MARIO TOSO

LA APORTACIN DE CENTESIMUS ANNUS A LA CATEQUESIS

("L'apporto della Centesimus Annus alla catechesi"
La Societ 3 (1991) 337-361) Traduce: Juan Manuel Daz Snchez

SUMARIO-INDICE LA APORTACIN DE CENTESIMUS ANNUS A LA CATEQUESIS 1. El 'rostro' de la DSI en CA 1.1. La DSI es el elemento esencial de la 'nueva evangelizacin' 1.2. La DSI instrumento de evangelizacin 1.3. La DSI anuncia Cristo 2. Presupuestos de la utilizacin de la DSI en la catequesis 2.1. La tarea de una evangelizacin plena 2.2. Toda la Iglesia es sujeto de la DSI 2.3. La DSI debe ser mediada 3. La aportacin y utilizacin de CA en la catequesis 3.1. La aportacin y utilizacin de CA en la catequesis de los jvenes a) frente al hombre: una actitud de gran estima por su vocacin

b) Frente a la vida: actitud de acogida de un gran 'don' c) Frente a la historia: la actitud de compromiso d) Frente a los bienes materiales e inmateriales: la actitud del 'administrador sabio y fiel' e) Frente a la Iglesia: una actitud de confianza f) Actitudes importantes: de acogida ante el pobre; de confianza en su capacidad 3.2. La aportacin y la utilizacin de CA en la catequesis de los adultos a) los fundamentos y el mtodo ante la construccin de un mundo nuevo b) la perspectiva ideal, sinttica y germinal, de una sociedad nueva c) aproximacin para solucionar la cuestin ecolgica d) la frontera de la educacin frente a la sociedad consumista 4. Conclusin

LA APORTACIN DE CENTESIMUS ANNUS A LA CATEQUESIS El encuentro entre catequesis (=C) y Doctrina Social de la Iglesia (=DSI) no obstante ser deseado y considerado como necesario para la educacin global de la fe, encuentra no pocas dificultades. Entre esas es necesario sealar la falta de recursos adecuados que permitan transmitir la DSI dentro del mbito de la formacin de los catequistas y de la misma C1. Con la promulgacin de la Centesimus Annus (CA) se ofrece una nueva ocasin para realizar un dialogo a menudo descuidado. Para ello es necesario preparar los medios que puedan favorecerlo, teniendo en cuenta que la ltima encclica social no parece ser fcilmente accesible a todos. En este artculo nos proponemos en primer lugar ilustrar el 'rostro' de la DSI dibujado por CA, para hacer casi tocar con la mano la natural sintona que existe entre las tareas confiadas por la Iglesia al magisterio social y las finalidades de la C. en segundo lugar se centra la atencin sobre algunos presupuestos de una correcta utilizacin de CA en la C. Al mismo tiempo se presentan algunas sugerencias metodolgicas y prcticas para valorar los contenidos de CA en la catequesis de los jvenes y de los mayores
Cf M. TOSO. Catechesi e dottrina sociale della Chiesa nella nuova evangelizzazione in Aggiornamenti sociali (febbraio 1991) n. 2, p. 97. Sobre el binomio C y DSI, vase M. TOSO, Catechesi e dottrina sociale della Chiesa/1 in Catechesi (settembre 1990), n. 6, pp. 6-13; ID., Catechesi e dottrina sociale della Chiesa/2 in Catechesi (ottobre 1990), n. 7, pp. 14-25; ID., Catechesi e dottrina sociale della Chiesa/3 in Catechesi (novembre 1990), n. 8, pp. 13-19.
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1. El 'rostro' de la DSI en CA Como en la Sollicitudo rei socialis (=SRS)2, tambin en CA Juan Pablo II quiere presentar el verdadero rostro de la DSI. Y por eso insiste sobre la naturaleza teolgica y expone con precisin sus fuentes y dimensin (interdisciplinar, experimental) (cf. CA 3, 55, 59); pero sobre todo la coloca en el interior de la misin evangelizadora de la Iglesia como momento esencial e imprescindible. Precisamente este hecho permite comprender mejor la afinidad de la DSI con la C; ayuda a comprender la natural vocacin de la DSI para insertarse en la accin catequtica. Mas an, permite decir que la misma DSI es 'catequesis', aunque catequesis 'sui gneris'. 1.1. La DSI es el elemento esencial de la 'nueva evangelizacin' "La 'nueva evangelizacin', de la que el mundo moderno tiene urgente necesidad y sobre la cual he insistido en ms de una ocasin, -afirma Juan Pablo II- debe incluir entre sus elementos esenciales el anuncio de la doctrina social de la Iglesia, que, como en tiempos de Len XIII, sigue siendo idnea para indicar el recto camino a la hora de dar respuesta a los grandes desafos de la edad contempornea, mientras crece el descrdito de las ideologas. Como entonces, hay que repetir que no existe verdadera solucin para la 'cuestin social' fuera del Evangelio y que, por otra parte, las 'cosas nuevas' pueden hallar en l su propio espacio de verdad y el debido planteamiento moral" (CA 5). No es fcil determinar en qu consiste la 'nueva evangelizacin', dada la multiplicidad de los significados que esa expresin puede asumir, sea respecto a los diferentes contextos socio-culturales como respecto a los desafos de la historia. Sin embargo, parece bastante claro que por 'nueva evangelizacin' no hay que entender un mero incremento del 'activismo pastoral'. Puede, Al contrario, querer decir -sin olvidar por otra pararte la necesidad, siempre urgente, de la primera evangelizacin-, o 'recristianizacin' o construccin del tejido cristiano de las comunidades eclesiales y de la sociedad, o el relanzamiento de la participacin y de la tarea misionera de los laicos3. Pero 'nueva evangelizacin', como ha sugerido la SRS4, puede tambin querer decir: proceder a actuar la evangelizacin de lo social con mayor empeo y sistematicidad. No es ajena a esta perspectiva la Conferencia Episcopal Italiana, en las Orientaciones pastorales para los aos noventa, que en efecto ha subrayado que "en la situacin actual, y con el empeo de la nueva evangelizacin, tambin el testimonio de la caridad debe ser 'pensado en grande' y articulado en sus dimensiones mltiples y correlativas"5. El corazn de la nueva evangelizacin6 tiene que llegar a ser el fundamento y la inspiracin de la accin, dentro de mbito de la caridad y de la asistencia, dentro del mbito del trabajo, de la economa, de la poltica, de la
Una descripcin del nuevo rostro de la Doctrina o Enseanza Social de la Iglesia en Sollicitudo rei socialis (=SRS) se puede encontrar en M. TOSO, Dottrina sociale della Chiesa e nuova evangelizzazione in Aggiornamenti sociali (gennaio 1991), n. 1, pp. 35-45.
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Cf. JUAN PABLO II. Exhortacin Apostlica Christifideles laici (=ChL), Tipografa Poliglota Vaticana, Citt del Vaticano 1987, n. 41.
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Cf. JUAN PABLO II, Enciclica Sollicitudo rei socialis, Tipografia Poliglota Vaticana, Citt del Vaticano 1987, n. 41.

Cf. CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA. Evangelizzazione e testimonianza della carit, Edizioni Paoline, Milano 1990, n. 37.
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Cf. ib., n. 25.

cultura y de la educacin. La razn ltima de todo esto es que el amor de Cristo por el hombre es amor por el hombre entero. La salvacin trada por el Redentor es salvacin integral. Por consiguiente, vivir y testimoniar el amor de Cristo requiere dedicacin en la educacin para una fe madura, consagrarse a la justicia, a la defensa apasionada de los derechos del hombre; debe traducirse en respuesta pronta a las necesidades siempre nuevas, en amor concreto por los pobres, en conciencia renovada en el compromiso social y poltico, en nuevas realizaciones de solidaridad y en acciones de paz y de salvaguardia de lo creado7. Despus de todo lo dicho, es posible releer la afirmacin antes citada de Juan Pablo II de esta manera: La DSI es elemento esencial de la nueva evangelizacin, que comprende, como parte integrante, la evangelizacin de lo social, entendido de manera amplia. As, se puede comprender mejor que -siempre segn Juan Pablo II-. la DSI es elemento esencial de la nueva evangelizacin porque a travs de la aportacin del magisterio social es posible efectuar la evangelizacin de lo social. En otras palabras, la DSI es el elemento esencial de la nueva evangelizacin porque es instrumento de evangelizacin de lo social. He aqu por qu la nueva evangelizacin comprende como elemento esencial el anuncio y el testimonio de la DSI. Slo queda entonces considerar cmo y cuando, para Juan Pablo II, la DSI puede ser "instrumento de evangelizacin". Pero antes hace falta recordar al menos que, si el anuncio de la DSI es elemento esencial de la nueva evangelizacin, a la que toda la Iglesia est llamada, parece evidente que los pastores, los laicos y los religiosos no pueden considerar la DSI como facultativa respecto a su apostolado y a la accin de animacin cristiana de las realidades terrenas. As, hay que recordar que, por el pasaje poco antes citado de Juan Pablo II, se puede ya recabar que la DSI es elemento esencial de la nueva evangelizacin porque ella permite leer, interpretar y dar una orientacin moral a las 'cosas nuevas' a la luz del Evangelio. Por esto la DSI puede considerarse anuncio: anuncio de la salvacin ofrecida por Jesucristo, que viene al encuentro de todo el hombre, a cada hombre; anuncio de renovacin radical de las relaciones humanas; anuncio de una liberacin y de una promocin globales. Despus de lo dicho hay que, entonces, efectuar al menos dos breves paradas durante el camino de la investigacin que se acaba de empezar. La primera ya sealada, dedicada a la profundizacin sobre por qu la DSI es instrumento de evangelizacin; la segunda para precisar mejor los contenidos del anuncio que es la DSI. 1.2. La DSI instrumento de evangelizacin En la SRS, aunque indirectamente, se haba dicho que la DSI es instrumento de evangelizacin. En CA eso se dice claramente: "la doctrina social tiene, por s sola, el valor de instrumento de evangelizacin" (CA 54). Inmediatamente despus se aade: "en cuanto tal, anuncia a Dios y su misterio de salvacin en Cristo a todo hombre y, por la misma razn, revela al hombre a s mismo. Solamente bajo esta perspectiva se ocupa de lo dems: de los derechos humanos de cada uno y, en particular, del 'proletariado', la familia y la educacin, los deberes del Estado, el ordenamiento de la sociedad nacional e internacional, la vida econmica, la cultura, la guerra y la paz, as como del respeto a la vida desde el momento de la concepcin hasta la muerte" (Ib. 53). Brevemente, la DSI puede decirse "instrumento de evangelizacin" porque anuncia a Dios y el misterio de la salvacin en Cristo a cada hombre, revelando el hombre al hombre. Pero sabiendo que la DSI tiene su naturaleza, su tarea y su mtodo, por el cual anuncia a Dios y el misterio de salvacin en Cristo segn su propia especificidad. Surge espontneamente investigar cual sea tal
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Cf. ib., nn. 37-42.

especificidad. Para determinarla te ayuda la misma CA. Efectivamente, de la lectura completa de la encclica se ve que en ella se delimitan los modos de realizacin del proyecto de Dios sobre el mundo8: tambin al final del segundo milenio y al comienzo del tercero, cada uno de los pueblos est llamado para ordenar la economa, la poltica, la cultura y la educacin de modo que todas estas realidades sean puestas al servicio de crecimiento en plenitud de la persona humana. En definitiva, la DSI es instrumento de evangelizacin porque mientas indica las vas para edificar una nueva humanidad y una nueva sociedad sobre el fundamento que es Cristo, el Hombre nuevo, anuncia el misterio de la redencin que ya esta actuando en la historia y est destinado a extenderse a todo el hombre, incluido el carcter social de su existencia. Ocupndose de las realidades terrenas a la luz del misterio de la salvacin en Cristo y en relacin con ello, para mostrar como tienen que ser purificadas, consolidadas y elevadas en el Hombre nuevo, la DSI anuncia al mismo tiempo la salvacin que Cristo trae al hombre como tal. Adems la sirve tratando de discernir los "signos de los tiempos" que revelan su presencia en el mundo; enseando a 'hacer' la verdad del hombre, a actuar y a confesar con las obras el 'juicio de Dios' sobre la historia. Dicho de otra manera, la DSI es instrumento de evangelizacin porque es discernimiento y porque es profeca9. Pero en CA parece que se puede encontrar otro argumeto en favor de cuanto se ha dicho. En CA, en efecto, se afirma que la DSI es 'el signo y la salvaguardia del carcter transcendente de la persona" (CA 55). Lo que significa que la DSI, mientras acostumbra a mirar a la persona considerando su vocacin en sentido no simplemente terreno sino tambin de participacin en la vida gloriosa y recapitulada de Cristo, evangeliza, revela el destino eterno del hombre. 1.3. La DSI anuncia Cristo Cuanto se haga dicho hasta ahora permite afirmar que la DSI, a su modo, anuncia a Cristo. Encuadrando "el trabajo diario y la lucha por la justicia en el testimonio de Cristo salvador" ( CA 5), interpretando las realidades terrenas y la cuestin social a la luz de la fe y del Evangelio; delineando los rasgos de un nuevo orden social, conforme a la dignidad del hombre redimido por Cristo, la DSI habla de Cristo mismo, de su obra de salvacin integral, que no est limitada al orden espiritual. Propiamente la DSI anuncia preferentemente los "efectos" de la redencin y de la accin renovadora del Espritu sobre las relaciones humanas y sobre la vida social, hechas posibles o en acto, sobre las conciencias, sobre las estructuras y sobre las culturas. Sin embargo, precisamente as, la DSI ayuda a considerar el misterio de la salvacin en trminos ms globales, mostrando toda su amplitud y las implicaciones para la vida social. En particular, Jesucristo es presentado y propuesto sobre todo como "Seor de la historia" que est asumida por l, recapitulada y dotada de un nuevo dinamismo: el dinamismo interior de su resurreccin, el dinamismo de un amor que supera la muerte y el pecado. Para la DSI Jesucristo es el Hombre nuevo que perfecciona el carcter
Algunos, al aparecer la CA, se han sorprendido por la falta -segn ellos- de una orientacin claramente teolgica. En realidad, la CA es sin duda una enciclica teolgica y proftica. Sea porque habla de los modos para realizar el proyecto de Dios en el mundo, sea porque mediante ella los acontecimientos histricos recordados, los problemas econmicos, polticos, culturales, pedaggicos afrontados han de considerarse, segn el pasado y el presente, "ocasin ofrecida a la libertad humana para colaborar con el designio misericordioso de Dios que acta en la historia" ( CA 26). Quiz, para algunos se han perdido algunos pasos, verdaderamente importantes, de las primeras pginas, donde se dice que con la promulgacin de la CA se pretende construir sobre el fundamento que es Cristo y que, ltimamente, se nos propone anunciar a Cristo como camino, verdad y vida (cf. CA 3). Es cierto que para darse principalmente cuenta de la dimensin teolgica de la CA es necesario leer toda la encclica, comprendido el ltimo captulo, que no es un apndice sino la clave de lectura de la misma.
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Cf. M. TOSO, Fecondit pastorale della dottrina sociale della Chiesa in La societ (gennaio-marzo 1991) n. 1, pp. 44-

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comunitario de la existencia humana. Es principio y fundamento universal de libertad, unidad, solidaridad, justicia, amor, paz10, el alfa y el omega, es punto central de la historia y de la civilizacin, el centro del gnero humano, la alegra de cada corazn, la plenitud de las aspiraciones11. Sentado a la derecha del Padre atrae poderosamente a cada hombre y a cada pueblo hacia la plenitud de su humanidad gloriosa, sin debilitar, al contrario estimulando, la solicitud por el trabajo relacionado con la transformacin de este mundo12. Pero la DSI, segn la misma CA, no pretende slo anunciar e indicar, en toda su riqueza, el misterio de la salvacin que se actualiza en Jesucristo y est presente en la historia. El fin ltimo que la Iglesia trata de alcanzar a travs del anuncio y del testimonio de la DSI es precisamente el de comunicarlo, de hacer que todos participen (cf CA 3). Jesucristo, para la DSI, es el tesoro ms precioso que alcanzar para leer las 'cosas nuevas' ( cf ib.), para obtener la verdad completa sobre el hombre, para asistir a cada uno en su propio camino de salvacin (cf CA 54). 2. Presupuestos de la utilizacin de la DSI en la catequesis Tendremos una utilizacin ms adecuada de la DSI en la catequesis y en la pastoral social a medida que vaya creciendo la conciencia de que: - la comunidad eclesial est llamada por su Seor a una evangelizacin plena, o sea, a la evangelizacin de todo el hombre; - todos los miembros de la Iglesia, como particulares y como grupos, segn un don diverso, sern sujetos, o mejor, co-sujetos activos y responsables de la DSI; - la DSI, tal como se formula en las encclicas o en otros documentos, tienen necesidad de ulteriores mediaciones, segn los diversos contextos de apostolado y de animacin evanglica de las realidades terrenas. Todo esto exige pues que las comunidades eclesiales locales sean capaces de elaborar con visin de futuro procesos educativos compatibles con las exigencias del Evangelio, de los sujetos destinatarios, del contexto socio-cultural en el que se acta. 2.1. La tarea de una evangelizacin plena Son varios ya los documentos eclesiales que, a partir del Concilio Vaticano II 13, y de la Evangelii nuntiandi de Pablo VI14, sin olvidar la Christifideles laici15 nos han acostumbrado a pensar la evangelizacin en trminos amplios y complejos. La evangelizacin no slo es predicacin misionera, anuncio del kerigma, catequesis, administracin de los sacramentos sino tambin testimonio de vida, empeo de animacin cristiana de lo temporal. La Iglesia, en otras palabras, tienen la tarea de desarrollar una obra de evangelizacin que tiene consecuencias
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Cf CONCILIO VATICANO II, Gaudium et Spes, 22 y 23. Cf. ib., n. 45. Cf. ib., n. 39. Cf. p.e., ib., n. 40. PABLO VI, Evangelii nuntiandi, nn. 17 y 24 en AAS 68 (1976) 17 y 22. Cf. ChL., n. 44.

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inevitables sobre el orden temporal y requiere compromiso por la liberacin y la promocin humana. "La obra de la redencin de Cristo, que de suyo tiende a salvar a los hombres, comprende tambin la restauracin incluso de todo el orden temporal. Por tanto, la misin de la Iglesia no es slo anunciar el mensaje de Cristo y su gracia a los hombres, sino tambin el impregnar y perfeccionar todo el orden temporal con el espritu evanglico. Por consiguiente, los laicos, siguiendo esta misin, ejercitan su apostolado tanto en el mundo como en la Iglesia, lo mismo en el orden espiritual que en el temporal"16. Insiste ms tarde la Instruccin sobre libertad cristiana y liberacin: "la finalidad de la Iglesia es la de extender el reino de Cristo, para que todos los hombres sean salvos y por medio de ellos el mundo se ordene efectivamente hacia Cristo"17. En sntesis, la Iglesia trae al hombre una salvacin integral. La Iglesia tiene una misin de evangelizacin 'plena', es decir, una evangelizacin que afecta tambin a la vida social. La evangelizacin de lo social es perfeccionamiento de tal orden a travs de las energas de la gracia y de la luz del Evangelio. La liberacin del pecado y la vida nueva dada por Cristo y por su Espritu llegan a ser naturalmente, dada la unicidad del ser de la persona humana y del plano de la salvacin de Dios, causa de liberacin global y de promocin integral. Se deduce que si la Iglesia omite la evangelizacin social, o si decide no ocuparse de ella, reduce arbitrariamente la misin confiada por Cristo, comprimiendo y casi trastocando la plena realizacin del proyecto de Dios, que prevee la recapitulacin de todas las cosas en Cristo, el Hombre nuevo. El hecho que toda la Iglesia tenga la misin de la evangelizacin plena implica que todo creyente, en cuanto partcipe del sacerdocio, de la realeza y de la profeca de Jesucristo, est llamado a redimir y a recapitular la realidad temporal, restityndole su verdadera autonoma y su finalidad ms propia: estar al servicio del hombre, para la gloria de Dios. 2.2. Toda la Iglesia es sujeto de la DSI En el documento a Doctrina social de la Iglesia en la formacin sacerdotal se encuentra escrito a propsito del sujeto de la DSI: "El sujeto es toda la comunidad cristiana, en unin y bajo la gua de sus legtimos pastores, en ella tambin los laicos, con su experiencia cristiana, son activos colaboradores"18. Por tanto, el sujeto originario y unitario de la DSI es la Iglesia en su globalidad, como un todo. Pero se sabe que la Iglesia, propiamente como un todo, no existe como realidad en s, separada y destacada de sus componentes. Por lo cual, si se dice que el sujeto de la DSI es la Iglesia, se debe tambin decir que todo componente de la Iglesia es, segn la propia identidad y el propio ministerio, sujeto de la DSI. Son entonces sujetos o, mejor, co-sujetos de la DSI, por distintos ttulos, los pastores, los laicos y los religiosos19. Eso, por el lado prctico, comporta que
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Cf. CONCILIO VATICANO II. Apostolicam Actuositatem, n. 5.

CONGREGACIN para la EDUCACIN CATLICA. Istruzione su libert cristiana e liberazione , Tipografia Polglota Vaticana, Citt del Vaticano 1986, n. 80.
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CONGREGACIN para la EDUCACIN CATLICA. Orientaciones para el estudio y la enseanza de la Doctrina Social de la Iglesia en la formacin de los sacerdotes . Col. "Documentos y Estudios", 142. Ed. PPC. Madrid, 1989, pg. 12. Tambin se encuentra en EDICE. Madrid, 1988. 130 pp., n. 4.
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Los mismos conceptos pueden ser expresados con mayor brevedad: la Iglesia es sujeto de DS; los pastores, los fieles laicos, los religiosos son Iglesia; los pastores, los fieles laicos y los religiosos son sujetos de DS (cf. Fecondit pastorale della dottrina sociale della Chiesa, pp. 50-54).
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todos los miembros de la Iglesia crezcan en la conciencia de ser co-sujetos de la DSI y que la evangelizacin social a la que la Iglesia est llamada puede ser efectivamente actuada slo si cada uno de tales miembros, segn la propia responsabilidad, llega a ser no slo receptora ante la DSI sino tambin divulgadora y realizadora creativa de la misma. 2.3. La DSI debe ser mediada Ya Pablo VI en la Octogesima Adveniens reconoca que la Iglesia frente a situaciones tan diferentes no puede pronunciar "una palabra nica y proponer una solucin de valor universal"20. Sin embargo, los pontfices no han renunciado a promulgar encclicas sociales con la finalidad de ponerse al servicio de los hombres, para orientar su accin. Esto significa, entre otras cosas, que la DS pontificia debe ser asumida por las Iglesias locales y 'mediada', despus de haber analizado objetivamente la situacin que se vive. La 'mediacin' que no excluye, al contrario pide una 'creacin' propia de la DSI, llevar a las distintas comunidades eclesiales a la programacin flexible de proyectos-procesos educativos en el mbito pastoral en general y en el mbito catequtico en especial; a opciones y compromisos precisos, tiles para realizar las transformaciones sociales polticas y econmicas que se revelan urgentes y necesarias. Evidentemente, en la 'mediacin' de la DSI estn comprometidos todos los sujetos eclesiales, tanto personal como colectivamente (asociaciones, movimientos, grupos). La mediacin ser diferente en la catequesis, en la enseanza de la religin, en las escuelas de formacin social y poltica, en la animacin cristiana concreta de la economa, de la poltica y de la cultura. Pero lo que parece particularmente urgente hoy es que la mediacin y la creacin de la DSI se de a travs de la colaboracin de varias competencias, no solo porque en los textos de las encclicas converjan las aportaciones de diversas disciplinas sino tambin porque la cooperacin a la misma misin de la Iglesia exige pluralidad y organicidad. 3. La aportacin y utilizacin de CA en la catequesis Reconociendo que la catequesis de la Iglesia se realiza mediante una gran variedad de actividades concretas (itinerarios catecumenales, cursos de formacin religiosa, reflexiones de grupo, etc.), segn modos diferentes, dirigindose a destinatarios de diversa edad y cultura, aqu se considera la aportacin y utilizacin de CA en la catequesis de los jvenes y de los adultos . Evidentemente, el intento no es el de ofrecer indicaciones especficas, definidas en sus detalles ms pequeos. Estas pueden ser individuads y formuladas solo in situ, frente para sujetos precisos y en contextos eclesiales y territoriales bien definidos. Se propone, en cambio, -teniendo presentes, en la medida de lo posible, las exigencias de los destinatarios, de los objetivos de la catequesis, las metas pastorales de la Iglesia italiana para los aos '90-, indicar algunos contenidos de CA para valorarla en la actividad catequtica y en algunas modalidades de recepcin de la encclica, para favorecer una aproximacin ms fecunda. 3.1. La aportacin y utilizacin de CA en la catequesis de los jvenes Para comprender mejor cual pueda ser la aportacin real con que contribuye CA dentro de la catequesis de los jvenes y es indispensable tener presentes algunas caracterizaciones del mundo juvenil. Por encima de la fundamental 'condicin' que alcanza a todos los jvenes, o sea el hecho que se encuentran en la fase en que se modela la propia personalidad en torno a un 'proyecto de vida', se seala que la definicin de su identidad, su crecimiento social, moral y religioso, suceden evidentemente en el ambiente socio-cultural contemporneo. En particular hoy, los jovenes, a
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PABLO VI. Ocotegesima Adveniens , n. 4.

diferencia de un pasado reciente en el que a la definicin de su identidad concurran simultnemamente instituciones sociales bastante armonizadas entre s, se encuentran al construir su personalidad en un contextos fuertemente pluralista, post-moderno, donde la familia, la Iglesia, la escuela, no tienen ya el mordiente y la influencia de otros tiempos. El joven reacciona ante la variedad de mensajes, con frecuencia disonantes y contradictorios, establecindose 'identidad dbil', en torno a valores de 'supervivencia', tiles para vivir en una situacin compleja y que no ofrece rebajas seguras. De tal manera los jvenes, -en honor de la verdad se recuerda que muchos jvenes comprometidos no son as- incluso buscando un sentido profundo para su existencia, no pueden acceder fcilmente a lo 'objetivo', se abandonan a lo 'subjetivo', convirtindose en productores arbitrarios y consumistas vidos. En otros trminos, los jvenes estn acostumbrados a sumergirse en mil experiencias, sencillamente para vivir, entendiendo la propia libertad como libertad sin condiciones. Todo esto se traduce en apariencias sociales frgiles e intermitentes, en compromisos inconstantes, en falta de elecciones fundamentales definitivas. A esto se aade que en la Iglesia, muchas veces, los jvenes no tienen un puesto bien definido y no pueden experimentar en grupos de compaeros los valores de la vida eclesial, tambin porque no se da va al catecumenado de post-confirmacin. Del mismo modo, en la sociedad civil, estos no parece que sean tomados en serio. Son considerados sobre todo como consumidores reales o potenciales. Puestos en 'situacin de aparcados', desilusionados ante las instituciones, representan mundos ricos de energas infrautilizadas. En un mundo cultural que aparece ya por tantos motivos dividido y separado del cristianismo, si no contrapuesto al mismo, con el resultado de que no se cree ms ni en Dios ni en el hombre. En un contexto social en el que domina la ideologa consumista, fundada sobre la primaca del tener sobre el ser, que no facilita la experiencia del don de s mismo y de Dios, la catequesis de los jvenes est destinada: - a liberar de actitudes y estilos de vida anticristianos o de indiferencia al descubrir la fe, o a 'deconstruir' la identidad dbil y de bajo contenido moral; - a concienciar sobre la verdad integral del hombre, - a hacer crecer nueva personalidad y nueva identidad, animada por la mentalidad de fe; - a hacer asumir comportamientos y estilos de vida conforme al Evangelio, - a ofrecer, por tanto, y a ayudar a interiorizar proyectos de vida que unifiquen opciones, compromisos y actitudes en sintona con el modo de ver, juzgar y actuar de Cristo21. Ms concretamente, la catequesis debe comprometerse en suscitar en los jvenes actitudes cristianas tpicas de su edad, mientras se abren a las primeras responsabilidades de la vida social. De modo que ellos se vean estimulados no slo para construir su propio 'proyecto de hombre' segn la visin de la fe, superando actitudes individualistas y anti-cristianas, sino tambin para vivir el mensaje evanglico, en la comunidad eclesial y en la sociedad civil, segn su condicin y situacin, para la riqueza de todos. En un contexto socio-cultural que los llama tambin a ellos mismos a participar activa y responsablemente en la 'nueva evangelizacin'22, especialmente a travs del
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CONFERENCIA EPISCOPAL ITALIANA, Il rinovamento della catechesi, Edizioni Pastorali Italiane, Roma 1979,

n. 38. Los jvenes no deben considerarse simplemente como objeto de la solicitud pastoral de la Iglesia; son de hecho -y deben ser incitados a serlo- sujetos activos, protagonistas de la evangelizacin y artfices de la renovacin social (ChL 46).
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testimonio de la vida. No por casualidad, para la Iglesia italiana, la tarea de la trasmisin de la fe a las nuevas generaciones y de su educacin para una experiencia integras y un testimonio de vida cristiana es prioridad esencial de la pastoral23. La tarea de una pedagoga integral de la fe debe, en particular, concretarse en la educacin de los jvenes al 'evangelio de la caridad' que contiene la verdad sobre Cristo, sobre la Iglesia y sobre el hombre y que permite tambin subrayar algunas dimensiones esenciales de la vida cristiana. sta en efecto, es una vocacin para vivir la caridad de Cristo al servicio del Reino de Dios, es vivir el Evangelio sirviendo a la sociedad y a las personas, actuando dentro de la comunidad eclesial para su crecimiento. Tras lo dicho antes, pasamos a considerar cual pueda ser la aportacin de CA a la catequesis de los jvenes. CA, respecto a los objetivos de la catequesis (anuncio de Jesucristo que lleva una salvacin integral, educacin a una mentalidad de fe, formacin de unas personalidades cristianas maduras, o sea, aptas para la vida teologal de la fe, de la esperanza y de la caridad)24, contribuye: - anunciando, a su modo, como hemos visto antes, a Dios y el misterio de la salvacin en Cristo, a cada hombre, a todo el hombre; revelando el hombre al hombre; indicando que est presente en la historia el misterio de la redencin e invitando a cada uno a participarlo, cooperando con el Salvador en la obra de 'recapitulacin' de todas las cosas, en trminos de liberacin del pecado y de cualquier forma de esclavitud, llegando a la 'vida nueva' que l trae y donada a travs de la Encarnacin (cf CA 62). - Proponiendo a los jvenes, a menudo desorientados, una sntesis cultural, sea, bien germinal, sobre los problemas y los temas hoy cruciales: el sentido de la libertad, de la historia humana, razones de la cada del socialismo real, desarrollo global de los pueblos, desigual distribucin de los bienes, formas de propiedad, consumismo, alienacin, ecologa, economa, verdadera democracia, reforma del Estado de bienestar, cultura de la nacin. Presentando una sntesis cultural relativa a la cuestin social contempornea, cuestin mundial y compleja, CA ayuda a los jvenes a una lectura sapiencial de la historia, ofrecindoles sobre todo la preciosa llave interpretativa de la antropologa global, que slo el anuncio del Evangelio puede germinar y alimentar dentro de las culturas. - Solicitando actitudes de vida conformes al mensaje evanglico y al compromiso cristiano. En particular: a) frente al hombre: una actitud de gran estima por su vocacin como colaborador de Dios en la obra de perfeccionamiento de lo creado (cf CA 37), como co-redentor con Cristo, que ha venido para liberar de la esclavitud del pecado y de todo lo que oprime la dignidad de los hijos de Dios; la actitud de gran estima por el valor y la grandeza de la persona destinada a realizar en plenitud la propia vocacin especialmente mediante la experiencia del don de s, de la solidaridad y de la comunin con los otros y con Dios (cf CA 41). b) Frente a la vida: actitud de acogida de un gran 'don', el bsico, que debe ser considerado el tesoro y el 'recurso' ,ms precioso que el hombre posee (cf CA 32); 'don' que hay que respetar y hacer crecer en su 'estructura' natural y moral (cf CA 38), que debe negociar, comprometindose en
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Cf. Evangelizzacione e testimonianza della carit, n. 44. Cf. Rinnovamento della catechesi, n. 30.

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la liberacin total del hombre y de los pueblos, a travs de la lucha por la justicia social (cf CA 35), el trabajo por s mismos, con los otros y para los otros (cf CA 31), poniendo a prueba la propia capacidad de iniciativa y de organizacin solidaria, la capacidad de intuir y de satisfacer la necesidad de los dems (cf CA 32), creciendo no slo profesionalmente sino tambin moral, cultural y religiosamente: el desarrollo de cada uno y de los pueblos no tiene que ser entendido slo en un sentido econmico; el desarrollo tiene que ser integral, en su cumbre est el ejercicio del derecho-deber de buscar a Dios, de conocerlo y de vivir segn tal conocimiento (cf CA 29). c) Frente a la historia: la actitud de compromiso por la afirmacin progresiva del Reino de Dios en el mundo, incluso sabiendo que ste no se identifica simplemente con los procesos de liberacin y promocin humana (cf CA 25); por crear un 'ambiente humano' que liberado de las 'estructuras de pecado' y organizado para consentir la experiencia del don de s y de la comunin con Dios (cf 38 y 41), ayuda a la persona a crecer en plenitud. d) Frente a los bienes materiales e inmateriales: la actitud del 'administrador sabio y fiel' que responde al don de la tierra hacindola digna morada para s y para los dems, sacando de ella sustento, sin impedir que los otros tengan su parte, ms bien cooperando con ellos para mejor valorar de ella los recursos (cf CA 31) sin hacer un uso arbitrario e insensato, respetando el ambiente, el ecosistema, y los derechos de las generaciones futuras (cf CA 37). Como en la Laborem exercens25, tambin en CA se recuerda que "la propiedad de los medios de produccin, tanto en el campo industrial como agrcola, es justa y legtima cuando se emplea para un trabajo til; pero resulta ilegtima cuando no es valorada o sirve para impedir el trabajo de los dems u obtener unas ganancias que no son fruto de la expansin global del trabajo y de la riqueza social, sino ms bien de su comprensin, de la explotacin ilcita, de la especulacin y de la ruptura de la solidaridad en el mundo laboral" (cf CA 43). Para CA la actitud del 'administrador' frente a los bienes terrenos nace cuando el hombre no sustituye a Dios creado ni se deja capturar por el deseo de poseer las cosas cuando refiere estas a la verdad del hombre y de Dios. Eso es posible si se adquiere otra actitud: la actitud desinteresada, gratuita, esttica que nace del estupor por el ser y la belleza, que hace que se lea en las cosas visibles el mensaje del Dios invisible que las ha creado (cf. CA 37). Pero CA quiere ayudar a encaminar a los jvenes para llegar a ser administradores sabios y fieles tambin de los bienes espirituales e inmateriales. En efecto, CA recuerda, por ejemplo, en ms de un pasaje, que la propia vida no est destinada a ser consumida en un goce sin fin en s mismo (cf CA 36 y 39); por eso es necesario asumir actitudes y estilos de vida, en los cuales la bsqueda de lo verdadero, de lo bello, y de lo bueno y la comunin con los otros hombres para un crecimiento comn, sean los elementos que determinen las elecciones de lo que hay que consumir, ahorrar e invertir. e) Frente a la Iglesia: una actitud de confianza, el sentido de aceptacin, la conciencia de deber participar responsablemente en su misin proftica. La Iglesia, -recuerda Juan Pablo II en CA- con la Rerum Novarum y el sucesivo magisterio social ha tenido efectos benficos sobre la civilizacin de este siglo (cf CA 15), sobre todo indicando la va pacfica de las reformas y de la lucha por la justicia social, proponiendo una concepcin integral del hombre (cf CA 23-24), la nocin de una libertad unida a la verdad el hombre y de Dios (cf CA 4 y 41), la concepcin de un Estado que interviene sobre la base de los principios de solidaridad y de subsidiariedad (cf CA 11 y 15). Ella ha dado una contribucin importante, decisiva, para promover los acontecimientos de 1989 en los pases de la Europa central y oriental, mediante un compromiso enrgico y heroico por la defensa y la promocin de los derechos del hombre (cf CA 22). No en vano, hoy, en aquellos pases -subraya el pontfice- el movimiento de los trabajadores, lejos de oponerse a la Iglesia catlica, la mira con inters (cf CA 26). La Iglesia -contina Juan Pablo II- "a quienes hoy da buscan una nueva y autntica teora y praxis de liberacin, la Iglesia ofrece no slo la doctrina
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Cf. JUAN PABLO II, Laborem exercens , n. 14.

social y, en general, enseanzas sobre la persona redimida por Cristo, sino tambin su compromiso concreto de ayuda para combatir la marginacin y el sufrimiento". Ofrece y reafirma "la positividad de una autntica teologa de la liberacin humana integral" (CA 26). La Iglesia, en fin, adems de estar comprometida en lo social con sus propias obras de caridad, favorece y defiende el voluntariado, invitando a todos a colaborar para sustentarlo y alentarlo en sus iniciativas (cf CA 49). En otras palabras, la Iglesia ha mostrado y muestra que es una fuerza propulsiva de civilizacin y causa de humanizacin, en vez de ser dispensadora de opio. La Iglesia -recuerda Juan Pablo II- contribuye a la liberacin global del hombre principal y primeramente "predicando la verdad sobre la creacin del mundo, que Dios ha puesto en las manos de los hombres para que lo hagan fecundo y perfecto con su trabajo y predicando la verdad sobre la Redencin, mediante la cual el Hijo de Dios ha salvado a todos los hombres y, al mismo tiempo, los ha unido entre s hacindolos responsables unos de otros" (CA 51). Esto significa tambin que, puesto que sujetos de evangelizacin son todos los bautizados en Cristo, cada joven debe sentirse Iglesia que mientras evangeliza, libera y promociona ntegramente a la persona humana. Cada joven es Iglesia y por tanto debe tener conciencia que la tarea de la Iglesia es tambin tarea suya. f) Para CA, en fin, son actitudes importantes por asumir tanto la actitud de acogida ante el pobre como la actitud de confianza en su capacidad de mejorar la propia condicin a travs del trabajo, o de dar una positiva contribucin al bienestar econmico (cf CA 52). Del mismo modo, para la CA, quien entiende ser concretamente solidario con quien tiene necesidad no puede carecer de una actitud de simpata y confianza en la Providencia (cf CA 36). - Indicando como pilar fundamental de la propia identidad el valor de la libertad que es autntica cuando obedece a la verdad entera sobre el hombre y sobre Dios: "la obediencia a la verdad sobre Dios y sobre el hombre es la primera condicin de la libertad, que le permite ordenar las propias necesidades, los propios deseos y el modo de satisfacerlos segn una ajustada jerarqua de valores, de manera que la posesin de las cosas sea para l un medio de crecimiento" ( CA 51). El problema ms angustioso de nuestro tiempo, como ya destacaba E. Mounier 26, es la bsqueda y la comunicacin de la verdad. CA puede, pues, ayudar a los jvenes a reencontrar sobre todo la pureza original del valor de la libertad, hoy sepultado bajo la falsedad porque la civilizacin consumista y materialista en la cual se vive, invirtiendo el orden de los fines y de los medios, parece haber olvidado la verdad sobre el hombre y sobre Dios. - Observando con perspectiva (para quienes se abren a las primeras responsabilidades sociales), como algo para aprender, amar y para empezar a realizar el proyecto germinal de una sociedad del trabajo libre, de la empresa, de la participacin (cf CA 35); el ideal de un desarrollo pleno, mundial y comunitario; la metodologa prctica de una lucha pacfica para la justicia social del dilogo y de la solidaridad (cf CA 23, 25 y 27). - Presentando (a los que estn construyendo y ultimando el propio 'proyecto de vida') un ideal global de hombre, que supera tanto lo de la poca moderna que absolutiza la persona hasta ponerla en lugar de Dios como el de la poca post-moderna, fundamentalmente escptica frente a Dios y el hombre. El desorden moral y cultural de la civilizacin contempornea nace del dominio de visiones reductivas del hombre que lo despersonalizan y lo hacen prisionero de una soledad radical e integral, la nica que permanece despus que se ha perdido la verdad, la comunicacin con los otros y con Dios. La visin global del hombre, propuesta por CA, puede ayudar a los jvenes a ser hombres y cristianos de modo autntico y pleno. En efecto, es posible ser ms
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Cf. E. MOUNIER, Les certitudes difficiles in Oeuvres de Mounier , Editions de Seuil, Paris 1961-1963, vol. IV, p.

