muestran en el Antiguo Testamento las historias de Enoc (cf. Gn 5, 24) y Elas (cf. 2 R 2, 11). As, el cielo resulta figura de la vida en Dios. En este sentido, Jess habla de recompensa en los cielos (Mt 5, 12) y exhorta a amontonar tesoros en el cielo (Mt 6, 20; cf. 19, 21). 3. El Nuevo Testamento profundiza la idea del cielo tambin en relacin con el misterio de Cristo. Para indicar que el sacrificio del Redentor asume valor perfecto y definitivo, la carta a los Hebreos afirma que Jess penetr los cielos (Hb 4, 14) y no penetr en un santuario hecho por mano de hombre, en una reproduccin del verdadero, sino en el mismo cielo (Hb 9, 24). Luego, los creyentes, en cuanto amados de modo especial por el Padre, son resucitados con Cristo y hechos ciudadanos del cielo. Vale la pena escuchar lo que a este respecto nos dice el apstol Pablo en un texto de gran intensidad: Dios, rico en misericordia, por el grande amor con que nos am, estando muertos a causa de nuestros pecados, nos vivific juntamente con Cristo -por gracia habis sido salvadosy con l nos resucit y nos hizo sentar en los cielos en Cristo Jess, a fin de mostrar en los siglos venideros la sobreabundante riqueza de su gracia, por su bondad para con nosotros en Cristo Jess (Ef 2, 4-7). Las criaturas experimentan la paternidad de Dios, rico en misericordia, a travs del amor del Hijo de Dios, crucificado y resucitado, el cual, como Seor, est sentado en los cielos a la derecha del Padre. 4. As pues, la participacin en la completa intimidad con el Padre, despus del recorrido de nuestra vida terrena, pasa por la insercin en el misterio pascual de Cristo. San Pablo subraya con una imagen espacial muy intensa este caminar nuestro hacia Cristo en los cielos al final de los tiempos: Despus nosotros, los que vivamos, los que quedemos, seremos arrebatados en nubes, junto con ellos (los muertos resucitados), al encuentro del Seor en los aires. Y as estaremos siempre con el Seor. Consolaos, pues, mutuamente con estas palabras (1 Ts 4, 17-18). En el marco de la Revelacin sabemos que el cielo o la bienaventuranza en la que nos encontraremos no es una abstraccin, ni tampoco un lugar fsico entre las nubes, sino una relacin viva y personal con la santsima Trinidad. Es el encuentro con el Padre, que se realiza en Cristo resucitado gracias a la comunin del Espritu Santo. Es preciso mantener siempre cierta sobriedad al describir estas realidades ltimas, ya que su representacin resulta siempre inadecuada. Hoy el lenguaje personalista logra reflejar de una forma menos impropia la situacin de felicidad y paz en que nos situar la comunin definitiva con Dios. El

Catecismo de la Iglesia catlica sintetiza la enseanza eclesial sobre esta verdad afirmando que, por su muerte y su resurreccin, Jesucristo nos ha ioabiertol el cielo. La vida de los bienaventurados consiste en la plena posesin de los frutos de la redencin realizada por Cristo, que asocia a su glorificacin celestial a quienes han credo en l y han permanecido fieles a su voluntad. El cielo es la comunidad bienaventurada de todos los que estn perfectamente incorporados a l (n. 1026). 5. Con todo, esta situacin final se puede anticipar de alguna manera hoy, tanto en la vida sacramental, cuyo centro es la Eucarista, como en el don de s mismo mediante la caridad fraterna. Si sabemos gozar ordenadamente de los bienes que el Seor nos regala cada da, experimentaremos ya la alegra y la paz de que un da gozaremos plenamente. Sabemos que en esta fase terrena todo tiene lmite; sin embargo, el pensamiento de las realidades ltimas nos ayuda a vivir bien las realidades penltimas. Somos conscientes de que mientras caminamos en este mundo estamos llamados a buscar las cosas de arriba, donde est Cristo sentado a la diestra de Dios (Col 3, 1), para estar con l en el cumplimiento escatolgico, cuando en el Espritu l reconcilie totalmente con el Padre lo que hay en la tierra y en los cielos (Col 1, 20).