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hombres slo a condicin de que la persona crezca segn el 'volumen total' de sus propias dimensiones. - Proponiendo una espiritualidad del crecimiento humano en plenitud, como respuesta a la llamada a vivir en Cristo, como ser libre y responsable, comunitario, ponindose al servicio de la salvacin integral de las personas y de los pueblos. En efecto, en CA, se encuentran muchos puntos que pueden ayudar a los jvenes a comprender la necesidad de tal espiritualidad. - Ofreciendo algunos elementos esenciales para una formacin econmica, social y poltica de base, para una saludable rebelda (cf CA 50), elementos no siempre valorados dentro de la catequesis de los jvenes. Nuestra civilizacin aparece agnica porque es incapaz de reencontrar el sentido del ser, del amor, de la aventura y del sufrimiento. Ha llegado el tiempo de un verdadero 'Renacimiento' de la cultura, de la economa, de la poltica y de la educacin. Pero hay necesidad de fuerzas frescas y valientes. Ahora los jvenes podrn contribuir de modo eficaz al 'Renacimiento' del que tiene necesidad nuestra civilizacin, sobre todo formndose para una visin de la economa, de la poltica y de la cultura segn la inspiracin cristiana, visin que permitir a ellos una prctica constructiva, verdaderamente 'revolucionaria', partiendo de ellos mismos. - Privilegiando, en vistas de la construccin de una nueva sociedad, ms justa y fraterna, adems de la modificacin de las estructuras, necesaria, el crecimiento moral, cultural y religioso de la persona. En cuanto a las modalidades de utilizacin de CA en la catequesis de los jvenes queda claro que no hay caminos predeterminados, teniendo en cuenta los mbitos en los que se acta y sus destinatarios. Sin embargo, a travs de las diversas aproximaciones a CA (lectura guiada con la ayuda de expertos, reflexiones para una revisin de vida articulada segn los momentos: observar para comprender, interrogarse para convertirse, proyectar para actuar; individuacin, junto a los mismos jvenes, de algunas temticas o ncleos de temas para la pastoral juvenil, etc.) ser necesario hacer que los jvenes comprendan que su propia fe no es slo un hecho ntimo sino que est destinada a encarnarse en la vida y a exteriorizarse visible y coherentemente a travs de actitudes y estilos de vida que anuncian y testimonian la vida nueva donada por Cristo, que su vida, insertada en la de Cristo, sumo sacerdote, participa en la obra grandiosa de la recapitulacin, realizada y vivida en la diacona. para las personas y para la sociedad, y que tiene su fuente y su cumbre en la liturgia. En fin, ser de fundamental importancia, en vista de una educacin integral de la fe, indicar y ofrecer salidas prcticas de compromiso en las instituciones y en las asociaciones presentes en el territorio. 3.2. La aportacin y la utilizacin de CA en la catequesis de los adultos Los motivos del nuevo inters para la catequesis de los mayores27, los objetivos de sta28, cuanto propone la Iglesia italiana con su programa pastoral para los aos '90 29, la misma
Sobre este tema se puede consultar: E. ALBERICH, Adulti (catechesi degli) in Dizionario di Catechetica , Elle di Ci, Torino 1986, pp. 16-17.
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En el Direttorio catechistico generale entre las tareas particulares de la catequesis para los adultos se ponen como objetivos: a) educar en la justa valoracin de los cambios socio-culturales de nuestra sociedad a la luz de la fe; b) aclarar los actuales interrogantes religiosos y morales; c) aclarar las relaciones que se desarrollan entre la accin temporal y la accin eclesial; d) desarrollar los fundamentos racionales de la fe (SACRA CONGREGAZIONE DEL CLERO, Direttorio catechistico generale, ELLE DI CI, Torino 1986, pp. 82-83).
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Dejando espacio a cada Iglesia particular para poner en acto el Evangelio de la caridad' segn las tradiciones y las situaciones que les son propias y su camino especfico, la C.E.I. propone como vas privilegiadas y comunes: la educacin
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Christifideles laici, 'magna carta' de la misin del laicado30; la urgencia de una 'nueva evangelizacin' plenaria, constituyen puntos de referencia necesarias para mejor precisar y comprender la aportacin que CA puede dar a una accin catequtica que no quiera prescindir del contexto histrico en el que se plantea. Reconociendo la importancia de tales puntos de referencia y partiendo de ellos, se indica aqu cual pueda ser la contribucin de CA a la catequesis de los adultos. - indicando fronteras precisas para el testimonio de la caridad. Fronteras para CA son: los problemas mundiales de un desarrollo pleno y solidario de los pueblos, la reconstruccin de los pases ex-comunistas, la economa social a escala nacional y mundial, la humanizacin de la civilizacin consumista y alienada actual, la afirmacin de la verdadera democracia, la reforma del Estado de bienestar, la ecologa del ambiente natural, del ambiente humano, la 'ecologa humana', la cultura, especialmente la del desarrollo, los medios de comunicacin social, la educacin. En resumen, tambin para CA el testimonio de la caridad debe ser 'pensado en grande' y articulado segn mltiples dimensiones. La caridad, que vive en el corazn del cristiano, debe ser vivida, al final del segundo milenio y al comienzo del tercero, comprometindose en la construccin de un nuevo mundo, segn el diseo de Dios. En efecto, en CA estn delineadas las orientaciones necesarias para ordenar la poltica, la economa, la cultura y la educacin de modo que se alcance tal objetivo. Ms exctamente a) CA, ante la construccin de un mundo nuevo, indica los fundamentos y el mtodo. Los fundamentos son: una visin global del hombre, puesto en el centro de la vida social, econmica, poltica y cultural (cf CA 23-24), como criterio fundamental para organizar la produccin y el consumo, para determinar las modalidades de satisfaccin de las necesidades, para reformar el Estado asistencial, para edificar verdaderas democracias y refundar las que ya existen; una nocin de libertad unida a la de verdad (cf CA 4 y 17); la concepcin de un Estado sanamente democrtico, que tutela y promueve todos los derechos de la persona y que interviene en el sector econmico segn el principio de solidaridad y subsidiariedad, especialmente en favor de los ms pobres (cf CA 11 y 15); la reforma de las estructuras injustas y la creacin de nuevas estructuras internacionales "capaces de intervenir, para el conveniente arbitraje, en los conflictos que surgen entre naciones (cf CA 27); solidaridad, o sea, ayuda eficaz a los pases ms pobres y a los pases excomunistas; una nueva cultura del desarrollo (cf CA 29-52); un gran esfuerzo de recproca comprensin, de conocimiento y de sensibilizacin de las conciencias que hace que crezca la confianza en las potencialidades del pobre y permite tambin el sacrificio de puestos de seguridad y de poder; nuevos estilos de vida para limitar el derroche de recursos humanos y ambientales (cf CA 52). Segn Juan Pablo II el mtodo ms apto para construir una nueva sociedad es el mtodo del dialogo, de la solidaridad, de la lucha pacfica por la justicia social, contra el capitalismo que asegura la supremaca del capital y del beneficio por encima de los trabajadores (cf CA 35); lucha que alcance sus energas e inspiracin en el Evangelio y que llega iluminada y guiada por una
de los jvenes en el Evangelio de la caridad, el amor preferencial por los pobres, la presencia responsable de los cristianos en lo social y en lo poltico (cf. Evangelizzazione e testionianza della carit, nn. 43-52). Para el estudio y profundizacin de la ChL sealamos: AA.VV., Laici per una nuova evangelizzazione , a cura di M. TOSO, ELLE DI CI, Torino 1990.
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autntica teologa de la ntegra liberacin humana (cf CA 26). Segn CA la participacin en la construccin de un mundo nuevo, digno del hombre, mediante la animacin evanglica de las realidades terrenas, es extender sobre el mundo el influjo benfico del Reino de Dios, del forma parte y que est presente en el mundo sin ser del mundo (cf CA 25); es colaborador con el designio misericordioso de Dios que acta en la historia (cf CA 26). b) as tambin CA propone para los adultos que tienen responsabilidades ms directas, la perspectiva ideal, sinttica y germinal, de una sociedad del trabajo libre, de la empresa y de la participacin, de una empresa 'comunidad de personas' y al servicio de la sociedad, de una economa de contenido empresarial y de la responsabilidad del libre mercado controlado por las fuerzas sociales y por la intervencin del Estado (cf CA 35), de una democracia 'abierta' a los valores humanos y religiosos, no fundamentada sobre el relativismo moral y sobre el agnosticismo, no sometida a las viejas ideologas, pero tampoco a la ideologa del consumismo y del capitalismo que se niega a tomar en consideracin los problemas de la alienacin, de la marginacin y de la explotacin (cf CA 42); de un Estado social, que superando los escollos del Estado mnimo y del Estado asegurador y asistencial garantiza, sin privilegios ni particularismos, sin favorecer la irresponsabilidad ni la pasividad, un sistema eficaz y eficiente de asistencia y de seguridad para todos, valorando la 'subjetividad' de la sociedad, las capacidades de gratuidad y de dedicacin de los cuerpos intermedios, del voluntariado y de la Iglesia, poniendo todos, individuos y grupos, en condiciones de responder a la propia vocacin31. Considerando todo eso, CA intenta presentar una valoracin de las mutaciones socioculturales y propone una praxis constructiva segn la inspiracin cristiana. A la necesidad de saber donde puede conducir el progreso de una sociedad actual; a la exigencia de elegir cuales sean los verdaderos valores y tambin los peligros de nuestra civilizacin, al deseo de evaluar mejor los cambios continuamente activos y de ser iluminados en relacin con las actitudes que se pueda y deba asumir, CA trata de responder ofreciendo principios de reflexin, criterios de juicio, y normas esenciales de accin. As contesta a la pregunta de si, despus de la cada del comunismo real, el sistema ganador sea el capitalismo (cf CA 42). Por primera vez en ella se considera, de modo positivo y total, el libre mercado, el beneficio, el capitalismo en sus respectivas relaciones, tambin si es necesario subrayar que el magisterio socia anterior de la Iglesia no ha ignorado los elementos fundamentales de una economa de carcter empresarial de responsabilidad. Sin embargo, con eso, CA no intenta proponer modelos de sociedad, de sistemas econmicos, de Estado (cf CA 43). Quiere sencillamente ilustrar perspectivas de accin que deben ser despus 'mediadas'; invita a leer la cuestin social a la luz del Evangelio (cf CA 5), mostrando que ste no slo es siempre actual, sino indispensable para tener una visin ms completa de la realidad y de los problemas. La catequesis de los adultos, que quiera estar atenta a las instancias ms profundas de nuestro tiempo y al deseo de los hombres de imprimir un nuevo curso a la sociedad encontrar, por tanto, en CA ayuda valiosa, especialmente en la delimitacin de las bases culturales y metodolgicas de una nueva 'accin-constructiva'. c) Sin duda original es, despus, la aproximacin que CA propone a los adultos para solucionar la cuestin ecolgica. Para Juan Pablo II los confines de la ecologa no se reducen a los problemas del ambiente natural, del ambiente humano, sino que se extienden a las condiciones morales de una autntica 'ecologa humana (CA 38). Los adultos, pues, tendran no solo que comprometerse sobre la base de una correcta visin de la vocacin del hombre y de su libertad
Una introduccin y una gua para la comprensin de los problemas del Estado de Bienestar y de las propuestas de la DSI par su reforma se pueden encontrar en M. TOSO, Chiesa e Welfare State, "Il magistero sociale dei Papi di fronte alla crisi dello Stato del benessere", LAS, Roma 1987.
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econmica, para efectuar un desarrollo compatible con los derechos de las generaciones futuras, para tutelar, a travs de la intervencin del Estado, el ambiente natural y el ambiente humano, los bienes colectivos (cf CA 40). Los adultos tendran que reformar las estructuras de pecado, recrear de nuevo los ambientes humanos que condicionan negativamente el crecimiento en plenitud de las personas, construir una sociedad que en la organizacin de la produccin y del consumo favorezca a los ciudadanos para que se transciendan a s mismos y vivan la experiencia del don de s y de la formacin de una autntica comunidad humana, orientada a su destino ultimo que es Dios (cf. CA 41). As, tendran que salvaguardar, a travs de polticas directas o indirectas, la familia, "primera y fundamental estructura que favorece la 'ecologa humana'" (cf CA 39). Sobre todo tendran que dedicarse con mayor empeo a la educacin. d) En CA viene replateada la frontera de la educacin justo frente al problema de la sociedad consumista (cf CA 36), a su materialismo, a sus hbitos y a los estilos de vida objetivamente ilcitos y, en particular, a la alienacin moral y espiritual que de manera especial la marca (cf CA 41), Juan Pablo II llama a una inmediata obra educativa y cultural grande dirigida a consumidores, productores, profesionales de las comunicaciones de masas (cf CA 36), centrada sobre la obediencia a la verdad sobre Dios y sobre el hombre (cf CA 41). Hay que destacar, a este propsito, que el pontfice en CA parece privilegiar, respeto a la reforma de las estructuras, tambin necesarias, el compromiso pedaggico. Este hecho no ha sido adecuadamente subrayado en los diversos comentarios que hasta ahora han aparecido sobre CA. Y sin embargo ello parece sin duda significativo, en cuanto es a travs de la educacin como se llega hasta el corazn del hombre, a orientar las elecciones ticas que estn en la base de una nueva organizacin de la economa y de las estructuras. CA tambin indica otras fronteras para el testimonio de la caridad. Slo por razones de espacio apenas las sealamos, sabiendo que ellas merecen una mayor consideracin. La frontera de una nueva tica econmica, tica de la condicin empresarial y de la responsabilidad, frontera de los medios de comunicacin social, por otro lado ya indirectamente indicada; la frontera de la evangelizacin de las 'culturas de las naciones' (cf CA 50); la frontera todava necesaria del compromiso en los grandes movimientos asociados de los trabajadores, para realizar la liberacin y la promocin integral del hombre que trabaja (cf CA 43); la frontera del anuncio y del testimonio de la DS, sea como medio de humanizacin, sea como medio de evangelizacin (cf CA 56-57). Naturalmente, todo lo que ya se ha indicado como posible contribucin de CA a la catequesis de los jvenes, en aquello que afecta a las actitudes, estilos de vida, espiritualidad y tica del crecimiento en plenitud u otro, puede muy bien ser utilizado, con oportunas adaptaciones y cambios de acento, tambin en la catequesis de los adultos. No hay, pues, que olvidar que CA, si es bien entendida podr llegar a ser para los mayores un punto de partida para crear una nueva cultura en los ambientes dentro de los cuales ellos actan. CA podra ser utilizada tambin para mostrar el rostro de una Iglesia que no es extraa a los problemas ms agudos de nuestra poca, y que enva al mundo para anunciar y testimoniar la caridad de Cristo. En particular CA podr ofrecer al adulto, que mira a lo concreto de las cosas, una catequesis que se inserta en lo cotidiano y que lo invita, permaneciendo en su situacin, a un preciso cambio de mentalidad y de estilo de vida, hasta llevarlo y reconducirlo a la conversin y al encuentro con Cristo Salvador, Seor de la historia. En cuanto a las modalidades de utilizacin de CA, stas pueden ser diversas, tantas cuantas son las formas de catequesis de adultos. Tambin es cierto que con los mayores ser posible y necesario complicar ms sus competencias sea en la interpretacin, sea en la actuacin de la

encclica. En el lugar oportuno (consejo pastoral, movimiento, asociacin, comunidad de base, etc.), pasando a travs de momentos diferentes de recepcin -articulados en indicaciones metodolgicas para una profundizacin de grupo, etc-, se llegar a proyectar momentos de reflexin y de actuacin compartidos, para toda la comunidad eclesial o para toda la asociacin o movimiento; se prepararn itinerarios formativos; se programarn diferentes encuentros para relanzar la pastoral social, entendida en sentido amplio, en el propio territorio. As se podr, reuniendo adultos comprometidos en el sindicato, en la poltica, en la educacin, en la catequesis, llegar a realizar un anlisis provechoso entre las orientaciones ideales ofrecidas por CA y su praxis para renovar la inspiracin, el futuro, respecto a la reforma del Estado asistencial, a la justa valoracin de la 'subjetividad' de la sociedad, a la evangelizacin del trabajo, de la economa, de la poltica, de la cultura, de la educacin. En la utilizacin de CA hay, sin embargo, que evitar la instrumentalizacin. Por tanto, los animadores o los organizadores de los diferentes momentos de reflexin, de estudio y de anlisis sobre CA, debern ayudar a acceder a los contenidos y al mensaje de la encclica sobre todo no para encontrar confirmacin a la propia postura o para 'vestirse' momentneamente de ella con fines de propaganda del propio credo y del propio grupo, ni siquiera por prdida de credibilidad y de legitimacin, sino para coger objetivamente el anuncio que la Iglesia entiende expresar, y, en cierto modo, encargar a cada uno. En particular, se invitar al sindicalista, al poltico, al economista, a coger no slo lo que afecta estrictamente a su 'competencia', casi cambiando la encclica por un prontuario o por un recetario del que sacar no slo lo que gusta y se vuelve inmediatamente til. Hay, por el contrario, que hacer que el sindicalista, el poltico, el economista, mediten ms sobre estos pasajes donde se dice que la cuestin social -y, por tanto, los problemas del trabajo de la economa, de la poltica- no se pueden afrontar y solucionar adecuadamente sin la luz de Evangelio, sin tener presente una visin global del hombre y de su transcendencia; o bien sobre aquellos pasajes donde se encuentra escrito que no es posible que opere la justicia sin la ayuda de la gracia (cf CA 59). En otras palabras, suceder que para la utilizacin de CA nos atendremos al criterio de una lectura global, para evitar lecturas parciales y estriles. Y entonces, ser natural organizar los diferentes momentos de encuentro y de estudio. en torno a CA de modo que se desarrollen segn un ver, juzgar y proyectar, iluminados por la lectura de la palabra de Dios y por el encuentro con ella, vivificados por la oracin que puede preceder o seguir, como conclusin, el trabajo. 4. C O N C L U S I N El compromiso de la Iglesia en una 'nueva evangelizacin', evangelizacin plena, por un lado; la mayor conciencia que la DSI es instrumento esencial de la 'nueva evangelizacin', por otro, exigen que en la pastoral se de el encuentro y el dilogo entre catequesis y DSI. Se puede decir que, en cierto modo, la misma CA realiza en s tal encuentro. En ella, en efecto, la DSI est presentada como catequesis, aunque como catequesis 'sui gneris'. Por tanto, hablando de dilogo entre catequesis y DSI no se debera partir ms del presupuesto de un puente a lanzar entre dos orillas lejanas y separadas. As, no deberan darse ms muchos argumentos a favor de quien quisiera todava pensar en la DSI y en la catequesis como dos realidades que no estn en sintona mutua. Del mismo modo, a partir de ahora y en seguida, debera parecer bastante extrao si alguien se preguntase qu cosa haya de igual importancia en la DSI para desacomodar la habitual praxis de la catequesis, que se sabe cmo est bastante distante sobre temas de evangelizacin de lo social, de lo econmico, de la poltica y de la cultura. Sin embargo, prescindiendo de eso, la nueva encclica social de Juan Pablo II empuja a jvenes y a mayores a una obra grandiosa, por la cual las simples energas humanas no bastan: la

construccin, al final del segundo milenio y al comienzo del tercero, de un mundo nuevo ms justo y fraterno. La Encarnacin y la Redencin abarcan todo lo creado con la perspectiva de una total resurreccin. Por esto cada joven y cada adulto est llamado a hacer nueva la tierra, a interesarse por la ciudad temporal. Cada joven y cada adulto est llamado a encarnarse en lo temporal para llevar el Evangelio, para humanizar siempre ms con la audacia y la seguridad de compromisos que se derivan de la participacin en el Sacerdocio, en la Profeca y en la Diacona de Cristo y del especial conocimiento que l tiene de las realidades terrenas, gracias a la revelacin. La aportacin de CA a la catequesis de los jvenes y de los mayores est claramente orientada a hacer al creyente ms consciente de la amplitud y de la profundidad del misterio de la caridad de Cristo que hace nuevas todas las cosas recapitndolas en s; haciendo del creyente un testigo creble, un anunciador convencido, sobre todo a travs de la 'liturgia de la vida'.

MARIO TOSO. "L'apporto della Centesimus Annus alla catechesi". La Societ 3 (1991) 337-361. Traduce: Juan Manuel Daz Snchez.

CATEQUESIS Y DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA Mario Toso, sdb.

ESQUEMA-INDICE Premisa 1.- Breves puntos histricos 2. La C renovada est connaturalmente abierta al dilogo con 2.1. C como servicio de la palabra y la DS * cumple "su" anuncio de Jesucristo y simultneamente revela el hombre al hombre la DS.

* da y propone un sentido para la existencia * es "profeca" * Conciencia y empeo en un proceso de liberacin y promocin * Es una inculturacin inicial de la fe 2.2. C como educacin de la fe y DS 2.3. C, DS y misin de la Iglesia 3. La aportacin de la DS a la C 1) Un papel hermenetico 2) Un papel de proyeccin personalista parcial y germi 3) Un papel metodolgico-praxiolgico 4) Un papel tico-cultural * con una dimensin crtico-utpica, o sea, tica, * ms all de los extremos del encarnacionismo y del escatologismo, * de acuerdo con el contexto, destacando ms la tica "cristiana", nal

Pero tambin tica: * vuelta a la humanizacin de las intenciones y de las estructuras, * que no quiere ser individualista, ni tampoco mera "tica pblica", * autnoma, pero no totalmente independiente de la fe.

4. Puntos "cruciales" en la DS. a) el peligro del utopismo, del fundamentalismo bblicoteolgico

b) El peligro del olvido de la demensin proyectiva c) La DS perteneciente al mbito de la teologa moral es camino muy estrecho para el dilogo con los no creyentes? d) Slo las encclicas ms teolgicas? e) DS y ley natural f) Doctrina o enseanza social? g) Qu ideal histrico de sociedad? h) Los lmites de la DS pontificia i) El pluralismo de los partidos * La opcin por el hombre, * Sera per se posible la presencia de los catlicos en todos los partidos, * Superar en los hechos que lod catlicos no son menores de edad, 5. LECTURAS PARCIALES DE LA DS * Historicsta * Doctrinaria * Racionalista * Utpico-escatolgica

6. Indicaciones prcticas: criterios para la recepcin de la DS en la C a) el criterio teolgico b) el criterio de la historicidad c) el criterio de la mediacin d) el criterio de la pluralidad de los mbitos y de los modos

e) el criterio pedaggico f) el criterio de los ciclos g) el criterio del ambiente h) el criterio de una prioridad parcial 7. Ulteriores prospectivas de elaboracin catequtica de la DS Conclusin

Premisa En la consideracin de la relacin existente entre catequesis y doctrina social se quiere destacar, en esta aportacin, la evidencia de lo que en las dos disciplinas permite un encuentro provechoso, con vista a la educacin integral del cristiano. Los trminos del trabajo son generales, en cuanto, tras algunos breves puntos histricos, se pondrn a la luz ms que los contenidos singulares de la doctrina social (=DS) utilizables en los catecismos o en las programaciones de la enseanza catequtica, la aportacin complexiva del magisterio social pontificio en plan de interpretacin de la realidad social, de proyeccin, de mtodo praxiolgico, de tica y de cultura. Mas no faltar una llamada de atencin sobre algunos puntos problemticos de la DS: ignorarlos conducira a una lectura superficial y acrtica de los documentos sociales de los pontfices, sin tener en cuenta su complejidad epistemolgica y la progresiva especificacin teolgica. Precisamente por esto se indicarn tambin algunos criterios de lectura de la DS, dirigidos a valorar toda la densidad del saber global o sapiencial, en el que conviven datos de la revelacin y de la razn, en vista a dar al creyente las orientaciones para una accin "de los" cristianos. Seguirn, finalmente, indicaciones prcticas generales sobre "como" utilizar la DS en los catecismos y en la programacin de la catequesis (=C) de la Iglesia. 1.- Breves puntos histricos En Italia, el encuentro entre C y DS no siempre ha podido efectuarse de manera ptima, porque ante muchos catlicos lo econmico y lo poltico constituan, en su opinin, campos de no estricta competencia de la fe y de la Iglesia. Por eso la fe deba proyectar su luz y difundir su energa sobre todo en el mbito de la asistencia y de la caridad. Sobre ello ha influido, sin duda, el "non expedit", la declarada doctrina de la indiferencia -en realidad "criptoindiferencia"-, en el enfrentamiento de los regmenes polticos, y, en la ltima, la carencia de una adecuada base cultural que estuviese en grado de conjugar, distinguiendo y uniendo, fe y sociedad, inspiracin cristiana y empeo poltico32. Por otra parte el mismo magisterio pontificio, ms de una vez, deber reivindicar la legitimidad de su competencia y de su intervencin, esencialmente tica, religiosa, sobre materias sociales, econmicas y polticas, contrastando la mentalidad de quienes -catlicos o no catlicos-, pretendan excluir a la Iglesia de la vida pblica, para reducir a la religin a la esfera puramente privada33. Po XI, en particular, hablando de la Rerum Novarum, sinti el deber de desenmascarar a
En un artculo G. Concetti hace notar como, en la predicacin, la unin entre Evangelio o mensaje de la salvacin humana, (en la amplia acepcin de hoy), parece ser ms una conquista que un descubrimiento de la conciencia eclesial. Durante muchos siglos la evangelizacin ha estado excesivamente concentrada en la instruccin de base, en la predicacin moral y didctica; se prefera insistir sobre deberes hacia Dios y sobre los del propio estado (cf G. CONCETTI. Vangelo, catechesi e promozione humana en: Evangelizzazione e catechesi, a cura di G. Concetti. Massimo. Milano 1980. p. 309).
32

"El proyecto de una Iglesia meramente "espiritualista", preocupada del ms all y no del transitorio aqu abajo, confinada en el culto personal y privada del derecho de configurar las instituciones histricas segn el espritu de Cristo, sin doctrina social ni proyeccin pblica, ha sido siempre rechazado por la Iglesia desde sus albores como hiptesis doctrinalmente falsa, porque la Encarnacin significa que Dios, asumiendo la naturaleza humana, penetra con derechos reales en la historia total de los hombres: la Redencin es omnicomprensiva" (J. M. IBAEZ LANGLOIS. La dottrina sociale della Chiesa . Ares, Milano 1989, p. 13). Ms prximo a nosotros, Po IX, enfrentndose a un liberalismo social y poltico que pretenda excluir a la Iglesia de la vida pblica, reivindicaba para ella su poder de configuracin histrico-social
33

aquellos catlicos que queran una Iglesia extraa y silenciosa34 Pero es cierto que no todos los catlicos tuvieron y cultivaron la imagen de una fe y de una Iglesia indiferente y alejada de los problemas sociales y polticos. No han sido pocos los creyentes (laicos, obispos, papas, religiosos y religiosas) que, pagando incluso con su persona, han testimoniado la fuerza redentora e innovadora del Evangelio, mediante una fe encarnada, suscitando asociaciones, agregaciones, movimientos, incluso un partido aconfesional, de inspiracin cristiana -el Partido Popular Italiano35-, para hacer el orden socio-econmico-poltico siempre ms conforme al diseo divino. Una simple mirada al Dizionario storico del movimento cattolico in Italia sera suficiente para darse cuenta36. Todava, si la DS de los pontfices ha aumentado -incluso entre vicisitudes alternativas de fortuna -, si tuvo amplio eco en muchas comunidades cristianas y fue vivida con coraje y osada por parte de muchos -creyentes y no creyentes-, tambin es necesario destacar que, dadas las dimensiones del pueblo de Dios y con las debidas proporciones, ha sido fecunda todava slo para unos pocos. Una de las causas parece que ha sido esta: los catecismos preconciliares en funcionamiento estaban elaborados siguiendo esquemas que no consentan una presencia significativa de la DS. Tales esquemas estaban subdivididos en partes concernientes al "qu cosa creer" -y el punto de referencia era el "Credo"-, al "qu creer", -en este caso estaban los diez mandamientos para ser el centro de atencin-, los "medios", o sea, los sacramentos y la oracin. As, en los catecismos las dimensiones sociales de la fe estaban "comprendidas" y "agotadas" en los temas de las obras de misericordia, de los pecados contra los mandamientos, y , por lo dems, la educacin dada pareca que privilegiaba la vida interior.
37

Diversa suerte le ha tocado a la DS dentro de los programas formativos de las organizaciones eclesiales, como aquellas, por ejemplo, de la Accin Catlica38, porque la "cultura religiosa" propuesta -as tambin se sola llamar la C, para no hacerla aparecer como un sustitutivo
(Cf PO IX Quanta cura, n. 3 in: I documenti sociali della Chiesa , a cura de R. Spiazzi, Massimo, Milano 1988, 2 ed., vol. I, pp. 5-7). Sucesivamente, en tiempos diversos, Len XIII, en la Rerum novarum (=RN) (cf LEONE XIII, RN in: Acta Apostolicae Sedis (=AAS) 23 (1890-1891), pp. 647-648), Po XI en la Quadragesimo anno (QA) (cf PO XI, QA in: Acta Apostolicae Sedis (=AAS) 23 (1931), p. 190), el Concilio Vaticano II en la Gaudium et Spes (=GS) (cf GS 76 in: Enchiridion Vaticanum (=EV), EDB, Bologna 1971, 1579-1584), han revalidado la legitimidad de la intervencin y la competencia tico-religiosa de la Iglesia en las cosas que miran al orden socio-poltico.
34

Cf QA in: AAS 23 (1931), pp. 217-218.

La Idea de un partido poltico aconfesional, de inspiracin cristiana, encontr, al inicio de la primera guerra mundial su realizacin, sobre todo a travs de la elaboracin poltica e ideolgica operada por don Luigi Sturzo (cf F. MALGERI, Partito popolare italiano in: Dizionario storico del movimento cattolico in Italia , a cura de F. Traniello y G.Campanini, Marietti, Casale Monferrato 1981, vol. I/1, pp. 352-364).
35 36

Cf. Dizionario storico del movimento cattolico in Italia 1860-1980. Casale Monferrato 1981-1984, vol. 5.

Cf A. BAUSOLA, Prolusione in: L'insegnamento sociale della Chiesa (Actas del 58 Corso di aggiornamento culturale dell'Universit Cattolica, Brescia, 11-16 settembre 1988), Vita e Pensiero, Milano 1988, pp. 9-12; V. POSSENTI, Natura della dottrina sociale della Chiesa in: Il magistero sociale della Chiesa. Principi e nuovi contenuti (Actas del encuentro de Estudio. Milano 14-16 abril 1988), Vita e Pensiero, Milano 1989, pp. 76-78.
37

De la lista de temas de la catequesis, efectuada dentro de la Accin Catlica, para la Unin de Hombres (=UH) y para la Unin de Mujeres (=UM), desde 1933 hasta 1970, resulta que, con un tema de carcter social como el trabajo, la familia, se trat, un ao, en 1958, tanto en la UH como en la UM, el de la Doctrina social cristiana (Cf A. DEL MONTE. La catechesi in azione cattolica e l'azione cattolica nella pastorale della catechesi in: Presenza pastorale 40 (1970) 5/6, nota 5, p. 408). Un curioso caso de "cerrazn" de los esquemas catequticos a la enseanza de la Iglesia sobre la cuestin est aportado por U. GIANETTO, Perch un catechismo in Italia? in: Catechesi 36 (1967) 2, fasc. 344, p. 18, nota 14.
38

de la oficial- segua esquemas menos rgidos. En los nuevos catecismos, concrecciones de una concepcin diversa de la C -se hace esta referencia de manera particular al catecismo de los jvenes "No slo de pan" y al catecismo de los adultos "Seor, donde iremos?", autorizados por el Consejo Permanente de la Conferencia Episcopal Italiana- la DS o enseanza social (=ES) de la Iglesia, encuentra, al fin, ciudadana, aunque no siempre de manera satisfactoria. En el catecismo de los jvenes la DS est presente de manera modesta, casi marginalmente, slo con referencia a un tema particular, el del la relacin "fe y poltica"39. Se citan nicamente pasajes de la Gaudium et Spes, de la Dignitatis humanae y de la Octogesima adveniens de Pablo VI. No se hace referencia a los problemas econmicos, a los grupos intermedios de la sociedad, a la mundialidad y -pero no poda ser de otra manera por motivos cronolgicos- no se hace referencia a las nuevas especificaciones teolgicas de la DS. En el catecismo de los adultos la presencia de los contenidos de la DS aparece ms consistente40. En un contexto de contenido teolgico -los creyentes participan de la profeca, de la realeza y del sacerdocio de Cristo, cabeza de la Iglesia y recapitulador del Universo-, se colocan temas como: compromiso en la historia, fe creativa e inspiradora del juicio proftico, la esperanza fuerza de la dedicacin en la promocin humana (cf cap. 31), proyeccin del amor (cf cap. 32), ver, juzgar, actuar de los cristianos (cf cap. 34). As, la cultura, el trabajo, la economa, la poltica, la escuela, los medios de comunicacin social -argumentos que en el catecismo de los jvenes estn desatendidos-, se presentan como "lugares" donde promover al hombre y su dignidad, es abrir la humanidad entera a toda la accin del Espritu (cf cap. 38). La paz, en cambio, es considerada signo de la presencia del Reino y anticipo de su plenitud (cf cap, 39). No se olvidan los temas de la familia41, de la propiedad privada, de la ayuda a los pobres42, de la objecin de conciencia civil y al uso de las armas, del servicio civil, aunque slo sean afrontados -especialmente estos ltimos-, como simple indicios43. Si bien en el catecismo de los adultos parece sobreentendida la dimensin mundial de los problemas, aunque no se hable -entre otros- de la solidaridad y de la opcin preferencial de los pobres, como nos ha habituado Juan Pablo II, el entramado del discurso y el modo abierto de afrontar los problemas -con el intento de indicar vas de solucin no del todo determinadas desde el punto de vista tcnico pero bien cualificadas desde el punto de vista de la inspiracin cristiana44-, no evitara, per se, una insercin de la DS an ms conspicua y sin forzarla, ms an, conviene reconocer que sta est valorada de manera original y anticipadora en relacin a sus ltimos desarrollos. 2. La C renovada est connaturalmente abierta al dilogo con la DS.

Es un hecho indiscutible -aunque no del todo aceptado- la renovacin de la C. Varios factores han concurrido: el cambio del contexto socio-cultural (secularizacin, pluralismo ideolgico y religioso, separacin entre fe y vida), una ms profunda visin de la Revelacin y de la
Cf COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE LA CATECHESI E LA CULTURA, Non di solo pane, Edizioni CEI, Roma 1979, pp. 264-285.
39

Cf COMMISSIONE EPISCOPALE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE. Signore da chi andremo?, Edizioni CEI, Roma 1981, pp. 327-451.
40 41

Cf ib., 410-415. Cf ib., 431-433. Cf ib., p. 367 y p. 448. Cf ib., p. 410.

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fe45, la concepcin eclesiolgica conciliar46, una nueva y amplia acepcin de la evangelizacin47. En general se puede afirmar que la C ha pasado de una funcin prevalentemente de clarificacin doctrinal al hecho cristiano, de una funcin de comunicacin de la verdad de fe, a una funcin, ms que de explicitacin y/o profundizacin de la fe en Cristo, de iniciacin o introduccin a la historia de la salvacin, a la vida y a la prctica de la comunidad eclesial. Por esto la C y los catecismos se han hecho ms narrativos, expositivos: la doctrina est presente para precisar el encuentro con Jesucristo, para hacerlo entender ms, para motivarlo. Actualmente por C se suele entender "toda forma de servicio de la palabra eclesial orientada a profundizar y a hacer madurar la fe de las personas y de la comunicad"48. Por tanto, de ello se consigue que el objetivo ltimo de ella sea la educacin de la fe49. Ello implica que la C, tras haberse acogido el anuncio de una salvacin total del hombre, se empee en formar para una mentalidad de la fe, para el testimonio y el compromiso concreto en la Iglesia y en el mundo. Por consiguiente, no slo anuncio de la salvacin total, instruccin o enseanza de la fe, sino tambin accin educativa al servicio de la fe, para hacerla ms madura, o sea encarnada en la vida50. Ahora bien, una C. que es anuncio de salvacin total, que es accin educativa de personas cristianas maduras, no puede no llegar al encuentro y al dilogo con la ES, porque esto, como ha escrito recientemente Juan Pablo II, tiene precisamente por fin principal interpretar la realidad social, examinando en ella la conformidad o disconformidad con las lneas de la enseanza del Evangelio sobre el hombre y sobre su vocacin, para dotarles de una orientacin en el comportamiento cristiano51; porque, como dice en la Mater et magistra Juan XXIII, la DS es "parte integrante de la concepcin cristiana de la vida"52
45

Cf CONCILIO VATICANO II, Dei verbum (=DV) in: EV 872-911.

Cf CONCILIO VATICANO II, Lumen gentium (=LG) in: EV 284-456; Sacrosanctum concilium (=SC) in: EV 1-244; Ad gentes (=AG) in: EV 1087-1242; GS in: EV 1319-1644.
46 47

Cf AG e PABLO VI, Evangelii nuntiandi (=EN) in: AAS 68 (1976), pp. 5-76.

Cf SACRA CONGREGAZIONE DEL CLERO. Direttorio catechistico generale (=DCG) in: Evangelizzazione e cetechesi 21, pp. 29-30; E. ALBERICH, Catechesi e prassi ecclesiale , ELLE DI CI, Torino 1987, p. 46.
48 49

Cf JUAN PABLO II, Catechesis tradendae (=CT) in: Evangelizzazione e cetechesi 18, 164.

Encarnar la fe en la propia vida significa: a) ser capaz de interpretar la vida diaria para descubrir los "signos" de Dios y para discernir el bien del mal; b) ser capaz de hacerse cargo de los problemas del propio tiempo y del propio ambiente; c) ser capaz de asumir las propias responsabilidades, dentro de la comunidad cristiana y de la sociedad (cf L. SORAVITO, La programmazione nella catechesi, EDB, Bologna 1987, 2 ed., p. 31.
50 51

Cf JUAN PABLO II, Sollicitudo rei socialis (=SRS) 41 in: AAS 80 (1988), pp. 570-572.

Cf Juan XXIII, Mater et magistra (=MM) in: AAS 53 (1961), p. 453. El encuentro y el dilogo entre C y DS est claramente solicitado por la C.E.I. que en Il rinovamento della Catechesi afirma: "El Concilio Vaticano II ha indicado explcitamente algunos de los grandes problemas del mundo contemporneo. As, los temas de la paz, de la libertad, de la justicia so-cial, del compromiso cultural y poltico, de la colaboracin internacional en particular hacia los pueblos en vas de desarrollo, deben entrar en la catequesis de la Iglesia, sin temer presentar el mensaje de la fe, donde sea necesario, en su significado de fecundo escndalo y de ruptura. Se tra-ta de un vasto empeo de coherencia con el Evangelio, de cuya actuacin de-pende la suerte misma del cristianismo, particularmente cerca de las generaciones de los jvenes. No es tarea del presente documento elaborar estas catequesis en sus contenidos precisos que sern hechos en los diversos cate cismos,
52

Afirmado esto, conviene ahora mostrar ms claramente la posibilidad y la necesidad del encuentro y del dilogo entre C y DS. Para mayor claridad se tomar en primer lugar en consideracin la C como servicio de la Palabra, despus como educacin de la fe y, finalmente, se relacionarn la C y la DS con la misin de la Iglesia. 2.1. C como servicio de la palabra y la DS La C, en cuanto servicio a la Palabra de Dios y anuncio de Jesucristo, muerto y resucitado, en cuanto solicita e introduce a la comunin del hombre con el Salvador y Cabeza de la Iglesia y de todo lo creado53 se especifica como: propuesta de Jesucristo, iniciacin al encuentro con l, lo que da sentido a la vida y es condicin indispensable para el xito total del hombre; profeca que ilumina e interpreta la vida y la historia a la luz del Evangelio; obra de concienciacin y liberacin, de responsabilizacin, momento de inculturacin de la fe54 Contraponiendo estas especificaciones de la C con lo que persigue la DS, es fcil descubrir, con mayor claridad, las relaciones de implicacin y de conexin entre ellas. Efectivamente, la DS de la Iglesia, desde su punto de vista, mientras se aplica al anlisis de las cuestiones sociales, mientras lee e interpreta los problemas emergentes a la luz de los valores evanglicos, mientras suministra orientaciones operativas segn la inspiracin cristiana: * cumple "su" anuncio de Jesucristo y simultneamente revela el hombre al hombre, mientras subraya cmo las diversas realidades sociales asumen un sentido ms completo cuando son vistas como referidas al Verbo encarnado, al Recapitulador, al Hombre nuevo55 * da y propone un sentido para la existencia y, por tanto, ayuda al hombre en el xito de la propia vida, afrontando problemas existenciales, especialmente los sociales, haciendo notar y evidenciando en ellos la llamada y las preguntas de Dios; * es "profeca" en el sentido que lo hacer ver cuando la vida social se aproxima o se aleja respecto al diseo de Dios. Juan Pablo II, en este aspecto, ha puesto de relieve que la DS, destinada a la evangelizacin social y partcipe de la funcin proftica de la Iglesia, pertenece no slo la denuncia de los males y de las injusticias, sino principalmente el anuncio 56. Queriendo sugerir con esto que la "profeca" va vivida tambin como propuesta positiva y empeo efectivo a favor de un nuevo orden social y econmico, respetuoso con la dignidad de la persona humana, creada a imagen de Dios.
sino slo indicar la obligatoria y no aplazable urgencia" (CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Il rinovamento della catechesi. Fondazione di religione santi Francesco di Assisi e Caterina da Siena, Roma 1988, 97, p. 77). Un primer intento de elaboracin lo tenemos ya en los catecismos citados, catecismos para consulta y experimentacin. Hay que felicitarse, sin duda, que en los nuevos proyectos de catecismos y en el del catecismo universal la DS encuentre una colocacin todava ms adecuada y completa.
53

Cf Il rinovamento della catechesi, 55-59; CT 5. Cf Catechesi e prassi ecclesiale, pp. 55-76. Cf p.e., en lo que concierne a la solidaridad y a la actividad humana: GS 32-39 in: EV 1418-1441. Cf SRS 41 in: AAS (80) pp. 570-572.

54

55

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* Conciencia y empeo en un proceso de liberacin y promocin para realizar la verdad, la justicia, la solidaridad, o sea para hacer el mundo siempre ms conforme al diseo de Dios (cf Pacem in terris = PT). A travs de la DS -afirma expresamente Juan Pablo II- la Iglesia proclama la verdad sobre Cristo, sobre s misma y la aplica a situaciones sociales concretas 57: haciendo eso revela gradualmente un proyecto de liberacin total del hombre e invita a una implicacin responsable, no slo a los creyentes sino tambin a todos los hombres de buena voluntad. * Es una inculturacin inicial de la fe. Efectivamente, La DS ofrece formas esquemticas de (nueva) cultura de la solidaridad (cf Sollicitudo rei socialis = SRS), del desarrollo (cf Populorum progressio = PP, SRS), de la paz (cf PT), del trabajo (cf Laborem exercens = LE), en las cuales los criterios de juicio, las lneas de pensamiento, los modelos de vida vienen informados y transformados por valores evanglicos58. Sin una adecuada educacin cultural -ensea la GS- es ms difcil para el hombre operar adecuadamente por el bien social de todos y empearse por la humanizacin de la vida59. En concreto, la C, en cuanto servicio de la Palabra, cuyo fin es insertar al hombre en el misterio de Cristo recapitulador, encuentra delineados en la DS, bien sea segn indicaciones sintticas, en plan cultural y prctico, los trazos de la "recapitulacin" que cada creyente est llamado a completar, personal y comunitariamente, en el respeto a la autonoma de la realidad terrena, operando la sntesis entre fe y vida. Con cuanto se ha dicho ser suficiente para justificar el encuentro y el dilogo entre C y DS. Pero si se piensa, pues, que la C es tambin profundizacin continua de la fe y la DS es realidad intrnsecamente "abierta" a la actualizacin, o sea, empeada incesantemente en abastecer la interpretacin cristiana de los problemas sociales que poco a poco se van presentando60, de manera que la fe se viva sin renuncia y sin parcialidad, se puede descubrir otra razn de convergencia y de implicacin entre magisterio social pontificio y actividad catequtica. La DS puede ayudar concretamente a la C a huir de la abstraccin y a ser ms creble, porque permanece ms atenta a la real condicin del hombre y a sus interrogantes. 2.2. C como educacin de la fe y DS Las conexiones y uniones ya evidenciadas entre C y DS vienen confirmadas y enriquecidas si se considera, como se ha dicho, que la C est empeada en la educacin de la fe y tiene, por consiguiente, como objetivos generales: favorecer y despertar la conversin61, iniciar al actuar cristiano en la Iglesia y en la sociedad, suscitar y llevar a la madurez las posturas de la vida cristiana en la fe62. Tales objetivos no son del todo extraos en relacin a los de la DS. Cuando esta ltima propone, para la solucin de los problemas sociales, principios de reflexin, criterios de juicio,
57

Cf ib.

Cf CONGREGAZIONE PER LA DOTTRINA DELLA FEDE, Istruzione su libert cristiana e liberazione, Tipografia Poliglota Vaticana, Citt del Vaticano 1986, 96, pp. 55-56.
58 59

Cf GS 31 y 53 in: EV 1415-1417 y 1492-1494.

Cf PABLO VI, Octogesima adveniens (=OA) in: AAS 63 (1971), p. 431; SRS 3 in: AAS 80 (1988), p. 515; CONGREGAZIONE PER L'EDUCAZIONE CATTOLICA, Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale della Chiesa in: Studi sociali 5 (1989), 11-12, pp. 19-20.
60 61

Cf CT p. 19.

directivas de accin conforme a los valores cristianos, es ya, en s misma, una llamada indirecta a la conversin, invitacin a aceptar una va que en el modo de ver, juzgar, actuar, se conforma principalmente al de Cristo. Sin tener en cuenta que la DS, como en el caso de la SRS, pero no slo ella, invita, ms veces, explcitamente, al cambio de las postura espirituales, a la conversin63. As, si la DS no es directa y formalmente educacin a la oracin, iniciacin sacramental y litrgica -y todava en ella se pueden encontrar indicaciones y llamadas para una plegaria y una liturgia densa de lo diario64-, es, sin duda, una iniciacin dirigida a la diacona social, econmica y poltica, a la "liturgia de la vida" en las cosas temporales. Ya con Len XIII la DS surge con la intencin de iniciar al creyente a la actuacin cristiana, en conexin con los problemas de la cuestin social en cuanto cuestin obrera. Sucesivamente tal actuacin, respecto a una cuestin que tomar connotaciones supranacionales, vendr especficamente presentada como "servicio" al mundo, servicio a cada hombre, especialmente al ms pobre65, para realizarse a travs del compromiso por la justicia, por la defensa y promocin de los derechos humanos66 en el respeto tanto a la autonoma de la realidad temporal67 como a la especificidad de la inspiracin cristiana 68: una accin o una actividad no conciliables con el espritu evanglico no son verdadera y autntica diacona. Para cualificar el actuar cristiano como diacona en las comparaciones de cada hombre, de todo el hombre, han concurrido la prospectiva eclesiolgica y teolgica renovadas: la Iglesia es sacramento universal de salvacin y servidora de la humanidad69; entre orden de la creacin y el orden de la redencin hay distincin en la unidad; el compromiso por la promocin plena del hombre es parte integrante de la accin evangelizadora 70; "el hombre es el primero y fundamental camino de la Iglesia, camino trazado por Cristo mismo71 2.3. C, DS y misin de la Iglesia Legamos, finalmente a considerar la C y la DS en relacin con la misin de la iglesia, se puede descubrir exactamente cual es su especificidad y su relacin real.

62

Cf Catechesi e prassi eclesiale, pp. 100-107. Cf SRS 38 in: AAS 80 (1988), pp. 564-565.

63

Cf para la SRS el estudio de: M. TRIACCA, Solidariet per lo svilluppo: radici e frutti dalla Eucaristia in: Solidariet, nuovo nome della pace, a cura di M. Toso, ELLE DI CI, Torino 1988, pp. 209-223.
64 65

Cf SRS 42 in: AAS (1988), pp. 572-574. Cf M. TOSO, Diritti dell' uomo e dei popoli in: Salesianum (48) 1986), pp. 920-928. Cf GS 36 in: EV 1430-1432. Cf OA 49 in: AAS 63 (1971), pp. 438-439. Cf GS 3 in: EV 1322-1323; GS 40-43 in: EV 1442-1459.

66

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Es prcticamente en el III Snodo de los Obispos, en 1971, cuando el compromiso por la liberacin y el progreso llega a presentarse como par-te integrante de la accin evangelizadora de la Iglesia (cf III SINODO DEI VESCOVI, La giustizia nel mondo in: I documenti sociali della Chiesa , vol. II, 14, p. 1090.
70 71

JUAN PABLO II, Redemptor hominis 14 in: AAS 71 (1979), pp. 284-285.

La C y la DS, ambas, pertenecen a la tarea esencial de la Iglesia: la evangelizacin72, entendida en sentido amplio, comprensiva de toda la actividad eclesial, al interior y al exterior73. La primera, se encuentra en el corazn de la evangelizacin en cuanto es anuncio y profundizacin del mensaje evanglico para la maduracin de la fe y de la vida cristiana. La segunda, que nace de la interpelacin recproca entre Evangelio y vida cuotidiana, forma parte de la misin de la Iglesia en cuanto predique el objetivo de la "evangelizacin social", con la finalidad de suscitar procesos de liberacin y de promocin humana integral, de construccin de la paz. Insertas en un contexto ms vasto, que la abraza y no se identifica con ella, C y DS parecen sectores diferenciados, partes esenciales, pero diversas, de una unidad que les transciende. La C, que establece hacer al creyente adulto en la fe, en el interior de la Iglesia y de la sociedad, abarca, en cier to modo, todo el campo de la evangelizacin. La DS, en cambio, ms concentrada en hacer al creyente capaz de anunciar y de testimoniar en el mbito social, se refiere, en concreto, a un sector particular de la evangelizacin. Anticipado esto, es fcil determinar, aunque sea de modo sinttico, la tarea de la DS en el interior del catecismo y de la actividad catequtica. En la C, que no tiene como fin especfico la formacin social, econmica, poltica del cristiano, sino que, por otra parte, no puede desinteresarse porque est empeada en la educacin cristiana de la persona en la integridad de sus dimensiones, la ES encuentra una colocacin natural como saber terico-prctico esencial para la madurez socioeconmico-poltica del creyente en cuanto a la inspiracin cristiana, tanto a escala tico-cultural como de praxis74. En conclusin, entre C y DS es posible y necesario el encuentro. Efectivamente, si, como afirma la CT, ha de ser preocupacin de la C, mientras anuncia la "nueva creacin", "el no omitir, sin clarificar -en su esfuerzo de educacin a la fe- algunas realidades, como la accin del hombre por su liberacin integral, el encuentro de una sociedad solidaria y fraterna, las luchas por la justicia y la construccin de la paz"75, no puede no ser buscado el dilogo con la DS. De lo cual se deducirn ventajas mutuas. La C recibir de la DS ayuda para conjugar ms adecuadamente fe y vida, para realizar mejor una evangelizacin y una educacin global. La DS, en un contexto de C, ser verificada e inserta en el dinamismo vital e histrico de una Iglesia que civiliza evangelizando y evangeliza civilizando. Ser as como encontrar la C en la DS la punta de diamante para incidir en la historia, mientras la DS tendr en la C un lugar donde llegar a ser operativa, pasando de la formulacin terica a la vida experimentada, para retornar all de donde ha partido. Pero lo que es ms importante, y sintetiza cuanto se ha dicho hasta ahora, es que la C y la DS hallan y hallarn su punto de encuentro y de abrazo precisamente en el hombre concreto, a travs de la Iglesia y sujeto que ambos estn llamados a servir. Porque el sujeto que deben servir es el mismo, C y DS no pueden vivir separadas. Van unidas y armonizadas entre ellas, en un contesto que las transciende y las comprende por una pastoral global que coordina y organiza toda la vida eclesial en vista de la salvacin del mundo. Gracias a semejante pastoral es fcil evitar el peligro de preguntar demasiado tanto a la C como a la DS, casi hasta hacer asumir a la C la misma finalidad
72

Cf EN 14 in: AAS 68 (1976), p. 13. Cf EN 14-24 in: AAS 68 (1976), pp. 17-22. Cf M. TOSO, Insegnamento sociale dei pontefici in: Dizionario di catechetica , ELLE DI CI, Torino 1986, p. 353. CT 29 in: Evangelizzazione e catechesi, pp. 171-172.

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de la DS y viceversa. 3. La aportacin de la DS a la C Despus de cuanto se ha dicho es necesario delinear mejor la aportacin que la DS puede ofrecer a la C. Para describir tal aportacin se tendrn presentes, de modo particular las solicitaciones socio-culturales que se han expuesto tanto de la C como de la DS. De la sociedad secularizada y del bienestar, del hombre tecncrata y hurfano de ideales emergen: demanda de sentido y de moralidad76, la exigencia de la creacin y transmisin de una cultura humanstica y humanizadora77, la urgencia de una proyeccin social que no se deje encerrar por ideologas totalizantes y totalitarias78, la necesidad de una tica que no sea solo sincretista, "tica de tercera persona"79, cuyo principio de inteligibilidad est constituido por el telos de la naturaleza humana y por la cual el punto de vista del sujeto agente es el punto de vista principal80. La DS, en particular, como saber global y sapiencial, saber terico-prctico, vuelto hacia la realizacin de la evangelizacin social81, responde a la inteperlacin de la historia y contribuye a la formacin integral del catlico adulto mediante: 1) Un papel hermenetico, en cuanto es una ayuda concreta para un diagnstico esencial del mundo y del hombre contemporneo, de los problemas sociales ms urgente -cuestin social, paz, desarrollo, trabajo, familia, cultura, medios de comunicacin social, ecologa, sociedad mundial, etc.,- con un juicio de valor sobre situaciones concretas, las estructuras, los sistemas82, las ideologas83, del punto de vista del mensaje evanglico y de los valores fundamentales o "normas de
Cf. A. ARDIGO, Le domande che la societ pone alla coscienza cristiana ed eclesiale in: R. BINDI-E. BERTI, Compito della dottrina sociale della Chiesa, AVE, Roma 1989, pp. 57-67.
76 77

Cf JUAN PABLO II, Christifideles laici, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1988, 44, pp. 123-127.

Las viejas ideologas mueren, pero nacen de nuevo. Una ideologa creciente, que gobierna y anima la prctica poltica, es la sistemtica. Efecto y causa de la poca post-industrial y de la sociedad compleja, produce y aumenta una irremediable separacin entre subjetividad personal y sistemas sociales particulares. N. Luhmann ha ilustrado los caracteres y la ha divulgado mediante obras ahora ampliamente difundidas incluso en Italia. Para una sntesis del pensamiento sociolgico de N. Luhmann cf: D. ZOLO, Complessit e democrazia , Giappichelli, Torino 1987. A. ARDIGO', Per una sociologia oltre il post-moderno. Laterza, Bari 1988; M. TOSO, Realt e utopia della politica, EDB, Roma 1989, pp. 37-37;63-68.
78

La "tica de la tercera persona" ser aquella que elabora las normas del actuar, orienta las decisiones adoptando no el punto de vista del sujeto agente sino el del observador, del juez, del legislador que critica y valora las acciones realizadas por otros. Esto ocurre si la tica es principalmente la tica de la norma, de la ley, de la obligacin.
79

Entre los autores contemporneos que han llamado la atencin sobre el fracaso de la tica moderna -"tica de la tercera persona"-, hay que re-cordar: A. MacINTYRE, After Virtue: A study in Moral Theory , Notre Dame/IN, University of Notre Dame Press 1984, 2 ed. Pero hay que observar que Mac- Intyre no llega a la plena recuperacin de la "tica de la primera persona", porque permanece atado a un concepto funcional de hombre, sin alcanzar al verdadero concepto aristotlico, que es el de hombre como autor racional (cf G. ABBA'. Felicit, vita buona e virt, Las, Roma 1989, pp. 105107).
80 81

Cf Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale, 54, p. 54. Cf Istruzione su libert cristiana e liberazione, 74, pp. 43-44.

82

Cf. Pablo VI, Populorum Progressio (PP) 26 in: AAS 59 (1967), p. 270; OA 25-39 in: AAS 63 (1971), pp. 419-428; Juan Pablo II, Laborem exercens (=LE) 13 in: AAS 73 (1981), pp. 608-612.
83

juicio84, como la verdad, la libertad, la justicia, la solidaridad, la paz, la caridad o amor cristiano. 2) Un papel de proyeccin personalista parcial y germinal. Segn los pontfices, los cristiano no deben slo analizar, juzgar, denunciar. Estn sobre todo llamados a comprometerse en la elaboracin y actuacin de programas audaces de accin en vista de la liberacin social y econmica de millones de hombres y de mujeres85, en la creacin de leyes,m estructuras, instituciones (escuelas sindicatos, partidos, hospitales,etc.), en los cuales lo tico, las exigencias evanglicas de la justicia y de la solidaridad estn encarnadas gracias a ellos 86. Su magisterio social tiene propiamente la funcin de guiar y orientar a los hombres a responder a la vocacin de constructores responsables de la sociedad terrena87, de la civilizacin de amor, que compendia toda la herencia tico-cultural del Evangelio. Pero, la DS, sin ser una ideologa 88, sin proponer una "tercera va", o sea, un sistema socioeconmico-poltico alternativo entre capitalismo y colectivismo, sin formular su propio proyecto bien definido y determinado de sociedad89, llega a indicar algunas lneas de un humanismo y de sociabilidad inspiradas cristianamente. Aade adems, si bien indirectamente y no de modo reflejo, un "ideal histrico concreto", o sea una prospectiva de sociedad fundada sobre valores esenciales de la libertad, del sano pluralismo, la autonoma de las realidades terrestre, de la autoridad como servicio, de una fraternidad civil homognea a la dignidad espiritual de los hombre 90. Insina -esto ms en el pasado, actualmente menos- tcnicas, estructuras, mtodos, que en contextos histricos particulares estn propuestos e intentados, bien slo con carcter de notable problematicidad y relatividad histrico-existencial. Entre los modelos ideales de estructuras e instituciones propuestas se pueden citar aqu el de la empresa como "comunidad de personas"91, aquello -explicitacin y encarnacin connatural del ideal histrico concreto del que apenas se ha hablado- de una democracia participativa e integral92. Naturalmente la proyeccin propuesta por los pontfices es un proyecto en germen, o sea, necesita especificacin y actuacin de parte de los responsables directos y de los expertos de varios sectores. Esa, per se, est abierta a mil formas de concretizacin y diversificacin. Y esto porque la accin que viene sugerida por los papas no ha de entenderse como cualquier cosa que se debe
84

Cf Orientamenti per lo studio 47, p. 49. Cf. Istruzione su libert cristiana e liberazione 80-81, pp. 48-49. Cf OA 48 in: AAS 63 (1971), pp. 437-438. Cf SRS 2 y 41 in: AAS 80 (1988), pp. 514-515 y pp. 570-572. Cf SRS 41. Cf Orientamenti per lo studio, 51, p. 52.

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Cf M. TOSO, Chiesa e Welfare State LAS, Roma 1987, p. 135. Para V. Possenti la DS pontificia, como doctrina moral sobre hechos sociales, tendra una forma epistemolgica y cognoscitiva que se coloca al interior de la figura del "ideal histrico concreto", nocin elaborada por J. Maritain en anttesis a la de utopa (cf V. POSSENTI, Natura della dottrina sociale della Chiesa in: Il magistero sociale della Chiesa , p. 83). Quien ha mostrado ampliamente la presencia en la DS de un ideal histrico concreto, variado y mudable, ha sido: P. DE LAUBIER, Le pense sociale de l'Eglise catholique. Un idale historique de Lon XIII a Jean Paul II. Editions uni-versitaires Fribourg, Fribourg 1985.
90 91

Cf JUAN PABLO II, Mater et magistra (=MM) 96 in: AAS 53 (1961), pp. 423-424. Cf OA 15-17 in: AAS 63 (1971), pp. 412-414.

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deducir apriorsticamente de una vez por todas, partiendo de consideraciones teolgicas, filosficas y ticas, sino que se debe precisar de vez en cuando por medio del discernimiento cristiano de la realidad, interpretada a la luz del Evangelio y de la ES de la Iglesia. Particularmente significativas, a este propsito, son la palabras de Pablo VI: "Frente a situaciones tan diversas, nos es difcil pronunciar una palabra nica y proponer una solucin de valor universal. Del resto no es esta nuestra ambicin y ni siquiera nuestra misin. Pertenece a la comunidad cristiana analizar objetivamente la situacin de su pas, aclararla a la luz de la palabra inmutable del Evangelio, alcanzar principios de reflexin, criterios de juicio y directivas de accin en la enseanza social de la Iglesia, como ha sido elaborado en el curso de la historia, y particularmente en esta era industrial. Pertenece a la comunidad cristiana individuar -con la asistencia del Espritu Santo, en comunin con los obispos responsables, y en dilogo con los dems hermanos cristianos y con todos los hombres de buena voluntad- las decisiones y los compromisos que conviene tomar para realizar las transformaciones sociales, polticas y econmicas que se manifiestan urgentes y necesarias en muchos casos"93. La proyeccin propuesta por los pontfices nace de la referencia sea a parmetros morales ideales, sea al contexto histrico. No es un mero ente de razn, sino que es una "figura" idealhistrica, o sea, una valoracin de la realidad efectiva y una indicacin -aunque no sistemtica- de direccin de su cambio posible y ventajoso. Propiamente por esto, se cambian las condiciones histricas, aunque tambin estn sujetas modificaciones y a integraciones. En la base de la proyectualidad de la DS no estn slo la intuicin y energa simplemente humana sino la misma fuerza creativa e imaginativa, el dinamismo de la virtud cristiana de la fe, de la esperanza, y de la caridad. La fe, para los pontfices, no es autntica -contrariamente a una mentalidad protestante- sin las obras, si no se acta mediante la caridad y no est sostenida por la esperanza. Gracias a la fe, a la esperanza y a la caridad, se llega a ser colaboradores de Dios en el mundo, hasta operarse para que ste, transformndose, crezca segn el proyecto divino. La fe en Dios y en su proyecto, en particular, llega a ser por s misma, criterio de juicio y de accin, o sea, capacidad de discernir las cosas y las situaciones a la luz del Evangelio, y de actuar en consecuencia segn la voluntad del Padre94. Es as como el juicio de la fe contiene ya en s las indicaciones de un hacer constructivo, novedoso, y es fundamento de las cosas esperadas. La esperanza, a su vez, mirando con los ojos de la fe a Cristo resucitado y recapitulador, solicita encarnarse en la historia, para asumir lo humano, purificarlo, consolidarlo, elevarlo. Pero a la esperanza cristiana no le basta cualquier proyecto humano. Ella enfrenta continuamente la realidad histrica presente con el proyecto de Dios para reconocer los signos del Reino que viene 95, para individuar las deficiencias y la caducidad96. De esta manera la esperanza cristiana, llega a ser
93

OA 4 in: AAS 63 (1971), pp. 403-404. Cf GS 11 y 15 in: EV 1352-1353 y 1368. Cf PP 79 in: AAS 59 (1967), pp. 295-296.

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"En lugar de los retrasos ideolgicos que han predominado en el pasado, quera sugerir un criterio que es una postura y un principio gua, el que mide toda decisin concreta que todos vosotros, miembros de esta A-samblea, tomaris: es la esperanza, una slida, realista esperanza para ca-da hombre, mujer y nio y para la sociedad misma. Esta esperanza no es un deseo, no es un vago sentimiento. Es una categora nacida de nuestra experiencia histrica y alimentada por nuestros deseos comunes para el futuro. Como tal, esta esperanza acepta la historia como el lugar de la propia ac-cin y declara bastante abierta y realstamente que el futuro es una historia que debe ser hecha, hecha por nosotros con la ayuda de Dios Omnipotente. Es un futuro que se construye con los esfuerzos de todos, para asegurar el bien comn mediante la cooperacin recproca y la colaboracin. Esta esperanza es entonces el criterio gua: esto nos dice que, si hay una historia
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ella misma propuesta para un diseo positivo. En la caridad la fuerza creativa de la fe y de la esperanza est fuertemente dinamizada y multiplicada, hasta casi alcanzar las dimensiones de la creatividad y de la proyeccin divina, suscitando iniciativas, organizaciones97, favoreciendo la instauracin de un recto orden social, de paz98, de fraternidad universal99, de verdadera justicia y de igualdad100. Sustancia y tutano de la proyectualidad elaborada por la DS es una concepcin personalista de la sociedad101, del trabajo102, de la economa103, de la poltica104, que penetra toda ella las encclicas de los pontfices, desde RN hasta SRS. 3) Un papel metodolgico-praxiolgico. La DS puede alimentar la accin catequtica, ms all de las indicaciones de los sujetos y de los caminos para la construccin de un mundo nuevo, una metodologa para la accin del cristiano, sintetizable en los tres verbos "ver, juzgar, actuar" 105, en el "veritatem facientes in caritate", en la "lucha por la justicia", antes que la lucha de clases, entendida en sentido ideolgico marxista106. A propsito del trinomio "ver, juzgar, actuar" es oportuno destacar, lejos de interpretaciones intelectualsticas, cmo los pontfices lo actan y lo proponen a los creyentes, como mtodo informado y animado de la caridad de Cristo 107. A partir, pues, del Concilio Vaticano II, especialmente con la GS, pero sobre todo con Juan Pablo II 108 donde
que se realiza y si somos responsables del bien comn ahora y en el futuro, debemos examinar conjuntamente y poner en prctica los cambios necesarios, de manera que el futuro que anhelamos corresponda a la esperanza que compartimos para todos los individuos, los pueblos y las naciones de esta tierra" (JUAN PABLO II, Messaggio all'ONU (25 agosto 1980) 6 in: I documenti sociali della Chiesa , vol II, pp. 1248). Cf PIO XI, Divini Redemptoris 47-49 in: I documenti sociali della Chiesa , vol. I, pp. 354-355. "Ms que cualquiera otro, quien est animado de una verdadera caridad es ingenioso para descubrir las causas de la miseria, en encontrar los medios para combatirla, en vencerla eficazmente. Operador de la paz, l recorrer su camino, alcanzando la alegra y derramando la luz y la gracia en el corazn de los hombre sobre toda la superficie de la tierra, hacindoles descubrir, ms all de todas las fronteras, rostros de hermanos, rostros de amigos" (PP 75 in: AAS 9 (1967), 293-294).
97

Cf BENEDICTO XV, Pacem Dei munus pulcherrimun 1-4 in: AAS 12 (1920), pp. 209-212; QA 137 in: AAS 23 (1931), pp. 223-224; GS 78 in: EV 1588-1589.
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Cf GS 38 in: EV 1437-1438. JUAN PABLO II, Dives in misericordia 14 in: AAS 72 (1980), pp. 1221-1228. Cf PIO XII, Radiomessaggio natalizio 1944 in: I documenti sociali della Chiesa vol. I, p. 500. Cf LE 6 in: AAS 73 (1981), pp. 589-592. Cf GS 63 in: EV 1533. Cf PT 24-26 in: AAS 55 (1963), pp. 272-274. Cf MM 246 in: AAS 53 (1961), pp. 456. Cf LE 20 in: AAS 73 (1981), p. 630.

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Juan XXIII, hablando del magisterio social pontificio afirma que la verdad es la luz de la DS cristiana, la justicia es su objetivo, el amor es su fuerza propulsiva (cf MM 235 in: AAS 53 (1961), 454.
107 108

Cf LE y SRS.

ha crecido el ambiente bblico, patrstico y teolgico. As el momento del "ver", o sea, de la hermenutica fenomenolgica, mientras recurre a instrumentos y a aportaciones de varias ciencias, tambin las empricas, goza de una visin ms completa de la realidad, considerada no slo en los aspectos mensurables o cuantitativos, ticos, culturales, sino tambin en los teolgicos. Esto permite superar ms gilmente lecturas inmanentstas, ideolgicas, que impiden una adecuada consideracin de la transcendencia y de las prospectivas soteriolgicas. Adems, hace ms crticos y penetrantes en la aceptacin del anlisis, o de los instrumentos del anlisis, fuertemente condicionados por visiones preconcebidas, no objetivas, a veces en contraste flagrante con la fe, disponiendo tambin a la individuacin de las causas teolgicas de los males sociales. As, el momento del "juzgar", logra expresar un juicio ms puntualmente tico-teolgico. Llamando la atencin sobre las exigencias y dimensiones del Reino, invitando a la conversin continua, tal momento se abre connaturalmente a un anuncio propositivo y a una accin constructiva que escapan tanto del mesianismo terreno como del catastrofismo apocalptico. El momento del "actuar", en cambio, gracias siempre al crecimiento del ambiente teolgico, se abre en la propuesta de direcciones de accin que hacen principalmente llamada a las motivaciones y a las energas sobrenaturales. En ltima instancia, el mtodo del "ver, juzgar, actuar", gracias a la nueva especificacin teolgica de las ltimas encclicas, recibe una ms fuerte connotacin en el orden de la inspiracin cristiana, lo que permitir afirmar, en el desarrollo del discurso, como la ES de los pontfices, con el paso del tiempo, no renuncia, antes bien, acenta, la especificidad cristiana del hacer. 4) Un papel tico-cultural. La ES de los pontfices, como ya se ha dicho, propone matrices de nueva cultura, porque es un saber terico-prctico, en el que los valores evanglicos son profundizados, mediados culturalmente, con el auxilio de la reflexin racional y de las ciencias humanas. En el interior de las prospectivas culturales evangelizadas, es posible encontrar una tica del cumplimiento humano integral, encarnada en la proyectualidad germinal de la DS, actuada en juicios contingentes, que segn Grisez encuentra una formulacin definitiva en la PP de Pablo VI109. Precisamente porque est inserta en contextos donde la inculturacin de la fe est ya parcialmente actuada, porque constituye el tejido fundamental de ideales histricos concretos de nueva sociabilidad, economa y poltica, porque, en otros trminos, es alma de la denuncia y del anuncio y porque, finalmente, es sustancia de un magisterio social donde, ante todo, prevalece, como se dir mejor ahora despus, el polo filosfico y despus el teolgico, aparece: * con una dimensin crtico-utpica, o sea, tica, en la que el discernimiento crtico y el juicio sobre la realidad estn acompaados del anuncio de una utopa germinal y sana110, y por tanto, es "tica de la constructividad", que compromete en la realizacin de una sociedad justa y fraterna. * ms all de los extremos del encarnacionismo y del escatologismo, ya que en este mundo, son posibles anticipos y aproximaciones progresivas del Reino pero no realizaciones definitivas111.
109

Cf G. GRISES, Christian Moral Principles , Franciscan Herald Press, Chicago 1983, pp. 184-185. Cf OA 37 in: AAS 63 (1971), pp. 426-427. Cf GS 39 in: EV 1439-1441.

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* de acuerdo con el contexto, destacando ms la tica "cristiana", o sea, tica elaborada a partir de premisas racionales no reveladas, con mtodo racional, teniendo en cuenta datos revelados y de la experiencia de fe, o la tica teolgica no hay, en cambio que decir que la DS es una tica natural particular, completa, y ni siquiera que es una teologa moral. Pero tambin tica: * vuelta a la humanizacin de las intenciones y de las estructuras112, * que no quiere ser individualista113, ni tampoco mera "tica pblica", o sea, tica que elabora las normas morales fundndose exclusivamente sobre la intersubjetividad y sobre el consenso social. * autnoma, pero no totalmente independiente de la fe. 4. Puntos "cruciales" en la DS. Con Juan XXIII, pero sobre todo con el Concilio Vaticano II, la DS ha continuado un proceso de explicitacin y de renovacin que ha desembocado en la afirmacin de Juan Pablo II: la DS no es una "tercera va", no es una ideologa, pertenece al campo de la teologa y especialmente de la teologa moral114. Ms recientemente las "Orientaciones para el estudio y enseanza de la doctrina social de la Iglesia", emanadas de la Congregacin para la educacin catlica, han retomado la afirmacin de Juan Pablo II y la han precisado. Tales "Orientaciones" revelan que la DS, en el vasto y complejo mbito de la teologa moral se distingue por una propia identidad y autonoma, en cuanto a fuentes, a fundamento y objeto, al sujeto y al contenido, a la finalidad y al mtodo. Se trata de un saber teolgico, pero saber teolgico terico-prctico, en estrecha relacin con la moral social, de alcance y proyeccin pastoral, coherente con la misin evangelizadora de la Iglesia115. Saber que, naciendo de la interpelacin recproca entre evangelio y vida real, segn el triple movimiento conjunto del "ver, juzgar, actuar", est destinado a animar la praxis, actualizndose y concretndose en el discernimiento preciso y contextualizado de la comunidad cristiana116. As, el polo teolgico de la DS -polo siempre presente, para el que aparece un poco drstica la afirmacin que en el magisterio social pontificio se ha pasado de una tica natural a una teologa moral-, est puesto en primer plano. De esta manera la ES post-conciliar, en un contexto de marcada secularizacin y de fuerte pluralismo cultural, pone an ms en evidencia las motivaciones bblico-teolgicas y la inspiracin cristiana del compromiso de los creyentes en la evangelizacin de lo social. Esto es en vista de una DS que no secunde el iluminismo, o una doctrina o enseanza que
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Cf M. TOSO, Per una cultura del lavoro, pp. 122-127. Cf GS 30 in: EV 1413-1414. Cf SRS 41 in: AAS 80 (1981), pp. 570-572. Cf Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale della Chiesa, 4-5, pp. 13-14. Cf ib., 7-8, pp. 15-17.

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tienda a marginar la religin confinndola en lo privado 117; es para anunciar ms claramente el mensaje cristiano, casi confiando a la DS no tanto una tarea de pre-evangelizacin sino de explcita evangelizacin-catequesis; es para recordar ms an a los creyentes, empeados en lo social y en lo poltico, fcilmente olvidadizos de las exigencias de la fe y, por consiguiente, de la visin cris tiana del hombre, del mundo y de la historia, que su actuar debe ser un hacer "de los" cristianos Sera ciertamente interesante responder a estos interrogantes. Aqu, en cambio, importa ms destacar que, llegando a ser la DS ms teolgica, surgen algunos problemas cuando se trata ms de elaborarla, de interpretarla y de emplearla en la educacin integral del creyente. Al formularla y al leerla se puede correr el peligro del utopismo, del fundamentalismo bblicoteolgico, del olvido de su dimensin proyectiva. a) el peligro del utopismo, del fundamentalismo bblicoteolgico

En particular, cuando en el ver, juzgar, actuar, se recurre a la S. Escritura, el acercamiento inmediato de la problemtica histrico-social con el texto bblico, para definir la norma del actuar humano personal y social, puede generar la figura de un juicio histrico-social que no viene al encuentro de la necesidad de un empeo positivo contextualizado del creyente, que exigira, por su naturaleza, un discernimiento de lo "posible", y por consiguiente un juicio comparativo de las concretas chances de transformacin social. Una eventual aplicacin inmediata de los paradigmas bblicos a las relaciones sociales, sin adecuada "mediacin", hara correr el peligro antiguo de la relacin entre el cristiano y la sociedad: el del utopismo118. Es necesario ahora vencer la tentacin -y sta puede ser tambin una norma a tener presente en la elaboracin de los catecismos-, que hace cambiar la Biblia por un catecismo social, que casi puede encontrar la solucin en ella, ya dispuesta para cualquier problema social o econmico. La S. Escritura, se sabe, no ofrece indicaciones concretas de comportamiento sobre los procesos estrechamente complicados y mltiples de la economa y de la sociedad moderna. No basta la Biblia para leer e interpretar la realidad social. Necesita el auxilio de las ciencias sociales y humanas. Slo as se puede evitar el fundamentalismo bblico119. Slo as se pueden vencer interpretaciones fundamentalistas de la misma DS, o sea, aquellas lecturas y aquellos razonamientos que acaban por insinuar la idea que sta, llegando a ser ms teolgica, no puede ofrecer ms que una mirada teolgica sobre la realidad social -lo nico posible para el creyente- y es competencia exclusiva de los telogos moralistas120

Cf G. COLOMBO, La transizione della dottrina sociale dalla filosofia alla teologa in: R. BINDI - E. BERTI, Il compito della dottrina sociale della Chiesa , 4-5, pp. 13-14.
117

Cf G. ANGELINI, Saggio introduttivo: problemi della dottrina sociale" in: T. HERR, La dottrina sociale della Chiesa, Piemme, Casale Monferrato 1988, p. XVI.
118

T. HERR, La dottrina sociale della Chiesa , pp. 18-19. El fundamentalismo bblico se vence a travs de un doble acto hermenutico: en re-lacin con el dato revelado, que contiene motivaciones religiosas transcen dentes, pero codificadas en contextos culturales contingentes, que las hay diversas, y en relacin al dato histrico, para evidenciar la pregunta de fondo. Slo sobre la plataforma de lo profundo, de lo motivacional, es po-sible el dilogo, mientras afectar a la competencia tcnica elaborar respuestas concretas sin desmentir la instancia radical del Evangelio (cf C. BISSOLI, Considerazione catechistiche in Solidariet, nuovo nome della pace. p. 161.
119 120

Cf G. COLOMBO, La transizione della dottrina sociale, pp. 34-35.

- 38 b) El peligro del olvido de la demensin proyectiva Otro peligro a evitar en la elaboracin de la DS -en tal elaboracin colaboran tambin los laicos, incluso aunque no sean profesores de teologa, sino bien preparados generalmente en teologa, porque a ellas compete decir palabras responsables y cualificadas en atencin al anlisis y a la valoracin crtica de las situaciones locales en las que operan-, en su interpretacin y en la utilizacin, tras haberse hecho ms teolgica, es el de pensar que sta pierda su dimensin proyectiva, hasta el punto de volverse indiferente en su postura ante los sistemas y proyectos societarios y de no proponer ms, positivamente, ideales histricos concretos de sociedad, de economa, de poltica. Pero, tambin, si se considera slo la SRS, aparecer claro que, no obstante cualquier afirmacin que parezca olvidar que la Iglesia ya desde hace tiempo, y precisamente a partir de Po XII, ha reducido gradualmente la indiferencia respecto a la forma democrtica de gobierno 121-, esta viene a proponer precisamente la imagen perspectiva y proyectual, sinttica y germinal, de una sociedad democrtica y participativa122. De la consideracin atenta de la naturaleza de la DS y del estudio asiduo de ella se puedo fcilmente recabar la conviccin que la dimensin proyectual es una parte integrante de ella. Tal dimensin no puede desaparecer, a menos que la DS misma deje de ser un saber terico-prctico, que tiene por fin orientar cristianamente la accin constructiva e innovadora del creyente. c) La DS perteneciente al mbito de la teologa moral es camino muy estrecho para el dilogo con los no creyentes? Ante una DS que pertenece al mbito de la teologa moral puede surgir la pregunta espontnea: el camino del dilogo con los no creyentes -dilogo al que los pontfices del pasado fueron particularmente atentos, insistiendo ms que sobre datos "dogmticos" de la fe sobre la ley natural- no se convierte en ms estrecho y difcil?. A esto se puede contestar destacando que la figura de la DS como emerge en la LE y en la SRS no prejuzga dicha va. Efectivamente, los elementos de teologa moral que Juan Pablo II propone, especialmente en la SRS, ilustran y reclaman un concepto ms autntico y completo del hombre, del desarrollo, de la solidaridad, a partir de los datos de revelacin, parte de los cuales no son "suprarracionales", mediante una razn "natural" que le aplicamos. Precisamente por esto se encuentra ante un tejido teolgico que no excluye, al contrario comprende, un mensaje accesible tambin a la razn de los no creyentes, razn que de hecho est existencialmente sobrenaturalizada y, por tanto, vive ya, de alguna manera, parte de los contenidos de la fe. d) Slo las encclicas ms teolgicas? Pero respecto a una nueva figura de la DS y a la exigencia, en la formacin del cristiano adulto, de utilizar contenidos que no se encuentran todos en las ltimas encclicas, puede surgir otra pregunta: se debe referir slo a las encclicas ms teolgicas, marginando las otras? Es cierto que quien piensa en la DS pre-conciliar como en una tica totalmente natural, o sea, elaborada sin tener en cuenta los datos revelados, puede encontrarse ante un obstculo casi insuperable. En realidad, el magisterio social pre.conciliar no ha sido concebido por una razn
Cf SRS 41. A este respecto cf tambin: Editoriale: "cristianesimo e democrazia" in: La Civilt Cattolica (2 enero 1988), pp. 3-16.
121

Cf M. TOSO, Principali contenuti e aspetti di novit nella "Sollicitudo rei socialis" in: Solidariet, nuovo nome della pace, pp. 48-49.
122

- 39 natural separada de los contenidos de la fe. Al contrario, -sin querer aqu perseguir un mtodo que lee apriorsticamente las encclicas- se puede constatar como en la ES, ya desde la RN, los datos de la Revelacin no estn ausentes sino presentes, y a veces con una cierta abundancia 123. Esto ha hecho que as la DS fuera obra de una razn que pona a la luz las exigencias de la moral natural supuesta lgicamente, buscada y desvelada por la Revelacin misma. Lo que puede ser suficiente para decir que pre-conciliar no se contrapone al la ltima DS, precisamente porque ha germinado, si se puede decir as, en un contexto de fe. Por tanto, podr insertarse, con una cierta facilidad, en el mbito teolgico y catequtico, principalmente con las debidas profundidades mentales, en escala de inspiracin cristiana y de reformulacin de conceptos, teniendo bien presente que sta, precisamente porque representa ya un intento de mediacin entre la enseanza del evangelio con el compromiso histrico del creyente, queda un aviso constante para la superacin del utopismo escatolgico y del fundamentalismo bblico y teolgico. e) DS y ley natural Hace algn tiempo, una de las razones del rechazo de la DS era la que haca un llamamiento al derecho natural, fuente que terminaba por conferirle inevitablemente una dimensin antihistrica y racionalista. Todava hoy existen muchos que continan pensando que el reclamo a la ley natural encierra a la DS en un mbito de abstraccin y la ley tiene una visin fisicista de la realidad. En s el problema parece no tener en cuenta la ltima ES, en cuanto en esto es muy difcil encontrar explcitas referencias a la ley natural o al derecho natural. En la actual DS, existe un neto declinar de alusiones a tales expresiones, hace, en cambio, descubrir el incremento del reclamo a los "derechos del hombre" y, por consiguiente, -ms all de esos y como fundamento de los mismo- a la dignidad personal de cada hombre124. El problema permanece en cambio para quien quiere y debe utilizar la DS en el mbito de la educacin integral, no slo refirindose a las ltimas dos o tres encclicas. Surgen, por tanto, los interrogantes: qu se debe entender por "derecho natural"? Es legtima la referencia al derecho natural por parte de la Iglesia? La respuesta a estas preguntas puede sintetizarse as. La Iglesia, cuando habla de "derecho natural" no lo entiende en el sentido del jusnaturalismo, ni en el sentido naturalstico de Hobbes o de Spinoza, ni en el sentido del iluminismo. Para ella el derecho natural es correlativo a la persona humana, una "naturaleza" libre y responsable, corpreo-espiritual, histrica, lanzada hacia el cumplimiento de su ser transcendente, no simplemente fsica o biolgica, no esttica. Por tanto, el derecho natural va entendido en sentido "personalstico", como realidad que no es fija y atemporal, y cuyo conocimiento aumenta poco a poco con los progresos de la conciencia moral y de la profundizacin de la reflexin sobre hechos histricos. Los "derechos del hombre" no son una concreccin, aunque est destinada a la integracin y a la especificacin incesante, de acuerdo con la comprensin histrica -no historicista- de los deberes fundamentales de la persona y de las circunstancias variables. Mientras que la Iglesia tenga conciencia de que es parte integrante de su misin envangelizadora la defensa y la promocin de la persona humana no podr por menos que apelar al derecho natural, porque esto expresa el valor absoluto y transcendente de la persona, est para indicar lo que en ello hay especficamente humano y, por tanto, no puede ser disminuido o errado125. Por el lado prctico, entonces, si en la C se usan las expresiones
123

En la RN se encuentran al menos 28 citas bblicas, en la encclica Ubi arcano de Po XI 58, en la QA 27. Cf G. ANGELINI, o.c., p. XIII. Cf Editoriale: "Legitimit della dottrina sociale della Chiesa" in: La Civilt Cattolica (15 aprile 1989), pp. 113-

124

125

- 40 "naturaleza del hombre", "ley natural", "derecho natural", o parecidos, se debern hacer las debidas precisiones, o tambin se podrn usar expresiones equivalentes, pero sin hacer creer que no exista un orden fundamental en el mundo y en el hombre que Dios ha creado y que las personas encuentran preexistente a su voluntad f) Doctrina o enseanza social? A partir de Juan XXIII se ha desarrollado tambin, a propsito de la DS, una discusin terminolgica, que est bien no ignorar y que no es cuestin de simple nomenclatura. Sostiene una "querella" relativa a la naturaleza del magisterio social pontificio: es doctrina o enseanza?. Segn el telogo M.-D. Chenu, recientemente desaparecido, el magisterio social pontificio debera llamarse ms propiamente "enseanza", porque tras Juan XXIII ha sufrido una inversin del mtodo. De un mtodo deductivo -con el que se deducen rigurosamente verdades a partir de principios precedentes para aplicarlos despus a una realidad mutable-, se ha pasado a un mtodo netamente inductivo (se parte de situaciones mutables y variadas, como lugar teolgico, para discernir los signos de los tiempos, a la luz de Evangelio y de la razn). Tal cambio de mtodo, tematizado en la OA de Pablo VI126, comporta el cambio de naturaleza del magisterio social pontificio: no es una doctrina sino una enseanza. Nos podemos preguntar: Se ha verificado realmente una ruptura en el interior de la DS en el mtodo, por lo que se debe llamar slo enseanza? Considerando realmente la renovacin de la DS parece que puede decirse: a) es innegable un cambio en el mtodo: de un mtodo prevalentemente deductivo se ha pasado a un mtodo ms inductivo; b) tal cambio no viene mediante la sustitucin de un mtodo con otro y, por consiguiente, no se tiene a este respecto una evolucin radical; c) se debe hablar, entonces, de continuidad-discontinuidad metodolgica y no de ruptura. Brevemente, el magisterio social pontificio puede continan siendo llamado "doctrina", que es lo que ha hecho Juan Pablo II. Ms an: el magisterio social de los pontfices puede llamarse "doctrina" si por "doctrina" no se entiende una teora sistemtica sino un "corpus" de principios y de enunciados, tericos y prcticos, formando un todo bastante homogneo y coherente, que implica continuidad y renovacin de los contenidos, o sea, si se usa el trmino "doctrina" en una acepcin sobre todo amplia. Se puede tambin llamar "enseanza", en el sentido conceptual que le atribuye Chenu, o sea, saber sapiencial principalmente inducido a partir de las situaciones concretas y particulares y formulado a la luz de los "signos de los tiempos" y del Evangelio, aunque no se acente unilateralmente el mtodo inductivo hasta casi hacer creer que los valores ticos, religiosos, metafsicos objetivos, no son perennemente connaturales a todo autntico humanismo y a todo sabio y fecundo "hacer" social, poltico, tcnico, coyuntural, en cualquier lugar. g) Qu ideal histrico de sociedad? En las dificultades de la DS, que ha caminado elaborando y decantando imgenes superadas de sociedad (p. e. el de una sociedad cristiana o de una sociedad corporativa), se
114. Editoriale: "Il diritto naturale nella dottrina sociale della Chiesa" in: La Civilt Cattolica (17 junio 1989), especialmente pp. 532-534.
126

Cf M-.D.CHENU, La "dottrina sociale" della Chiesa in: Concilium 10 (1980), pp. 1735-1754.

- 41 puede hacer esta otra pregunta: en su desenvolvimiento histrico, pasando del proyecto de un "Estado cristiano" al de una "ciudad del hombre", renuncia al ideal histrico concreto de una "sociedad de inspiracin cristiana"? La pregunta puede surgir tras la lectura del estudio segn los modelos de una sociedad tiene inspiracin cristiana, equivalente al ideal histrico concreto de la "nueva cristiandad" descrito por J. Maritain, sera definitivamente superado, y est ya, con la GS del Concilio Vaticano II127. Prescindiendo de la discusin sobre el hecho del ideal histrico concreto mariteniano de una "nueva cristiandad" que sea realmente una "nueva cristiandad perdida128, provoca una cierta sensacin de encontrarse ante la afirmacin que una sociedad de inspiracin cristiana es un modelo superado, precisamente cuando en la DS se empieza a hablar de varios temas sociales y, por tanto, tambin de la sociedad, con la preocupacin de alimentar y robustecer la inspiracin cristiana. Puede surgir entonces la duda: es realmente verdad que no hay posibilidad de hablar de "sociedad con inspiracin cristiana" o de "sociedad de inspiracin cristiana"? Si esto fuera as es generalmente cierto que la "ciudad del hombre", si se quiere adoptar una expresin amada por G. Lazzati, la DS deber construirse "por" cristianos, o sea, por ciudadanos bautizados y creyentes en Cristo. Pero esto comporta, sin duda, que la propia fe y el cristianismo lleguen a ser agentes del hacer, fuentes de donde broten los principios inspiradores, modalidades y objetivos del fondo de la accin constructora de la "ciudad del hombre". Por lo tanto, los cristianos, llamados a colaborar tambin con los no creyentes en la construccin de una ciudad a la medida del hombre, no llegarn a la empresa desprovistos de una inspiracin cristiana y, en consecuencia, de una perspectiva "propia"129. h) Los lmites de la DS pontificia
127

Cf. CAMPANINI, Dottrina sociale cristiana e "modello di societ" in: R. BINDI - E. BERTI, o. c. pp. 43-46.

La expresin "nueva cristiandad perdida" est tomada de G. Campanini del volumen de P. SCOPPOLA, La "nuova cristianit perduta", Studium, Roma 1985. Cuando aparece el volumen del conocido estudioso italiano, encuentra amplio consenso pero tambin crticas y alguna reserva, especialmente de parte de alguno cultivadores del pensamiento mariteniano, como G. Lazzati. Precisamente por esto, P. Scoppola, en la segunda edicin de su escrito, en 1986, siente el deber de tranquilizar -aunque su razonamiento no parece totalmente convincente-, a amigos y estudiosos de J. Maritain, afirmando que l declara perdido no el ideal histrico concreto de la "nueva cristiandad", como el filsofo francs la ha definido, sino su simplificacin, efectuada en los ambientes catlicos italianos en la poca post-fas cista (cf P. SCOPPOLA, o. c. Roma 1986, 2 ed., pp. 242-243). Pero esta rec tificacin o precisin del P. Scoppola no parecer ser tenida en cuenta por G. Campanini y otros que se refieren al volumen antes citado, utilizando acrticamente la expresin "nueva cristiandad perdida". Sobre el tema de la "nueva cristiandad" en Maritain existe ya una amplia bibliografa, para la que se puede encontrar referencia en: AA. VV. Umanesimo integrale e nuova cristianit, Massimo, Milano 1988, pp. 304-309. La expresin "nueva cristiandad" segn dicen los estudiosos ms conspicuos, podra prestarse a equi voco. Pero, parece que l no abandona jams el contenido de tal expresin, o sea, del ideal histrico concreto de una sociedad cristianamente inspirada (cf E. BERTI, Nuova cristianit e strutture sociali in: Umanesimo inte grale e nuova cristianit, pp. 109-112; M. TOSO, Fede, ragione e civilt. Saggio sul pensiero di E. Gilson , Las, Roma 1986, pp. 230 y 290-91.
128

Que signifique, ms en concreto, "inspiracin cristiana" se puede buscar en: Editoriale: "Una poltica 'da' cristiani in un mondo secolarizzato e tecnocratico?" in: La Civilt Cattolica (16 enero 1988), especialmente 111-113. El mismo P. Scoppola, segn el cual los cristianos debern pasar de la "cultura del proyecto" a la "cultura de los comportamientos" sostiene -en parte contradicindose, al menos en las palabras-, "que no se debe concebir este pasaje como la eleccin de una frmula nueva que sustituya una antigua, jams agotada". "La aparicin del primado de los comportamientos no excluye un esfuerzo de proyectualidad que permanece necesario como expresin de la racionalidad humana, tanto en la vida individual como en la colectiva. No se puede actuar sin un proyecto de accin que cambie en cualquier medida el futuro". (P. SCOPPOLA, La "nuova cristianit perduta", p. 199).
129

- 42 Ya se ha manifestado que en la DS no est dicho o tratado todo de manera definitiva y exhaustiva. En ella se pueden elegir temas en movimiento o casi insinuados, como p.e. el de la guerra justa, el de la lucha armada, el de la resistencia pasiva, el de la objecin de conciencia al servicio militar, el de la ecologa, el de la economa misma130. A veces, para la formacin y par la C, se podrn volver ms tiles inmediatamente las distintas declaraciones -incluso dotadas de otro valor- de las Conferencias episcopales, que sobre esto u otra temtica local, han tenido ocasin de expresarse de manera ms completa y oportuna, anticipando, ms de una vez, las mismas encclicas sociales de los pontfices131 i) El pluralismo de los partidos Respecto a los temas anteriormente enunciado y a otros -como p.e. el problema de la unidad en un partido de los catlicos, particularmente debatido en Italia-, vale por lo menos lo que la misma DS ha enseado siempre, y lo que, para encontrar soluciones adecuadas o ms satisfactorias, es necesario tener en cuenta, la inspiracin de la fe, de la recta razn y de las condiciones histricas. Frente a quienes hoy en Italia consideran superada la idea de un partido inspirado cristianamente se puede destacar que: * La opcin por el hombre, efectuada ms decisiva y ms completamente por la Iglesia en estos ltimos tiempos, testimonia, ciertamente, con mayor transparencia, la universalidad de su misin religiosa y moral, por encima de las grandes divisiones polticas y culturales, pero, per se, no trivializa ni desmotiva la necesidad de un compromiso en lo concreto y, por tanto, tambin en lo poltico, a travs de un partido de inspiracin cristiana, mediante el cual se puede actuar conjuntamente, ms sistemticamente, ms fcilmente "en" cristiano.
La mayor parte de la Iglesia est llamada a elaborar una teologa coherente del progreso y de la economa. Hay quien acusa a los obispos y a los cristianos de ignorancia econmica, porque reducen la tica econmica a la tica de la distribucin, sin darse cuenta del crecimiento y de la produccin (cf M. NOVAK, Lo spirito del capitalismo democratico e il cristianesimo , Studium, Roma 1987, p. 457). Pablo VI es frecuentemente acusado de no entender el verdadero capitalismo y de "fliltear" con el marxismo (cf M. NOVAK, Freedom With Justice . Catholic Social Thought and Liberal Institutions, Harper & Row, San Francisco 1984, p. 147). Por lo que respecta a la enseanza pontificia es cierto que no se puede dirigir la acusacin de "pre capitalismo", como si no se apreciase adecuadamente el capital, la produccin, el beneficio, la libre concurrencia y la economa de mercado. Los pon tfices son muy conscientes del valor y de la necesidad de todo ello para el buen funcionamiento de la economa. Pero no aprueban de esto las absolutizaciones y las degeneraciones tanto individualistas como colectivistas. En cuanto a una teologa econmica coherente es tambin cierto que los pon-tfices, cuando la elaboraron, no alcanzaron a indicar un sistema particu- lar y concreto, p. e. la capitalista, como el mejor. Sus pronunciamientos tienen competencia esencialmente tico-religiosa y se interesan por los sistemas polticos y econmicos, por los aspectos tcnicos de los problemas, en relacin con tal competencia. Merece ser sealado aqu el reciente volumen: L'economie, l'homme, la societ. L'enseignement social de l'Eglise. Descle de Brouwer, Paris, 1989. Escrito por el autor para responder a quienes sostienen que la Iglesia no tiene una enseanza econmica, concerniente a la produccin de la riqueza (cf p. 17), demuestra como tal opinin est equivocada e infundada. Que en la DS de la Iglesia no se encuentre una doctrina econmica sistemtica es posible, pero encontrar un "corpus" bastante coherente y organizado de criterios, hechos no tanto para alimentar inmediatamente la respuesta a cualquier problema prctico, sino a dar un cuadro de discernimiento para cada hombre que debe reflexionar para el ac-tuar en el campo de lo econmico.
130

Para el tema de la evangelizacin en la Amrica Latina se puede recordar: EPISCOPATO LATINOAMERICANO, Puebla, EMI, Bologna 1979. Para los temas de la guerra y de la paz puede ser til la coleccin de documentos de la conferencia episcopal: Cristo la nostra pace. La voce dei vescovi con-tro la guerra , Paoline, Torino 1986. Tampoco se puede olvidar: CONFERENZA EPISCOPALE DEGLI USA, Giustizia economica per tutti, Ed. Lavoro, Roma, 1987. Para otros documentos de las Conferencia Espiscopales sobre temas so-ciales, como el trabajo, la pobreza, el paro, se puede encontrar una relacin bibliogrfica in: S. MOSSO, Chiesa ed etica economica in: Aggiornamenti sociali (2 febbraio 1988), pp. 45-46.
131

- 43 * A veces tambin los partidos italianos han llegado a ser, como algunos estn llegando, menos ideologizados negativamente y ms humansticamente cualificados, y por tanto, sera per se posible la presencia de los catlicos en todos los partidos, sin consecuencias deletereas para su inspiracin, lo que no evita todava, al menos en el plano terico, la eventualidad para los catlicos, que tienen entre su mayor afinidad cultural e ideal, de unirse en uno y otro partidos aconfesionales, para actuar con mayor intensidad programaciones polticas ms coincidentes con ellos. Quiz para los catlicos no se debe reconocer lo que se reconoce para todos los otros ciudadanos: la libertad de organizarse y asociarse social y polticamente? * Es necesario, sin duda, superar, tambin en los hechos y no slo con palabras, la mentalidad segn la cual los catlicos tengan que considerarse una multitud de menores de edad, incompetentes e incapaces, imposibilitados para elaborar una cultura o un proyecto autnomo, precisamente porque son creyentes, ricos de una fe sublime y universal, pero obligados, necesariamente, a mendigar cultura y proyectos polticos, que tambin pueden ser respetabilsimos y dignos de atencin, por sus adversarios132 6. LECTURAS PARCIALES DE LA DS Resumiendo cuanto se ha dicho hasta ahora y no olvidando que la DS es un saber global y complejo, en el que conviven, sin confusin, datos de revelacin y datos de razn, se debe evitar, cuando se utilice en la educacin y en la C, lecturas o presentaciones reductivas. Sobre todo hay que superar las lecturas de tipo pura y exclusivamente: * Historicsta: los documentos de los pontfices seran simplemente "escritos de circunstancias", sin determinado valor absoluto y universal. Contendran slo una enseanza relativa, pragmtica. A este respecto se debe destacar cmo la ES pontificia, que viene enucleada en determinados contextos histricos, contiene evidentemente referencias, formulaciones de pensamiento, juicios, orientaciones contingentes. Pero esto no significa que la ES, elaborada para responder a problemas concretos e histricamente contextualizados, no contenga elementos doctrinales siempre vlidos. Para ello, si Len XIII defiende el derecho de propiedad privada respecto al rechazo que del mismo haca el socialismo de su tiempo133, lo que no quie re decir que tal derecho no tenga valor tambin para otros contextos. * Doctrinaria: en las encclicas y en diversos pronunciamientos de los pontfices tendremos verdaderas y propias teoras o doctrinas sociales, econmicas, polticas. Sobre todo en el pasado -hoy ms escasamente- han existido algunos que han cambiado la DS como un proyecto societario completo, que se deba introducir en la accin casi al pie de la letra. Esto ha terminado por daar a la misma DS, que es acusada de apriorismo y de ahistoricidad. Como ya se ha afirmado, la ES no contiene doctrinas o teoras societaria, econmicas, polticas, filosficas, teolgicas sitemticas, porque su tarea no es la de elaborarlas. * Racionalista: el saber contenido en los documentos sociales pontificios es utilizado
Cf. M. TOSSO, Religione e potere. Stato e Chiesa ieri e oggi in: Cronache e commenti di studi religiosi, Las, Roma 1983, pp. 45-46.
132 133

Cf RN 5-7 in: AAS 23 (1890-1891), pp. 642-644.