El infierno como rechazo definitivo de Dios 1. Dios es Padre infinitamente bueno y misericordioso. Pero, por desgracia, el hombre, llamado a responderle en la libertad, puede elegir rechazar definitivamente su amor y su perdn, renunciando as para siempre a la comunin gozosa con l. Precisamente esta trgica situacin es lo que seala la doctrina cristiana cuando habla de condenacin o infierno. No se trata de un castigo de Dios infligido desde el exterior, sino del desarrollo de premisas ya puestas por el hombre en esta vida. La misma dimensin de infelicidad que conlleva esta oscura condicin puede intuirse, en cierto modo, a la luz de algunas experiencias nuestras terribles, que convierten la vida, como se suele decir, en un infierno. Con todo, en sentido teolgico, el infierno es algo muy diferente: es la ltima consecuencia del pecado mismo, que se vuelve contra quien lo ha cometido. Es la situacin en que se sita definitivamente quien rechaza la misericordia del Padre incluso en el ltimo instante de su vida. 2. Para describir esta realidad, la sagrada Escritura utiliza un lenguaje simblico, que se precisar progresivamente. En el Antiguo Testamento, la condicin de los muertos no estaba an plenamente iluminada por la Revelacin. En efecto, por lo general, se pensaba que los muertos se reunan en el sheol, un lugar de tinieblas (cf. Ez 28, 8; 31, 14; Jb 10, 21 ss; 38, 17; Sal 30, 10; 88, 7. 13), una fosa de la que no se puede salir (cf. Jb 7, 9), un lugar en el que no es posible dar gloria a Dios (cf. Is 38, 18; Sal 6, 6). El Nuevo Testamento proyecta nueva luz sobre la condicin de los muertos, sobre todo anunciando que Cristo, con su resurreccin, ha vencido la muerte y ha extendido su poder liberador tambin en el reino de los muertos. Sin embargo, la redencin sigue siendo un ofrecimiento de salvacin que corresponde al hombre acoger con libertad. Por eso, cada uno ser juzgado de acuerdo con sus obras (Ap 20, 13). Recurriendo a imgenes, el Nuevo Testamento presenta el lugar destinado a los obradores de iniquidad como un horno ardiente, donde ser el llanto y el rechinar de dientes (Mt 13, 42; cf. 25, 30. 41) o como la gehenna de fuego que no se apaga (Mc 9, 43). Todo ello es expresado, con forma de narracin, en la parbola del rico epuln, en la que se precisa que el infierno es el lugar de pena definitiva, sin posibilidad de retorno o de mitigacin del dolor (cf. Lc 16, 19-31). Tambin el Apocalipsis representa plsticamente en un lago de fuego a los que no se hallan inscritos en el libro de la vida, yendo as al encuentro de una segunda muerte (Ap 20, 13ss). Por consiguiente, quienes se obstinan en no abrirse al Evangelio, se predisponen a una ruina eterna, alejados de la presencia del Seor y de la gloria de su poder (2 Ts 1, 9). 3. Las imgenes con las que la sagrada Escritura nos presenta el infierno deben interpretarse correctamente. Expresan la completa frustracin y vaciedad de una vida sin Dios. El infierno, ms que un lugar, indica la situacin en que llega a encontrarse quien libre y definitivamente se aleja de Dios, manantial de vida y alegra. As resume los datos de la fe sobre este tema el Catecismo de la Iglesia catlica: Morir en pecado mortal sin estar arrepentidos ni acoger el amor misericordioso de Dios, significa permanecer separados de l para siempre por nuestra propia y libre eleccin. Este estado de autoexclusin definitiva de la comunin con Dios y con los bienaventurados es lo que se designa con la palabra infierno (n. 1033). Por eso, la condenacin no se ha de atribuir a la iniciativa de Dios, dado que en su amor misericordioso l no puede querer sino la salvacin de los seres que ha creado. En realidad, es la criatura la que se cierra a su amor. La condenacin consiste precisamente en que el hombre se aleja definitivamente de Dios, por eleccin libre y confirmada con la muerte, que sella para siempre esa opcin. La sentencia de Dios ratifica ese estado. 4. La fe cristiana ensea que, en el riesgo del s y del no que caracteriza la libertad de las criaturas, alguien ha dicho ya no. Se trata de las criaturas espirituales que se rebelaron contra el amor de Dios y a las que se llama demonios (cf. concilio IV de Letrn: DS 800-801). Para nosotros, los seres humanos, esa historia resuena como una advertencia: nos exhorta continuamente a evitar la tragedia en la que