- 44 adscribindolo casi exclusivamente a una razn que prescinde de los datos de la fe; se renen los grandes principios de la filosofa perenne, concentrndose de modo particular sobre el derecho natural y sobre una concepcin divino-humano-csmica simplemente racional. * Utpico-escatolgica: en cierto sentido, casi inconscientemente, se da slo relevancia al mensaje bblico, al aspecto proftico, escatolgico, (que tambin estn presentes con ms especial abundancia a partir de Juan XXIII), con peligro de callar o de no dar el necesario relieve a la aportacin de la razn y de sus mediaciones culturales en los documentos pontificios, a su dimensin proyectual, que casi fuera posible en ella separar del todo la fe de la razn, el juicio y la denuncia del anuncio de una nueva ortopraxis constructiva. Para los pontfices la fe tiene y debe tener una incidencia sobre la historia. Los cristianos deben tener presencia no slo evangelizadora, proftica, moralizadora, pero tambin presencia animadora y organizadora. Y para facilitar tal tarea, los mismos pontfices indican al creyente una inspiracin, mtodos de accin, perfiles germinales de sociedad y de cultura. Ello no quiere decir que lleguen a ser asertos de un proyecto histrico particular y concreto. Proponen para el creyente una tica de la realizacin, interesada no slo en la "eficiencia espiritual" de las acciones, en el perfeccionamiento intrnseco del ser humano, pero tambin para la realizacin o para la reforma de las condiciones externas de la vida moral del hombre, para que sean siempre ms humanistas y humanizadoras. En conclusin, para valorar adecuadamente los contenidos de la DS pontificia, parece que sea ms oportuno, en el aspecto hermenutico, seguir una metodologa interpretativa global que tenga unidos el aspecto histrico contingente y el aspecto doctrinal, el aspecto racional y de fe, el aspecto encarnacionista y el aspecto proftico-escatolgico. Slo eligiendo con atencin lo contingente del permanentemente vlido, slo no confundiendo lo que puede ser considerado un "corpus doctrinal" en continuo crecimiento y renovacin con sistemas doctrinales cerrados, slo seleccionando armonizada y conexamente las dimensiones del juicio crtico y del anuncio, entendido en sentido amplio, se puede esperar no traicionar la DS pontificia y poder ser til de manera conveniente. 6. Indicaciones prcticas: criterios para la recepcin de la DS en la C Hablando de las lecturas parciales de la DS, nos hemos adentrado ya en el tema del modo de utilizar la ES en los catecismos, en la C, en la formacin de los catequistas, que son llamados a ser maestros, testigos, educadores134 Aqu se quiere continuar la reflexin, sabiendo que esto no es un asunto secundario. No basta decir que conviene conocer y estudiar cada vez ms la DS. Esto tendr ciertamente que hacerse, mediante cursos de formacin y de actualizacin. Pero conocer o haber participado en tales cursos no vuelve automticamente capaces para utilizar la DS en la C y en la educacin: no es todava -a no ser que se realice en los mismos cursos de actualizacin- pensar reflexionar sobre cmo implicarla, sus destinatarios, sus momentos de la formacin cristiana y de la C que ms lo requieren.
Cf CONFERENZA EPISCOPALE ITALIANA, Il rinovamento della catechesi 186-188; ID., La formazione dei catechisti nella comunit cristiana, EDB, Bologna 1982, 15.
134

- 45 Naturalmente no se tiene la pretensin de agotar el tema. Por esto se indican solo algunas indicaciones prcticas, las que aparecen como las ms indispensables. a) el criterio teolgico Ante todo, teniendo en cuenta una C en sentido estricto, ser necesario, tambin para no limitarse a una simple pre-evangelizacin, insertar explcitamente la cuestin social, si no lo est en los documentos sociales que se plantean, en el mbito de la Revelacin, y hacer notar como sta no puede reducirse a una simple categora sociolgica, en cuanto pertenece al mbito de la creacin, orden comprendido y recapitulado en el de la redencin. La cuestin social debe aparecer claramente como "lugar teolgico", o sea, realidad donde la positividad de las semillas del Verbo y de la vida nueva trada por Cristo Salvador est presente, si bien apremiante y mezclada con la negatividad de una vida que no es todava conforme a la voluntad de Dios. As, se debe hacer notar que precisamente porque la cuestin social est insertada en el tejido de la historia salvfica no es un hecho "externo" a la vida y a las tareas de la Iglesia. Ms an, es un hecho con el que la comunidad eclesial est solidariamente unida 135 y en los encuentros con los que est empeada en proponer un mensaje de salvacin, sirviendo al hombre, instaurando con ello un dilogo sobre varios problemas emergentes, trayendo la luz del Evangelio, poniendo a disposicin las energas que recibe de Cristo Jess136 b) el criterio de la historicidad En segundo lugar, la utilizacin de la DS en la C, seguir ms all del criterio teolgico, apenas insinuado y que merecera otros desarrollos, un criterio de historicidad. O sea, suceder teniendo en cuenta el contexto social histrico en el que se desarrolla la educacin de la fe. Una C ahistrica, que ignore la sociedad compleja de hoy, el pensamiento dbil dominante, pero tambin las preguntas de los destinatarios y la naturaleza de los ambientes en los que operan, tiene el peligro de no hablar al hombre concreto y de proponer juicios histricos apriorsticos o "deductivsticos". Por tanto, en la educacin de la fe adulta se tendrn en cuenta sobre todo los contenidos de la DS -tambin sta ajustada al criterio de la historicidad- que pueden ayudar a dar sea una comprensin sinttica de la experiencia histrica en la que se vive, sea un juicio tico como anacrnico. La actualizacin continua es una obligacin, para la C y para la DS, para ser siempre medios ms eficaces a la obra evangelizadora de la Iglesia, y por el hecho de ser experiencia de la fe, no est separada de la experiencia de la realidad temporal y de la apertura a las solicitaciones del Espritu Santo es un constitutivo de la vida cristiana. c) el criterio de la mediacin Un ulterior criterio-gua, para poder hacer resonar plena y objetivamente la vez de la ES en la C es el de la "mediacin". Si fuese eliminada de la DS la dimensin de "mediacin" entre exigencia evanglica y contexto histrico, se vera envilecida, menos significativa para la accin. Sin olvidar, pues, que como ya se ha dicho, la cada del momento de la "mediacin" ofrecido por la DS, para acceder inmediatamente a dato bblico y aplicarlo directamente al contexto histrico, expone al peligro del utopismo y del fundamentalismo.

135

Cf M. TOSO, La questione sociale da Leone XIII a Giovanni Paolo II in: Studi sociali 5 (1989), pp. 101-103. Cf GS 1-3 in EV 1319-1323.

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- 46 d) el criterio de la pluralidad de los mbitos y de los modos

En el uso de la DS en la C est pues, presente el criterio de la pluralidad de los mbitos y de la modalidad. Efectivamente, la C de la Iglesia puede realizarse en una gran variedad de actividades concretas: caminos catecumenales, ciclos de preparacin a los sacramentos, cursos de formacin religiosa, reflexin de grupo, celebraciones, programas de radio o televisin137. Pero la utilizacin de los contenidos y del mtodo de discernimiento tpico de la DS vara mucho de un mbito a otro. As como los catecismos deben ser sintticos y la C debe ser enseanza sistemtica, no improvisacin, pero tambin centrada sobre lo esencial, sin transformase en bsqueda teolgica u otra cosa138, est claro que la presencia de la DS en l no podr ser maciza. En el catecismo podrn quiz ser tiles un captulo o parte de un captulo en el que se inicie al estudio de la DS, sugiriendo el mtodo de aproximacin a los documentos sociales pontificios y de las Conferencias episcopales, sealando los principios de reflexin, los criterios de juicio, las directivas de accin, que constituyen el ncleo esencial y actualizado de la DS. Podr ser distinta la presencia de la DS en los caminos catecumenales y en los cursos de formacin religiosa. En estos, especialmente si se dirigen a los adultos, en el desarrollo de los mismos la educacin cristiana integral requiere particular atencin a la temtica social, la DS podr encontrar un espacio privilegiado, ms amplio, ojal que mediante los oportunos momentos de encuentro con los textos del magisterio social, la profundizacin en algunos argumentos de actualidad, el intercambio de experiencias, la actuacin, respecto al propio ambiente, a las propias asociaciones y a los propios movimientos, del discernimiento (ver, juzgar, actuar), sugerido por el mismo magisterio social. Particularmente fecundo se ha manifestado en estos tiempos la utilizacin de la SRS. La AC, p.e., ha orientado el itinerario formativo anual del 1988 para el Movimento Lavoratori di Azione Cattolica sobre el tema del desarrollo como surge cabalmente de la ltima encclica de Juan Pablo II139 Pero para prescindir de las indicaciones concretas de cmo pueda intervenir la DS en los catecismos y en la educacin de la fe, conviene subrayar que ms que la presencia material ayudar la valoracin del mtodo del magisterio social para afrontar la cuestin social, tener en cuenta la instancia de la "mediacin" encarnada en ello, hacer acoger la llamada a la accin constructiva e innovadora, exigente tanto de la conversin interior como de la humanizacin de las estructuras. Tras largo camino ser sobre todo fructuoso, pues, el haber creado, gracias a la DS, una aguda sensibilidad social, simpata en el encuentro con la misma ES, hacindola comprender, como ha indicado la Christifideles laici de Juan Pablo II140 la necesidad y la (cogenza = ) para la "nueva evangelizacin", evangelizacin plena, que se dirige a toda la existencia; indicndola como medio vlido para realizar la sntesis entre fe y vida, para una espiritualidad encarnada. En general, la ES en la C, ms que ayudar a las personas a descubrir o a elegir una fe ms motivada y empeada en lo social y en lo poltico, ms all del indiferentismo religioso y del aislamiento del propio credo, podr ofrecer las indicaciones de posibilidad real de
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Cf DCG 19. Cf CT 21. Cf Tutti abbiamo bisogno di tutti in: "Nuova responsabilit", suplemento al n. 5 (maggio 1988). Cf CL 60.

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- 47 orientacin de la existencia que aparecen imprescindibles en el mbito de la educacin plena. En otras palabras, la C, gracias a la ES, indicar ms fcilmente el camino de una fe madura, encarnada, testimoniada eficazmente, personal y comunitariamente. e) el criterio pedaggico Un criterio posterior debe guiar la propuesta de la DS en la C. Es un criterio pedaggico. Por l no se ignoran los destinatarios, su edad, el contexto en que viven, la profesin que ejercen, la madurez global que deben alcanzar. Hacen as que la dimensin religiosa armonice en unidad viviente todas las dimensiones de la existencia. Precisamente por esto, si para los jvenes y los adultos, la propuesta de la DS ser explcita, de modo que no sean slo conocedores sino tambin sujetos realizadores e ideadores. Para los adolescentes y los jvenes, ser, en cambio, principalmente indirecta, a travs de pequeas experiencias de vida solidaria y comunitaria, momentos de juego educativo, guiados y animados por catequistas, que debern tener adecuada preparacin para esto, desde el punto de vista psicolgico, didctico, de los contenidos. Educando adolescentes, jvenes, adultos, hombres y mujeres, segn una evangelizacin plena, que no ignora las dimensiones sociales de la fe, sino que las coloca en un proyecto de vida que tiene en el centro a Jesucristo, su amor, ser fcil suscitar y alimentar fuertes vocaciones de compromiso misionero en la realidad temporal, fieles a Dios y al hombre, no confundidas en el horizontalismo, capaces de dar la justa primaca a lo espiritual. f) el criterio de los ciclos El criterio pedaggico reclama otro criterio, el de los ciclos. Precisamente porque los destinatarios pasan a travs de diversas etapas de la vida, cada una de las cuales requiere autodefinicin progresiva de s y decisiones proporcionadas a la propia responsabilidad, es necesario reproducir los contenidos de la DS en las distintas estaciones de la existencia, como ayuda al sujeto en el volver a definir el proyecto de vida y en el estructurar la personalidad a travs relacin adecuada y realista consigo mismo, con los otros y con Dios. De aqu la necesidad de comunicar la ES segn lneas de comprensin diversificadas, partiendo de la proposicin-transmisin-asimilacin articulada, con relativa asuncin de responsabilidad para encarnarla en la actividad que desenvuelve, de contribuir a la elaboracin y difusin con los medios expresivos contemporneos. g) el criterio del ambiente El criterio pedaggico reclama tambin el criterio del ambiente. La DS puede ser ms fcilmente comunicada e interiorizada a travs de y en la C si los catequistas, la comunidad eclesial, los movimientos, las asociaciones la viven y la elaboran con coherencia y coraje, en sus aspectos de denuncia y de anuncio. Viene, ahora espontneamente, pensar en la funcin preciosa de la pastoral social de la comunidad eclesial, en las iniciativas de formacin y de realizacin propia de las asociaciones, de los movimientos, de las congregaciones de creyentes que, por cuanto dedicadas a la formacin espiritual de los socios, no pueden ignorar la dimensin social y diaconal de la fe y de la C y, por tanto, no pueden no sentirse llamados, de cualquier forma, a la DS y a su (cogenza = ) h) el criterio de una prioridad parcial

- 48 Un ltimo criterio es aquel de la prioridad. Entre C y DS, si se considera desde el punto de vista de la misin ms especfica de la Iglesia, se puede notar una parcial prioridad de la C sobre la DS. Efectivamente, sin un previo conocimiento y experiencia de Cristo salvador, resultar ms difcil la acogida cordial y abierta de la DS. Por otra parte, se trata de una prioridad "parcial", porque puede ser que la misma DS, a veces sea formulada y presentada segn ciertos criterios, pueda hacer conocer mejor el cristianismo e introducir a la fe en Jesucristo. De esta manera la DS puede llegar a ser una forma no secundaria de C, teniendo bien presente que ella, precisamente porque representa ya un intento de mediacin entre la enseanza evanglica y el compromiso histrico-social del creyente, permanece como aviso constante para la superacin del utopismo escatolgico y del fundamentalismo bblico y teolgico. 7. Ulteriores prospectivas de elaboracin catequtica de la DS Es cierto que las prospectivas de elaboracin de la DS en el mbito de la educacin integral varan de un mbito a otro. Una cosa es realizar una adecuada recepcin de la DS en los catecismos. Otro es valorarla al interior de un documento, como aquel, muchas veces citado, de la Congregacin para la Doctrina de la Fe "Instruccin sobre la libertad cristiana y liberacin"141, o en un Encuentro eclesial nacional o diocesano. Otro es el empeo de la DS en la preparacin de un camino formativo o en un curso de formacin religiosa o de enseanza de la religin. La elaboracin catequtica de la DS -es obvio-, exige, como cualquier otra elaboracin, conocimiento material directo- no mediante prensa diaria o peridica o similares, en trminos sintticos y correctos, de los documentos pontificios142. Hay, pues, que tener presentes los criterios normales de lectura de la ES: el criterio de las fuentes, de la historicidad, de las formas, de las frmulas, de una hermenutica diacrnica y sincrnica143. La DS no es una mina o un tejido de donde se pueda sacar ahora ste, despus aquel elemento, sin darse cuenta del contexto, de cuanto se ha dicho antes o despus sobre la misma materia. Con frecuencia las encclicas, en vez de ser estudiadas profundamente, como sustancia de una disciplina particular y autnoma, dotada de una cierta coherencia y continuidad -as viene presentada en las Orientaciones de la DS-, son simplemente usadas por razones apologticas, en defensa de los pontfices y de los obispos acusados de ingerencia indebida cuando intervienen sobre cuestiones sociales o polticas, o como prontuarios desde donde se alcanza rpidamente material para discursos o conversaciones sobre temas sociales. Adoptando este mtodo de lectura de la DS se puede correr el riesgo de caer en errores vulgares, como confundir el socialismo que tiene ante s Len XIII en la RN con el que tiene delante Po XI en la QA o el que nosotros podemos ver hoy transformarse en Rusia. No es, por tanto, suficiente, un conocimiento rapsdico y a trozos de la DS, y menos an instrumental. El conocimiento de la DS, pues, se realiza catequticamente cuando est tambin pedaggicamente bien conducida. Uno de los principios base de la didctica es el conocer a travs de criterios organizativos, categoras marco, temas generadores. Dichos en otros trminos, en el momento de la utilizacin de la DS en la C se debe evitar el peligro de la fragmentacin y de la dispersin temtica. Una ayuda, en este sentido, puede ser ciertamente
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Cf Istruzione su libert cristiana e liberazione , 71-96, pp. 42-56. Cf Per una cultura del lavoro, pp. 55-56. Cf Orientamenti per lo studio e l'insegnamento della dottrina sociale , 4, p. 13.

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- 49 ofrecido por las Orientaciones, que han individuado en la DS -si bien no de modo exhaustivo y definitivo- los principio de reflexin, los criterios de juicio y las directivas de accin esenciales y permanentes. Pero no basta poseer los puntos clave de la DS. El camino catequtico, para temas que no son siempre pan cuotidiano de los creyentes y que requieren competencia-base mltiple, tiene necesidad real de considerar aquellos aspectos terminolgicos y conceptuales que con mucha facilidad constituyen problema cerca de los oyentes, como, p.e., las expresiones "cuestin social", "programacin econmica", "interdependencia", "estructuras de pecado", "principio de subsidiariedad", etc. As, siendo sintticos y marcados el anlisis de los problemas, el juicio ticos sobre ellos y las perspectivas de solucin presentadas por la DS, ser necesario recurrir a los expertos y con competencia para que ilustren con ms amplitud los problemas, especialmente desde el punto de vista ticocultural y tcnico, y que ayuden a encarnar las directivas de accin en la vivencia de los varios sectores operativos, para facilitar la elaboracin de programas pastorales, sociales, econmicos, polticos. As como la DS est "radicada" y contextualizada en la C y necesariamente la insercin es mediante la adaptacin y a veces por la complementariedad 144, como se ha dicho ya, se debe pensar que los contenidos y las acciones solicitadas por la ES vienen informadas, plasmadas y revisadas en un mbito que la caracterizan por dimensiones teolgicas, pedaggicas, eclesiolgicas, litrgico-sacramentales, diaconales. Esto significa que la DS, a travs de la C, llega a ser contenido y alimento no slo de la praxis catequtica sino tambin de la accin litrgica y sacramental, personal y comunitaria, de la oracin, de la vida espiritual de los creyentes, y conforme a estos mbitos encuentra una aplicacin y una traduccin particulares. Dicho en otros trminos, la formulacin catequtica de la DS, que est estructuralmente organizada segn el movimiento del "ver, juzgar, actuar", y es un saber terico-prctico de contenido y proyeccin pastoral. Conclusin
Hablando de complementariedad de la DS en el mbito catequtico puede ser til una simple ejemplificacin. Si, p.e., se piensa elaborar ca-tequticamente el compromiso de liberacin y de promocin, que constituye un ncleo temtico fundamental de la DS. Est claro que la primera "adaptacin" es la teolgica. Efectivamente, es tarea especfica de la C introducir siempre ms al creyente en el misterio de la encarnacin-redencin de Cristo, para que vaya creciendo en conciencia y responsabilidad. Pero el empeo de liberacin y de promocin humana, con los objetivos, los medios, los mtodos que esto comporta y estn indicados en la DS, estn presentados propiamente como una modalidad esencial de ser cristiano, de ser hijos en el Hijo, "corredentores" con el Redentor que salva a todo el hombre. Luchar por la justicia, defender y promover los derechos humanos, darse generosamente en el servicio de los hermanos es una exigencia connatural del hombre, hecho "cristiforme" mediante los sacramentos. Para la C, la liberacin cristiana y la promocin humana toman su origen en el misterio pascual. Son principalmente experiencia de fe, vivida personal y comunitariamente, con inevitables reflexiones sobre la praxis. Es la Pascua de Cristo, como experiencia de un amor gratuito, universal, inmortal, pentecostal, que funda y pone el imperativo del empeo liberador y motor para la comunidad cristiana y para los creyentes. Es siempre la Pascua de Resurreccin la que acta una liberacin ms radical y decisiva de aquella simplemente social, econmica, poltica, que no pueden generarla, aunque se beneficien del valor supratem- poral, porque le apoya y le anima desde el interior, recibiendo, a su vez, facilidad de difusin en el espacio y en el tiempo. La liberacin y la pro-mocin pascual, que tendrn cumplimiento en el Reino prometido, abren a la lucha por la justicia. Lejos de debilitar el empeo por el progreso de la ciudad terrena, le dan sentido y fuerza, relacionndolo y unindolo con el horizonte de una justicia perfecta, "para los vivos y para los muertos". Naturalmente la elaboracin teolgica del compromiso de liberacin y promocin encuentra, pues, desbloqueos inmediatos y continuidad en una elaboracin eclesiolgica, litrgica, en el mbito de la espiritualidad y del practicum propio de la C.
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- 50 El encuentro entre C y DS es posible. Ms an, obligatorio y auspiciable, en orden a una evangelizacin y a una educacin plena. La C, que no valora adecuadamente la DS, se priva de un instrumento privilegiado para la mediacin y la inculturacin de la fe en el mbito social, pierde, en consecuencia, un medio importante en la formacin de la personalidad madura, empobrece y debilita la propia dimensin comprometida y liberadora. En otras palabras, la C sin la DS puede hacerse menos creble y menos autntica. Pero del encuentro entre C y DS no es la C la nica en beneficiarse. La DS no slo da sino que tambin recibe. Encuentra en la C la posibilidad de insertarse en un circuito vital que le ofrece la ocasin de ser ms fecunda. Aunque no es an el rea ms propiamente social, econmica y poltica, la C representa todava un lugar de encarnacin que prepara remota pero seguramente, la eficacia de la DS en lo social concreto. Efectivamente, la DS, que no pasa a la C o no se beneficia de un fuerte contexto de fe, tiene el peligro de ser una semilla sin humus, un granito que cae en tierra no preparada, una planta con pocas races. La DS que es acogida en un contexto de C que tiene ms probabilidad de germinar, de crecer vigorosa y de llevar todos los frutos de que es capaz, porque est existencialmente conectada con las fuentes teolgicas de su inspiracin y est tomada del sujeto viviente que es la comunidad eclesial, que tras haberla formulado la actualiza y la formula cuando la actualiza. De este modo la DS, en cuanto comprometida en la C, est llamada a la renovacin y a la integracin, tanto de mtodo como de contenidos, por los problemas de comunicacin, de profundizacin-identificacin de la particular experiencia de los destinatarios con las experiencias fundantes de Cristo y de la Iglesia, problemas que la misma C debe afrontar en la obra de educacin de la fe. La C es para la DS un banco de prueba donde medir la propia dimensin pedaggica y su capacidad efectiva de incidencia en la historia de cada creyente y de la comunidad eclesial, comprometidos en vivir siempre ms profundamente el misterio de la recapitulacin de Cristo. Traduccin: Juan Manuel DIAZ SANCHEZ

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"CRISIS ECONMICA Y ESTADO DE BIENESTAR VI CURSO DE FORMACIN DE DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

COMISIN EPISCOPAL DE PASTORAL SOCIAL FUNDACIN PABLO VI INSTITUTO SOCIAL LEN XIII

CONFERENCIA:

SOLUCIONES A LA CRISIS DEL ESTADO DE BIENESTAR A LA LUZ DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

Mario Toso. sdb.
Decano de la Fac. de Filosofa. Pont. Univ. Salesiana. Roma. Consultor del Pontificio Consejo "Justitia et Pax". Roma.

MADRID, SEPTIEMBRE 1994

SOLUCIONES A LA CRISIS DEL ESTADO DE BIENESTAR A LA LUZ DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

MARIO TOSO. SDB. Pont. Univ. Salesiana. Roma. Pont. Consejo "Justitia et Pax". Roma. 1.- DESCRIPCIN SINTTICA DE LA CRISIS DEL ESTADO DE BIENESTAR Y PROPUESTAS DE SOLUCIN. 1.1. La crisis del Estado de bienestar es crisis: econmica, poltico-administrativa, distributiva y fiscal, de la tica de la solidaridad. 1.2. Interpretaciones de la crisis: ha sido interpretada como crisis coyuntural y sectorial, como crisis estructural, como crisis valorativo-ideolgica, concerniente a los mismos instrumentos analticos para comprenderla. 1.3. Soluciones globales propuestas: neofuncionalistas (N. Luhmann), neoliberales (F. Friedman, R. Taylor, R. Nozick, B. A. Ackerman), neosolidaristas (A. Ardig, P. Donati). 1.4. Soluciones particulares para la crisis segn sus especificaciones (econmica, poltico-

- 52 administrativa, etc.). 2.- LA APORTACIN DE LOS PONTFICES A LA SOLUCIN DE LA CRISIS. 2.1. Un Estado personalista y comunitario. A la crisis tico-cultural del Estado de bienestar los pontfices responden proponiendo un Estado personalista, estructurado alrededor de un nuevo consenso sobre valores subjetivos y objetivos conjuntamente, inscritos en los derechos y deberes del hombre: en particular, sobre un ethos de nueva solidaridad, del libre don de s y de la transcendencia, que excluye el agnosticismo y el relativismo escptico, y, por tanto, alrededor de la expectativa de una ciudadana social, pluralista y solidaria, no "estatista" o neofuncionalstica; alrededor de la expectativa de un Welfare State para hacerlo girar en sentido comunitario, hacia el modelo de una Welfare society. La enseanza de los pontfices se pone, por tanto, ms all de soluciones de consenso de tipo neoutilitarista (J. Harsanyi), decisionista, neofuncionalista, neocontractualista (J. Rawls, N. Bobbio, S. Veca, S. Maffettone), dialgico o de la comunicacin (B. A. Ackerman, J. Habermas): soluciones que se proponen caminos que no justifican una conexin fundada ente tica pblica y relativismo tico. 2.2. Un Estado de nueva solidaridad. A la crisis de solidaridad del Estado asistencialstico (!no de asistencia) los pontfices responden proponiendo la reforma y la reestructuracin a la luz de valor de la solidaridad, entendida como valor universal y particular conjuntamente. Valor que tiene su fundamento ltimo en la persona concreta, ser intrnsecamente social y solidario, del que derivan, en vista a lograr sus fines, ms sociedad. Haciendo palanca sobre una concepcin de persona y sobre una nocin analgica y pluralista de la solidaridad, los pontfices piden un Estado: a) que no unidimensionaliza la solidaridad; b) que es "parte" de un "todo" solidario, en el que tiene la funcin de servir a las otras solidaridades segn el principio de subsidiariedad; c) que, por tanto, los reconoce y los promueve, d) que est intrnsecamente orientado hacia una solidaridad ms descentralizada y participada; e) que promueve un bien comn, entendido sobre todo como correctas relaciones entre los diversos sujetos sociales, individuales o asociados, o sea, como conjunto de relaciones sociales solidarias y como conjunto de sociedades positivamente intercomunicantes. Por otra parte, para los pontfices, un Estado de nueva solidaridad no excluye sino que presupone la eficiencia. Esto importante, entre otras cosas, por parte del Estado hacia los ciudadanos: polticas de planificacin global, en el contexto de la colaboracin internacional, para procurar una ocupacin adaptado a todos los sujetos que son capaces y para vencer la plaga del paro; polticas de asistencia (!no de asistencialismo) para los parados; nuevas polticas industriales, acompaadas de un mayor y ms cualificado inversin de capitales y un ms elevado compromiso en la bsqueda y en la innovacin, en la valoracin prioritaria de los "recursos" humanos en el proceso productivo, y tambin acompaadas de la recalificacin de la "fuerza" trabajo y por adecuados sistemas de instruccin y de educacin; polticas sociales no entendidos ms como una variable de la poltica econmica, sino pensadas sobre todo como polticas de sostn al desarrollo de la economa y del mercado mismo.

- 53 Las propuestas de los pontfices se colocan por encima de soluciones que querran codificada la separacin entre las diversas "esferas" de la solidaridad, o que proponen de hecho la funcionalizacin de las otras esferas de la solidaridad a la esfera de la solidaridad poltica, o que logran, adems, silenciar la solidaridad de relaciones sociales (B.A. Ackerman, F. Hayek). 2.3. Un Estado de nueva democracia. Ante soluciones que tienden a reducir la democracia a un conjunto de reglas o de procedimientos reformados, los pontfices proponen la solucin de una democracia sustancial o completa. Tal democracia ha de entenderse sobre todo como "ambiente moral", o sea, como "vida buena" de los ciudadanos y de diversos grupos sociales. Por "vida buena" debe entenderse tanto una vida que, participando en las instituciones, orienta y, por tanto, reforma si es necesario, el "sistema" poltico, administrativo, legislativo del Estado, de modo que responda de forma adecuada a las exigencias de la sociedad civil, como una vida que, mediante un pluralismo solidario de organizaciones sociales, contribuye a la realizacin concreta del bien comn. Para los pontfices, la democracia se realiza como "ambiente ms moral" si, a) marca su ordenamiento jurdico y su actividad legislativa segn el personalismo comunitario; b) potencia y no comprime la "subjetividad social"; c) cultiva una "cultura de la Nacin" abierta a la bsqueda de la verdad; d) dialoga con los valores del cristianismo y comunica con ellos. CONCLUSIN La aportacin de los pontfices est en el orden de la proyectualidad germinal. Si no se encuentran en ellos recetas o soluciones detalladas, se encuentra, en cambio, principios de reflexin, criterios de juicio, orientaciones prcticas generales, indispensables e imprescindibles para una reforma vlida del Estado de bienestar A la luz de la doctrina pontificia, espera de todos una gran obra educativa y una nueva movilizacin, prima lo tico-cultural, pero tambin lo social y poltico. No olvidando nunca que los valores evanglicos de la libertad, de la fraternidad, de la solidaridad y de la paz no se pueden implantar slidamente en el mundo si llegan separados de Jesucristo.

SOLUCIONES A LA CRISIS DEL ESTADO DE BIENESTAR A LA LUZ DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA MARIO TOSO. SDB. Pont. Univ. Salesiana. Roma. Pont. Consejo "Justitia et Pax". Roma.

1.- DESCRIPCIN SINTTICA DE LA CRISIS DEL ESTADO DE BIENESTAR Y PROPUESTAS DE SOLUCIN. No es posible aqu describir de modo exhaustivo la crisis del Estado de bienestar. Mas para los fines del tema que nos proponemos, es necesario tener delante un cuadro suficientemente completo. Desde el punto de vista econmico el Estado de bienestar occidental manifiesta su crisis a travs de un creciente gasto pblico, que origina pavorosos deficit en las arcas del Estado y que no tiene una correspondencia de prestaciones eficientes. Adese que tal crisis se agrava porque las entradas del Estado, respecto en los momentos de opulencia, disminuyen en las concomitantes recesiones econmicas. Otras razones de la crisis econmica del Estado de bienestar estn representadas: a) por la desproporcin entre objetivos del welfare pensados segn un nivel cuantitativo excesivamente alto y la efectiva disponibilidad de los recursos; b) por encargarse, por parte del Estado, de ciertas categoras de trabajadores dependientes, especialmente para categoras gubernativas o de grupos ms vecinos a los centros de decisin, cargas que van ms all de un mnimo idntico garantizado para todos (de pensiones, de educacin, de cuidados sanitarios, de asistencia y de seguridad social); c) por el establecimiento, en el mbito del suministro y de las prestaciones del welfare, de un sistema particularistico-clientelar-asistencialstico, favorecido por las fuerzas polticas dominantes con fines de legitimacin y de consenso, con el pago que las reformas exigen siempre; d) por la separacin, con frecuencia, entre el pago del gasto pblico en los diversos servicios sociales y una financiacin de los mismos: la separacin no hace evidentes con la debida oportunidad ni el coste de los servicios, ni los derroches en la gestin de aquellos servicios, contribuyendo, entre otras cosas, a desrresponsabilizar algunos grupos de la sociedad145. La crisis econmica del Estado de bienestar aumenta tambin porque la poltica social, que originariamente estaba concebida como medio de sostenimiento y de solucin de las crisis econmicas mediante un reparto equitativo de los costes entre todas las partes sociales, se entiende siempre ms como un "apndice" o un predicado de la economa, que promueve o penaliza dicha poltica social segn la abundancia o escasez. Pero la crisis econmica del Estado de bienestar encuentra motivos no slo en el hecho de que el gasto pblico sea en gran parta absorbido por el gasto incontrolado de la seguridad
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Cf AA. VV., Carta '93. Contributo per un progetto politico, Studium, Roma, 1994, pp. 149-150.

- 55 social y del bienestar, dejando poco para el aumento de la productividad y del espritu emprendedor nuevo, sino tambin en polticas econmicas proteccionistas y asistencialistas para reas deprimidas, para empresas pblicas, privadas o sociales en dificultad, en polticas que penalizan de hecho el capitalismo privado. La crisis del Estado de bienestar es tambin crisis institucional, crisis de las instituciones sociales en general. Crisis determinada por el monopolio de la gestin de la cosa pblica por parte del tringulo Estado, empresarios, sindicatos tradicionales, marginando otros sujetos sociales, sobresalientes o no, insuficientemente organizados para hacer sentir su propia voz. Crisis evidente a nivel del mismo Estado. La extensin progresiva de sus actividades e iniciativas en la sociedad civil y en la economa, hacen as que el Estado llegue a ser cada vez ms administrador, dador de trabajo, contraparte contractual, un primus inter pares, a costa de su funcin propiamente poltica supra partes. Crisis que afecta a los parlamentos que, cada da ms, cumplen la funcin de caja de resonancia de los acuerdos tomados fuera de ellos y parecen ms al servicio de neocorporativismos y de diversos lobbies que de los intereses de los pueblos. Crisis que se vive tambin en los cuerpos intermedios de representacin y de participacin, o sea, de los partidos y sindicatos, que se alejan de su papel de receptores de una demanda social y poltica para representarlas y armonizarlas con las exigencias del bien comn, sea practicando el "verticismo" decisional, sea abusando sobre lo "social". La crisis del Estado de bienestar es tambin crisis administrativa, en cuanto que la administracin, en su conjunto, llega a burocratizarse excesivamente, a ser ineficiente, parcial, no transparente, privada de controles adecuados, como un "subsistema", que ms que estar en funcin de la sociedad y de los ciudadanos, aparece ms en funcin de s mismo, de aquellos que trabajan en l. Baste el ejemplo de aquella intermediacin burocrtica que, necesaria para gestionar servicios pblicos del welfare, absorbiendo por otra parte una cuota grande de gastos pblicos, en ltima instancia, favorece a los empleados del sector, es decir, a las clases medias, en lugar de favorecer a los destinatarios necesitados y menos pudientes. Las ineficiencias de la administracin en todos sus compartimentos, comprendidos los jurdicos, alguna vez y tambin la corrupcin que en ella anida con frecuencia, provocan una desconfianza hacia el Estado, lentitudes de gestin que al final penalizan al ciudadano y a la misma economa. Pero la crisis del Estado de bienestar es tambin crisis distributiva y fiscal. Las transferencias pblicas a la seguridad social, para servicios y consumos pblicos, as como las cotizaciones tributarias y contributivas, no llegan segn una prioridad de necesidades y de ganancias. El aumento de los gastos sociales requiere un consumo fiscal que crece a un ritmo superior al de los recursos econmicos, con la consecuencia de que, si una parte se adelantan peticiones nuevas de mayores satisfacciones desde un punto de vista social y de bienestar, por otra, las mismas partes sociales que lo exigen son reaccias a que el Estado se apropie de un porcentaje cada vez mayor de los recursos productivos. Finalmente, la crisis del Estado de bienestar aparece, en concreto, como crisis de la tica

- 56 de solidaridad que la ha hecho nacer. Prevalece, como ya se ha indicado, un tipo de solidaridad "cerrada", neocorportativa. El ethos colectivo de la solidaridad si fragmenta en particularismos. Llega casi a cosificarse identificndolo con las instituciones pblicas de solidaridad, provocando daos para las personas, para los particulares y para el bien comn. La crisis de la tica de solidaridad, cultivar ms el inters inmediato de los particularismos que el bien comn, provoca, en consecuencia, la crisis de la tica pblica, la crisis de la legalidad. Las leyes, que deberan nacer para tutelar los derechos de las personas y el bien comn, son con frecuencia fruto de la contratacin con las partes sociales ms fuertes y ms influyentes, sean ellas sujetos visibles o sujetos ocultos146. La crisis del Estado de bienestar, que casi apenas se ha intentado indicar, es una crisis pluridimensional, ha sido tematizada y explicada de diversas maneras. Hay quien la ha interpretado como crisis coyuntural y sectorial, o sea, como crisis principalmente econmica, poltico-administrativa, o como crisis fiscal, distributiva y productiva. Hay quien tambin la ha interpretado ms globalmente, como crisis estructural, o sea, crisis que abarca cada parte del sistema social actual (cada "subsistema" ms o menos funcionalmente diferenciado: sistema econmico, sistema poltico, sistema administrativo, sistemas integrativos y socio-culturales de todo tipo) y, por tanto, tambin crisis valorativo-ideolgica, que afecta a los mismos instrumentos analticos para comprenderla. La crisis estructural del Estado de bienestar sera, por tanto, tambin crisis de aquel cdigo simblico normativo que lo orienta y que se convierte, cada vez ms, en cdigo materialista, consumista, neocoporativista; y tambin crisis del paradigma de la ciudadana, que es reducida a dimensiones preferentemente polticas e individualistas, como si pertenecieran a una persona aislada, separada del "contexto" de la sociedad. Si por un lado el Estado de bienestar se propone, sin duda, alcanzar algunas metas sociales para todos, por otro lado falla ante el crecimiento de la complejidad de la sociedad que esto mismo contribuye a ampliar, propiciando el cambio de identidad de los agentes sociales, sea mediante sus disfunciones, sea mediante sus prestaciones de asistencia, sus desgravaciones y sus exoneraciones. Ante la complejidad social el Estado de bienestar permanece como prisionero dentro de la lgica del binomio Estado-mercado, no logrando dialogar ni implantar nuevas relaciones con la "esfera" social emergente, aquella que algunos socilogos llaman esfera de lo "privado social" o de "tercer sector", irreductible a la esfera del mercado y a la del Estado. Ante una demanda social que se diferencia continuamente y que se mueve por necesidades no solo materiales sino tambin cualitativas, un Estado social que sea gestionado bajo la base de un cdigo esencialmente econmico, poltico administrativo, se muestra incapaz de dar respuestas pertinentes. Permaneciendo el deterioro del Estado de bienestar contemporneo en Europa, parece que se puede decir que ste, tal como se ha venido estructurando recientemente, ha terminado su funcin histrica llegando a su agotamiento. El nacimiento de nuevos agentes sociales de solidaridad que se alinean junto a los tradicionales, la creciente demanda de un bienestar de realizarse de una manera ms cualitativa que cuantitativa, exigen que el Estado de bienestar asistencialistico se reestructure profundamente. Tal reestructuracin parece que no puede darse -a menos que no se quiera retroceder- solo a travs de la lnea de una "reorganizacin" o del
A propsito del estado de la moralidad pblica en Espaa, cf La moralidad pblica en la democracia , (Actas del V Curso de Formacin de Doctrina Social de la Iglesia), en Corintios XIII, (enero-marzo 1994).
146

- 57 reforzamiento del polo del Estado y de lo "pblico", mediante reformas institucionales, polticas y sociales que garanticen prestaciones ms interesantes y mejores condiciones materiales y, al mismo tiempo, una adecuada produccin de recursos econmicos: se aumentaran los defectos de las excesivas burocracias, de la concentracin de la gestin de la solidaridad, se usara incluso un cdigo simblico preferentemente econmico, poltico, institucional, no valorando la familia, los diferentes grupos primarios, secundarios y del "privado social". Pero tampoco puede aparecer a travs de una lnea de desestructuracin total de los aparatos del welfare o de la liberalizacin del mercado, porque se dara respiro a modelos de relaciones mercantiles que, como es bien sabido, no vienen espontneamente al encuentro de las necesidades inmateriales de las personas y menos an a las necesidades de una sociedad ordenada por una mejor calidad de vida. Son estos los caminos indicados respectivamente por neo-funcionalistas (como, p.e., N. Luhmann) y por neo-liberales (F. Friedman, R. Taylor, R. Nozick, B. Ackerman). Segn otros (A. Ardig, P. Donati), en cambio, la va de solucin ms apropiada a la crisis estructural y cultural del Estado de bienestar parece la de la "institucionalizacin" de un nuevo "complejo de la ciudadana", diversificada segn mltiples formas (poltica, econmica, social, del "privado social"), como valor universal y particular, vlido para todas las "esferas" sociales, para expresarse con un lenguaje anlogo a de M. Walzer147. Segn estos ltimos autores la solidaridad realizada por el Estado de bienestar, la solidaridad "pblica", es una forma de la solidaridad entendida en sentido general. sta puede subsistir y mantenerse con vida si vive y crece, por ella, la solidaridad de base, primaria, secundaria, del "tercer sector", respecto a la cual tiene una funcin de integracin y de ayuda. Segn estas expectativas, la solucin a la crisis del Estado de bienestar no se debera, pues, realizar mediante un proceso de pura inclusin o "estatalizacin" de la solidaridad primaria, secundaria, del "privado social", incluso mediante la marginacin o debilitamiento de esta, pero reconociendo la autonoma, soportndola, reconcilindose con ella, tambin con sistemas de mix, para responder mejor a todas las necesidades fundamentales de la persona humana. Ahora en otros trminos, se debera establecer una nueva "comunicacin" entre solidaridad "pblica", solidaridad privada de mercado o no, solidaridad social, solidaridad de lo "privado social". En este cuadro de reestructuracin del Estado de bienestar tambin sus polticas sociales se proyectan segn un nuevo diseo. En una sociedad compleja las polticas sociales se definen y realizan no tanto como expresin de un Estado central sino, sobre todo, como expresin de la sociedad civil. Ms en concreto -segn una tendencia, por otra parte, ya en acto148-, como polticas que: a) limitan los mecanismos macro-estructurales a algunos objetivos generales fundamentales: redistribucin por va fiscal, control del paro, legislacin sobre derechos sociales; b) se desarrollan como "intervenciones desde abajo", mediante la responsabilizacin de los ciudadanos-usuarios, la promocin de iniciativas solidaricas, la construccin de una compleja red mixta de acciones para el bienestar; c) se realizan como forma mediante la cual la sociedad "reflexiona" sobre el modo de integrar el lugar de la vida diaria con las dinmicas generales de participacin para la vida social, econmica, cultural y poltica de la sociedad en su complejidad149.
147

Cf M. WALZER, Spheres of Justice, Basic, New York, 1983.