desemboca el pecado y a vivir nuestra vida segn el modelo de Jess, que siempre dijo s a Dios. La condenacin sigue siendo una posibilidad real, pero no nos es dado conocer, sin especial revelacin divina, cules seres humanos han quedado implicados efectivamente en ella. El pensamiento del infierno -y mucho menos la utilizacin impropia de las imgenes bblicasno debe crear psicosis o angustia; pero representa una exhortacin necesaria y saludable a la libertad, dentro del anuncio de que Jess resucitado ha vencido a Satans, dndonos el Espritu de Dios, que nos hace invocar Abb, Padre ( Rm 8, 15; Ga 4, 6). Esta perspectiva, llena de esperanza, prevalece en el anuncio cristiano. Se refleja eficazmente en la tradicin litrgica de la Iglesia, como lo atestiguan, por ejemplo, las palabras del Canon Romano: Acepta, Seor, en tu bondad, esta ofrenda de tus siervos y de toda tu familia santa (...), lbranos de la condenacin eterna y cuntanos entre tus elegidos.

El purgatorio: purificacin necesaria para el encuentro con Dios 1. Como hemos visto en las dos catequesis anteriores, a partir de la opcin definitiva por Dios o contra Dios, el hombre se encuentra ante una alternativa: o vive con el Seor en la bienaventuranza eterna, o permanece alejado de su presencia. Para cuantos se encuentran en la condicin de apertura a Dios, pero de un modo imperfecto, el camino hacia la bienaventuranza plena requiere una purificacin, que la fe de la Iglesia ilustra mediante la doctrina del purgatorio (cf. Catecismo de la Iglesia catlica, nn. 10301032). 2. En la sagrada Escritura se pueden captar algunos elementos que ayudan a comprender el sentido de esta doctrina, aunque no est enunciada de modo explcito. Expresan la conviccin de que no se puede acceder a Dios sin pasar a travs de algn tipo de purificacin. Segn la legislacin religiosa del Antiguo Testamento, lo que est destinado a Dios debe ser perfecto. En consecuencia, tambin la integridad fsica es particularmente exigida para las realidades que entran en contacto con Dios en el plano sacrificial, como, por ejemplo, los animales para inmolar (cf. Lv 22, 22), o en el institucional, como en el caso de los sacerdotes, ministros del culto (cf. Lv 21, 17-23). A esta integridad fsica debe corresponder una entrega total, tanto de las personas como de la colectividad (cf. 1 R 8, 61), al Dios de la alianza de acuerdo con las grandes enseanzas del Deuteronomio (cf. Dt 6, 5). Se trata de amar a Dios con todo el ser, con pureza de corazn y con el testimonio de las obras (cf. Dt 10, 12 s). La exigencia de integridad se impone evidentemente despus de la muerte, para entrar en la comunin perfecta y definitiva con Dios. Quien no tiene esta integridad debe pasar por la purificacin. Un texto de san Pablo lo sugiere. El Apstol habla del valor de la obra de cada uno, que se revelar el da del juicio, y dice: Aquel, cuya obra, construida sobre el cimiento (Cristo), resista, recibir la recompensa. Mas aquel, cuya obra quede abrasada, sufrir el dao. l, no obstante, quedar a salvo, pero como quien pasa a travs del fuego (1 Co 3, 14-15). 3. Para alcanzar un estado de integridad perfecta es necesaria, a veces, la intercesin o la mediacin de una persona. Por ejemplo, Moiss obtiene el perdn del pueblo con una splica, en la que evoca la obra salvfica realizada por Dios en el pasado e invoca su fidelidad al juramento hecho a los padres (cf. Ex 32, 30 y vv. 11-13). La figura del Siervo del Seor, delineada por el libro de Isaas, se caracteriza tambin por su funcin de interceder y expiar en favor de muchos; al trmino de sus sufrimientos, l ver la luz y justificar a muchos, cargando con sus culpas (cf. Is 52, 13-53, 12, especialmente 53, 11). El Salmo 51 puede considerarse, desde la visin del Antiguo Testamento, una sntesis del proceso de reintegracin: el pecador confiesa y reconoce la propia culpa (v. 6), y pide insistentemente ser purificado o lavado (vv. 4. 