Cf P. DONATI, Teoria relazionale della societ, F. Angeli, Milano, 1994 (3 edizione), p. 442. Para las tendencias a nivel europeo vase M. FERRERA, "Nuovi modelli per il welfare europeo" in Il Mulino, 2 (1993), pp. 347-358.
148 149

Cf ib., pp. 451-452.

- 58 Sin embargo para resolver la crisis del Estado de bienestar, no basta reestructurar las polticas sociales. Es preciso superar la crisis econmica del Estado de bienestar, innovar los instrumentos institucionales, reformar la administracin estatal, regional y local. A fin de resolver la crisis econmica del Estado de bienestar se piensa redefinir los topes mnimos de satisfaccin de las necesidades sociales y de proteccin social que sean capaces de asegurar la igualdad de oportunidades, de forma compatible con los vnculos del balance y en funcin de la situacin econmica completa. El leitmotiv es: "vuelta a la selectividad", o sea, a intervenciones serias que sepan individuar a quienes estn verdaderamente necesitados de ayuda y concentren sobre ellos los recursos disponibles, sin dispersiones intiles. La descentralizacin de la organizacin y de la gestin pblica de los servicios se practica cada vez ms, no slo en atencin a una ms correcta interpretacin del principio de subsidiariedad, sino tambin porque se refuerza la relacin entre impuestos y servicios, se mejora tanto la disponibilidad de los ciudadanos a pagar como su control responsable sobre el gasto y sobre la eficiencia de los mismos servicios. Con la lucha contra la evasin fiscal, con la reduccin de los derroches y de los gastos ftiles, se recorre (en Alemania, en Holanda, en Suiza, en Espaa) tambin a consistentes recortes de los gastos sociales, a veces afectando excesivamente a enfermos, parados (mayores y jvenes), minusvlidos, pensionistas. La privatizacin parcial o no, de ciertos servicios pblicos, respecto al ideal de una sociedad ms solidaria y eficiente, no se ve como una amenaza de tipo ideolgico, sino como una oportunidad que se promete, si bien bajo ciertas condiciones. De manera semejante, se asiste, en lo que concierne a la industria y a otros entes estatales, como correos, ferrocarriles, banca, a una privatizacin que los transforma en "sociedades annimas", buscando, entre otras cosas, hacer que sus balances llegan a ser instrumentos vlidos para la interpretacin de las condiciones en que operan, de manera que sean comparables y certificables sobre standars contables internacionales, aunque con la finalidad de hacerlos entidad ms competitiva en el mercado mundial adems de "democrticas". Se asiste, por otro lado, en numerosos pases europeos, a la elaboracin de nuevas polticas industriales, a la tendencia de transferir una cuota mayor de dinero pblico de origen fiscal, indirectamente al menos, al mercado y a las empresas productivas de beneficios tambin para resolver la grave plaga del paro y para actividades del welfare. As, en ciertos pases, como Italia, en donde el declive demogrfico influye negativamente en la vida econmica, se piensa en nuevas polticas para la familia150. Adems, a la vista de zonas o regiones deprimidas, los recursos financieros se dirigen ms a sostener la produccin industrial local en lugar de las rentas y la demanda de consumidores. Se piensa tambin en nuevas polticas para el trabajo, realizando tal objetivo por dentro: a) un sistema productivo competitivo y dinmico; b) un mercado del trabajo abierto y transparente, en el que se eliminen las carencias y las asimetras de informacin y se retiren las barreras para entrar en el mundo del trabajo a las generaciones ms jvenes; c) un sistema de empresas entendidas como "comunidad de personas". Se comienza, por ltimo, a pensar que, en una sociedad en la que las potencialidades tecnolgicas tienden a traducir el crecimiento econmico ms en aumento de la productividad del trabajo ms que en un mayor empleo del trabajo mismo, la intervencin pblica, el mercado y las energas voluntarias de la sociedad civil deben converger con la misma fuerza para valorar ms el trabajo que, sin participar
Cf Carta '93. Contributo per un progetto politico , pp. 164-173; C.E.I.-COMMISISIONE PER I PROBLEMI SOCIALI E IL LAVORO, Democrazia economica, sviluppo e bene comune, Edizioni paoline, Milano, 1994, p. 27 y pp. 41-42.
150

- 59 directamente en el proceso productivo de mercado, es requerido por la demanda creciente de la calidad de vida151. Para la solucin de la crisis institucional del Estado de bienestar ms que pensar en la transformacin de las constituciones, la mayora de los pases parece orientarse a modificarlas, perfeccionndolas, especialmente en aquellos aspectos en los que mecanismos e instrumentos que no permiten ahora al ciudadano ser mejor "arbitrio" de la vida democrtica. Y eso caminando al encuentro de los problemas de una sociedad que ha crecido y est necesitada de robustecerse en su sana autonomas y, por eso, advierte nuevas exigencias de orden, de desarrollo y de cambio en las relaciones con las instituciones y los partidos. En vista a la solucin de la crisis administrativa se va a la bsqueda de calificar mejor, tanto profesional como ticamente, a los operadores pblicos. Gran atencin se pone en la concrecin del valor de la responsabilidad, y consiguientemente en la problemtica de los controles. Se va tambin a alentar a las instituciones de expresas Autoridades administrativas independientes. Se afronta con ms decisin el problema de la eficiencia, postulando una relacin ms razonable entre recursos empleados y resultados conseguidos. A la misma vez se quiere alcanzar una mayor imparcialidad, democraticidad, transparencia de la Administracin. He aqu algunos caminos de solucin para la crisis del Estado de bienestar152. En este contexto de soluciones intentadas se sita tambin la DSI con algunas de sus propuestas, pero que se mantienen en el caso en cuestin en orientaciones generales, sin llegar a la consideracin de los problemas y de los aspectos de detalle o "tcnicos". La aportacin de los pontfices a la solucin de la crisis del Estado de bienestar puede ser buscada a lo largo de muchos caminos. Por razones obvias aqu nos limitamos a evidenciarlo en la perspectiva de un Estado personalista que se estructura sobre la base de una ciudadana social; de un Estado de nueva solidaridad y de nueva democracia, trasladando la consideracin de otras modalidades estatales -incluso presentes en la enseanza de los pontfices- y su interdependencia con el contexto social europeo y mundial. 2. UN ESTADO PERSONALISTA ESTRUCTURADO SOBRE LA BASE DE UNA CIUDADANA SOCIETARIA. La crisis del Estado de bienestar, como ya se ha dicho, es crisis sobre todo ticocultural, o sea, crisis del cdigo simblico y normativo que lo apoya y anima, hasta tal punto que sin un nuevo consenso en torno a nuevos valores comunes no se ve como se pueda salir de la crisis. Para la mayora se trata, efectivamente, de reducir el "bienestar", sin cosificarlo o materializarlo. Se trata de encontrar una nueva solucin estructural, que no puede darse, como ya se ha indicado en parte, ni slo por los ms detallados y penetrantes mecanismos de control
151

Cf Democrazia economica, sviluppo e bene comune, Edizioni paoline, Milano 1994, pp. 42-45.

Una mirada panormica sobre algunos caminos de solucin ya experimentados en los USA y en Inglaterra y sobre otras que se van asegurando cada vez ms en Europa se pueden encontrar en R. DAHRENDORF, Die Chancen der Krise. ber die Zukunft des Liberalismus , Deutsche Verlags-Anstalt Gmbtt, Stuttgart, 1983. Vase tambin, si bien ms restringido en el tema, la reciente aportacin de G. SARPELLON, Crisi dello Stato sociale e ruolo dei nuovi soggetti sociali in Aggiornamenti sociali (luglio-agosto 1994), pp. 525-542; y, adems: I. COLOZZI (a cura), Terzo settore e nuove politiche in Italia e in Europa, (La ricerca sociale/49 [1993]), F. Angeli, Milano, 1994.
152

- 60 social, con aumento de las reglamentaciones estatales, aunque en forma descentralizada, ni tampoco por nuevas negociaciones libres del mercado con amplias autonomas para cada partners de la contratacin. La crisis del Estado de bienestar parece que no puede resolverse por va tecnocrtica, porque las causas ms profundas de sus males son, ms que otros, meta-tcnicas, metaeconmicas y meta-administrativas. Tampoco se puede remediar con soluciones slo del "mundo vital"; si algo puede realizarse mediante acuerdos privados que dejan espacio al espritu emprendedor econmico y social, a las actividades del voluntariado, a las familias y a los grupos sociales que se hacer cargo de ciertos servicios, es necesario tambin reconocer que el "mundo vital" con frecuencia es un mundo narcisista y que no aporta soluciones estructurales, de larga duracin153. Se trata, en cambio, de hacer entrar al Estado social en una nueva fase, haciendo evolucionar su modelo de Welfare State en un sentido comunitario, o sea, hacia el modelo de la Welfare Society. Eso implica, por otra parte: a) un nuevo "contrato social"; b) la convergencia hacia una nueva traduccin de los derechos de ciudadana, que radican en una visin del hombre entendido como ser subjetivo, social (o relacional) y solidario, abierto a la trascendencia, o sea, sobre un concepto global del hombre, entendido no en un sentido individualista ni en sentido colectivista; c) convergencia hacia un nuevo ethos pblico de la solidaridad social (ms que estatal), que impone encontrar nuevas formas de comunicacin y de cambio entre lo pblico y lo privado, para realizar, valorando un tercer polo, el "tercer sector", lugar de mediacin entre lo pblico y lo privado, una verdadera sociedad (no Estado) del bienser (well-being), del "vivir bien"; d) reduccin gradual de la intervencin directa del Estado para favorecer actividades tomadas a su cargo por las sociedades primarias, secundarias, de lo "privado social", para proveer a todas las necesidades del hombre, evidentemente dentro del soporte de leyes-marco establecidas por el Estado democrtico; e) una nueva participacin, no pensada slo para el mbito poltico estrechamente entendido: la participacin poltica es sostenida y se hace ms consistente por las "precedentes" participaciones, que permiten a las personas ser alguien en organizaciones de efectiva incidencia sobre los problemas sociales. Al frente de la crisis estructural y tico-cultural del Estado de bienestar y ante la necesidad de un nuevo "contrato" entre diversos sujetos sociales para encontrar una solucin se han adelantado varias propuestas. Para el neoutilitarismo de Harsanyi, los males de la sociedad contempornea podrn encontrar solucin a partir de un consenso sobre valores, sobre bienes sociales, sobre derechos que hacen mxima la utilidad media esperada por una determinada poblacin154. El decisionismo, de ascendencias maquiavlica y smittiana, ms que un nuevo contrato social, querra que la verdad y la justicia de la sociedad del bienestar estuvieran fundadas en lo ms hondo de los mismos actos de gobierno. Los actos de gobierno en cuanto tales seran la verdad y la justicia de la sociedad del bienestar y de la poltica. Un Estado es justo en tanto en
153

Cf P. DONATI, Risposte alla crisi dello Stato sociale, F. Angeli, Milano, 1984, p. 53.

Cf J. HARSANYI, Essays in Ethics, Social Behavior, and Scientific Explanation, Reidel, Dordrecht, 1976; ID., Comportamento razionale ed equilibrio di contrattazione, Il Saggiatore, Milano, 1985. Sobre el utilitarismo contemporneo vase tambin S. MAFFETTONE, Utilitarismo e teoria della giustizia, Bibliopolis, Napoli, 1983. Aquello sobre lo que se converge consensualmente en el contrato neoutilitarista es, al fin, la misma utilidad media esperada por una poblacin determinada.
154

- 61 cuanto gobernado. En esencia, la solucin de los problemas de la democracia y del Estado de bienestar en crisis no estara tan ligada a la referencia a la verdad y a la justicia, o sea, a las personas y a sus derechos y deberes, sino a la capacidad del gobierno para tomar decisiones y, por tanto, para instaurar un orden legal visible155. Incluso la teora ciberntica de la estabilizacin del sistema poltico de N. Luhmann (teora socio-sistmica) considera, a su modo, la poltica de las sociedades del bienestar como un todo completamente autnomo respecto al orden tico y piensa que los males del Estado social no se resuelven mediante un contrato convergente con su valores normativos. Dada la complejidad creciente de la sociedad no es posible pensar alcanzar la solucin de los problemas que surgen recurriendo a "esquemas unificadores" tradicionales como "Razn", "Libertad", "Progreso", "Justicia", "Verdad". Semejantes esquemas o estructuras normativas, en una sociedad compuesta por sistemas y subsistemas, teniendo cada uno un cdigo moral propio, autopoitico, autosuficiente, vuelto hacia la autoconservacin, separado de los cdigos morales de los individuos, han de considerarse como reliquias arcaicas de modelos de civilizacin definitivamente superados. La supervivencia del sistema poltico est garantizada por su capacidad de adaptarse y de seleccionar los inputs provenientes del ambiente exterior, gracias a una vis unitiva endgena y annima que construye el sentido de la comunicacin interna y externa, independientemente de las personas concretas, slo partiendo de mecanismos impersonales colectivos, comunicativos y pragmticos. Gracias a tal fuerza unitiva que lo anima y vivifica, el sistema de la poltica podra autoconservarse incluso en el caso que no estuviera en condiciones de dominar plenamente el "ambiente" social circundante156. El neocontractualismo contemporneo querra, en cambio, superar la actual crisis social y poltica del Estado de bienestar mediante un nuevo contrato social, convergente sobre algunos valores ticos mnimos y universales o sobre "algunas reglas del juego" pero que no estn fundados adecuadamente o que se considera imposible fundamentar157. En ocasiones el neocontractualismo contemporneo, como en el caso del neocontractualismo italiano (N. Bobbio, S. Veca, S. Maffettone), se hace promotor de un nuevo contrato social cuyo fundamento ltimo es nicamente la conciencia histrica del pueblo, para quien los valores compartidos son slo contingentes, no absolutos158.
155

Cf M. TOSO, Realt ed utopia della politica, Edizioni Dehoniane, Roma, 1989, pp. 61-63.

Para un juicio crtico sobre el pensamiento de N Luhmann, en donde los estudiosos descubren diversas etapas (cf p.e., A. FREBAJO, Introduzione all'edizione italiana in N. LUHMANN, Sistemi sociali, Il Mulino, Bologna, 1990, pp. 9-49), Vase A. ARDIG, Per una sociologia oltre il post-moderno , Laterza, Bari, 1988; Realt ed utopia della politica, pp. 37-42 y 63-68; Teoria relazionale della societ, speciatim, pp. 474-544.
156

Entre los principales defensores del neocontractualismo contemporneo est J. Rawls. La notoriedad de J. Rawls est ligada a su monumental volumen A Theory of Justice (The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, Mass., 1971). En nuestro estudio nos limitamos al "primer" J. Rawls. Existe tambin un "segundo" Rawls, el que Justice as Fairness: Political Not Metaphisical in Philosophy and Public Affairs XIV (1985), 3, pp. 223-251, y de The idea of a an Overiapping Consensus in Oxford Journal of Legal Studies VII (1987), 1, tr. francesa: L'ide d'un consensus par recoupement in Revue de Mtaphisique et de Morale , XCIII (gennaio-marzo 1988), pp. 3-32. El "segundo" Rawls, a pesar de algunas modificaciones relativas al contrato social, no parece distanciarse de las posiciones epistemolgicas del "primer" Rawls. Con referencia al neocontractualismo de J. Rawls y a la antropologa que subyace, algunos estudiosos han destacado muy oportunamente cmo en la teora social del pensador norteamericano las nociones de "contexto social", de "comunidad", de "solidaridad" terminan siendo insignificantes, carentes de un fundamento racional slido. (cf M. J. SANDEL, Liberalism and the Limits of Justice , Cambridge University Press, Cambridge, 1982, pp. 172-172; P. ROSANVALLON, La crise de l'tat-providence, Du Seuil, Pars, tr. it.: Lo Stato provvidenza tra liberalismo e socialismo , Armando Editore, Roma, 1984, pp. 87-88; P. PASSERIN D'ENTREVES, Modernity Justice and Community, F. Angeli, Milano, 1990, 220-224).
157

- 62 En la solucin de los problemas del Estado de bienestar se cimentan tambin las as llamadas teoras dialgicas o de la comunicacin. Los males sociales no se resuelven dndose mutuamente las espaldas luchando salvajemente los unos contra los otros, sino dialogando, comunicando. Para B. Ackerman, p. e., la aportacin dialgica presupone una comunidad en donde no basta que los dialogantes griten. Es crucial su capacidad de comprenderse mutuamente y de saber hablarse "neutralmente"159. Slo mediante un dialogo "neutral", que presupone en su base un relativismo tico y un escepticismo sobre el conocimiento de la verdad160, se puede acceder a lo que es socialmente justificable y perseguible. Aquellos bienes, aquellos derechos no que no se pueden justificar mediante una competencia dialgica neutral no entran en un eventual contrato social nuevo. Para J. Habermas, en cambio, la esquizofrenia y los conflictos de la sociedad del bienestar pueden superarse mediante un hacer comunicativo apropiado. Slo que para Habermas los valores compartidos a travs de un contrato social son valores cuyo significado depende, ms que cualquiera otro, de sistemas comunicativos de la sociedad y no de su fundamento objetivo en las personas concretas y en sus relaciones concretas161. En sustancia, atendiendo a los autores citados, para la solucin de la crisis tica, ms que estructural, del Estado de bienestar, se proponen caminos que no justifican una conexin entre tica personal y tica pblica, o ms an, como en el caso del decisionismo de N. Luhmann, teorizan el hiato entre ellos para dar el primado a la tica sistmica, o que, como en el caso de B. Ackerman (pero tambin en el caso de H. Kelsen y de Popper, que no han sido mencionados, pero que tienen notable influencia sobre algunos de los pensadores apenas mencionados) piden la alianza entre tica pblica y relativismo tico. Bien distinta es la posicin de los pontfices. Tambin ellos, ante la crisis del Estado de bienestar, solicitan, especialmente con Juan Pablo II, un nuevo consenso social. Ellos, sobre esto, no hablan nunca explcitamente. Eso no quiere decir que estn prejudicialmente en contra. Todo lo contrario. De hecho, si se leen especialmente las ltimas encclicas sociales, las que estn ms prximas a la problemtica de la crisis del Estado de bienestar, resulta que, para los pontfices, es preciso volver a adherir a los valores, olvidar el ethos colectivo materialista y consumista, tpico de las civilizaciones alienadas, para adherir a un nuevo ethos de la solidaridad, del libre don de s y de la transcendencia (cf Populorum Progressio, Laborem exercens, Sollicitudo rei socialis, Centesimus annus). Mas para los pontfices un eventual nuevo consenso o "contrato" social no viene a partir de un nuevo vaco de "contexto social o cultural", sino a partir de una previa comunin de intentos y de valores. El consenso o el contrato social no fundamentan ni constituyen radicalmente los valores compartidos. Ms an, los individualizan enuclendolos, eligindo las vas ms acordes para realizarlos.
Cf N. BOBBIO, Il contratto sociale oggi, Guida, Napoli, 1980, Feltrinelli, Milano, 1986; S. MAFFETTONE, Valori comuni, Il Saggiatore, Milano, 1989.
158

Para una presentacin sinttica de la teora societaria de B. A. Ackerman vase M. TOSO, Realt ed utopia della politica, Edizioni Dehoniane, Roma, 1989, pp. 75-80.
159

Cf B.A. ACKERMAN, Social Justice in the Liberal State, Yale University Press, New Haven, 1980; tr. it.: La giustizia sociale nello Stato liberale, Il Mulino, Bologna, 1984, pp. 470-478.
160

Cf J. HABERMAS, Agire comunicativo e logica delle scienze sociali, (recoge varios ensayos en italiano), Il Mulino, Bologna, 1980; ID., Theorie des Kommunikativen Handelns ; Bd. I. Handlungsrationalitt und gesellschaftliche Rationalisierung, Bd. II. Zur Kritik der funktionalistischen Vernunft, Surkamp, Frankfurt am Maim, 1981, tr. it.: Teora dell'agire comunicativo, Il Mulino, Bologna, 1986, 2 vol.
161

- 63 Esta lnea de pensamiento es sobre todo evidente en el pensamiento de Juan Pablo II . En Centesimus annus (=CA) Juan Pablo II, al referirse a la vida poltica del Estado contemporneo, sostiene, p. e., que las democracias pueden cambiarse en "totalitarismos" abiertos o fraudulentos si no se fundan en una cultura rica en valores, o sea, capaz de rechazar tanto el agnosticismo como el relativismo escptico (Cf CA, 46)162. "Si no existe una verdad trascendente, -amonesta oportunamente Juan Pablo II- con cuya obediencia el hombre conquista su plena identidad, tampoco existe ningn principio seguro que garantice realizaciones justas entre los hombres: los intereses de clase, grupo o nacin, los contraponen inevitablemente unos a otros. Si no se reconoce la verdad trascendente, triunfa la fuerza del poder y cada uno tiene que utilizar hasta el extremo los medios de que dispone para imponer su propio inters o la propia opinin, sin respetar los derechos de los dems. Entonces el hombre es respetado solamente en la medida en que es posible instrumentalizarlo para que se afirme su egosmo. La raz del totalitarismo moderno hay que verla, por tanto, en la negacin de la dignidad trascendente de la persona humana, imagen visible de Dios invisible y, precisamente por esto, sujeto natural de derechos que nadie puede violar: ni el individuo, el grupo, la clase social, ni la nacin o el Estado. No puede hacerlo tampoco la mayora de un cuerpo social, ponindose en contra de la minora, marginndola, oprimindola, explotndola, incluso intentando destruirla" (CA, 44). En otras palabras, para Juan Pablo II, si la sociedad poltica, entendida como unidad del pueblo, pertenece no tanto al orden de la verdad metafsica y especulativa -aunque tambin a sta, porque el pueblo es tambin siempre una "entidad"- sino ms bien al orden de la verdad prctica, donde es preciso encontrar el acuerdo sobre los valores comunes, prescindiendo, sin excluirla a priori, de su justificacin racional, eso no significa que la misma democracia no deba anclarse, mediante las conciencias, en valores objetivos y absolutos. Un orden poltico, como el constituido por el pueblo, o sea, orden que regula la propia vida a partir de un "mnimo" tico compartido por todos, no es en absoluto un orden relativista, agnstico, meramente formal o de precedimiento, ni debe serlo necesariamente, porque slo de ese modo se evitara el dogmatismo y el autoritarismo y, por tanto, la negacin de la libertad. Si fuera as, el agnosticismo y el relativismo escptico llevaran verdaderamente a la destruccin de la democracia, al totalitarismo. Sin olvidar, tampoco, que el relativismo escptico no genera nunca aquella conciencia de pertenencia a una comunidad de la que una nacin tiene necesidad para vivir. Dicho de otra forma, la convergencia consensual de un pueblo sobre algunos valores comunes (que cada parte o familia espiritual puedan justificar filosficamente de forma diversa) presupone que exista una tensin tica real y sincera, una verdadera "creencia" y una "obligacin" cierta. En el caso contrario, algunos o muchos, o todos, fingiran la convergencia y el consenso, y eso, antes o despus, se volvera con seguridad en detrimento de la vida democrtica, favoreciendo la preferencia hegemnica de tal o cual grupo ms fuerte de personas sin escrpulos ticos. La verdadera democracia no se funda ni se regula sobre la mentira. Brevemente, para Juan Pablo II, la reforma ms autntica de los Estados sociales y democrticos contemporneos no puede acontecer si los nuevos contratos sociales pretenden
A partir de ahora para la numeracin de los documentos pontificios, por comodidad, har referencia a la coleccin: I documenti sociali della Chiesa , a cura di R. Spiazzi, Massimo, Milano, 1988, vol. 2. Para la ltima encclica social, CA, se recurre a JUAN PABLO II, Centesimus annus in Acta Apostolicae Sedis 83 (1991), pp. 793867.
162

- 64 fundar ex nihilo los valores compartidos o de homologar slo aquellos que la conciencia histrica retiene tiles transitoriamente, sin relacionarse y medirse con la verdad objetiva y global del hombre. "Una autntica democracia -escribe ahora Juan Pablo II- es posible solamente en un Estado de derecho y sobre la base de una recta concepcin de la persona humana" (CA, 46). Por tanto, para Juan Pablo II un hipottico contrato social nuevo debe estipularse con un referente ltimo a la persona concreta, a sus derechos. Un nuevo Estado social si quiere ser verdaderamente tal, no puede desvincularse de la persona y, por tanto, no puede desvincularse de aquellas responsabilidades ticas que, en cierto modo, estn inscritas en los mismos derechos del hombre. A propsito de los derechos del hombre ntese que la enseanza social de Juan Pablo II, pero tambin la enseanza precedente, especialmente la de Juan XXIII, se diferencia de otras teoras contemporneas de los derechos, presentes tanto en la prctica del Estado asistencialistico, como en las soluciones neofuncionalistas, neouti0litaristas, neocontractualistas, dialgicas de la crisis del Estado de bienestar, que, de un modo o de otro, envan en ltima instancia a un contrato o consenso social fundante o creativo de valores o a una antropologa truncada, individualista. Baste aqu recordar que, para J. Rawls, los derechos del hombre tienen valor moral y social slo si se supera el test del contrato estipulado entre los asociados estando detrs un "velo de ignorancia": contrato que prescinde del conocimiento de su condicin concreta de seres en contexto social;o sea, en definitiva los derechos del hombre tienen valor slo sobre la base de un consenso social. Para B. Ackerman, que junto a H. Kelsen sostiene la necesidad del relativismo tico en democracia, los derechos son tales slo si superan el test del dilogo neutral, casi subentendiendo que si existen personas desprovistas de competencia dialgica no vern reconocidos sus derechos. Para el neoutilitarismo los derechos del hombre sern reconocidos si superan la prueba de la utilidad: son justificables slo si su presencia en la sociedad permite obtener la utilidad mxima colectiva. Para R. Nozick, en cambio, los derechos no son tales por un fiat metodolgico. Pertenecen al individuo, pero que los vive mediante una libertad que, no pudiendo ligarse al valor de la solidaridad, se atiene a un tipo de justicia de tonos mercantiles. Los pontfices, en cambio, conciben los derechos del hombre: a) fundados en primer lugar sobre la persona, pensada segn todas sus dimensiones subjetivas, sociales, de apertura a la transcendencia: para los pontfices la referencia ltima a la persona y, por tanto, a la "ley natural", es decir a un primun ontolgico y tico, metapositivo, hace que la fuente originaria de los derechos humanos se site ms all de la realidad establecida, que en las concepciones del neopositivismo jurdico y del neohistoricismo es considerada errneamente creadora de esos derechos in toto; b) como un conjunto intrnsecamente relacionado con deberes (cf Pacem in terris, 12-14); c) como conjunto de derechos siempre en crecimiento, hasta abarcar incluso los derechos de "tercera generacin", llamados por algunos derechos ecolgicos163, como el derecho a la paz, al desarrollo pleno, al ambiente seguro, al ambiente social moral 164: a tales derechos corresponden bienes colectivos (cf CA, 40), o sea, bienes relacionales, en cuanto bienes que pueden alcanzarse slo si los sujetos sociales se relacionan entre ellos moralmente en las diversas "esferas" sociales; d) como conjunto que reconoce y tutela tambin los diversos grupos
163

Cf, p.e., P. DONATI, Teora relazionale della societ, pp. 159 Cf M. TOSO, I diritti dell'uomo e dei popoli nella "Centesimus annus" in Studi sociali

164

7-8 (luglio-agosto

1992), pp. 54-63.

- 65 sociales, como la sociedad religiosa, la sociedad poltica, los sindicatos, las asociaciones de voluntariado, la familia165: o sea, como conjunto que reconoce y tutela tambin las "relaciones sociales"-sociedad en cuanto sujetos de derechos y deberes, considerndolos autnomos entre ellos, aunque no respecto a las personas que los fundan166. La particular concepcin de la persona, vista tambin como ser estructuralmente relacional impone, por tanto, a los pontfices que reconozcan tambin, ms all de los derechos civiles, polticos, econmico-sociales, los derechos relacionales -por otro lado, con frecuencia desatendidos por los diversos ordenamientos jurdicos y por la praxis del Estado de bienestar materialista-, que tienen como objeto la tutela y la promocin de bienes cualitativos y colectivos o de "relaciones sociales" entendidos como sujetos sociales. Esencialmente, los pontfices, ante la crisis del Estado de bienestar y de la tica pblica, proponen, aunque sea indirectamente, un nuevo "contrato" social sobre la base de un complejo cultural de personalismo comunitario o de la reciprocidad. Para ellos, se necesita llegar a la aceptacin de un conjunto de derechos de los ciudadanos no entendidos en sentido individualista, sino en sentido "social", pluralista y solidario. Por tanto, si con el Estado asistencialistico o con las diversas soluciones contemporneas a su crisis se est propenso a reconocer los derechos a los individuos y a las categoras colectivas (nios, mujeres, ancianos, enfermos, etc.) sobre la base de caractersticas de homologacin y de transitoriedad entre individuos abstractos de la comunidad en donde viven, es necesario, segn los pontfices, alcanzar tambin una institucionalizacin apropiada, en el entramado legal de la sociedad, de los derechos relacionados y de los relacionales, en el sentido de derecho a los que corresponden deberes, bienes colectivos, sujetos sociales, que estn siempre en crecimiento y que son reconocidos y promovidos. En otros trminos, los pontfices piden a las diversas naciones que repiensen la ciudadana, sobre la que convergen consensualmente: a) como titularidad de derechos relativos a la persona en cuanto tal y a los bienes religiosos, titularidad de derechos cvicos y polticos, socio-econmicos, titularidad de derechos relacionados con deberes y relacionales; b) tambin como realidad que debe configurarse, cada vez ms, segn la globalidad del ser humano, sin excluir la complejidad de su sociabilidad, tal como viene manifestndose histricamente. Si no escapa el sentido complejo de la propuesta especialmente de los ltimos pontfices, resultar claro que, para ellos, un hipottico contrato social nuevo ira, por tanto funcionando en convergencia hacia una mejor calidad de vida, o sea, hacia una vida social donde encuentran ms espacio la personalizacin y la socializacin del hombre, mediante nuevas relaciones de solidaridad, nuevos estilos de vida, que permiten transcenderse a s mismos y vivir la experiencia de la entrega de s y la formacin de una autntica comunidad humana, orientada a su destino ltimo que es Dios. Para darse cuenta bastara releer Sollicitudo rei socialis (=SRS),
Baste aqu recordar que precisamente hace poco tiempo Juan Pablo II ha querido representar la familia como sujeto de derechos y de deberes (cf Lettera alle famiglie, Libreria Editrice Vaticana, Citt del Vaticano, 1994, n. 17).
165

Sobre el tema de los derecho en la enseanza de los pontfices vase: PONTIFICIA COMMISSIONE "JUSTITIA ET PAX", La Chiesa e i diritti dell'uomo, Tipografia poliglotta vaticana, Citt del Vaticano, 1975; F. BIFFI, I diritti umani da Leone XIII a Giovanni Paolo II, in AA. VV. I diritti umani, a cura di G. Concetti, Ave, Roma, 1982, pp. 199-243; J. JOBLIN, L'Eglise et les droits de l'homme: un regard historique et perspective d'avenir in CONSEIL PONTIFICAL "JUSTICE ET PAIX", Les droits de l'homme et l'Eglise, Tipographie Vaticane, Cit du Vatican, 1990, pp. 11-47; G. FILIBECK, Les droits de l'homme dans l'enseignement de l'Eglise: de Jean XXIII JuanPaul II, Libreria editrice vaticana, Cit du Vatican, 1992.
166

- 66 donde se vuelve a proponer, para la sociedad contempornea, como medio simblico de comunicacin entre todas las "esferas" sociales, comprendida la mundial, el valor de la solidaridad, entendida como valor de recproca responsabilidad (cf SRS, 38). Slo bastara releer CA en la que los conceptos de "bienestar" y de "calidad de vida" son reelaborados claramente como realidades relacionales, o sea, en sentido cualitativo, como relaciones buenas y justas del hombre con las cosas, con los otros, con el ambiente natural y humano, como vida recta de la multitud (cf CA, 36-41). Resultar tambin evidente que los pontfices, pidiendo la convergencia hacia una ciudadana social167, no "estatalista" o neofuncionalista (estas ltimas formas tienden respectivamente a reducir la ciudadana a derechos concedidos por el Estado o a derechos del "sistema poltico"), apremian para que se tenga, en ltimo anlisis, una reestructuracin del Estado de bienestar que permita: a) nuevos intercambios entre sistema estatal y ambiente social complejizado; b) ms espacio, a nivel poltico y econmico, para la familia, para el voluntariado, para la cooperacin de solidaridad, para las organizacin de lo "privado social". 3. UN ESTADO DE NUEVA SOLIDARIDAD. El Estado asistencialstico, como ya se ha visto en parte, tiende a unidimensionalizar la solidaridad: queriendo universalizar la solidaridad, la concentra en todas sus manifestaciones, (no todas, al menos en los Estados occidentales), organizndola en formas pblicas. Si eso produce una notable cantidad de beneficios, por otro lado provoca otros tantos males sociales. La universalizacin de la solidaridad, exigiendo su burocratizacin compleja y rgida, acaba por despersonalizarla, provocando su separacin de las relaciones sociales reales, en parte destruyendo o simplificando la sociedad civil, sus redes de solidaridad y de sociabilidad tradicionales, desrresponsabilizando a los diversos sujetos sociales ayudados, ofreciendo en respuesta a las necesidades "personales" prestaciones estandarizadas. En cierto modo, la poltica social del Estado asistencialstico se autodestruye, porque la solidaridad de los aparatos estatales y los de contratacin neocorporativista no slo no pueden sustituir las funciones de las solidaridades primarias y secundarias (de las familias y de otras sociedades) sino que operan de hecho en la direccin (intencional o no) de su erosin168. Pero no se debe olvidar que el Estado de bienestar se autodestruye tambin con sus polticas econmicas, cuando, en lugar de promover la verdadera solidaridad econmica, mediante una economa de mercado oportunamente controlado por las fuerzas sociales y por el Estado, favorece una economa del subsidio "asistencialstico" hecha por empresas pblicas, privadas o sociales. Debe tambin tener presente que la falta de reconocimiento de la solidaridad de lo "privado social" agrava la crisis de las restantes formas de solidaridad, sea la poltica, la del mercado o la del mundo de la vida cuotidiana169. Parece que entre las causas de la desnaturalizacin y del deterioro de la solidaridad
Una profundizacin de la nocin de "ciudadana social", que parece en lnea con el pensamiento pontificio, se puede encontrar en P. DONATI, La cittadinanza, Roma-Bari, Laterza 1993.
167 168

Cf Teora relazionale della societ, p. 466. Cf ib., p. 164.

169

- 67 pblica est el hecho de que la misma solidaridad no es considerada en primer lugar como dimensin constitutiva de la perona, o como virtud, o postura del espritu, antes que como institucin social y estatal. La solidaridad en el Estado asistencialistico se identifica en definitiva con sus articulaciones y estructuras sociales, concebidas como sus sustitutos funcionales, como si ellos, por s solos, la pudieran generar, separadas de las personas concretas que lo crean y "conducen"170. Entre las diversas soluciones adelantadas para la crisis de solidaridad del Estado asistencialstico, estn las que querran codificada la separacin que se ha creado entre las diversas "esferas" de solidaridad (N. Luhmann), o las que proponen de hecho la funcionalizacin de las diversas esferas de solidaridad primaria, secundaria y de lo "privado social" para la esfera de la solidaridad pblica (decisionismo poltico); o que llegan incluso a aislar la solidaridad de las relaciones sociales. Efectivamente, para el neoliberal B. Ackerman, partidario de una teora dialgica de la sociedad, la fraternidad y la solidaridad no son palabras de orden de una verdadera democracia liberal. stas son causa del fracaso del Estado de bienestar. Las palabras de orden del Estado liberal son en cambio: "Libertad, Igualdad, e Individualidad"171. F. A. Hayek, otro liberal de una pieza, ha llegado a afirmar, sin medias tintas, que "una sociedad abierta y pacfica es posible slo si renuncia a crear solidaridad"172. Terminan por avalar las precedentes expectativas de solucin, de una u otra forma, las teoras dialgicas tipo Habermas, el neohistoricismo y el neocontractualismo, segn los cuales el valor de la solidaridad no tiene un fundamento objetivo. El nico fundamento plausible est dado o por la conciencia histrica que una determinada sociedad logra tener en un determinado momento de su desarrollo, o por el consenso social que los ciudadanos de una sociedad logran expresar en torno a ella. Pero est claro que si el valor de la solidaridad no encuentra una ms adecuada identidad y una ms radicacin en la persona y en su conciencia moral, ste se encuentra inevitablemente expuesto a fciles desmentidos. Una solidaridad "pblica" sin una solidaridad "personal" (y "privada"), no aguantara largo tiempo. Sera slo solidaridad de fachada, destinada a romperse muy pronto. Cmplices de las tendencias culturales arriba mencionadas son ciertamente tanto la crisis de las ideologas tradicionales, de la metafsica y de la gnoseologa, como la subjetivizacin exasperada de la moral que da lugar a una costelacin de "sistemas de valores" diferenciados, opuestos entre ellos y no intercambiables, o como la acentuacin del fenmeno de la secularizacin, que coincide cada vez ms con la indiferencia en las relaciones del hombre y de Dios. Como se ha visto ya, los pontfices solicitan como solucin a la crisis de la solidaridad del Estado asistencialstico, una nueva "reestructuracin" de las relaciones entre las diversas "esferas" de solidaridad, sobre la base de un nuevo consenso social, capaz de valorar las nuevas reas sociales de solidaridad aparecidas y de fijar nuevas responsabilidades a todas las esferas existentes, para favorecer una comunicacin o un cambio ms provechoso entre ellas, a fin de
Cf M. TOSO, La carit nell'insegnamento sociale della Chiesa in Sutdi sociali (maggio 1994), pp. 60-95, especialmente pp. 87-89.
170

CF B.A. ACKERMAN, Social Justice in the Liberal State, Yale University Press, New Haven, 1980, tr. it.: La giustizia sociale nello Stato liberale, p. 453.
171

Cf F. A. HAYEK, Law, Legislation and Liberty, University of Chicago Press, Chicago, 1973, vol 2, tr. it.: Legge, legislazione e libert, Il Saggiatore, Milano, 1988, p. 361.
172

- 68 encontrar respuestas adecuadas a todas las necesidades del hombre. Ante las exigencias de los tiempos los pontfices responden de tal manera porque son partidarios de una nocin especial de persona y de solidaridad173. Para ellos la persona humana es estructuralmente social y solidaria; da lugar a ms sociedad, segn sus necesidades y circunstancias histricas, llamadas a ser solidarias entre ellas. Cada nueva sociedad surgida, sociedad digna de tal nombre, es sociedad solidaria en razn de los sujetos que la componen, pero tambin en razn del fin para el que surge, que exige colaboracin. En cada sociedad humana la solidaridad se realiza y se especifica de manera diversa, segn las relaciones que la caracterizan y de los fines por los que se constituye. Por lo que se dan diferentes tipos de solidaridad: la solidaridad que se realiza en la economa, que tiene por fin la produccin de bienes y servicios con el menor gasto posible de recursos y de energas, la solidaridad que se realiza en la sociedad poltica, la sociedad familiar, la solidaridad que se dirige a la produccin de bienes relacionales, la solidaridad propia de una profesin y de un sindicato, etc. Entre todas estas formas de solidaridad no existen, ni deberan existir diferencias esenciales. As, entre las diversas esferas de la solidaridad no hay, ni debera existir, incomunicabilidad, __________________________________________________________________ idntico sujeto: la persona humana; porque tienen tod_ idntico fundamento__________________________________. Puesto que las sociedades estn todas fundada por la persona humana en cuanto intrnsecamente social y solidaria, y puesto que, stas se ponen para diferentes finalidades, la solidaridad es naturalmente un bien universal (vale para todas las sociedades) es, simultneamente, y un bien especfico (tiene concreciones diversas). Precisamente por esto la solidaridad, para los pontfices, es un valor y un medio simblico generalizado, o sea, un valor que circula y debe circular en todas las sociedades humanas, y ser reconocido por todos. Esto debe informar todas las acciones, encarnndose en estructuras aptas para expresarlo y para realizarlo. Sobre la base de su particular concepcin de persona y de solidaridad, los pontfices ahora piden: - un Estado no que unidimensionalice la solidaridad, reducindola a un nico modelo, el de la solidaridad pblica o estatal; - Un Estado que sea "parte" de un "todo" social solidario, donde, precisamente est vigente una solidaridad no para repartir o segn un modelo "cerrado", como si la solidaridad debiera permanecer dentro de las diversas esferas, sin comunicacin o cambio entre ellas, dando vida a neocorporativismos, a formas de solidaridad clientelar o, peor an, "mafiosa". El Estado ejercita una forma de solidaridad que debe relacionarse con las otras formas de solidaridad segn el principio de subsidiariedad, o sea, para estar a su servicio integrndolas, suplindolas en casos excepcionales, pero jams sustituyndolas definitivamente o coartndolas.
Para profundizar en el tema de la solidaridad en la enseanza social pontificia, vase M. TOSO, Educare alla solidariet. L'apporto della dottrina sociale della Chiesa in La societ (gennaio-marzo 1994), pp. 31-62
173

- 69 - Un Estado, por tanto, que reconoce y promueve las otras formas de solidaridad; que las promueve ms que multiplicando los derechos (entitlements) de cada uno como tal -incluso estos, ciertamente- promoviendo el "bien comn" que est en las "relaciones sociales-sociedad" primarias, secundarias, del "tercer sector", las cuales son los contextos sociales normales en donde se realizan concretamente y ms adecuadamente los derechos del hombre. - Un Estado, por tanto, que est intrnseca y constantemente orientado a una solidaridad ms descentralizada y participada, es decir, un Estado que mientras reconoce y ayudas a las diversas sociedades no las asistencializa ni las margina, sino que las alienta a ser sujetos de solidaridad autnoma, sujetos responsables en la produccin de nueva solidaridad, en la gestin y en la distribucin de los diversos servicios sociales. - Un Estado en el que el bien comn no es entendido como "cualquier cosa" (conjunto de instituciones, de derechos, de medios materiales) que interesa a todos y que no puede existir sin la aportacin de todos (sentido moderno de bien comn), sino sobre todo, como un conjunto de relaciones correctas entre los diversos sujetos sociales, individuales o asociados, o sea, como conjunto de relaciones sociales solidarias y como conjunto de sociedades intercomunicantes, puestas al servicio de las personas concretas; en definitiva como vida recta de la multitud (concepcin clsica de bien comn). Un Estado de nueva solidaridad, para los pontfices es, como ya se ha dicho en parte, tambin Estado no asitencialstico: es Estado que sabe conjugar solidaridad y eficiencia, porque la solidaridad rectamente entendida implica a esta ltima. Repetidas veces se ha acusado a la DSI, tenaz sostenedora de la solidaridad, de asistencialismo, de solidarismo caritativo, de ser cmplice de cansina pasividad y de fciles desrresponsabilizaciones, de estar ms preocupada por la distribucin de la riqueza que no por su produccin, y tambin de hacerse portadora de una concepcin arcaica de la economa, la de "suma cero"174. En realidad, para la DSI, desde Rerum novarum en adelante la solidaridad no ha querido significar jams todo esto. Existe, en cambio, el convencimiento profundo de la DSI que la solidaridad como virtud, y tambin la moral in gnere, no son impedimento para la eficiencia entendida en sentido general, o sea, como realizacin efectiva del fin propio de toda ciencia, de toda actividad particular, de toda institucin y de toda estructura social175. De hecho, para los pontfices la nocin de solidaridad es intrnsecamente correlativa a la tica de la responsabilidad -responsabilidad hacia s mismo, hacia todo hombre, hacia todo el hombre- (cf SRS, 38-39): vivir la solidaridad significa ser todos responsables de todos, significa amar con todas las propias fuerzas el crecimiento pleno de los otros, sean individuos o pueblos. Eso implica, entr otras cosas, como ensea CA, hacer acceder a todos, ms que al bien de cualquier propiedad y de un trabajo, a los bienes del conocimiento, de la tcnica, del saber, al
Cf p.e., M.VITALE, Ma l'economia della rinuncia non garantisce l'uguaglianza in Il Sole-24 Ore, (21 aprile 1991), 95, p. 23; cf tambin M. NOVAK, The Spiritu of Democratic Capitalism , Simon&Schuster, New York, 1982, tr. it.: Lo spirito del capitalismo democratico e il cristianesimo , Studium, Roma, 1987, p. 332.
174

Precisiones tiles sobre la relacin entre tica y eficiencia se pueden encontrar en J. L. ILLANES, Il mercato: etica ed efficienza in La societ (1993), 3, pp. 265-280.
175

- 70 "bien" que es el hombre socializado, personalizado, educado globalmente (y, por tanto, tambin profesionalmente), al bien de una economa del espritu empresarial, al bien de un sano capitalismo, de una sociedad de trabajo libre, de la empresa y de la participacin (cf cap. IV); al bien de un Estado de bienestar sabiamente reformado, a sistemas de seguridad social garantizados por el Estado pero centrados principalmente sobre las personas, sobre sociedades primarias, secundarias, de lo privado social, sobre su responsabilidad y no sobre mecanismos automticos (cf cap. V). Para los pontfices, por tanto, la solidaridad no puede andar de bracete ni con el eficientismo antihumano, ni con asistencialismo despilfarrador y desrresponsabilizante, ni con concepciones arcaicas de la economa, ni con gastos mera y sistemticamente improductivos. Como hace entender bien Populorum progressio (= PP) la solidaridad, ms que estar en oposicin a la eficiencia, es la fuerza propulsiva interna de todo verdadero progreso econmico y social, de toda ayuda o asistencia eficaz, de toda su programacin bien proyectada: sta aumenta la fantasa y la inventiva, aumenta el ingenio para descubrir las causas de la miseria, en el encontrar los medios para combatirla; para estimular el espritu emprendedor, para implicar, de la mejor de las maneras, recursos financieros, comerciales, organizativos, morales y culturales (cf PP, 43-45). Con esta premisa es fcil comprender que, para los pontfices, si la solidaridad social en una sociedad poltica tiene siempre una doble cara, es decir, solidaridad del Estado hacia los ciudadanos y los diversos grupos sociales, y viceversa, ella contempla la exclusin de ineficiencia "tcnica", tica, cultural, tanto en el campo de poltica administrativa, social, econmica, cultural y ambiental, como en el campo de la aportacin contributiva de los individuos y de los grupos para la realizacin del bien comn. En particular, esto importa, por parte del Estado, polticas de planificacin global, en el contexto de la colaboracin internacional, para procurar un trabajo adaptado a todos los sujetos capaces y para vencer la plaga del paro, especialmente juvenil (cf Laborem exercens (=LE), 18): "una sociedad en la que este derecho se niegue sistemticamente y las medidas de poltica econmica no permitan a los trabajadores alcanzar niveles satisfactorios de ocupacin, no puede conseguir su legitimacin tica ni la justa paz social" (CA, 43). Comporta tambin, en concomitancia con una estrategia de valoracin permanente del trabajo, adecuadas polticas de asistencia para los parados: "La obligacin de prestar subsidio a favor de los desocupados -escribe LE-, es decir, el deber de otorgar las convenientes subvenciones indispensables para la subsistencia de los trabajadores desocupados y de sus familias es una obligacin que brota del principio fundamental del orden moral en este campo, esto es, del principio del uso comn de los bienes o, para hablar de manera an ms sencilla, del derecho a la vida y a la subsistencia" (LE, 18). Por otra parte, exige nuevas polticas industriales, acompaadas por una mayor y ms cualificada inversin de capital y un mayor compromiso en la bsqueda y en la innovacin, en la valoracin prioritaria de los "recursos" humanos en el proceso productivo (cf CA, 32), como tambin acompaadas por la recalificacin de la "fuerza" laboral y de adecuados sistemas de instruccin y de educacin, que ante todo tengan como fin "el desarrollo de una humanidad madura pero tambin una preparacin especfica para ocupar con provecho un puesto adecuado en el grande y socialmente diferenciado mundo del trabajo" (LE, 18). Finalmente, busca polticas sociales no ya concebidas como una variable de la poltica econmica, sino pensadas sobre todo como polticas de soporte para el desarrollo de la economa y del mercado mismo. La solidaridad hacia el Estado importa, en cambio, por parte de todos los sujetos

- 71 sociales, individuales o asociados, participacin activa y responsable, servicio generoso en las instituciones y en los diversos grupos sociales, espritu emprendedor como mentalidad y como iniciativas empeadas en la produccin de bienes y de servicios, amor al bien comn dedicacin a l, cooperacin, voluntariado, pago de impuestos justos y cumplimiento de las diversas cargas sociales. 4. UN ESTADO DE NUEVA DEMOCRACIA: "NUEVA" PORQUE "AMBIENTE MORAL" CAPAZ DE INSPIRARSE EN LOS VALORES CRISTIANOS. Ante los males de la vida democrtica del Estado de bienestar que parece, en la mayora de los casos, encontrar remedio en estabilizarse de la figura de una democracia puramente formal o procedural, o sea, en una figura de democracia para la que cuenta ms la observancia de "reglas de juego" establecidas consensualmente que la no participacin de valores y la bsqueda de fines comunes -la verdadera democracia no posee algn certeza de verdad-, CA propone la solucin de una democracia sustancial. Una democracia decididamente interesada y comprometida en promover valores y fines concretos, puestos al servicio declarado de la persona y de la sociedad organizada, de su "subjetividad" (cf CA, 46). Dicho de otra forma, Juan Pablo II propone la solucin de una democracia que es "ambiente moral" sustanciado por la "vida buena" de los ciudadanos y de los diversos grupos sociales. Por "vida buena" debe entenderse o una vida que, participando en las instituciones, orienta y, por tanto, reforma si es necesario, el sistema poltico, administrativo y legislativo del Estado de manera que responda de forma adecuada a las exigencias de la sociedad civil; o vida que mediante un pluralismo solidario de organizaciones sociales, contribuye a la realizacin concreta del bien comn. Segn los pontfices, la democracia no se funda ni se rige por una neutralidad tica de fondo y menos an sobre la inmoralidad. Si los procedimientos, si las "reglas de juego" deben existir, para ser funcionales al crecimiento democrtico, no pueden estar abiertas a los valores de la solidaridad, de la justicia, de la tolerancia, de la fraternidad, de la no violencia, por pura casualidad o contingencia histrica. Tampoco por un fortuito sentido cvico madurado dentro de un neocontractualismo sincrtico. Todo esto -no es intil repetirlo- no sera suficiente para fundar una verdadera obligacin poltica y una verdadera convivencia solidaria. Las "reglas de juego", los procedimientos deben estar abiertos "intencionalmente", aunque no siempre en forma directa e inmediata, a la verdad global de la persona y de la sociedad que de ella brotan: abiertas a la verdad de los derechos y deberes que, si bien pueden ser descubiertos y formulados progresivamente, tienen un fundamento racional y objetivo en la misma persona humana concreta, y, por derivacin, en las mismas sociedades organizadas. No en vano CA afirma, como ya ha manifestado ya, que una autntica democracia est estrechamente ligada a un Estado de derecho y a una concepcin global de la persona (cf CA, 46). En concreto, para Juan Pablo II, la democracia puede realizarse como "ambiente moral", apto para hacer crecer a las personas y a las diversas sociedades, si su ordenamiento jurdico y su actividad legislativa estn organizados como ordenamiento y como actividad que tienen en cuenta los derechos de las personas y de las diversas sociedades, de todos sus derechos, especialmente de los derechos de conciencia humana (cf CA, 29), sin excluir los derechos a los que corresponden bienes colectivos como la paz, el desarrollo integral, el ambiente natural y

- 72 humano 2(cf CA, 40). Una democracia que no homologa al mximo posible en su ordenamiento jurdico la verdad integral sobre el hombre y sus derechos y deberes es democracia que carece de salvacin y de defensa de la libertad de los ciudadanos. Su ordenamiento jurdico se hace fcilmente esclavo de concepciones unidimensionales y utilitaristas de la vida, de fundamentalismos religiosos (cf CA, 29). De igual manera, en la determinacin de las leyes, pierde la capacidad de decidir y de encuadrar los intereses particulares sobre la base del bien comn, esencialmente correlativo con los derechos y deberes del hombre y de la sociedad organizada. Las leyes, que deberan nacer como expresiones de justicia, y por tanto para la defensa y la promocin de los derechos de las personas, en realidad terminan por ser el resultado ms que del obsequio a la justicia y a las exigencias de las personas, especialmente ms pobres, de bases comprometidas con las fuerzas electorales y financieras de grupos y de los crculos que los sostienen (cf CA, 47). Para CA, la democracia se estructura ahora como "ambiente moral", o sea, como "sistema" que persigue correctamente el propio telos de servicio a la sociedad civil, si no comprime ants bien se funda sobre el potenciamiento de la "subjetividad social". Hablando de la reforma del Estado de bienestar, Juan Pablo II logra, de tal forma, pedir, igual que Pablo VI (cf Octogesima adveniens, 15 y 47) la realizacin de una democracia ms acabada. O mejor, una democracia que no se cualifica slo por una mayor y mejor participacin de los individuos en las instituciones, incluso en la gestin de las empresas medias y grandes, sino tambin por una ms slida participacin de los diversos grupos sociales al delinear las diversas polticas generales, a la gestin y a la produccin de bienes y de servicios, a la realizacin del bien comn. Tal propuesta, en relacin con la dificultad del sistema democrtico propio del Estado de bienestar, equivale a: 1) una invitacin, aunque sea indirecta, a los partidos, afectados por el mal de la "partitocracia", y a los diversos cuerpos intermedios (p.e. sindicatos de obreros) enfermos de "verticismo" y de "neocorporativismo" como los partidos, a no funcionar ms como "sistemas" meramente autorreferenciales, empeados en instrumentalizar las expresiones polticas de la sociedad en vez de abrirse a ella y a sus instancias, para convertirse en canales de comunicacin democrtica entre las instituciones polticas y la sociedad civil. 2) Estimular la multiplicacin y el nacimiento de solidaridad asociativa autnoma, especialmente para responder a las crecientes necesidades de bienes relacionales, que no son producidos ni por el mercado ni por el Estado. La multiplicacin de organizaciones del "tercer sector", que se "insertan" despus, sin eliminar su autonoma, en la red de proteccin social garantizada por el Estado, se constituye, casi connaturalmente, como mecanismo solidario de mediacin entre las instituciones pblicas y la sociedad de base. Por un lado tal mecanismo mide y modera las espectativas de los particulares hacia el Estado (instituciones pblicas), y por otro controla el comportamiento del Estado hacia los particulares. No se puede, en efecto, verificar constantemente la accin en los procesos decisionales, de distribucin gasto social, de produccin, distribucin y actualizacin de los servicios176.
176

Cf P. DONATI, Risposte alla crisi dello Stato sociale, F. Angeli, Milano, 1984, p. 54.

- 73 Para evitar una participacin "neocorporativa" tanto de la solidaridad primaria, como de la solidaridad de los partidos y de los sindicatos o la solidaridad asociativa del "tercer sector", Juan Pablo II insiste para que se difunda en todos los grupos sociales, la tica de una solidaridad abierta a las exigencias de los otros, especialmente de los ms pobres, a las exigencias del bien comn (cf SRS, 39). 3) A actuar, a valorar, con las autonomas sociales, tambin las autonomas regionales, locales, tnicas y culturales. La enseanza social de Juan Pablo II, pero tambin de los otros pontfices, no est cerrada a priori a la importancia de las autonomas regionales, locales, tnicas y culturales. Al contrario. Siendo la persona humana y los grupos de personas estructuralmente "relaciones", relaciones mltiples (con la regin, con la tnica, con la cultura local, por encima de la nacional, etc), sera antinatural e injusta aquella democracia que coartase a las naciones, las regiones, las tnias, las culturas particulares. La verdadera democracia es aquella que mantiene y promueve las diferencias notables, porque constituyen recursos fundamentalmente positivos, riquezas que la especifican y la destacan. Su tarea, por otra parte nada fcil, es la de mantenerla dentro del cauce de una solidaridad ms universal. O sea, una universalidad que liga entre ellos las solidaridades particulares (nacionales, regionales, tnicas, culturales) dentro de un cdigo general, poltico y meta-poltico a la vez, que todas las comprende y las transciende, sin destruirlas. Esto es posible gracias a que las personas y los grupos sociales, participando de forma limitada en la Humanitas (y en la Divinitas trinitaria) estn unidas y relacionadas entre ellas por una solidaridad que supera en mucho las solidaridades que se estructuran alrededor de la participacin de una nacin, de una raza y de una etnia. Si es verdad que el hombre y los distintos grupos sociales viven su humanidad a travs de la nacionalidad, la raza, la etnicidad, tambin es verdad que es lo humano lo que anima y nutre lo nacional, la raza, la etnia, enriquecindolos de valores superiores, sobre los que es posible coincidir para realizar una solidaridad universal. La democracia puede, entonces, gobernar las diferencias destacadas, no slo mediante legislaciones y polticas oportunas, sino sobre todo si es pueblo que reconoce la solidaridad humana como valor primario respecto a otras solidaridades particulares. Todo esto equivale, a su vez, a proponer: a) el crecimiento de las expresiones poltico-participativas de la sociabilidad, como tejido conectivo generalizado, que se autopromueve y se autoorganiza, entre sociedad poltica y ciudadanos: la poltica no est toda comprendida e incluida en los partidos y en las instituciones polticas actualmente existentes. Cada grupo social debe cultivar la propia dimensin poltica y encontrar, con la ayuda de una oportuna legislacin, el modo de expresarla. b) Una nocin de ciudadana ms amplia respecto a aquella tradicional y moderna, que estaba limitada a simples intereses de los particulares, socialmente descontextualizados, a sus ataduras directas con el Estado y el mercado. La ciudadana, especialmente en una sociedad compleja, est ms diversificada, porque incluye las distintas identidades culturales, las diversas pertenencias a las sociedades primarias, intermedias, de "tercer sector". c) La nocin de una democracia no slo poltica (relativa a derechos y deberes polticos), no slo social (relativa a derechos y deberes sociales), no slo econmica (relativa a derechos y deberes econmicos), sino tambin democracia que realiza, con los otros derechos, los derechos relacionales, a los cuales corresponden sea bienes cualitativos y colectivos, sea solidaridades asociativas autnomas, primarias, secundarias y de "tercer sector". La democracia en su modalidad poltica, social y econmica se puede realizar mejor si se ejerce tambin la

- 74 democracia de los derechos relacionales, y viceversa. En definitiva, la democracia de una sociedad compleja, para ser ms autnticamente "ambiente moral", necesita ampliarse e incluir, entre sus articulaciones esenciales, aquellas nuevas autonomas sociales que son indispensables para encontrar respuesta a las nuevas necesidades y a los nuevos derechos. El sistema poltico de una sociedad compleja se realiza como sistema democrtico si se relaciona positivamente con todos los otros sistemas sociales y estos son valorados en su subjetividad poltica, social econmica y cultural. Pero para devolver a la democracia ms "ambiente moral", ms democracia de ciudadana social, es preciso, sugiere Juan Pablo II, una cultura de la Nacin abierta a la bsqueda de la verdad (CA, 50). "Cultura de la Nacin" ha de entenderse como "vida buena de la multitud" o como adecuada preparacin social y poltica de base de los ciudadanos. En otros trminos, no se puede esperar llegar a la democracia completa, a ms "ambiente moral", sin ciudadanos "buenos" y adecuadamente educados, dirigindolo todo o slo sobre la reforma de las "reglas de juego" o sobre una obra de ingeniera institucional. Con vista a un crecimiento democrtico y participativo es fundamental e imprescindible la formacin social y poltica de los ciudadanos y de los grupos sociales. Slo as ellos adquieren las virtudes necesarias y unos conocimientos mnimos para lo que les concierne tanto sus derechos y deberes locales, nacionales y mundiales, como los mecanismos -que deberan ser simples y esenciales- de las estructuras y de la burocracia. Slo as podrn hacer valer mejor los propios derechos y su parecer, empear ms su responsabilidad de decisin, controlar a los representantes, requerir los servicios debidos, dar la propia contribucin de solidaridad, recalificando con valores las instituciones, cumpliendo escrupulosamente sus obligaciones sociales, pagando los impuestos justo y salvaguardando el ambiente natural y humano. Juan Pablo II, sin embargo, no renuncia, por ltimo, a proponer, con vista a una democracia con mas autntico "ambiente moral", un renovado dilogo entre la vida poltica contempornea y el cristianismo. Si -y sta es la conviccin del pontfice- la renovacin del mundo democrtico y poltico, con frecuencia vctima de partitocracias, videocracias, clientelismos, ilegalidades y corrupcin, puede acontecer slo sobre la base de cdigos ticos que tienen su anclaje objetivo en la persona concreta, considerada en la globalidad de sus necesidades y aspiraciones, o sea, en la verdad global sobre el hombre, el cristianismo puede ofrecer a la refundacin de las democracias contemporneas una aportacin decisiva. De hecho, el cristianismo puede abrir la cultura y la vida poltica a la verdad global sobre el hombre (verdad ontolgica, moral y religiosa) y, por otra parte, puede ofrecerle energas morales y personalidad continuamente regenerante por la gracia redentora de Jesucristo y de su Espritu (cf, 50-51 y 59). Brevemente, para Juan Pablo II, al igual que Maritain 177, slo gracias al cristianismo sera posible el elogio verdadero de la democracia, sin caer en su enfatizacin. CONCLUSIN. La aportacin de la enseanza social de los pontfices est en el orden de la proyectualidad germinal, por tanto no se pueden encontrar en ella recetas o soluciones "tcnicas" para la superacin de la crisis del Estado de bienestar. El economista, el poltico, el
177

J. MARITAIN, Christianisme et dmocratie, Editions de la Maison Franaise, New York, 1943.

- 75 agente social, cuando su mente se dirija a planes especficos y detallados de acciones encontrarn pocas cosas. Pero encontrarn mucho en el orden de los principios de reflexin, criterios de juicio, y orientaciones prcticas generales. Encontrarn todos los elementos fundamentales de un cuadro tico-poltico-cultural necesario para un nuevo proyecto del Estado de bienestar, mediante reformas atrevidas y profundas. A la luz de tal cuadro se hace, en efecto, urgente volver a disear una nueva organizacin social, mediante nuevas "comunicaciones" de sentido entre base social complejizada e instituciones pblicas. Para resolver la crisis econmica del Estado de bienestar se ha solicitado, entre otras cosas, iniciar el camino de una concepcin avanzada de la economa, para la cual la tica en general, la solidaridad en particular, son un prerrequisito de su eficiencia. La solidaridad, entendida como cooperacin y colaboracin, como responsabilidad hacia todos y hacia el bien comn, como un percibir al "otro" como semejante y como "ayuda", no tolera el asistencialismo, la desrresponsabilizacin propia y ajena, la falta de programas precisos y eficaces. La economa de la distribucin se conjuga con una economa de la produccin. Es necesaria la eficiencia de la solidaridad y la solidaridad de la eficiencia. A la luz de la enseanza social de los pontfices, espera de todos una gran obra educativa y una nueva movilizacin. Principalmente en lo tico-cultural, pero tambin en lo social y poltico. No olvidando jams que los "valores evanglicos" de la libertad, de la fraternidad, de la solidaridad y de la paz no se pueden implantar slidamente en el mundo si estn separados de Jesucristo, si no estn vivenciados en la comunin con su Espritu. Traduccin: Juan Manuel Daz Snchez.

MARIO TOSO LA SOCIET 1 (1991) 43-71

- 76 -

FECUNDIDAD PASTORAL DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

Traduce: JUAN MANUEL DAZ SNCHEZ

SUMARIO-NDICE

FECUNDIDAD PASTORAL DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

(Mario TOSO. La Societ, 1 (1991) 43-71)

1. HACIA LOS ORGENES DE LA FECUNDIDAD PASTORAL DE LA DSI. 1.1. La DSI es discernimiento. 1.2. La DSI es profeca. 2. OTRA RAZN DE FECUNDIDAD DE LA DSI : LA ORGANICIDAD DE LA COMUNIN Y DE LA MISIN ECLESIAL. 2.1. Los sujetos de la DSI y su tarea a la luz de la organicidad de comunin de la Iglesia. 2.2. La aportacin de pastores, religiosos y laicos a la fecundidad de la DSI. 2.3. Necesidad de repensar la aportacin de los laicos a la fecundidad pastoral de la DSI. 3. LA PROYECTUALIDAD GERMINAL: O SEA, UNA FUENTE QUE NO SE PUEDE OLVIDAR DE LA FECUNDIDAD PASTORAL DE LA DSI. 3.1. La DSI en cuanto saber terico-prctico contiene una germinal. 3.2. La proyectualidad germinal de la DSI sobre el Estado (=LE). 3.3. La proyectualidad germinal de la DSI sobre el Estado Socialis (=SRS). 3.4. La DSI es saber terico-prctico inductivo-deductivo ideales histricos concretos para orientar la accin. proyectualidad social en Laborem Exercens en Sollicitudo Rei y viceversa, y elabora

4. LAS INDICACIONES DEL FUNDAMENTO DE LA MORALIDAD DE LAS ACCIONES SOCIALES, O SEA, LA DIMENSIN TICA DE LA FECUNDIDAD PASTORAL DE LA DSI.

- Error!Marcador no definido. FECUNDIDAD PASTORAL DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA (Mario TOSO. La Societ, 1 (1991) 43-71) Mientras que se afronta el tema de la fecundidad pastoral de la doctrina social de la Iglesia (=DSI), tema de particular actualidad, no slo porque hoy est en alza, sino tambin porque aparece cada vez ms claro que la DSI no se puede considerar como un dato facultativo de la educacin en la fe y de la pastoral eclesial -se est tentado a ver inmediatamente las aplicaciones posibles en los diversos campos de la accin apostlica y de la animacin cristiana de la realidad temporal. La fecundidad ms interesante, en cambio, es la que condiciona al final la eficacia evangelizadora y humanizadora de la Iglesia, es la que deriva en la DSI de su misma identidad, de las finalidades que le son intrnsecas, de sus dimensiones constitutivas. Precisamente por esto, prescindiendo de la fecundidad pastoral que se podra definir "derivada", o sea, de la ayuda especfica que la DSI podra ofrecer al catequista, al agente social, al laico comprometido en la poltica y en las instituciones, por lo que se prefiere fijar la atencin sobre dimensiones teolgicas, eclesiolgicas, morales de la DSI, o sea, sobre las razones ltimas de su fecundidad pastoral incluso porque sobre las consecuencias ms prcticas de la fecundidad pastoral de la DSI es as posible encontrar otras aportaciones178. A tal fin esto se mueve a partir de la conciencia que la Iglesia ha madurado, sobre todo a partir del Concilio Vaticano II, de la misma DSI. 1. HACIA LOS ORGENES DE LA FECUNDIDAD PASTORAL DE LA DSI. No se puede comprender la identidad, la finalidad y, por tanto, la fecundidad pastoral de la DSI, si no es refirindose al plano de salvacin de Dios, si no es considerando la DSI en referencia a sus races teolgicas, cristolgicas, eclesiolgicas. En los documentos sociales de la iglesia la DSI ha sido elaborada precisamente en relacin con el plano de salvacin de Dios, que tienen en su centro de gravitacin a Jesucristo, el nuevo Adn, venido a recapitular en s todas las cosas (Ef 1,3-14; Col 1, 15-20); se presenta como expresin de la Iglesia, querida por Cristo mismo para hacer memoria de su encarnacin y de su redencin, para que stas llegaran a ser coextensivas y actuales para todas las generaciones, para cada hombre. La DSI, manifestacin del ser apostlico de la Iglesia, se considera y es pensada como instrumento privilegiado de evangelizacin para lo social179, o sea, como medio que revela, anuncia, hace presente, sirve a la accin salvfica de Dios en la historia, especialmente en las realidades temporales. Desde este punto de vista, se puede decir perfectamente que Gaudium et Spes (=GS)
Cfr., p.e., M. Toso, "Formazione alla pastorale sociale degli aspiranti al sacerdozio e utilizzo della dottrina sociale della Chiesa" en Studi sociali, 7-8 (1990) 55-80; ID., "Catechesi e dottrina sociale della Chiesa" en Orientamenti pedagogici, 5 (sett-ott. 1990) 959-991. En esta breve investigacin se privilegia la expresin "doctrina social de la Iglesia". Eso no significa atribuir al magisterio social pontificio un carcter dogmtico e ignorar su dimensin de contingencia que le es propia. Se atiene a la expresin conociendo los lmites, por motivos de pura comodidad y no por precomprensiones erradas en las enfrentamientos con otra expresin, aunque legtima, de "enseanza social de la Iglesia". Sobre la distincin entre "doctrina" y "enseanza" se puede leer el artculo citado "Catechesi e dottrina sociale della Chiesa", pg. 979.
178

Cfr. Juan Pablo II. Sollicitudo rei socialis (=SRS), n. 41, en I documenti sociali della Chiesa , a cura di R. Spiazzi, Massimo, Milano 1988, vol. 2, p. 1612.
179

- Error!Marcador no definido. representa la carta magna de la fecundidad pastoral de la DSI. En efecto, en la constitucin pastoral del Concilio Vaticano II, los pilares de la fecundidad pastoral de la DSI son presentados con lucidez hasta ahora no superada. Queriendo ser sintticos, para la GS la fuente de la fecundidad de la DSI est en el hecho de la profeca, o sea, la delineacin de imperativos y de "directrices de accin" para el futuro al que Dios llama a la humanidad. Conviene analizar, por tanto, tal "figura" de DSI, que se encuentra en acto tambin en las sucesivas encclicas. 1.1. La DSI es discernimiento. La Iglesia, como es descrita en GS, est invitada por Cristo a llevar la salvacin, est en el mundo en posicin de escrutar los signos de los tiempos y de interpretarlos a la luz del Evangelio180, para sealar en los acontecimientos, en las peticiones y en las aspiraciones de los hombres lo que indica la presencia o el designio de Dios en s mismo181. La Iglesia es conducida y comprometida en tal obra de discernimiento por el Espritu Santo sobre todo, como se ha dicho, por motivos de fidelidad a la vocacin que le ha confiado Cristo, y porque el mundo colocado bajo la esclavitud del pecado pero liberado por el Cristo crucificado y resucitado, con la derrota del Maligno, est destinado, segn el propsito divino, a transformarse y a alcanzar su plenitud182. En segundo lugar, porque Cristo, constituido Seor con su resurreccin, "obra ya por la virtud de su Espritu en el corazn del hombre, no slo despertando el anhelo del siglo futuro, sino alentando, purificando y robusteciendo tambin con ese deseo aquellos generosos propsitos con los que la familia humana intenta hacer ms llevadera su propia vida y someter la tierra a este fin"183. En tercer lugar, porque la venida completa y definitiva del Reino de Dios, al final de los tiempos, se prepara haciendo crecer aquel cuerpo de la humanidad nueva, que ya empieza a ofrecer una cierta prefiguracin que alumbra el mundo nuevo de los tiempos escatolgicos184. De ests simples indicios se deduce que toda la historia humana se impone a la lectura crtica de la Iglesia; los acontecimientos de salvacin que la afectan no emergen slo de su terreno interno, ella est llamada a descubrirlos tambin fuera, lejos, en un horizonte ms vasto, universal, porque el Espritu acta en toda la familia humana. La Iglesia est llamada a "mediar" la salvacin de Cristo a todo hombre, a cada hombre. Por lo tanto, en la DSI, la temtica del discernimiento como lectura de los "signos de los tiempos" est presente de modo bastante explcito -implcitamente tambin antes- desde Mater et Magistra, donde Juan XXIII lo practica con normalidad. Se repite en Pacem in terris. igualmente en Populorum progressio185. Se desarrolla en Octogesima Adveniens186, pero sobre
180

Cfr. Conc. Vaticano II, Gaudium et Spes (=GS) n. 4, en I documento sociali della Chiesa, vol. I, pp. 806-807. Cfr. GS, n. 11. Cfr. Ibid., n. 2. Cfr. ibid., n. 38. Cfr. ibid., n. 39. Cfr. Pablo VI, Populorum progressio (=PP) n. 13 en I documenti sociali della Chiesa , vol. 2, pp. 982-983.

181

182

183

184

185

Cfr. Pablo VI, Octogesima Adveniens (=OA) especialmente nn. 1, 4, 48 en I documenti sociali della Chiesa , vol. 2, p. 1030, p. 1032, pp. 1067-1068.
186

- Error!Marcador no definido. todo con la carta del card. M. Roy "Reflexiones en el X aniversario de 'Pacem in terris'"187. Entre otras cosas, mientras subraya en primer lugar la dimensin personal y despus la comunitaria y eclesial, el card. Roy ilustra a los creyentes el sentido de la expresin "signos de los tiempos": "los cristianos -escribe- tienen algo especfico que decir y que hacer en la interpretacin y en la realizacin de la historia. Para ellos, en efecto, interpretar la historia a travs de los 'signos de los tiempos' no es sino preguntarse si los acontecimientos, las realizaciones, las corrientes de opinin que se van afirmando, representan al menos un enriquecimiento de esta naturaleza humana, constantemente perfectible, que se completa desarrollndose en el tiempo. Y puesto que la naturaleza humana ha sido creada por Dios, se pone ante sus ojos esta pregunta: el acontecimiento nuevo que se perfila, es su imagen o su caricatura? El mtodo de los signos de los tiempos, por tanto, consiste ante todo en descubrir las correspondencias, los parecidos. Pero consiste tambin -puesto que se trata de una naturaleza en camino- en preguntarse si el desarrollo de esta historia es del todo conforme al designio, al proyecto divino, brevemente, a la historia sagrada, a la historia bblica y mesinica, que se desenvuelve, segn el nuevo testamento, entre la redencin de Cristo y su retorno, en el momento de la 'parusa'"188. Laborem exercens y Sollicitudo rei socialis (=SRS), en la que se vuelve a llamar explcitamente al compromiso de la lectura de los signos de los tiempos189, utilizan ampliamente, ms que otras encclicas sociales, la metodologa compleja de los signos de los tiempos, en el momento en que la DSI asume la figura ms propia de una teologa tericoprctica. Y una DSI, convertida todava ms en una interpretacin teolgica de la historia, como obra metdica y coherentemente desarrollada de lectura de los "signos de los tiempos", pone claramente en evidencia la unicidad del plano de salvacin de Dios creador y salvador y la de la revelacin csmica e histrica; contiene un concepto de revelacin entendido no slo como mensaje sino tambin como don y acontecimiento, no slo como teologa sino tambin como "economa". El concepto de fe que ella propone concretamente es un esfuerzo intelectual, un asentimiento interior mediante la gracia, es certeza de metas finales y definitivas, pero tambin es sobre todo encuentro personal con Dios que opera en la vida de cada uno y en la historia, acontecimientos y conducta moral, empeo en lo "penltimo", y en lo cuotidiano, para participar en la obra de recapitulacin de Cristo. Naturalmente no es el caso aqu de abrir un discurso teolgico y sistemtico sobre el tema de los "signos de los tiempos" en la DSI190. Se ha acentuado aquel en tanto que permite afirmar que la DSI, expresin del ser apostlico de la Iglesia, especialmente a partir de los aos sesenta, madura y manifiesta cada vez ms la conciencia de ser ejercicio de discernimiento de la accin del Espritu en la historia humana, para servir al plano de salvacin de Dios, con particular referencia a las realidades temporales: familia, trabajo, economa, poltica, cultura,
Cfr. Card. M. Roy, Riflessioni nel X anniversario della "Pacem in terris , n. 10 y nn. 32-33, en I documenti sociali della Chiesa , vol. 2, p. 1121, pp. 1151-1155.
187 188

Cfr. ibid., n. 3, p. 1153. Cfr. SRS., n. 7, p. 1552.

189

Para una orientacin general sobre el tema de los "signos de los tiempos" cfr. J.P. Amaya, "Ser profeta en tiempos de crisis" en CONSEJO EPISCOPAL LATINOAMERICANO, La dimensin social de la Pastoral (Encuentro latinoamericano de Presidentes y Secretarios de las Comisiones de Pastoral Social, Lima, Per, 12-16 de septiembre de 1988), Centro de Publicaciones del CELAM, Bogot 1989, pp. 156-180; L. Sartori, "Quadro generale dei problemi e orientamenti" en AA. VV. Spirito Santo e storia , a cura di L. Sartori, AVE, Roma 1977, pp. 15-19. D. Valentini, Il nuovo popolo di Dio in cammino, LAS, Roma 1984, pp. 69-88.
190

- Error!Marcador no definido. sociedad mundial. En la parte prctica esto implica para la DSI la tarea de desvelar y presentar la vocacin integral del hombre, y sobre la base de aquello, tambin la otra tarea, estrechamente unida a la primera: guiar la inteligencia y la voluntad hacia soluciones plenamente humanas de los diversos problemas sociales emergentes. Pero, estas afirmaciones permiten ya alcanzar esta primera conclusin: la fecundidad pastoral de la DSI consiste esencialmente en la actuacin de dos compromisos sealados, o se, en la capacidad de la Iglesia, universal o particular, de mantenerse fiel a ellos, sin escapatoria y sin indolencia, porque est invitada por Cristo a llevar la salvacin a todo el hombre, a cada hombre; porque el Espritu est obrando en la historia y espera colaboradores dispuestos y generosos, dispuestos a propiciar la venida de una nueva humanidad. La accin apostlica en general, la catequesis, el compromiso de animacin cristiana de las realidades temporales, participan de la fecundidad pastoral de la DSI, la revelan, cuando con ella y mediante ella afirman y solicitan la superacin de los impedimentos que se oponen a la liberacin y al desarrollo integral del hombre, y a la misma vez hacen crecer en la conciencia de que "ninguna realizacin temporal se identifica con el Reino de Dios, pero que todas las realizaciones no hacen sino reflejar y, en un cierto sentido, anticipar la gloria del Reino, que esperamos al final de lahistoria, cuando volver el Seor": "aunque imperfecto y provisional, nada de lo que se puede y debe realizar mediante el esfuerzo solidario de todos y la gracia divina en un momento dado de la historia, para hacer "ms humana" la vida de los hombres, se habr perdido ni habr sido vano"191. Pero la fecundidad pastoral de la DSI puede ser posterior y mejor profundizada si se considera que la misma DSI adems de ser ejercicio de discernimiento es ejercicio de "profeca". 1.2. La DSI es profeca. No es necesario extenderse en largos razonamientos para demostrar que la DSI se ha desarrollado madurando la conciencia de ser ejercicio de "profeca". Baste citar aqu la afirmacin de Juan Pablo II, segn el cual el ministerio de la evangelizacin en el campo social, propio de la DSI, es un momento de la funcin proftica de la Iglesia192. No queda, entonces, sino la tarea de ilustrar el sentido de semejante afirmacin. Queriendo ser breves, se ha dicho que la DSI es ejercicio de profeca precisamente porque es expresin del ser apostlico de la Iglesia y por tanto porue, de modo anlogo en el que lo es como discernimiento, se empea en servir el plano de dios en la historia. La DSI es ejercicio de "profeca" desde el momento en que la Iglesia, siguiendo a Cristo, el Profeta por excelencia, atraviesa el camino del hombre, o sea, se inserta en la historia, vive dentro, la asume desde dentro, para llevarla a su plenitud, para dar un nuevo curso al camino de la humanidad: Cristo, no se ha sustrado ni siquiera a su tiempo; la encarnacin no ha sido para l una simple abstraccin de "asumir al hombre, y ha sido un entrar plenamente en la historia de su tiempo y de su pueblo" 193. La accin proftica del Salvador ha sido accin que ha implicado al sujeto que juzga. Pues bien, a travs de su doctrina o enseanza social la iglesia contina la profeca de Cristo, "comprometindose" a favor del hombre, haciendo de ello precisamente "las alegras y las esperanzas, las tristezas y las angustias"194. La
SRS., n. 48. Sobre la relacin entre liberacin humana y Reino de Dios, entre promocin de los bienes humanos y anuncio del Evangelio, se han hecho ltimamente importantes precisiones en la encclica Redemptoris Missio, Tipografia Poliglota Vaticana, Citt del Vaticano 1990, pp. 20-31.
191 192

Cfr. ibid., n. 41. L. Sartori, "Quadro generale dei problemi e orientamenti, p. 37.

193

- Error!Marcador no definido. contina, tambin en este caso, sobre todo respecto a la realidad temporal, a la cuestin social195. Pero cmo la contina; cmo, en concreto, se expresa el ejercicio de la profeca de la DSI? De una lectura complexiva sobre todo de la GS, pero tambin de las ltimas encclicas, que son ms teolgicas, se puede deducir que la "profeca" de la DSI se ejerce mediante el "purificar, consolidar, elevar" lo social humano en Cristo196. Ms en particular, la DSI es "profeca" porque: - es purificar lo social humano, en cuando en primer lugar es discernimiento de los "signos de los tiempos": discernimiento que se articula tambin sociolgicamente, en la individuacin de ndices negativos, o sea, de aquello que indica formas y manifestaciones involutivas de lo humano, discernimiento de ndices positivos, o sea, de aquello que revela tendencias de crecimiento de lo humano mismo197 en cuanto es quitar todo lo que es ambigedad o lo que no estando en estado puro esconde la accin del Espritu e impide la afirmacin plena del nuevo rostro de la humanidad. - Es consolidar lo social humano, en cuanto purifica y en cuanto prima todava, es juicio de ello a la luz de la vocacin integral del hombre, manifestada por Cristo. Tal juicio es necesario porque lo humano, a causa del pecado y de la corrupcin del corazn, no es extrao que se haya distorsionado de su ordenacin propia. - Es elevar en Cristo lo social humano, no solo en el sentido que lo reconduce y lo ana a s, a travs de un juicio de valor, hacia lo humano perfecto que el Hijo de Dios ha realizado en s mismo, sino tambin, en el sentido que lo vive como momento de participacin personal y comunitaria para el ejercicio de la misma Humanidad nueva del Salvador, Seor de la historia: el reforzamiento y la consolidacin de lo social humano llega, para el creyente, precisamente viviendo con Cristo, en Cristo, por Cristo; y slo por la comunin con el Hombre nuevo puede derivar al orden humano social hacia la restitucin a su dignidad e integridad, a su ms autntica autonoma198. De todo lo que hasta aqu se ha dicho es fcil comprender cmo el "discernimiento" y la "profeca" de la DSI estn estrechamenete unidos entre ellos: el "discernimiento" es para la "profeca"; la "profeca es el cumplimiento del "discernimiento". El "discernimiento" es para la "profeca", es para propiciar y conducir a la construccin del cuerpo de una nueva humanidad, que prefigure de alguna manera al nuevo Adn, a travs de la historia de los tiempos; y para hacer participar en la recapitulacin de todas las cosas en
194

GS n. 1.

Sobre la cuestin social en la doctrina social de la Iglesia cfr. M. Toso, "La questione sociale da Leone XIII a Giovanni Paolo II" en Studi sociali, 5 (1989) 93-111.
195

De este trinomio verbal se habla explcitamente en el Conc. Vaticano II, Lumen Gentium, n. 13, en Enchiridion Vaticanum (=EV), EDB, Bologna 1971, 9 ed., pp. 147-148, con referencia a la Iglesia o Pueblo de Dios en sus relaciones con todos los otros pueblos del mundo.
196

SRS., nn. 11-26. En el captulo III de SRS tales "ndices", tanto negativos como positivos, manifiestan hechos sociolgicos, pero est claro que estos se insertan dentro de una lectura complexiva no simplemente sociolgica, o sea, dentro de una lectura en definitiva teolgica de la realidad. Basta considerar la encclica en su globalidad. Sera suficiente leer con atencin el n. 13 para tener un encuentro inequvoco.
197 198

Cfr. GS, n. 41.

- Error!Marcador no definido. Cristo. El ejercicio del discernimiento es para denunciar lo inhumano, o sea, los males de la humanidad, las injusticias y, sobre todo, para anunciar los caminos de la liberacin y de la promocin humana plena199. La "profeca" es la puesta en prctica y el perfeccionamiento del "discernimiento": consiste en mostrar que ste ltimo est destinado a ser ms que juicio crtico, separador, y tambin momento prctico, mediante el cual se llega a "hacer" la verdad del hombre, a actuar y a confesar con las obras el "juicio de Dios" sobre la historia. La "Profeca" es tambin discernimiento, pero entendido en sentido amplio, como el liberar, el ascender,y el crecer la verdadera vida social. Es el discernimiento que no slo descubre el sentido completo de lo social, sino tambin marca directrices de accin para el futuro al que Dios llama a la sociedad. Dicho con otras palabras, es discernimiento que proyecta a la accin social hacia una orientacin tica esencial que equivale, segn el lenguaje sinttico de la GS, a poner la actividad humana en general y la accin social en particular al servicio del hombre, para su desarrollo pleno, como est previsto en el designio de Dios200. Para ser ms precisos, tal orientacin, para el cristiano, equivale a vivir la actividad humana en general y la accin social en especial como la ha perfeccionado Cristo, o sea, como actividad y accin pero puesta al servicio de Dios y del hombre, pero con el Amor de Cristo201. En resumen, la DSI es discernimiento y profeca a la vez, y como tal, testimonia que la fe de la Iglesia no se reduce, y no se debe reducir, a asegurar una "salvacin en la eternidad"; sino que, precisamente con motivo de esta orientacin primaria lo que se sita ms all de la historia, y que adems, es tambin meta y fin ltimo de la historia, se traduce en proyectualidad histrica de liberacin integral. Una proyectualidad que, como ensea siempre la GS, est inscrita en la proyectualidad ms grande de Cristo, Seor de la historia, y que debe mirar hacia la proyeccin ms o menos proftica, que la humanidad viene elaborando, para acoger y recibir lo que de bueno hay en ella, para potenciarla, a fin de que todo asuma cada vez ms la figura humana que se ha realizado de modo definitivo en Jesucristo y as pueda ser recapitulado en l y por l202. Como discernimiento y como profeca la DSI es la Iglesia que se hace "universal sacramento de salvacin, que desvela y a la vez realiza el misterio de amor de Dios hacia el hombre" tambin en lo social entendido de manera amplia203. Ahora bien: como discernimiento y como profeca la misma DSI aparece como comprometida para ser sacramento de renovacin de todo el mundo. Con todo lo que se ha dicho se puede afirmar que la DSI, en ltimo anlisis, tiene su fuente ltima de fecundidad pastoral en el amor al plan de salvacin de Dios, en el amar al hombre como Dios lo ama y lo quiere, en ponerse al servicio de la accin salvfica y humanizadora de Cristo resucitado, con todos los medios divinos y humanos necesarios, con el mismo mtodo del Jess histrico: "Como el mismo Cristo -escribe AG- escudri el corazn de los hombres y los ha conducido con un coloquio verdaderamente humano a la luz divina, as sus discpulos, inundados profundamente por el espritu de Cristo, deben conocer a los hombres
199

Cfr. SRS, n. 41. Cfr. GS, n. 35. Cfr. ib, n. 22 y n. 38. Cfr. ib, nn. 40-46. Cfr. ib, n. 45.

200

201

202

203

- Error!Marcador no definido. entre los que viven, y tratar con ellos, para advertir en dilogo sincero y paciente las riquezas que Dios generoso ha distribuido a las gentes; y, al mismo tiempo, esfurcense en examinar sus riquezas con la luz evanglica, liberarlas y reducirlas al dominio de Dios Salvador"204. La fecundidad pastoral de la DSI, por tanto, deriva de un "xtasis de amor"connaturalmente traducido en un "xtasis de la accin"- de la Iglesia hacia Dios y hacia el hombre por la disponibilidad para aceptar, conocer, amar, "prolongar" la intervencin salvfica de Cristo en lo social, en la totalidad de la existencia humana. Lo que sucintamente se ha indicado permite afirmar mejor el significado profundo, y reiterarlo, de una afirmacin de MM, que la fuerza propulsiva de la DSI es el Amor205. Permite tambin "volver a ver" y a leer el mtodo de realizacin de la DSI, el mtodo del "ver, juzgar,actuar"206, en el secreto de su fecundidad pastoral: si la DSI tiene su alma propulsiva en la Caridad est claro que el mtodo que la hace substantiva es el mtodo ntimamente animado por la Caridad de Cristo, y por tanto, es un "ver", un "juzgar", un "actuar" que se realiza segn/con la Caridad de Cristo, con su amor por el Padre y por el hombre. He aqu donde reside y donde debe llegar el catequista, el agente social, el creyente comprometido en las realidades temporales, la esencia de la fecundidad pastoral de la DSI, considerada sobre todo en sus fuentes teolgicas y cristolgicas, sin ignorar por otra parte las eclesiolgicas, que se considerarn ms detalladamente a continuacin. 2. OTRA RAZN DE FECUNDIDAD DE LA DSI : LA ORGANICIDAD DE LA COMUNIN Y DE LA MISIN ECLESIAL. Otra razn de la fecundidad de la DSI se puede descubrir mirando a la Iglesia como comunin orgnica, y por tanto, a la DSI como "mediacin de salvacin para lo social" que se hace tanto ms eficaz y adecuada pastoralmente cuanto ms se comprometen ms en ella y por ella todos los componentes eclesiales. No slo la Iglesia sino tambin la DSI es tanto ms fecunda cuanto ms implica, en la comunin y en la diversidad de la aportacin, a todos los sujetos eclesiales, pastores, religiosos/as, laicos. 2.1. Los sujetos de la DSI y su tarea a la luz de la organicidad de comunin de la Iglesia. Para comprender mejor el papel de los distintos componentes eclesiales en relacin con la DSI y los motivos de su fecundidad pastoral, es preciso reconducir la misma DSI a su sujeto originario, o sea la Iglesia complexivamente considerada y entendida como comunincomunidad orgnica y a su misin207. La DSI, en efecto, es expresin del ser apostlico de la
204

Conc. Vat. II. AG., n. 11 en EV. p. 633. Cfr. Juan XXIII, Mater et magistra (=MM ) en I documenti sociali della Chiesa, vol. I, p. 712.