9. 12 y 16), para poder proclamar la alabanza divina (v. 17). 4. El Nuevo Testamento presenta a Cristo como el intercesor, que desempea las funciones del sumo sacerdote el da de la expiacin (cf. Hb 5, 7; 7, 25). Pero en l el sacerdocio presenta una configuracin nueva y definitiva. l entra una sola vez en el santuario celestial para interceder ante Dios en favor nuestro (cf. Hb 9, 23-26, especialmente el v. 4). Es Sacerdote y, al mismo tiempo, vctima de propiciacin por los pecados de todo el mundo (cf. 1 Jn 2, 2). Jess, como el gran intercesor que expa por nosotros, se revelar plenamente al final de nuestra vida, cuando se manifieste con el ofrecimiento de misericordia, pero tambin con el juicio inevitable para quien rechaza el amor y el perdn del Padre. El ofrecimiento de misericordia no excluye el deber de presentarnos puros e ntegros ante Dios, ricos de esa caridad que Pablo llama vnculo de la perfeccin (Col 3, 14). 5. Durante nuestra vida terrena, siguiendo la exhortacin evanglica a ser perfectos como el Padre celestial (cf. Mt 5, 48), estamos llamados a crecer en el amor, para hallarnos firmes e irreprensibles en presencia de Dios Padre, en el momento de la venida de nuestro Seor Jesucristo, con todos sus santos

(1 Ts 3, 12 s). Por otra parte, estamos invitados a purificarnos de toda mancha de la carne y del espritu (2 Co 7, 1; cf. 1 Jn 3, 3), porque el encuentro con Dios requiere una pureza absoluta. Hay que eliminar todo vestigio de apego al mal y corregir toda imperfeccin del alma. La purificacin debe ser completa, y precisamente esto es lo que ensea la doctrina de la Iglesia sobre el purgatorio. Este trmino no indica un lugar, sino una condicin de vida. Quienes despus de la muerte viven en un estado de purificacin ya estn en el amor de Cristo, que los libera de los residuos de la imperfeccin (cf. concilio ecumnico de Florencia, Decretum pro Graecis: Denzinger-Schnmetzer, 1304; concilio ecumnico de Trento, Decretum de iustificatione y Decretum de purgatorio: ib., 1580 y 1820). Hay que precisar que el estado de purificacin no es una prolongacin de la situacin terrena, como si despus de la muerte se diera una ulterior posibilidad de cambiar el propio destino. La enseanza de la Iglesia a este propsito es inequvoca, y ha sido reafirmada por el concilio Vaticano II, que ensea: Como no sabemos ni el da ni la hora, es necesario, segn el consejo del Seor, estar continuamente en vela. As, terminada la nica carrera que es nuestra vida en la tierra (cf. Hb 9, 27), mereceremos entrar con l en la boda y ser contados entre los santos y no nos mandarn ir, como siervos malos y perezosos al fuego eterno, a las tinieblas exteriores, donde ixhabr llanto y rechinar de dientesle (Mt 22, 13 y 25, 30) (Lumen gentium, 48). 6. Hay que proponer hoy de nuevo un ltimo aspecto importante, que la tradicin de la Iglesia siempre ha puesto de relieve: la dimensin comunitaria. En efecto, quienes se encuentran en la condicin de purificacin estn unidos tanto a los bienaventurados, que ya gozan plenamente de la vida eterna, como a nosotros, que caminamos en este mundo hacia la casa del Padre (cf. Catecismo de la Iglesia catlica, n. 1032). As como en la vida terrena los creyentes estn unidos entre s en el nico Cuerpo mstico, as tambin despus de la muerte los que viven en estado de purificacin experimentan la misma solidaridad eclesial que acta en la oracin, en los sufragios y en la caridad de los dems hermanos en la fe. La purificacin se realiza en el vnculo esencial que se crea entre quienes viven la vida del tiempo presente y quienes ya gozan de la bienaventuranza eterna.