205

Cfr. MM, 246: CONGREGACIN para la EDUCACIN CATLICA. Orientaciones para el estudio y la enseanza de la Doctrina Social de la Iglesia en la formacin de los sacerdotes , Col. "Documentos y Estudios", 142. Ed. PPC. Madrid, 1989. Tambin en EDICE, Madrid, 1988. 130 pp., n. 7.
206

En las Orientaciones para el estudio y la enseanza de la Doctrina Social de la Iglesia en la formacin de los sacerdotes , (CONGREGACIN para la EDUCACIN CATLICA. Col. "Documentos y Estudios", 142. Ed. PPC.
207

- Error!Marcador no definido. Iglesia toda entera. De sta es el ejercicio de discernimiento y de profeca. Por estas razones, como p. e. los "profetismos" de cada uno (pastores, religiosos, laicos, biblistas, telogos, catequistas, etc.) se justifican y contextualizan dentro de la "Profeca" de la Iglesia como ministerios particulares y especficos que concurren armnicamente a la realizacin de una nica tarea, as debe ser para los distintos sujetos de la DSI. No se puede sostener que un sujeto pueda estar privilegiado de modo absoluto sobre los otros. Se podr ciertamente reconocer una primaca relativa, en cuanto cada sujeto de la DSI es en s mismo, de modo especfico e irrepetible. Solo desde este punto de vista se puede hablar de una cierta prioridad de mrito y de responsabilidad. En efecto, si se piensa en la promulgacin de una encclica, o sea, en el hecho de la interpretacin y definicin autoritaria del orden moral, concerniente a las realidades temporales, est claro que la prioridad pertenece al pontfice, y en diverso plano, a los pastores. As, si esto se plantea desde el punto de vista de la animacin y de la elaboracin de la DSI en el orden temporal, o sea, desde el punto de vista de la evangelizacin ms inmediata de lo social, est claro tambin que la prioridad mira, normalmente, a los fieles laicos, pero incluso en este caso, como en el que mira al pontfice y a los pastores, no se da si se consideran separados de la comunin con el resto de la Iglesia: los laicos, evidentemente son Iglesia, pero no toda la Iglesia208. Si esto se considera, en cambio, desde el punto de vista de la elaboracin y de la formulacin escrita, una cierta preeminencia mira hoy, evidentemente, a los telogos moralistas, desde el momento en que la DSI ha asumido ltimamente la configuracin del saber teolgico terico-prctico. Pero tngase presente que, siendo la DSI un saber completo, inclinado hacia una accin de transformacin de lo social, los telogos moralistas no podrn dssconocer todas aquellas ciencias que permiten una adecuada lectura e interpretacin de la realidad social y una correcta "mediacin" tico-cultural de los valores evanglicos. Siempre a propsito de los sujetos-telogos moralistas se destaca tambin que los propagadores ms adecuados de un documento social no se ha dicho que deban ser los telogos moralistas como si se ha entendido tradicionalmente, o sea, sacerdotes que ensean teologa moral en las Universidades Pontificias o en los Seminarios. Los propagadores pueden ser tambin los fieles laicos, hechos telogos moralistas. Por otra parte, respecto a esto y tambin respecto al problema de traduccin prctica de la DSI, no es necesario absolutizar el discurso, como se debiera atener escrupulossimamente a las competencias de la teologa moral reconocida slo a escala acadmica. Si esto fuera verdad, entonces se debera encarnar o elaborar la DSI en el mbito de la economa, de la poltica, de la cultura, de la familia, de la escuela y de la catequesis, donde deberamos tener necesariamente telogos moralistas de carrera. Pero esto es una exageracin. Lo que est claro que se quiere decir es que dada la actual "figura" de la DSI, se precisa, tanto en la elaboracin como en la actuacin prctica de la misma, una mayor competencia teolgica terico-practica, por parte de todos los sujetos. 2.2. La aportacin de pastores, religiosos y laicos a la fecundidad de la DSI. Pero prescindiendo de todo lo anterior, se insiste porque es ms importante, que la fecundidad pastoral de la DSI depender del hecho de que todos en la comunidad eclesial se sientan, por diverso ttulo, sujetos responsables de DSI, sujetos que tienen comunitariamente
Madrid, 1989. Tambin en EDICE. Madrid, 1988. 130 pp.), hablando de la autonoma de la doctrina social, se afirma claramente: "el sujeto es toda la comunidad cristiana, en unin y bajo la gua de sus legtimos pastores, en la que tambin los laicos, con su experiencia cristiana, son activos colaboradores". (Cfr. La Doctrina Social de la Iglesia en la formacin de los sacerdotes , n. 4). Po XII. Discorso ai nuovi Cardinali. (20 feb. 1946) en Acta Apostolicae Sedis (= AAS) 38 (1946), p. 149. Juan Pablo II, Christifideles laici, Tipografia Poliglota Vaticana, Citt del Vaticano 1988, n. 9, p. 22.
208

- Error!Marcador no definido. pero tambin individualmente el deber-derecho de la DSI209. Todo el "Pueblo de Dios" hoy, cada iglesia particular, cada parroquia, cada fiel est llamado a ser sujeto activo y responsable de la DSI, por motivos de identidad (porque estn insertos en Jesucristo, Sacerdote, Rey y Profeta) y por motivos de misin (evangelizacin plenaria)210. Esto, con lo practico, comporta que los pastores religiosos/as, laicos, exactamente todos, participen, segn el propio ministerio, en el ejercicio del discernimiento y de la profeca de la DSI, porque todos estamos llamados a participar en la recapitulacin de todas las cosas en Cristo. Los pastores sobre todo presidiendo la caridad pastoral que remite necesariamente a la DSI, mediante un servicio de iluminacin, de orientacin, de animacin de la conciencia, proporcionando alimento, energas con los sacramentos, la predicacin. Los religiosos, las religiosas, viviendo y testimoniando una existencia que, mediante la prctica de los consejos evanglicos, ponen a disposicin del Reino de Dios y del propio plano de salvacin del hombre, toda ella y cuanto posee. Brevemente, contribuyen a la elaboracin y a la actuacin de la DSI, adems de la enseanza y de la difusin, especialmente con la vida, que proclama que el mundo no puede ser transformado y recapitulado en Cristo si no es encarnando las bienaventuranzas del Evangelio. Las personas consagradas en la castidad, en la pobreza y en la obediencia, por otra parte, se ponen al servicio de la caridad pastoral de la DSI tambin a travs de la contemplacin y la plegaria, viendo y amando el proyecto de Dios sobre el mundo, suplicando e invocado al Seor para que enve obreros a su via, entendida ampliamente, y para que cada hombre se abra y acoja con generosidad la humanidad nueva trada por Cristo, corazn de la historia del mundo. La donacin total de s de los religiosos/as, especialmente en el servicio a los ltimos, se convierte en testimonio y, en cierto modo, profeca de la profeca que la DSI est llamada a ser; en efecto, los religiosos/as anticipan y muestran en su vida algunos rasgos de la humanidad nueva que la DSI quiere propiciar, ponindose al servicio del misterio de la Caridad de Cristo hacia el hombre y hacia el mundo. El mundo no ha sido redimido por una accin cualquiera. La suprema fecundidad de la accin deriva de aqu: de la confianza en Dios, o sea, de una "obra" que dirige y cualifica la praxis cristiana en cuanto tal. Los fieles laicos participan en el ejercicio del carisma del discernimiento y de la profeca de la DSI segn la peculiaridad de su vocacin, o sea, como aquellos que son los primeros e inmediatos responsables de la evangelizacin de lo social211. A ellos, en efecto, les espera tal responsabilidad no por un mandato o un reconocimiento que venga en su origen de los pastores, sino sobre todo porque estn bautizados e injertados en Cristo, recapitulador de todas las cosas212, y porque estn en el mundo, en un mundo que slo a ellos pertenece, desde el momento en que conducen su vida habitual y principalmente en las realidades temporales, a diferencia de los pastores y de los religiosos213. En virtud de su misin, que los hace sacerdotes, reyes y profetas con Cristo en lo social y para lo social, los laicos son sujetos de la DSI ciertamente como aquellos que estn llamados a vivirla, a ensearla, a propagarla con todos los
209

M. Toso, "Dottrina sociale della Chiesa e nuova evangelizzazione" en Aggiornamenti sociali, 1 (1991) 41-43.

Sobre el concepto de evangelizacin cfr. M. Toso, "Nuova evangelizzacione e pastorale sociale" en AA. VV. Laici per una nuova evangelizzazione, LDC, Torino 1990, pp. 261-280. especialmente pp. 266-267.
210 211

Pablo VI. Evangelii nuntiandi, n 79 en AAS (1976), p. 60.

ChL., n. 14. Para profundizar la figura del laico respecto a su "colocacin" en el misterio de la Iglesia y en el mundo, pueden ser tiles las siguientes aportaciones: A. Amato, "Il mistero di Cristo fondamento dell'essere e dell'agire dei laici nella Chiesa e nel mondo", V. Gambini, "I carattere eclesiale della vocazione e missionne del fedele laico nella Chiesa e nel mondo", respectivamente en AA. VV. Laici per una nuova evangelizzazione, pp. 77-90 y pp. 91-116.
212 213

Cfr. ib, n. 15.

- Error!Marcador no definido. medios modernos despus que ha sido enunciada, pero sobre todo como aquellos que la elaboran y la desarrolla segn las exigencias concretas del contexto socio-cultural en que estn, y precisamente sobre tal base, tambin como colaboradores valiosos e indispensables de los sujetos eclesiales que la promulgan y la formulan escribindola (estos ltimos, por cuanto ya se ha dicho, pueden ser tambin laicos). Resumiendo, pastores, laicos, religiosos/as todos sujetos de la DSI, participan en la fecundidad pastoral de la misma, segn su especfica vocacin. Su aportacin es diversa y complementaria, y se requiere para completar el significado y el desenvolvimiento de la DSI ,como expresin de la caridad apostlica de toda la Iglesia. 2.3. Necesidad de repensar la aportacin de los laicos a la fecundidad pastoral de la DSI. Para que la fecundidad pastoral de la DSI pueda expresarse y difundirse efectivamente hoy, es muy necesario despertar y formar la conciencia de todos los sujetos eclesiales. Se trata de hacer comprender cada vez ms, y no slo a los fieles laicos, que la DSI no es parte facultativa de la actividad evangelizadora de la comunidad eclesial, sino que es "parte integrante" e imprescindible214. Se trata tambin de hacer comprender y de repensar mejor la tarea de los laicos. Despus de lo dicho est claro que su tarea no puede concebirse en trminos de mera ejecucin de la DSI, o en trminos de ejercicio de los propios carismas de discernimiento y de profeca en lo social en una postura subordinada respecto a la jerarqua. Ellos, por la misma dignidad bautismal que poseen, estn capacitados para ser sujetos autnomos -no independientes y separados- de la DSI y su posicin hay que concebirla sobre todo en trminos de comunin y de corresponsabilidad -sin querer excluir con esto los trminos de la aceptacin obligatoria a los pastores, a su magisterio social215- respecto a los otros sujetos eclesiales. Pero se manifiesta tambin, frente al grave y persistente problema de la diferencia y, a veces, de la separacin entre Iglesia y mundo del trabajo, de la economa, de la poltica, de la cultura, de la ciencia, que no siempre los fieles laicos, que trabajan en ella, muestran tener una clara y viva conciencia de ser Iglesia, a la que en primer lugar mira la tarea de la evangelizacin de lo social. La diferencia y la separacin se superan haciendo crecer a los fieles laicos -mediante formacin y autoeducacin- en la conciencia de ser Iglesia, en el sentido de pertenencia a ella, en la conciencia de ser sujetos de la DSI. Slo por este camino la DSI podr manifestar y realizar adecuadamente su fecundidad pastoral. 3. LA PROYECTUALIDAD GERMINAL: O SEA, UNA FUENTE QUE NO SE PUEDE OLVIDAR DE LA FECUNDIDAD PASTORAL DE LA DSI. 3.1. La DSI en cuanto saber terico-prctico contiene una proyectualidad social germinal. Con Juan Pablo II la DSI ha sido definida como teologa que pertenece al mbito de la teologa moral216. El documento Orientaciones para el estudio y la enseanza de la DSI en la formacin sacerdotal de la Congregacin de la Educacin Catlica, precis poco tiempo despus que la DSI, en el amplio y complejo campo de la ciencia de la teologa moral, es
214

Cfr. "Dottrina sociale della Chiesa e nuova evangelizzazione", pp. 44.

Sobre e tema del asentimiento al magisterio social cfr. tambin G. Mucci, "Il magistero dei papi in materia sociale" en Aggiornamenti sociali, 3 (1989) 174-175.
215 216

Cfr. SRS, n. 41.

- Error!Marcador no definido. disciplina particular, autnoma, terico-prctica, en estrecha relacin con la moral social217. Precisamente porque pertenece a un saber terico prctico y en funcin del mismo, la interpretacin teolgica de la historia por parte de la DSI no se reduce, entonces, a una simple lectura de la realidad temporal a la luz del Evangelio y a pronunciar juicios ticos sobre las distintas realizaciones humanas. La interpretacin teolgica de la historia por parte de la DSI -no se quiere aqu hablar de la concepcin de la historia implicada por tal interpretacin, sino slo destacar la complejidad de esta ltima- es ms extensa y articulada. sta, como en parte ya se ha dicho anteriormente, comprende como dimensin constitutiva la descripcin de "directrices de accin"218. Con ellas se propone la aplicacin efectiva de los principios permanentes de reflexin -otro elemento constitutivo de la DSI y de su interpretacin teolgica de la historia- en la praxis, para que estos se traduzcan concretamente en las formas y en la medida en que las circunstancias permitan o reclamen, a fin de que las situaciones de miseria y de injusticia sean cambiadas para el verdadero bien de los hombres. Constituyndose como saber terico-prctico, la DSI no produce, por tanto, un saber teolgico que deduce inmediatamente las normas objetivas de la moralidad humana de la Biblia, de la Tradicin, sin un estudio adecuado del hombre contemporneo y de la situacin social y cultural concreta en la que vive. Produce un saber que se vale de un conocimiento experimental de la vida social y que, mientras expresa juicios tico-sociales de conformidad o disconformidad ante determinadas situaciones respecto al diseo de Dios, quiere tambin habilitar para el ejercicio de la razn prctica en la promocin integral del hombre, mediante la praxis de la liberacin cristiana, en su prospectiva terrena y transcendente. La DSI, en otras palabras, se constituye como saber que se traduce al final e inevitablemente en propuesta de una proyectualidad germinal, o sea, en la indicacin de direcciones de la construccin humanista y humanizadora del orden temporal, en un determinado contexto histrico. Mediante la propuesta de tal proyectualidad germinal, en sustancia, la DSI quiere habilitar para percibir en el orden social presente las posibilidades latentes de la humanidad que crece y, simultneamente, quiere dirigir la accin hacia realizaciones aptas para afirmarlas plenamente. En lugar de llegar a describir minuciosamente los caracteres y las peculiaridades de la proyectualidad germinal elaborada por la DSI respecto a la familia, al trabajo, a la economa, a la poltica, a la cultura, se hace quiz ms til indicar algunas breves muestras219. Con este fin se detiene sobre la proyectualidad germinal referida a la figura del Estado, como es posible encontrarla en las dos ltimas encclicas sociales de Juan Pablo II y que han sido elaboradas segn una connotacin preferentemente bblico-teolgica220. 3.2. La proyectualidad germinal de la DSI sobre el Estado en Laborem Exercens (=LE).
217

Cfr. Orientaciones ..., nn. 4-6.

Cfr. CONGREGACIN para la DOCTRINA DE LA FE. Instruccin sobre libertad cristiana y liberacin (22 marzo 1986) en Intrucciones sobre la teologa de la liberacin. Col. BAC-documentos. Ed. BAC. Madrid, 1986. 128 pp, n. 72. OA, n. 4; SRS, n. 3. Orientaciones ..., nn. 4-6. nn. 54-65.
218

Una descripcin resumida de la proyectualidad de la doctrina social puede encontrarse en M. Toso, "Catechesi e dottrina sociale della Chiesa" en Orientamenti pedagogici, 970-972.
219

Puntos sobre proyectualidad estatal en la precedente doctrina social se ponen de manifiesto en M. Toso, Chiesa e Welfare State, LAS, Roma 1987, especialmente, pp. 39-110.
220

- Error!Marcador no definido. En el contexto teolgico de LE221 cuyo tema fundamental es el del trabajo, entendido en sentido personalista, se trata la figura de un Estado social, democrtico de trabajo para todos, incluso para los discapacitados. Tal modelo recibe una fundamentacin teortica, cultural, sociolgica e histrica principalmente compleja y articulada. As se adoptan diversas razones para justificar una ms amplia reconsideracin del Estado social actual. Entre otras recordamos, la primera de todas, la afirmacin del trabajo como vocacin universal, bien del hombre, como "probablemente la clave esencial de toda la cuestin social"222. Otra razn es el principio del primado del hombre del trabajo sobre el capital y su proceso de produccin223. Finalmente, la razn de encontrarnos en vsperas de una poca que para el desarrollo tecnolgico implica un redimensionamiento y una nueva ordenacin de las estructuras econmicas, de la distribucin del trabajo, la superacin del paro tecnolgico, la participacin de todos en el desarrollo, la salvaguardia de la subjetividad del trabajador. Pero un estado social, democrtico, de trabajo para todos, es preciso que sea: - Un Estado de verdadera socializacin. Por Estado de verdadera socializacin (el trmino de origen francs puede sin duda prestarse a equvocos) Juan Pablo II no entiende un Estado que colectiviza todos los medios de produccin y elimina indiscriminadamente la propiedad privada de los mismos. Entiende, sobre todo, un Estado que socializa slo ciertos medios de produccin, en caso de necesidad, y que favorece la propiedad social y asegura la "subjetividad de la sociedad". Es decir se compromete a hacer que cada trabajador, dentro de la propiedad comn o socializada, sobre la base del propio trabajo, tenga el pleno ttulo y la conciencia de considerarse el co-propietario del gran banco de trabajo al que se dedica224. Al mismotiempo, un Estado de verdadera socializacin, para LE, parece que significa superacin de la forma unvoca de la propiedad y de la propiedad social burocratizada y autoritaria. Parece que implica, y exige, entre otras cosas, un pluralismo de grupos sociales emprendedores, activos y eficientes, autnomos pero colaboradores dentro del bien comn, el cual se ve como eje central y fin de la economa y de la vida social y que, en cierto sectores, hay que realizarlo mediante una parcial concentracin de bienes. Parece tambin insinuar la idea de que la propiedad social, en sus distintas formas, es un deber y un mtodo humansticos, pero a condicin de que se use ticamente y est orientada a las personas como sujetos corresponsables y beneficiarios. - Un estado de planificacin global, no total, de la economa. El trabajo como bien del hombre impone sobre todo un Estado capaz de vencer, en la medida de lo posible, el paro y de proveer una ocupacin adaptada a todos, especialmente a los jvenes, mediante una planificacin global de la economa. Tal planificacin global para ser
Para el estudio y profundizacin de LE pueden ser tiles: AA. VV. Lavoro per l'uomo, Edizioni Cinque Lune, Roma 1982; AA. VV. Lavoro e Chiesa oggi. Per una lettura della "Laborem exercens" , Vita e pensiero, Milano 1983. F. Fernndez (coord.). Estudios sobre la encclica "Laborem exercens" , Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1987.
221 222

Juan Pablo II, Laborem exercens (=LE) en I documenti sociali della Chiesa , vol. II, n. 3, p. 1311. Cfr. LE, n. 12. Cfr. ib, n. 14.

223

224

- Error!Marcador no definido. eficaz debe preveer, entre otros sectores de la actividad, la colaboracin internacional y, entre otras, el desarrollo proporcionado entre las distintas clases de ocupacin, un sistema apto de instruccin y de educacin, orientados a la madurez humana y a la competencia225. - Un Estado de poltica de adecuada remuneracin, apta para favorecer la vida y la familia del trabajador. Un Estado de legislacin social que valora, tanto en el proceso laboral como en el domstico, la tarea de la maternidad de la mujer. Un Estado de seguridad social, de promocin global del sector agrcola, del derecho de la persona incapacitada a prepararse profesionalmente y al trabajo, de tutela del trabajo de los emigrantes226. 3.3. La proyectualidad germinal de la DSI sobre el Estado en Sollicitudo Rei Socialis (=SRS). De una lectura atenta y razonada de SRS resulta que para Juan Pablo II, la solucin de la cuestin social, cuestin mundial227, llama a un Estado de libertad, de desarrollo pleo, de solidaridad, de opcin preferencial por los pobres. Semejante figura estatal representa respecto a la crisis moral y cultural del Estado de bienestar contemporneo 228, una propuesta de proyectualidad "fuerte", capaz de armonizar ms adecuadamente los valores de la libertad, rectamente entendida, de la justicia social y de la solidaridad, superando netamente las soluciones del neocontractualismo y del neoliberalismo229. - Un Estado de libertad. En la SRS se pone en cuestin tanto la libertad "originaria", o sea la libertad que por "derecho natural" cada individuo o grupo social tiene a la independencia y a la autonoma, como a la libertad estrictamente "poltica", no slo como libertad de prensa, de expresin, de reunin, de asociacin, de voto, sino sobre todo como libertad de participacin en la gestin de la "cosa pblica"230. Para Juan Pablo II tales libertades est estrechamente conectadas entre s; sin la primera no podra subsistir la segunda. Sin la libertad de autonoma y de independencia de cada uno y de los grupos, sin un sano pluralismo de iniciativas y de expresiones de la base social, no podramos ser un pueblo activo, -dirigido en ltima instancia a la realizacin del propio bien comn-, como sujeto plural consciente y corresponsable. Si los miembros de un pueblo no fueran libres y autnomos, no viviran en un rgimen verdaderamente democrtico. Precisamente presuponiendo semejantes conexiones, Juan Pablo II llega a afirmar que, cuando se sofoca el derecho de iniciativa econmica, se destruye de hecho tambin la subjetividad creativa del ciudadano. Por tanto la verdadera igualdad crea en la
225

Cfr. ib, nn. 18-19. Cfr. ib, n. 19; nn. 21-23.

226

M. Toso, Principali contenuti e aspetti di novit nella "Sollicitudo rei socialis" en AA. VV., Solidariet, nuovo nome della pace. Studi sull'enciclica "Sollicitudo rei socialis" di Giovanni Paolo II. LDC, Torino 1988, pp. 30-33.
227

Sobre la crisis del Welfare State se sealan aqu: A. Ardig, Crisi di governabilit e mondi vitali, Capelli, Bologna 1982, 2 ed.; ID, (a cura di), Per una refondazione del Welfare State, Angeli, Milano 1984; F. Caff, In difesa del "Welfare State", Rosenberg&Selier, Torino 1986; M. Ferrera, Il "Welfare State" in Italia, Il Mulino, Bologna 1984; P. Flora-J.A. Heidenheimer, Lo sviluppo del Welfare State in Europa e in America , Il Mulino, Bologna 1983; G. RossiP-Donati (a cura di), Welfare State, Problemi e alternative, Angeli, Milano 1985 3 ed.
228

Algunoas indicaciones crticas sobre sooluciones neocontractualsticas y neoliberalistas de la crisis del Welfare State se pueden encontrar en M. Toso, Realt e utopia della poltica , Ediczioni Dehoniane, Roma 1989, especialmente, pp. 68-80.
229 230

SRS., n. 15.

- Error!Marcador no definido. sociedad una especie de "nivelacin por la base". En vez de la iniciativa creativa nace en los ciudadanos la pasividad, la dependencia y la sumisin resignada al aparato burocrtico, con inevitables sentidos de frustracin y desapego de la vida nacional. Entonces no se tiene un pueblo que vive la propia subjetividad econmico-socio-poltica. El pueblo queda reducido a "objeto"231. Verdadero pueblo, en cambio, es aquel en el que los miembros, libres y responsables, son sujetos naturales y originarios de la "soberana". Si no fuese as, tal pueblo no podra decirse pueblo sustancialmente democrtico, porque la democracia requiere por s misma libertad y multiplicidad de centros originarios de vida social. Y es as cmo en SRS "Estado de libertad" llega a significar necesariamente "Estado de democracia" y viceversa. Se debe a que Estado de autntica libertad, comprendida la religiosa, y Estado de verdadera democracia son Estados en los que los ciudadanos se perfeccionan en su dignidad, para Juan Pablo II llevan a ser condiciones necesarias y garantas seguras de desarrollo de todo el hombre, de cada hombre232. - Estado de desarrollo integral. Ya en Populorum Progressio de Pablo VI, descalificando el ideal de un desarrollo meramente productivo y consumista, se hablaba de un desarrollo integral, en el que el progreso econmico y tecnolgico se hace funcional para el desarrollo social, el pleno desarrollo humano de cada uno y de todos los pueblos. En SRS el tema se vuelve a tomar y desarrollar de forma que se pierda -aunque nunca hubiera sido necesario- la duda de que la Iglesia, presa de un falso espiritualismo, se interese slo por el problema de la distribucin de la riqueza, pero no de su produccin y de la acumulacin de capitales. De todo lo que viene diciendo Juan Pablo II sobre el autntico desarrollo humano se deduce que el Estado no debe ser Estado productor o economicista comprometido slo en la pura acumulacin de bienes y de servicios, aunque fuera a favor de la mayora: un Estado de opulencia para todos, donde la masa de recursos y de potencialidades estuviera realmente a disposicin de cada uno sin ser todava camino directo para algn entendimiento moral y sin estar marcada por la solidaridad hacia los otros pueblos ms necesitados, sera un Estado destinado antes o despus a hundirse sobre s mismo. Ni siquiera debe ser, siempre segn Juan Pablo II, Estado consumista o de "superdesarrollo", que procura una excesiva disponibilidad de todo tipo de bienes materiales, volviendo a los hombres fcilmente esclavos de la "posesin" y del gozo inmediato, sin otro horizonte que la multiplicacin y la continua sustitucin de las cosas. El Estado, en cambio, en cuanto y porque est comprometido en la realizacin de un desarrollo integral de los ciudadanos, deber ser Estado de desarrollo econmico adecuado, de produccin, de crecimiento proporcional de todo el sistema econmico, de forma que obtenga, mediante una equitativa distribucin de bienes y de servicios producidos, suficiencia, consistencia y seguridad para todos. Es interesante destacar, a este propsito, que SRS se detiene con cierta atencin: 1) sobre lo indispensable que es una suficiente cantidad de bienes para "ser": entre "ser" y "tener" no existe contradiccin. El "tener" es necesario para el "ser". Un Estado no puede esperar que sus ciudadanos puedan vivir rectamente sin una suficiente cantidad de bienes materiales. El mal no consiste en el "tener" en cuanto tal, sino en el poseer de modo irrespetuoso la calidad y la ordenada jerarqua de bienes que se tienen. Dicho en otras palabras, el autntico desarrollo es aquel que subordina el uso, el dominio, la posesin de las cosas a los valores espirituales, a la solidaridad universal233;
231

Cfr. ib. Cfr. ib, n. 44. Cfr. ib, n. 28.

232

233

- Error!Marcador no definido. 2) sobre la dimensin tecno-econmica del desarrollo, esbozando una teologa germinal. La iniciativa, la productividad, el progreso cientfico y tecnolgico, que ponen a disposicin de la sociedad muchos bienes, hay que considerarlos adems de don de Dios, como respuesta del hombre a su vocacin. Precisamente por estas razones el abuso consumista y la aparicin de las necesidades artificiales no deben impedir de ninguna manera la estima y la utilizacin de nuevos bienes y recursos puestos a disposicin del hombre. Los hombres y las mujeres estn llamados a desarrollarse como imgenes muy semejantes a Dios Creador, a ser sus representantes y colaboradores, en una obra que no implica slo el "cultivar el jardn", elevar la suerte de todo hombre y de todos los hombres mediante realizaciones continuas, sino tambin descender en toda esta operacin el "orden" finalista puesto en el mundo por Cristo como su encarnacin y redencin234. En resumen, para SRS, por encima del economicismo y del consumismo materialista, el Estado debe ser estado de desarrollo integral, o sea, de desarrollo econmico para la desproletarizacin, para vencer la plaga del paro y de la subocupacin, para el desarrollo social. Pero as como el desarrollo integral de la persona implica que el ciudadano y los distintos grupos sociales pueden ejercitar con los propios deberes, tambin todos los derechos propios, comprendidos los religiosos, el Estado, con el desarrollo econmico, tcnico y cientfico, debe favorecer las exigencias morales, culturales y espirituales, fundadas sobre la dignidad de la persona y sobre la identidad propia de cada comunidad, comenzando por la familia y por la sociedad religiosa. Un desarrollo slo econmico, tcnico y cientfico, resultara a la larga un desarrollo insatisfactorio y despreciable. As, dndose una estrecha conexin entre desarrollo humano integral y respeto del ambiente, los Estados no pueden carecer de compromiso con la cuestin ecolgica contempornea235. - Estado de solidaridad. SRS es sin duda la primera encclica que se detiene a ilustrar con una cierta amplitud el concepto de solidaridad en sus dimensiones humana y cristiana. Un Estado de desarrollo pleno slo podr ser un Estado de solidaridad, tanto ad intra como ad extra. Solidaridad como traduccin, sobre el plano tico, de una objetiva interdependencia de los destinos humanos de los individuos y de los pueblos236. Para Juan Pablo II, en un mundo cada vez ms complejo y ms conjuntado en su destino de crecimiento o de fracaso, el ethos de la solidaridad universal se presenta como urgencia improrrogable. Pero tal ethos no es de hecho la simple aceptacin de la interdependencia. Nace de la conciencia y de la aceptacin responsable de las obligaciones morales que se desprenden de vnculos objetivos que la pertenencia social, csmica, crea entre los individuos y la sociedad, entre el hombre y la naturaleza, entre una nacin y las otras: el bien al que todos estamos llamados, la felicidad, a la que todos aspiramos, y la paz, bien indivisible, se pueden conseguir slo con el esfuerzo convergente y el empeo solidario de todos. "La obligacin de empearse por el desarrollo de los pueblos -escribe Juan Pablo II- no es un deber solamente individual, ni mucho menos individualista, como si se pudiera conseguir con los esfuerzos aislados de cada uno. En un
234

Cfr. ib, nn. 29-31. Cfr. ib, nn. 33-34. Cfr. ib, n. 20

235

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- Error!Marcador no definido. imperativo para todos y cada uno. Es un imperativo para todos y cada uno de los hombre y mujeres, para las sociedades y las naciones, en particular para la Iglesia catlica y para las otras Iglesias y Comunidades eclesiales". "La cooperacin al desarrollo de todo el hombre y de cada hombre es un deber de todos para con todos y, al mismo tiempo, debe ser comn a las cuatro partes del mundo: Este y Oeste, Norte y Sur"237. En particular, Estado de solidaridad significa Estado en el que todos los miembros ven al "otro" -persona, pueblo, Nacin,- no como un instrumento cualquiera, para disfrutar a bajo costo la capacidad de trabajo y la resistencia fsica, abandonndolo despus cuando no sirve ms, sino como un "semejante", una "ayuda", que se hace partcipe, igual que nosotros, del banquete de la vida, a la que todos los hombres estn invitados por igual. Por otra parte, Estado de solidaridad es el Estado en el que todos los ciudadanos se reconocen responsables de todos y se comprometen con constancia en la realizacin del bien comn. En el lado prctico, segn SRS, lo que importa es que dentro de la sociedad los que cuentan ms, disponiendo de una porcin ms grande de bienes y de servicios comunes, estn dispuestos a compartir cuanto poseen con los ms dbiles. Los ms dbiles, por su parte, en la misma lnea de solidaridad, estn llamados a no adoptar una postura puramente pasiva o destructiva del tejido social, sino slo reivindicando sus legtimos derechos, estn obligados a hacer todo lo que atae a ellos por el bien comn. Interesante, tambin -ante el fenmeno contemporneo del neocorporativsmo social- la llamada de Juan Pablo II al deber de los "grupos intermedios". Estos no deben insistir egostamente en reivindicar y en imponer su particular inters, sino que deben respetar los intereses de las otras partes sociales238. En el plano internacional, la solidaridad debe traducirse sobre todo en realizaciones del principio segn el cual los bienes de la creacin estn destinados a todos: lo que la industria humana produce con la elaboracin de las materias primas, con la contribucin de trabajo, debe servir igualmente al bien de todos. "Superando los imperialismos de todo tipo y los propsitos por mantener la propia hegemona, - se lee en SRS- las naciones ms fuertes y ms dotadas deben sentirse moralmente responsables de las otras, con el fin de instaurar un verdadero sistema internacional que se base en la igualdad de todos los pueblos y en el debido respeto de sus legtimas diferencias. Los pases econmicamente ms dbiles, o que estn en el lmite de la supervivencia, asistidos por los dems pueblos y por la comunidad internacional, deben ser capaces de aportar a su vez al bien comn sus tesoros de humanidad y de cultura, que de otro modo se perderan para siempre"239. En otras palabras, la solidaridad internacional, para Juan Pablo II, requiere concretamente, ms que la conciencia de una fraternidad universal240, la superacin de la poltica de bloques, la renuncia a toda forma de imperialismo econmico, militar o poltico, la transformacin de la desconfianza en colaboracin241; disponibilidad para aceptar los sacrificios necesarios para el bien de la comunidad mundial, espritu de iniciativa y de colaboracin de las
237

Cfr. ib, n. 32. Cfr. ib, n. 39. Cfr. ib. Cfr. ib, n. 40. Cfr. ib, n. 39.

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239

240

241

- Error!Marcador no definido. mismas naciones en va de desarrollo, entre ellas y con los pases ms marginados del mundo242. - Estado de opcin preferencial por los pobres. Juan Pablo II habla de la opcin preferencial por los pobres como un punto de referencia para la praxis de la Iglesia y de los creyentes, pero tambin como una exigencia de sabidura y de autenticidad para la poltica nacional y mundial. El Estado, mediante los responsables polticos, est llamado a proporcionar programas polticos no solo humanistas, sino tambin capaces de dar la precedencia a los problemas de los ms pobres, o sea, de quienes estn en la pobreza material o que estn privados del ejercicio de los derechos fundamentales, sin excluir el derecho a la libertad religiosa y el derecho a la iniciativa econmica243. 3.4. La DSI es saber terico-prctico inductivo-deductivo y viceversa, y elabora ideales histricos concretos para orientar la accin. En puntos bastante amplios en torno a la proyectualidad sobre la figura del Estado tal como se puede extraer de los dos ltimas encclicas sociales, aparece claramente: - que se trata de una proyectualidad simplemente inicial, necesitada de ulteriores especificaciones y que, por tanto, no puede ser cambiada por un proyecto completo y determinado de figura exacta; - que la DSI, que viene a especificarse como perteneciente al mbito de la teologa moral, no es saber teolgico que renuncia a la proyectualidad. - Lo que significa al menos dos cosas: 1) que el saber teolgico, terico-prctico, que es la DSI, no se constituye como teologa moral al estilo de los aos cincuenta, o sea, teologa que deduce casi inmediatamente las normas del actuar partiendo del Evangelio, de la Tradicin, del magisterio, sin una adecuada consideracin de la dimensin histrica y fenomenolgica de la existencia concreta. La proyectualidad de la DSI deriva no de un procedimiento meramente deductivo, que se elabora apriorsticamente y dada para imponerse al proceso histrico, sino que es el resultado de un procedimiento sinttico, inductivo y deductivo a la vez, aunque de cualquier moto tambin inventivo, a travs del cual la realidad social, bajo un acto de discernimiento complejo, es acompaada crticamente, a la luz del Evangelio y de la experiencia histrica, en sus lneas de tendencia ms autnticas y es observada en sus posibles y ventajosas vas de crecimiento humano. En otras palabras, para la DSI no basta la fe para hacer un adecuado juicio histrico sobre la realidad social y sobre lo que hay que hacer para cambiarla. Por otra parte, no se debe intentar realizar el bien del hombre sin ninguna especificacin sino el bien del hombre ideal si todava es factible; 2) que, mediante la DSI, los creyentes estn llamados a responder da tras da, al desafo de la sociedad contempornea, sociedad compleja, con grandes transformaciones, no slo sobre la base de una fuerte experiencia de fe y de una lcida inteligencia crtica de los problemas, sino tambin sobre la base de una proyectualidad de inspiracin cristiana244.
242

Cfr. ib, n. 45. Cfr. ib, n. 42. Aqu la doctrina social viene al encuentro de una exigencia objetiva de la realidad. Una sociedad con un cmulo

243

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- Error!Marcador no definido. - Quiz en este punto podr surgir la objecin - sugerida por la misma DSI 245- que frente a situaciones tan diversas y difciles propone una solucin de valor universal a los problemas de distintos pases del mundo, y que, por tanto, tambin la proyectualidad germinal deducible de LE y de SRS no puede sostenerse como vlida para toda nacin. Pero se debe notar inmediatamente que la proyectualidad ilustrada no quiere ser y no puede representar una solucin concreta y detallada de los problemas sociales de este o de aquel pas, solucin concreta y detallada que deba elevarse a validez universal. Por otra parte, la figura de un Estado de trabajo para todos, de planificacin global de la economa, de libertad, de solidaridad, de opcin preferencial por los pobres, como est delineado por la DSI es una figura ideal histrico.concreta de Estado, o sea, un universal extrado tambin de estudio de las diversas figuras de Estados que existen sobre la faz de la tierra y que, por tanto, puede constituir un parmetro cultural vlido para la gran mayora de los Estados contemporneos. Resumiendo: a la DSI pertenece, en cuanto elabora directrices de accin, una dimensin de proyectualidad. La fecundidad pastoral de la DSI depender, en consecuencia, tambin de la adecuada valorizacin de su propia peculiaridad en los diversos mbitos de utilizacin de las encclicas sociales de los pontfices. 4.- LAS INDICACIONES DEL FUNDAMENTO DE LA MORALIDAD DE LAS ACCIONES SOCIALES, O SEA, LA DIMENSIN TICA DE LA FECUNDIDAD PASTORAL DE LA DSI. Tras haber precisado los fundamentos teolgicos, cristolgicos, eclesiolgicos y las dimensiones proyectuales de la fecundidad pastoral de la DSI, en este pargrafo se quiere sealar su sentido especfico, buscando llegar a su fin. Por este camino aparece otra razn de fecundidad de la DSI: la indicacin del fundamento de la moralidad de la accin social constructiva. Es superfluo decir que cuanto se afirmar aqu est siempre en estrecha referencia a los conceptos expresados en los pargrafos precedentes y, especialmente: - que el fundamento de la moralidad de la accin social constructiva tiene su base en el designio de Dios, de hacer del hombre su vicario en la obra de la creacin, confindole el
de transformaciones, contrariamente a cuanto sostienen algunos, pide un suplemento de proyectualidad. En relacin con semejante sociedad en continuo cambio; proyectos abstractos y rgidos, de sociedad de tipo ideolgico, estn destinados al fracaso. Lo demuestra, entre otras cosas, la cada del socialismo real en los pases del Este. Precisa, en cambio, una proyectualidad flexible, no apriorstica, que no sea un mero poner en segundo lugar la procesualidad de la sociedad, tal como se viene desarrollando a travs del tiempo. La sociedad no se piensa como una entidad en s, en confrontacin con la cual cada uno y los grupos sociales dependen totalmente de manera determinista, sin la posibilidad de terminarla o de incidir sobre ella de alguna manera. La proyectualidad social de la DSI nos parece que evita los extremos, bien del apriorismo abstracto y atemporal, bien el del historicismo futurista. Mientras que se habla de proyectualidad social germinal propia de la DSI, J.-Y. Calvez, por su parte, afirma que la Iglesia no se abstiene de presentar un "proyecto social". Estas son sus palabras: "queda, pues, bien sealada la reserva de la Iglesia a juzgar los sistemas, salvo en sus formas radicales. Pero debe aadirse que aunque no pretenda exponer su enseanza social como un sistema alternativo a los otros sistemas, esto no significa que renuncia a toda propuesta de un proyecto social. De hecho, ofrece uno, en el sentido de un conjunto de valores, todos los cuales deben ser respetados a la vez y por igual. Este proyecto presenta algunas variaciones, de acuerdo con las necesidades, oportunidades y dramas de cada poca concreta. Pero los rasgos esenciales estn bien determinados". CALVEZ. La enseanza social de la Iglesia. "La economa. El hombre. La sociedad". Col. "Biblioteca Herder. Ed. Herder. Barcelona, 1991, pg. 302.
245

Cfr. OA, n. 4.

- Error!Marcador no definido. universo para que lo "domine", desarrollando todas las potencialidades para gloria de Dios y para bien de todos los pueblos; - que la realizacin de la accin social constructiva de la nueva humanidad est compuesta por hijos de Dios en comunin con Cristo y su Cuerpo, la Iglesia, en cuya misin de salvacin participan. Es sobre tal fundamento sobre el que se puede hablar ms correctamente; sobre el fundamento de la moralidad de la accin social constructiva, porque sta, para la DSI, se mueve dentro del plano de la salvacin de Dios, animada, conscientemente o no para el hombre, por la fuerza redentora de Cristo resucitado, Seor de la Historia. Dicho esto, es necesario centrar con mayor precisin el fundamento de la moralidad de la accin social constructiva o, mejor, el principio de la bondad moral de la persona y de su conducta en el campo social. Partiendo propiamente de la consideracin de la tantas veces citada GS, de las distintas encclicas, pero sobre todo de PP, -la encclica en la que segn G. Grisez se llega prcticamente a indicar el primer principio de la moralidad246- no es difcil descubrir el fundamento de la bondad moral de la accin social: la persona humana concreta, histrica, en la riqueza de todas sus dimensiones constitutivas. Ms exactamente: el desarrollo integral del hombre, de cada hombre. En GS se encuentra escrito a propsito de la actividad humana, abarcando la accin social: "La actividad humana, as como procede del hombre, as tambin se ordena al hombre. Pues ste con su accin no slo transforma las cosas y la sociedad, sino que se perfecciona a s mismo. Aprende mucho, cultiva sus facultades, se supera y se transciende. Tal superacin, rectamente entendida, es ms importante que las riquezas exteriores que puedan acumularse. El hombre vale ms por lo que es que por lo que tiene. Asimismo, cuanto llevan a cabo los hombres para lograr ms justicia, mayor fraternidad y un ms humano planteamiento de los problemas sociales, vale ms que los progresos tcnicos. Pues dichos progresos pueden ofrecer, como si dijramos, el material para la promocin humana, pero por s solos no pueden llevarla a cabo. Por tanto, sta es la norma de la actividad humana: que, de acuerdo con los designios y voluntad divinos, sea conforme al autntico bien del gnero humano y permita al hombre, como individuo y como miembro de la sociedad, cultivar y realizar ntegramente su plena vocacin"247. Muchas veces y de muchas formas, en el magisterio social se insiste, unas veces ms y otras veces menos directamente en el principio de la bondad moral de la accin social afirmando: - que el hombre es el autor, el centro y el fin del trabajo248, de la vida econmico-

246

Cfr. G. Grisez, Christian moral principles, Franciscan Herald Press, Chicago 1983, pp. 184-185. Cfr. GS, n. 35. El subrayado es nuestro. Cfr. LE, nn. 4-6.

247

248

- Error!Marcador no definido. social249, de la cultura250; - que el fin de la autoridad poltica es el bien comn, o sea, aquel conjunto de condiciones sociales que permiten y favorecen en los seres humanos el desarrollo integral de su persona251. En la ya citada PP el fundamento de la bondad moral y de la accin, o sea, el desarrollo humano integral, se especifica en sus dimensiones252: en la dimensin individual y personal253, en la dimensin social, comunitaria254, en la dimensin transcendente255. En definitiva, la DSI da la fecundidad de la conducta humana al pretender un orden intencional que tiene como criterio no solo el cumplimiento humano integral y la posibilidad del bien perfecto para cada persona en s misma, sino tambin si se piensa en la dimensin transcendente del fundamento de la bondad moral de la accin. - la plenitud humana integral ordenada y abierta al bien ltimo, Dios. En consecuencia, la fecundidad pastoral de la DSI consiste en el hecho que propone, en los distintos campos en que se utiliza, como criterio de la bondad moral de la persona y de la conducta las exigencias de perfeccin de la persona misma, considerada en el volumen total de sus dimensiones a diferencia de concepciones inmanentistas e individualistas, que terminan por lesionar las peticiones del sujeto moral. Las concepciones antropolgicas inmanentistas tienden, en efecto, a ordenar la conducta hacia bienes simplemente terrenos, o sea, hacia un cumplimiento humano separado de Dios o en anttesis con Dios. Las concepciones antropolgicas individualistas, sometidas al neoliberalismo, al neocontractualismo y a formas de anarquismo radical, tienden a ordenar la conducta hacia bienes humanos que excluyen prcticamente las declaraciones contrarias, la solidaridad y la justicia social, o sea, hacia un cumplimiento parcial en el orden de la sociabilidad. Pero el discurso se completa y ms an se explicita. Se revela efectivamente que para la DSI el fundamento de la bondad moral de la persona y de la conducta humana tiene, a su vez, un fundamento ms profundo que lo confirma y lo profundiza: la Caridad de Cristo participada por el hombre, mediante el misterio de la encarnacin y de la redencin. Dicho en otros trminos, participando la accin humana en general y la accin social en particular en el misterio pascual de Cristo, en su misma Vida, siendo accin realiza en Cristo, con Cristo y por Cristo tiene su ley normativa en la Caridad: "la ley fundamental de la perfeccin humana -escribe GS-, es el mandamiento nuevo del amor"256.
249

Cfr. p.e. GS, nn. 36 y 64. Cfr. ib, nn. 55-56. Cfr. p.e. MM, n. 69; Pacem in terris , n. 23. Cfr. PP, n. 14. Cfr. ib, n. 15. Cfr. ib, n. 17. Cfr. ib, n. 16. GS. n. 38.

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- Error!Marcador no definido. En consecuencia, desde el punto de vista de la fe cristiana, la fecundidad pastoral de la DSI se hace ms incisiva y ms completa cuando, utilizando los contenidos de las encclicas sociales en los diversos campos de la evangelizacin -la Iglesia tiene la tarea de evangelizar la totalidad de la existencia humana-, llega a proponer una bondad moral de la persona que corresponde no slo a las exigencias de la perona humanamente considerada, sino tambin a las exigencias de la persona existencialmente sobrenaturalizada, en cuanto partcipe de la vida de caridad de Cristo. En conclusin, la DSI llega a ser al final ms fecunda desde el punto de vista pastoral porque, a diferencia de cualquier otra enseanza humana, propone una accin social constructiva animada por la Caridad de Cristo, caridad que no excluye para el hombre el compromiso por la justicia, al contrario, lo presupone, lo refuerza y lo perfecciona257. ****** La fecundidad pastoral de la DSI depende, en ltima instancia, tanto de la fidelidad de la DSI a s misma: la configuracin teolgica terico-prctica que ha asumido progresivamente, del ejercicio de discernimiento y de profeca, de la dimensin constitutiva de proyectualidad, de la organicidad del concurso de sujetos, de la especificidad cristiana de la accin social -tambin para la DSI vale el dicho evanglico "si la sal pierde su sabor con qu se le devolver el sabor?" (Mt 5,13)-, tanto por el crecimiento de la conciencia como por el de cada Iglesia local y sus componentes son sujetos de la DSI. Pero tambin se destaca que otra "precondicin" de la fecundidad pastoral de la DSI consiste en el desarrollo de una pastoral social en trminos del concilio258.

"CRISIS ECONMICA Y ESTADO DE BIENESTAR VI CURSO DE FORMACIN DE DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

COMISIN EPISCOPAL DE PASTORAL SOCIAL FUNDACIN PABLO VI INSTITUTO SOCIAL LEN XIII

CONFERENCIA:

LA APORTACIN DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA

257

Juan Pablo II, Dives in misericordia en I documenti sociali della Chiesa , vol. II, n. 14. Cfr. "Dottrina sociale della Chiesa e nuova evangelizzazione", pp. 44-45.

258

- Error!Marcador no definido. -

A LA ELABORACIN DEL ESTADO SOCIAL Y DEMOCRTICO

Mario Toso. sdb.
Decano de la Fac. de Filosofa. Pont. Univ. Salesiana. Roma. Consultor del Pontificio Consejo "Justitia et Pax". Roma.

MADRID, SEPTIEMBRE 1994

LA APORTACIN DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA A LA ELABORACIN DEL ESTADO SOCIAL Y DEMOCRTICO

MARIO TOSO. SDB. Pont. Univ. Salesiana. Roma. Pont. Consejo "Justitia et Pax". Roma.

CONSIDERACIONES PRELIMINARES. 1.- LA INTERVENCIN DEL ESTADO EN EL CAMPO ECONMICO, EL PRINCIPIO DE SUBSIDIARIEDAD Y EL MERCADO. 1.1. Len XIII: hacia una intervencin estatal no solo constitutiva y preventiva. 1.2. Po XI: hacia la planificacin global de la economa, "ordenada segn el principio de la justicia social. 1.3. Po XII: la sociedad y la economa necesitan de una subsidiaria "personalista". reactiva sino tambin o mejor, una economa intervencin estatal

1.4. Juan XXIII: la programacin de la economa y de su desarrollo est en funcin con el crecimiento de la iniciativa privada y del progreso social. 1.5. Gaudium et spes: lo "social" prima sobre la subordina a los fines propios. intervencin estatal y la

1.6. Pablo VI: el desarrollo integral exige la programacin econmica como instrumento para orientar democrticamente mediante la potenciacin de todos los sujetos econmicos. 1.7. Juan Pablo II: La planificacin global de la economa de la colaboracin internacional. 2. LA SEGURIDAD SOCIAL. 2.1. Len XIII: una aseguracin, voluntaria, para los 2.2. Po XI: hacia una aseguracin pblica obligatoria. 2.3. Po XII: sistemas de seguridad social y polticas de "personalistas". 2.4. Juan XXIII: un sistema integrado de proteccin social; realidades interdependientes. pleno empleo remuneracin y sus trabajadores. est inserta en el contexto

- Error!Marcador no definido. 2.5. Gaudium et spes: no al Estado asistencialista y "asegurador".

2.6. Juan Pablo II: recalificacin e innovacin de la intervencin social abarcando ms a la sociedad civil entre los responsables de las polticas sociales incluso a nivel econmico. 3. LA PROSPECTIVA IDEAL HISTRICO-CONCRETA DE UNA "ECONOMA SOCIAL". 3.1. La DSI propugna una "tercera va", un sistema" alternativo? econmico debe

3.2. Qu significa, ms concretamente, que cada sistema orientarse segn el ideal de una "economa social"? CONCLUSIN.

LA APORTACIN DE LA DOCTRINA SOCIAL DE LA IGLESIA A LA ELABORACIN DEL ESTADO SOCIAL Y DEMOCRTICO

MARIO TOSO. SDB. Pont. Univ. Salesiana. Roma. Pont. Consejo "Justitia et Pax". Roma. CONSIDERACIONES PRELIMINARES. La crisis del Estado de Bienestar o Welfare State es un hecho que afecta a nuestro vivir social, poltico, civil, de manera tan profunda que exige, por parte de todos, un compromiso serio de reflexin y de eficacia renovadora. Sobre tal crisis existe adems una abundante produccin literaria. Estudios, encuentros, debates sobre el mismo se han interesado ampliamente. Las posiciones respecto al mismo son diversas. Estudiando y profundizando el origen y el desarrollo del Estado de bienestar, algunos han presagiado su desmantelamiento, otros la refundacin. Junto a estas aportaciones, de signo diverso, no es quiz intil situar una indagacin sobre la enseanza o doctrina social de los pontfices, para recoger con ello una aportacin de inspiracin, de parte de un proyecto futuro, y de elementos para una revisin crtica de las diversas modalidades para conrcretar el Estado de bienestar, en orden a una solucin de su crisis. No se puede decir que la Doctrina Social de la Iglesia (= DSI) acometa el tema del Welfare State de manera directa, como problema en s, separado y aislado del contexto de otros temas. Pero esto no significa que no haya dado una aportacin notable en la proyeccin y en la iluminacin de las finalidades, de los medios y de los mtodos no slo de Welfare state sino tambin del Estado social y democrtico, que en relacin con la precedente forma de Estado representa, en cierta manera, el gnero en relacin con la especie. La aportacin de los pontfices ha sido ofrecida en momentos histricos diversos y por eso, aunque contiene elementos vlidos todava hoy, se encuentran en ella otros ms contingentes y caducos. Mas no por esto, en su complejidad, pierde significacin. Ms an, se puede decir que la aportacin de los pontfices, en el orden propio, que es de manera principal tico y religioso, est entre los ms inspirado e inspiradores, los ms motivados y coherentes, incluso si lo comparamos con el pensamiento de areas culturales no catlicas. La Doctrina Social de la Iglesia, mientras acompaa al desarrollo del Welfare state, en sus principales fases, -de experimentacin, de consolidacin, de expansin, de crisis259, de reforma-, contribuyendo a esbozar la figura, denunciando a travs de los tiempos las
Es bien sabido que la crisis del Welfare State puede tematizarse y describirse de distintas manera. Vanse aqu algunos textos que son considerados por la mayora como paradigmticos: J. HABERMAS, La crisi della razionalit nel capitalismo maturo, Laterza, Bari, 1975; OECD, The Welfare State in crisi , Oecd, Paris,1981; P. ROSANVALLON, La crise de l'Etat-providence , Du Seuil, Paris, 1981; A. ARDIGO, Crisi di governabilit e modi vitali, Capelli, Bologna, 1982, (2 ed.); N. LUHMANN, Politische Theorie im wobflbrtstaat, Gnter Olzog Verlag GmbH D-800, Mnchen, 1981; G. ROSSI.-P.DONATI (a cura di), Welfare State. Problemi ed alternative, Angelli, Milano, 1983 (3 ed.); P. FLORA-A.J. HEIDENHEIMER, The Development of Welfare State in Europe and America, Transaction Books, New Brunswick (N.J.), 1983; P. DONATI, Risposte alla crisi dello Stato sociale , Angeli, Milano, 1984. Atendiendo a la solucin de la crisis del Estado de bienestar merece tambin recordar el volumen: AA. VV. Carta '93. Contributo per un progetto politico, Studium, Roma, 1994.
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desviaciones "asistencialistas" y "totalitarias", acumula un notable patrimonio terico-prctico, que puede ser particularmente til para salir de la crisis del Estado de bienestar contemporneo, enderezndolo cada vez ms hacia la figura de una Welfare society, es decir, hacia una sociedad del bienestar ms autodirigida, ms responsabilizada.

No es posible aqu, sin embargo, dar cuenta de toda la aportacin dada por los pontfices a la elaboracin y a la concrecin de aquel Estado democrtico y social que progresivamente se ha especificado tambin como Welfare state, segn la doble forma del "Estado reformista" y de "Estado asistencial"260. Por otra parte, en el "paseo" por la DSI, segn nos movamos en esta o en aquella definicin de Welfare state, pueden descubrirse elementos ms adecuados a la universalizacin de servicios y de seguros sociales, o ms interesados por la modificacin del juego de las fuerzas del mercado, o ms preocupados por la garanta de standard mnimos de ingresos, alimentacin, salud, vivienda y enseanza. Eso significa que hacindose guiar por una definicin ideologizada o reduccionista de Estado social o de Estado de bienestar, sea, por ejemplo, de una definicin ms proclive a acoger los aspectos "prcticos" y no aquellos otros ms "ideales", incluso ms dispuesta a subrayar aspectos relativos a la previsin o a la igualdad de status de unos ciudadanos y no de otros, se llega a un reconocimiento inadecuado de la aportacin de los pontfices. Siguiendo tales modalidades de aproximacin no se puede recoger toda la riqueza de su magisterio sobre el Estado social en general y sobre el Estado de bienestar en especial, bien sea en el momento "proposicional" como en el momento "crtico". Sabiendo que la DSI, para cualquier tema que acometa, utiliza una hermenutica global, precisa tener a disposicin una definicin de Welfare state lo ms completa posible y "realista", incluso comprensiva tanto de sus aspectos estructurales y contingentes como de los tericos e ideales. Dicho de otro modo: una definicin que mientras describe su configuracin fenomenolgica, enva tambin a otra "prospectiva sinttica" o a aquel "paradigma" universal de Estado social donde el Welfare state -ms o menos fielmente- toma cuerpo hacindose historia. De hecho, el Welfare state, tanto "reformista" como "asistencial"261, no se identifica con el Estado social en cuanto tal, que tambin, tras la crisis del Welfare state, permanece para los pontfices como un ideal por realizar. Una definicin "mnima" y "realista" del Welfare state, que no refleja, ms all de las variaciones particulares o de las degeneraciones, la entidad especfica, en su impacto de idealidad y de posibilidad e que puede sernos til para la bsqueda iniciada, nos parece la anticipada por Pierpaolo Donati262. Segn el socilogo italiano, el Welfare state es, en efecto, aquel sistema poltico-administrativo (gobierno y organizaciones que actan por cuenta o refirindose al Estado), que se orienta a "liberar a la poblacin de sus necesidades fundamentales (es decir asegura niveles mnimos de subsistencia), asumiendo tal objetivo como
Un primer intento de evidenciar la aportacin de la DSI es el de M. TOSO, Chiesa e Welfare State. Il magistero sociale dei Papi di fronte alla crisi dello Stato del benessere , Las, Roma, 1987.
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El modelo de Estado "reformista" ha prevalecido, con algn adelanto o retraso, segn la situacin de cada pas, en el perodo 1940-1960, mientras que el modelo de Estado "asistencial" ha prevalecido desde el final de los aos sesenta. El segundo modelo de Estado de Bienestar se diferencia del primero porque su gasto econmico est ms atento al mantenimiento asistencial que al desarrollo, a la acumulacin y a la produccin. Notas posteriores distintivas entre las dos formas de Estado de Bienestar se pueden encontrar en C. VICENZO, Espansione e crisi dello "Stato del benessere" in Italia, in AA. VV., Stato e senso dello Stato oggi in Italia (Atti del 51 corso di aggiornamento del'Universit Cattolica, Pescara: 20-25 settembre 1981), Vita e Pensiero, Milano, 1981, pp. 178-212, speciatim 181190.
261

Otras definiciones del Welfare State, pero mucho ms parciales, se pueden encontrar respectivamente en: A. BRIGGS, The Welfare State in Historical Perspective en European Journal of Sociology 2 (1981), p. 228; H. WILENSKY, Welfare State and Equality, University of California Press, Berkeley, 1975, p. 1.
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tarea especfica de Estado parlamentario y refirindolo de manera universal al ciudadano en cuanto tal; por tanto, considerando la simple ciudadana como fuente de derechos sociales, entre los cuales no es ltimo el de una participacin plena en todos los momentos de la vida social"263. La definicin de Donati equipara el Welfare state a un sistema social especfico que tambin resalta la valencia democrtica y poltica, no limitndose a sus dimensiones sociolgicas, pragmticas, tcnicas, de seguridad social. El Welfare state, segn Donati, hay, en definitiva, que considerarlo como forma concreta de Estado social, que, incluso con limitaciones e inadecuaciones, a la luz del paradigma ideal del Estado social, pretende encarnar la "utopa" de la democracia "social" o "completa". Dicho esto, en esta breve aproximacin, teniendo presente la definicin antes aportada, se intentar aclarar ms que la fenomenologa del Welfare state contenida en la DSI, la aportacin terico-prctica de los pontfices sobre algunos pilares que fundamentan o deberan fundamentar la construccin del Estado social, democrtico, pluralista y participativo. Es decir, se intentar tratar el ideal histrico concreto de Estado que, en cuanto germinalidad proyectiva, es el parmetro imprescindible de referencia para la prospectiva y para el enjuiciamiento de todas las formas estatales posibles del Welfare. En s, sera necesario traer todo lo que los pontfices han dicho por lo menos a propsito de: a) la intervencin del Estado y del principio de subsidiariedad; b) la seguridad social y econmica; c) la economa; d) el capitalismo y el mercado; e) la organizacin de la sociedad; f) la democracia. Pero no pudiendo ocuparnos aqu de todo esto, nos limitaremos a sondear slo algunos temas particularmente actuales en este momento histrico de revisin del Estado de bienestar. Estos sern: a) la intervencin estatal en la economa segn el principio de subsidiariedad y el libre mercado; b) la seguridad social; c) el ideal histrico concreto de una "economa social". El tratamiento de los temas ser desigual. Los dos primero se desarrollarn analizando las diversas encclicas, haciendo tocar casi con la mano el desarrollo y el "hacerse" de la aportacin de los pontfices. El ltimo ser tratado sintetizando los contenidos ms relevantes de diversas encclicas. 1.- LA INTERVENCIN DEL ESTADO EN EL CAMPO ECONMICO, EL PRINCIPIO DE SUBSIDIARIEDAD Y EL MERCADO. En el origen del Estado social y del Welfare state, as como este ltimo ha sido ideado sobre todo en los aos '30 y '40, se mantiene el propsito y el proyecto de realizar una democracia integral: por tanto, no slo poltica, sino tambin social y econmica. Y permanece como promotor activo de los derechos sociales, sin prescindir, incluso a pesar del Estado y a travs del mismo; subsidiariamente coordinador de las iniciativas de los individuos y de los grupos; programador de la economa en su globalidad y, a veces, cuando sea necesario al bien comn, emprendedor en sectores decisivos e importantes para el bien comn. Remontndonos ms, desde un punto de vista histrico-ideal, el Estado social ha nacido del fracaso de los Estados liberal-burgueses, democracias puramente jurdico-formales, "individualistas", "clasistas", no intervencionistas. Era necesario ponerse a cubierto. Por esto el Estado social se propuso, de manera especial, la intervencin en las relaciones sociales en
P. DONATI, Natura, problemi e limiti del Welfare State: un'interpretazione en G. ROSSI-P.DONATI (a cura di), Welfare State. Problemi ed alternative , p. 57.
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general y en las relaciones econmicas en especial, para modificarlas a favor, sobre todo, de determinados grupos sociales ms dbiles. El fin de su intervencin deba ser conseguir un a distribucin del producto de los bienes econmicos, distinta de la que poda derivarse del libre juego de la iniciativa econmica de los particulares. La forma de la intervencin no deba dirigirse a eliminar ni la iniciativa privada, ni la economa de mercado (y, por tanto, no deba eliminar la propiedad privada de los medios de produccin), si bien contemplaba la introduccin en el sistema econmico de estructuras y de frmulas propias de la economa del Estado, como las administraciones pblicas o controladas por el Estado, especialmente en sectores clave. El instrumento jurdico mediante el cual se deberan buscar fines sustanciales de mayor solidaridad entre los distintos grupos sociales estaba constituido esencialmente por el sistema tributario de contribuciones intentando colpire alcanzar de manera destacada la riqueza producida, no solo con vista a la financiacin de las actividades del Estado sino tambin con vista a una redistribucin equitativa de tal riqueza264. Prescindiendo de las otras formas de intervencin del Estado social, en el contexto del anlisis del pensamiento de los pontfices que nos conduce, fijamos la atencin sobre todo en el campo econmico, puesto que es particularmente decisivo y controvertido tambin actualmente. A este propsito, desde ahora es preciso reconocer que la DSI, desde su aparicin, acaecida en el siglo pasado, siempre lo ha sostenido, aunque lo haya hecho con acentos distintos, segn las circunstancias histricas, que imponan o una intervencin ms penetrante o menos slida e insinuante. 1.1. Len XIII: hacia una intervencin estatal no solo reactiva sino tambin constitutiva y preventiva. Mientras en el siglo XIX reinaba el pensamiento liberal, la Iglesia, con Len XIII, no slo intent reaccionar ante la idea de la separacin entre sociedad econmica y sociedad poltica, sino que tambin intent proponer un papel ms incisivo del Estado en los aspectos del sector econmico, y adems reivindicar el derecho y el deber de intervenir en ellos. Ante la cuestin obrera el Estado liberal-burgus, principalmente preocupado por los problemas de orden social, intervena para mitigar la dureza de los contrastes y de las fuertes desigualdades sociales con procedimientos legislativos limitados, dbiles,de simple asistencia, como las leyes de los pobres265. Semejantes intervenciones no mejoraban la condicin de los obreros. Escasamente eficaces, no eliminaban las causas de su explotacin. El juego del mercado libre permaneca intacto y ni siquiera se evitaban sus efectos negativos. Len XIII, en cambio, para resolver la cuestin social de su tiempo, propone una intervencin estatal menos aleatoria y superficial, ms incisiva y resolutoria. Desde 1891 l insina la idea de una poltica social a favor de los obrero y de los ms pobres que ayude a todos

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Cfr. C. MORTATI, Le forme di governo, Cedam, Padova, 1973, pp. 61-63.

La asistencia a los pobres (poor relief) se ha desarrollado en todos los Estados europeos a partir del siglo XVI y ha sido codificada en algunos de ellos en un conjunto orgnico de leyes de carcter asistencial-represivo (las poor laws ). Tal asistencia "se basaba en intervenciones ocasionales, residuales y discrecionales; estas eran consideradas como "alargaciones" que la sociedad conceda a personas casi siempre consideradas como no-merecedoras y por lo tanto comportaban la marginacin poltica y civil de los beneficiarios; finalmente, la concesin de asistencia aconteca segn las modalidades institucionales indiferenciadas y prevalentemente sobre bases locales". (M. FERRERA, Welfare State in Italia: sviluppo e crisi in prospettiva comparata, Il Mulino, Bologna, 1984, p. 21).
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los miembros de la sociedad (cf. Rerum Novarum [=RN] nn. 27 y 39)266. Encarga al Estado estas tareas: defender la multitud "pobrsima y dbil" frente a una "parte muy poderosa, porque es muy rica"; superar la inmensa distancia entre la suma pobreza y la suma riqueza; aumentar la produccin del campo, la riqueza de las naciones, el progreso de la industria y del comercio; limitar la emigracin (cf. RN, 39); realizar la "prosperidad pblica y privada" (cf. RN, 26-27). En particular, mientras los mismos catlicos estaban divididos entre intervencionistas y no intervencionistas267, afirma que el Estado debe intervenir mediante una legislacin que regule las relaciones econmico-sociales y una legislacin de "prevencin social", que para aquellos tiempos podan resultar, sin duda, avanzadas. Ms concretamente, l propone: a) una intervencin para garantizar un salario justo mediante una aplicacin imparcial tanto de la justicia conmutativa (a cada uno lo suyo, segn sus prestaciones personales) como de la justicia distributiva (a cada uno lo suyo, segn las necesidades y las responsabilidades familiares; b) una legislacin que titule complesivamente los derechos de los trabajadores (entre estos destaca el derecho de asociacin, cf. RN, 42), de los mismos patronos, pero especialmente los derechos de los ms dbiles y de los ms pobres, o sea, los derechos de la clase "proletaria" (cf. RN 27); c) una legislacin de tutela de los bienes corporales y espirituales de los obreros, pero tambin del trabajo de la mujer y de los nios (cf. RN, 35); d) una legislacin de tutela de la propiedad privada, sin gravarla con impuestos demasiado onerosos (cf. RN, 39); promovida para el mayor nmero posible de ciudadanos, tambin como medio de un reparto equitativo de la riqueza nacional (cf. RN, 30)268. Merece la pena que nos paremos a considerar el tipo de intervencin estatal propuesto por Len XIII, en cuanto que esto es un punto decisivo para conocer la peculiaridad de la aportacin efectiva de RN para la idea y la construccin del Estado social. Se puede decir que la intervencin estatal, prevista y querida por RN, no es slo la intervencin reactiva o reintegradora que comunmente realizaban los Estados de aquel tiempo. Es ciertamente una intervencin dirigida a corregir los resultados negativos de la explicacin liberal de la actividad econmica, a reparar, para vigilarla y protegerla (cf. RN, 28), pero tambin una intervencin que se propone reforzar la condicin social, econmica, moral de las categoras ms dbiles, de eliminar y de prevenir las causas del conflicto entre capital y trabajo
Para comodidad, se hace referencia aqu, en lo concerniente a la numeracin de los documentos pontificias, a I documenti sociali della Chiesa a cura de R. Spiazzi, Massimo, Milano, 1988, voll. 2. Para la ltima enciclica social, Centesimus annus, se acude a GIOVANNI PAOLO II, Centesimus Annus, Tipografia Poliglotta Vaticana, Citt del Vaticano, 1981.
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Ante los problemas suscitados por la cuestin social obrera y ante las posibles soluciones los catlicos no eran un bloque monoltico y uniforme. Se diferenciaban en grupos favorables a las organizaciones profesionales mixtas, (patronos y obreros) o a las organizaciones profesionales simples (slo obreros), en grupos favorables a la intervencin del Estado en la economa y en las relaciones sociales (Escuela de Lieja) o a la no intervencin (Escuela de Angers), en grupos favorables a la abolicin de la relacin salarial o a la no abolicin, en grupos favorables a partidos y sindicatos confesionales o a partidos y sindicatos aconfesionales (cf G. JARLOT, Doctrine Pontificale et Histoire, Presses de l'Universit Grgorienne, Roma, 1986, pp. 177-201.
267

A quienes miran superficialmente la enseanza de RN, especialmente desde el ngulo visual de la constante defensa del derecho de propiedad privada, podr parecer que la encclica se adhiera plenamente a un sistema econmico capitalista-liberal. En el contexto socio-econmico de entonces, la defensa del derecho de propiedad privada poda parece una aprobacin, aunque indirecta, del rgimen econmico liberal. Pero de una lectura atenta de RR resulta, al menos, que eso que va ms lejos que las consideraciones y de los propsitos de Len XIII. Su primer intento no era el de avalar ni la doctrina colectivista sobre la propiedad, ni tampoco la liberal e individualista. l rechaza tanto la prospectiva del Estado nico propietario, tpica del socialismo, como la concepcin absolutista de la propiedad privada, tpica del liberalismo econmico. El intento de Len XIII era defender la propiedad privada como derecho natural y como soporte econmico y moral de cada ciudadano (cf. RN, 5-7).
268

(cf. RN, 31)269. Por tanto, es tambin la intervencin, al menos intencionalmente, constitutiva y preventiva. Ni siquiera esto impide que la intervencin estatal auspiciada por Len XIII resulte inmediatamente, a la luz de los hechos, insuficiente y no adecuadamente proporcionada respecto a la gravedad de los problemas sociales y econmicos. Efectivamente, semejante intervencin poda servirse del instrumento de una legislacin social que, buena en s, se manifiesta necesitada de integracin por otras intervenciones estatales, ms amplias y mas consideradas, para mejor contener los efectos negativos de la creciente crisis del mercado libre, y para reformar ms profundamente el sistema econmico. Desde este punto de vista, quiz se pueda afirmar que RN permanece anclada, aunque involuntaria e indirectamente, a un sistema econmico liberal-capitalista. Pero, gradualmente, se abrir camino, tambin en la enseanza pontificia, la idea de un Estado agente econmico que, por necesidad del bien comn, se hace propietario, emprendedor, "sujeto" que planifica y programa globalmente (no totalmente!) la economa, segn el principio de subsidiariedad. Este principio, normativo de la accin intervencionista estatal, ser teorizado explcitamente en la encclica Quadagresimo anno por Po XI, si bien esto, junto a la idea de la estatalizacin de ciertos bienes, est ya contenida e influye en la enseanza leoniana. En RN, efectivamente, tenemos los pasos (cf. p.e., n. 37) en los que se afirma claramente que el Estado debe respetar la iniciativa privada, los derechos y las competencias de la familia, el nacimiento, mediante la autopromocin y autofinanciacin, de las distintas organizaciones sociales. La intervencin estatal es querida para perfeccionar y completar, mas no para suplantar, la accin de los individuos y de otras sociedades primarias e intermedias . Dicho de otra manera, para RN el Estado no debe sustituir a los individuos o a los grupos, en su actuacin. El Estado tiene la tarea de intervenir para apoyar y completar estas acciones, especialmente en el caso de carencia o de ausencia. Por todo lo hasta aqu dicho RN representa sin duda una etapa de importancia en el camino de la teorizacin y de la realizacin del Estado social, aunque la encclica de Len XIII concretamente aluda a un modelo de Estado social todava demasiado residual, o sea, para un Estado cuya intervencin sea prevalentemente ocasional. 1.2. Po XI: hacia la planificacin global de la economa, o mejor, una economa "ordenada segn el principio de la justicia social. En un contexto sensiblemente diverso de aquel en el que se expresa Len XIII, Quadragesimo anno (=QA) de Po XI propone una intervencin estatal ms penetrante y ms coordinadora. Al mismo tiempo, ante la experiencia del Estado dictatorial y totalitario, propenso a extenderse sucesivamente tambin en el capo econmico, proclama el principio de subsidiariedad, como parmetro prescriptivo y regulador que determina el cauce por donde la accin del Estado debe circular. Mientras la mayora de los economistas de aquel tiempo, frente a los defectos de una economa de mercado liberal, ms evidentes por la quiebra de la Bolsa de New York 270, logran
Cf. J.-Y. CALVEZ-J.PERRIN, glise et socit conomique. L'enseignement social des papes de Lon XIII Pie XII (1878-1958), Aubier, Paris, 1959, p. 397.
269

Una narracin lcida, instructiva, sobre el gran auge especulativo y sobre la relativa quiebra de la Bolsa de New York en 1929, a la que sigue la Gran Depresin, es el de J.K GALBRAITH, The Great Crash , Houghton Mifflin, Boston, 1972.
270

justificar la intervencin pblica en economa pero sin reconocer todava la necesidad de una organizacin programada de la misma, Po XI sugiere la instauracin de una economa explicitamente "ordenada" segn un principio tico superior: el principio de la justicia social271. Ntese que en s, se trata, de la propuesta de una reforma del sistema econmico ms moral que "tcnica" o estructural. De cualquier modo, la prospectiva aadida por el pontfice de QA, junto al lado prctico, comporta no slo la subordinacin del sistema econmico entero a la moral, sino tambin respecto de su legtima autonoma 272, pero tambin la alusin a una reestructuracin propia, clara al menos a nivel de intuicin, segn un esquema unitario, que en los aos siguientes tendr el nombre ms preciso de planificacin y que postular la organicidad de las intervenciones estatales de la poltica econmica. En otras palabras, Po XI, que en esto, de cierta manera, se anticipa al economista J.M. Keynes273, propone una economa regulada, enderezada hacia un fin general, eminentemente tico, diverso del de la libre concurrencia dejada a s misma y al inters particular de los colosos industriales. Teniendo en cuenta los medios concretos indicados en QA274 para la realizacin tanto de
Po XI tuvo el mrito, junto a Po XII, de actualizar en un contexto que enfatizaba para fines individualistas la justicia conmutativa, la doctrina clsica de la justicia social y de las relaciones entre la justicia general y la justicia particular. Para su confirmacin traigamos la definicin de justicia social de Divini Redemptoris (=DR), donde aparece clara la unidad de la justicia general y particular como se encuentra en Sto. Toms de Aquino: "Porque es un hecho cierto que, al lado de la justicia conmutativa, hay que afirmar la existencia de la justicia social, que impone deberes especficos a los que ni los patronos ni los obreros pueden substraerse. Y es precisamente propio de la justicia social exigir de los individuos todo lo que es necesario para el bien comn. Ahora bien, as como en un organismo viviente no se atiende suficientemente a la totalidad del organismo si no se da a cada parte y a cada miembro lo que stos necesitan para ejercer sus funciones propias, de la misma manera no se puede atender suficientemente a la constitucin equilibrada del organismo social y al bien de toda la sociedad si no se da a cada parte y a cada miembro, es decir a los hombres, dotados de la dignidad de personas, todos los medios que necesitan para cumplir su funcin social particular" (DR, 51).
271

Se est en el perodo en el que la ciencia econmica, superando el marginalismo y la idea de la "mano invisible" (sobre estos aspectos y sobre aquellos que se acentan inmediatamente despus, vase F. DUCHINI, Insegnamento sociale della Chiesa e problematica economica: da Leone XIII a Po XII en AA. VV. L'insegnamento sociale della Chiesa, Vita e Pensiero, Milano, 1988, pp. 59-62), solicitada tambin por la brutalidad de los acontecimiento, abandona los presupuestos filosficos del utilitarismo y del individualismo, adhirindose a una nueva concepcin de sus relaciones con la moral: la ciencia econmica en cuanto tal es ciencia de los medios aptos para alcanzar determinados fines; no es, en cambio, ciencia de los fines, los cuales, para el economista, son simples "datos" que se reciben. QA, adquiriendo tal distincin, la valora en sus aspectos positivos, denunciando en cambio los lmites. La nueva solucin, si bien se esforzaba en eliminar la tesis de la "neutralidad" de la economa, se orientaba siempre hacia la separacin entre orden econmico y orden tico. Es as como en la misma QA, aceptando crticamente la nueva ciencia econmica, Po XI afirma: "pues an cuando la economa y la disciplina moral, cada cual en su mbito, tienen principios propios, a pesar de ello es errneo que el orden econmico y el moral estn tan distanciados y ajenos entre s, que bajo ningn aspecto dependa aqul de ste. Las leyes llamadas econmicas, fundadas sobre la naturaleza de las cosas y en la ndole del cuerpo y del alma humanos, establecen, desde luego, con toda certeza qu fines no y cuales s, y con qu medios, puede alcanzar la actividad humana dentro del orden econmico; pero la razn tambin, apoyndose igualmente en la naturaleza de las cosas y del hombre, individual y socialmente considerado, demuestra claramente que a ese orden econmico en su totalidad le ha sido prescrito un fin por Dios Creador" ( QA, 42). Afirmaciones estas que testimonian la estima de la Iglesia por el valor "cientfico" y la autonoma de la economa, pero que, al mismo tiempo, ofrecen el soporte significativo a la intervencin "reguladora" del Estado en el orden econmico concreto. Efectivamente, si no existe total extraeza entre el orden econmico y el orden moral, ms an, hay conexin incluso en la distincin, es claro que cualquier intervencin estatal, efectuada en sintona con el orden moral, no debera resultar nefasta para la economa y para su desarrollo.
272

Cf. G. MAZZOCCHI, Lo Stato come fattore dello sviluppo economico e di progresso sociale en AA. VV., Nuovi saggi sulla "Pacem in terris" , Vita e Pensiero, Milano, 1967, pp. 12-13.
273 274

Algunos medios concretos indicado por QA, por encima del reparto equitativo del producto y de la riqueza al

una economa "regulada" y social como del verdadero progreso econmico, para que se puede decir que Po XI pone las bases ideales fundantes de una economa mixta, que es una de las caractersticas fundamentales del Estado social. Segn este tipo de economa, junto a la libre iniciativa de la propiedad privada y social, se coloca, para los fines del bien comn, la iniciativa de la propiedad pblica. Otro punto, donde se puede vislumbrar una contribucin preciosa posterior de la QA al diseo del Estado social, es el que concierne al ya citado principio de subsidiariedad, que viene formulado claramente, por vez primera, precisamente en ella (cf QA, 80). El principio de subsidiariedad indica y determina la modalidad con la que la sociedad interviene para realizar la solidaridad. La formulacin del principio de subsidiariedad en QA revela en primer lugar la preocupacin por limitar la accin del Estado, para salvaguardar de su intromisin la autonoma de los particulares, de las sociedades menores e intermedias. El peligro de un Estado centralizador y absorbente, propenso a sobreponerse a la sociedad, se haba hecho real, encarnado y operante en el Estado fascista, nazi y colectivista ruso. Todava, esto no quiere decir, para QA, proponer un Estado minimalista, y menos an, un Estado de simple suplencia, en el que la subsidiariedad se aplicara slo si faltaran los grupos inferiores. En la misma formulacin del principio aparece claramente que al Estado le incumbe la tarea de una intervencin positiva en la sociedad: ayudar (subsidium afferre), sostener, integrar los distintos miembros del cuerpo social, creando las condiciones favorables a su autopromocin. El caso de una programacin econmica, que est al menos entrevista en QA, la eventualidad de ciertas nacionalizaciones para fines de bien comn, la necesidad de polticas de precios y de salarios, de pleno empleo, de cooperacin internacional, entran, bajo ciertos aspectos, en el tipo de intervencin antes descrito. En sntesis, aunque slo desde un anlisis parcial de algunas afirmaciones de Po XI, se puede determinar la conviccin de que su enseanza, por encima de la insinuacin de un cierto perfil, contiene tambin algunos fundamentos tericos imprescindibles de aquel Estado social que estaba gradualmente tomando forma en diversas partes de Europa. Adems, junto a este convencimiento permanece, quiz, la impresin de que la reestructuracin unitaria o la "racionalizacin" de la economa, propuestas por Po XI, que incluso miran tcnicas productivas y distributivas, estn ahora sobre todo en un nivel moral, y no equivalgan plenamente a una afirmacin completa de reforma estructural profunda del sistema econmico y social.

interior de la nacin y de la unidad productiva, al ocuparse para que la propiedad cumpla su funcin social, son: a) una concurrencia sabiamente gobernada y limitada con lmites justos y razonables (cf. QA, 109); b) una feliz cooperacin econmica en el plano internacional (cf. QA, 88); c) una poltica de salarios y de precios til para establecer relaciones econmicas y equilibradas entre los diversos sectores de la sociedad (cf QA 76), pero tambin "abierta" a la solucin del grave problema del paro: es esto, sin duda, junto a lo que se enunciar inmediatamente despus, otro punto cualificador de la reflexin de QA indispensable para realizar un Estado social; d), la creacin, por parte del Estado, anticipacin clara de lo que a continuacin se llamar "poltica de pleno empleo", de condiciones materiales de vida, capaces de aportar trabajo especialmente a los padres de familia y a los jvenes (cf DR, 75); e) la nacionalizacin de ciertos bienes, cuando estos tengan un peso econmico por el que no se pueden dejar en manos privadas, sin grave peligro para el bien general (cf QA, 113); f) una "lucha de clase" no violenta, fundada sobre la bsqueda de la justicia; g) la estima de las profesiones lucrativas, el compromiso en la produccin y adquisicin de bienes, pero en el respeto al derecho ajeno y sin idolatra de lo que queda, generalmente un medio para el perfeccionamiento humano; h) un contrato de trabajo ajustado al contrato de sociedad en las empresas medianas y grandes (cf QA, 66).

1.3. Po XII: la sociedad y la economa necesitan de una intervencin estatal subsidiaria "personalista". Po XII, en lo que concierne a la intervencin del Estado en la economa, prolonga y aplica el pensamiento de Po XI, en una fase histrica de nueva proyeccin y de actuacin de la reconstruccin del tejido social poltico de algunos pases daados o destruido por la segunda guerra mundial; en un momento en el que varios Estados europeos codificaban en sus constituciones la figura del Estado social, y buscaban concretar los primeros planos de seguridad social con tendencia universal. La enseanza de Po XI la contina y desarrolla Po XII porque el principio de la intervencin del Estado y el principio de subsidiariedad estn repensados en trminos declaradamente personalistas. El criterio del primado de la persona sobre las diversas sociedades y sobre la economa -la persona es fundamento, sujeto y fin del vivir social y econmico (cf. Radiomensaje Navideo de 1944, 5)-, debera encontrar, segn Po XII, su ampliacin tambin en la actividad de intervencin del Estado y en sus diversas polticas. Basten algunos ejemplos: 1) mientras proyecta anticipadamente la reconstruccin de los pases beligerantes, en su Radiomensaje en el 50 aniversario de "Rerum Novarum" (=RMRN) llega a decir que si, en vista de la realizacin del derecho universal al uso de los bienes, el Estado tiene la tarea esencial de crear un orden social que la favorezca, eso no conlleva una potestad de intervencin ilimitada y omnipernetrante. El Estado no puede erguirse y pilotar la vida fsica, moral y religiosa de los ciudadanos en todo momento y para todo. Cortara la libertad, agotara la iniciativa privada, terminando por hacer prcticamente ineficaz el mismo derecho natural al uso de los bienes (cf. RMRN, 13). Los bienes naturales y los servicios sociales estn producidos y distribuidos no con mtodos autoritarios, paternalistas, sino mediante una libertad regulada, de manera que esta ltima est conciliada con la justicia social. 2) Para instaurar un nuevo orden social, Po XII piensa, entre otras cosas, en la humanizacin del mundo del trabajo, en un Estado de trabajo para todos, tanto que, como se dir ms adelante, es l el primer pontfice que sostiene explcitamente (Po XI hace de ello slo un apunte indirecto) la necesidad de una poltica de pleno empleo. Pues bien, tambin con relacin al campo de la organizacin, de la divisin y de la distribucin del trabajo, la intervencin del Estado, segn Po XII, es legtima slo en el caso que los primeros responsables -empleadores de trabajo y obreros (cf RMRN, 19)- no cumplan sus deberes o sean, por especiales contingencias histricas, incapaces respecto a su tarea. En esta situacin, la intervencin actual encuentra una brjula orientadora, que lo pone al resguardo de desviaciones y de intemperancias de una intervencin excesiva, en el "bien comn rectamente entendido" (cf ib.). En otros trminos, Po XII de ninguna manera quiere asignar a la intervencin del Estado el objetivo de una economa totalmente planificada, y menos an el objetivo de una economa guiada solo por el criterio de la competencia despiadada. La poltica de pleno empleo del Estado deba estar inserta en el diseo complexivo de un plano econmico parcial, concepto que algunos economistas de ese tiempo estaban enucleando y que ser ms visible en el magisterio social de Juan XXIII. 1.4. Juan XXIII: la programacin de la economa y de su desarrollo est en funcin con el crecimiento de la iniciativa privada y del progreso social.

En la poca de Juan XXIII el Estado social como Welfare state se asienta y se consolida. La intervencin estatal llega a ser ms profunda. Sobre todo eso est llamado a superar, particularmente, los desequilibrios entre sectores, regiones y naciones. A eso, conjuntamente con otros factores, se debe la complejificacin del vivir social que es llamado por Mater et magistra (=MM) "socializacin". En un momento histrico, por tanto, en el que el Estado estaba llamado a desarrollar en el campo econmico una accin multiforme, ms basta, ms orgnica, y por eso ms perfeccionada en las estructuras, en las competencias y en los mtodos (cf MM, 58), llegaba a ser actual y crucial el problema de la integracin entre iniciativa privada e intervencin de los poderes pblicos. Juan XXIII coloca el problema en el interior de la perspectiva general de una economa al servicio del hombre, que exige, entre otras cosas, una adecuacin proporcionada entre desarrollo econmico y progreso social. Segn MM, para promover un desarrollo econmico y productivo en funcin del progreso social, los poderes pblicos tienen la obligacin de intervenir en la economa tambin de manera amplia y profunda. Incluso, advierte MM el fin ltimo de su intervencin -y tngase presente que semejante advertencia tiene tambin el valor de una puesta en guardia contra posible abusos- es siempre garantizar a la iniciativa de los individuos o de los grupos de ciudadanos las condiciones de la mayor amplitud posible, de modo que se realice el derecho que los mismos ciudadanos tienen: ser y permanecer, normalmente, los primeros responsables y artfices de su desarrollo (MM, 59-61). Dado tal fin, el Estado est llamado a actuar en la economa incluso interviniendo a condicin de que slo sea proporcionado para efectuarlo. Junto a la iniciativa privada de los ciudadanos, individualmente o asociados, apenas existir, por tanto, una actividad integrativa y complementaria del Estado (pero siempre con la intencin ltima de favorecer la promocin plena de los ciudadanos), no slo como sostn directo inmediato de la primera, sino tambin como persecucin de finalidad econmica, social y poltica que los privados, por incapacidad intrnseca y constitutiva, no son aptos para obtenerlo. De esta forma, MM relee el principio de subsidiariedad de la QA, desentraando y explicitando aquellas potencialidades que ya estaban contenidas en el mismo pero que, por varias circunstancias histricas, haban permanecido inexpresadas. Segn MM el Estado, para alcanzar una economa al servicio del hombre, interviene en ella tambin a travs de la propiedad pblica. Ahora bien, es interesante advertir que, en lnea con la interpretacin precedente del principio de subsidiariedad, tal propiedad del Estdado o de otros Entes pblicos, est justificada -ntese la medida calculada de las palabras- slo por bienes instrumentales de particular peso econmico y "cuando lo exigen motivos de evidente y verdadera necesidad del bien comn, y no para reducir y menos an eliminar la propiedad privada" (MM, 121-122). Para Juan XXIII, por tanto, la extensin de la propiedad pblica es slo por fines de bien comn. Es para realizar la explicacin de la funcionalidad-productividad social de bienes que solamente el Estado parece proporcionado, especialmente en momentos histricos particulares, para "gestionar" en beneficio del bien de todos y de la misma propiedad privada y social no pblica. La propiedad pblica es concomitante y complementaria respecto a la propiedad privada y social no pblica como reforzamiento e integracin de la misma. Y esto, porque es intrnseca a la propiedad privada una funcin social que no cesa ante la existencia de la

propiedad pblica, porque esta ltima, de hecho y de derecho, parece insuficiente e incapaz de responder congruamente a todas las necesidades del hombre. Respecto a la propiedad pblica Juan XXIII tiene tambin otros avisos, respecto a su conduccin y a su funcin, que resultan, sin duda, todava actuales. Segn su parecer, las iniciativas de naturaleza econmica del Estado y de otros Entes de derecho pblico van unidad a personas que unen en s especfica, probada competencia, destacada honestidad y un vivo sentido de responsabilidad en el conflictos de las naciones. "La labor de estos hombres -afirma el pontfice- debe quedar sometida a un cuidadoso y asiduo control, a fin de evitar que, en el seno de la administracin del propio Estado, el poder econmico quede en manos de unos pocos, lo cual sera totalmente contrario al bien supremo de la nacin" (MM, 123). Juan XXIII aluce ahora a la intervencin estatal en la Pacem in terris (=PT), especialmente con referencia a la realizacin de los derechos del hombre con contenido socioeconmico, que es uno de los objetivos fundamentales del Estado social. El Estado tiene la obligacin de intervenir en los mbitos donde tales derechos no sean tutelados y promovidos. Es interesante notar la exactitud con que el pontfice indica los campos y los temas de intervencin directa o indirecta: servicios esenciales, sistemas asegurativos, empleo, remuneracin, "democratizacin" de las empresas, instituciones de cuerpos intermedios, participacin de todos a los bienes de la cultura (cf PT, 26). Esto hace pensar que, para Juan XXIII, el Estado sea necesario para coordinar y para programar su mltiple actividad, aunque no est dicho directamente. Se est reforzando en esta prospectiva en el momento en que se refleja con atencin la importante observacin hecha por Juan XXIII poco antes del elenco de los campos de intervencin estatal y en ausencia de una intervencin pblica especfica, no slo los desequilibrios econmicos sino tambin los desequilibrios sociales y culturales que tenderan a alargarse (cf PT, 26)275. Adems, acudiendo a la enseanza de MM, PT no duda en poner claramente en guardia contra las intervenciones estatales que anulan totalmente o casi la iniciativa libre de los individuo y de los grupos sociales o que crean absurdos privilegios para pocos ( PT, 27). La multiplicacin excesiva de las garantas legislativas y de las intervenciones estatales puede crear diferencias con dao para las categoras sindical o profesionalmente menos organizadas; puede disminuir el incentivo para mejorar la propia condicin y puede difundir la mentalidad de que todo pueda obtenerse del Estado, sin compromiso personal. Siempre en PT, tras haber propuesto la constitucin de poderes pblicos mundiales, para promover mejor el bien comn universal, Juan XXIII remacha tambin sobre la necesidad de una accin dirigida por tales poderes, respetuosa con el principio de subsidiariedad, para que se cree un ambiente con radio mundial en el que resulte ms fcil a los poderes pblicos de cada comunidad poltica desarrollar las propias funciones especificas. "Los poderes pblicos de la comunidad mundial -observa textualmente Juan XXIII- no tienen por finalidad limitar la esfera de accin a los poderes pblicos en cada comunidad poltica y menos an sustituirlos; por el contrario, tienen la finalidad de contribuir a la creacin, en el plano mundial, de un ambiente en el que los poderes pblicos de cada comunidad poltica, los respectivos ciudadanos y cuerpos intermedios puedan desarrollar sus competencias, cumplir sus deberes, ejercitar sus derechos
Segn Giancarlo Mazzocchi sera la primera vez que un documento pontificio lo reconoce explcitamente (cf. G. MAZZOCCHI, Lo Stato come fattore di sviluppo econmico e di progresso sociale, p. 19).
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con mayor seguridad" (PT, 48) 1.5. Gaudium et spes: lo "social" prima sobre la intervencin estatal y la subordina a los fines propios. En Gaudium et spes (=GS), a propsito de la intervencin estatal en la economa no se distancia de la enseanza precedente. Segn GS el desarrollo econmico est dirigido al crecimiento global de cada hombre (GS, 64). Por esto, "el desarrollo econmico debe permanecer bajo el control del hombre, y no se debe abandonar al arbitrio de pocos hombres o grupos que tengan en sus manos un excesivo poder econmico, ni slo al de la comunidad poltica, ni al de algunas naciones ms poderosas". "Es necesario igualmente -se encuentra tambin escrito en la GS- que las iniciativas espontaneas de los individuos y de sus libres asociaciones estn coordinadas y armonizada de manera conveniente y orgnica con los esfuerzos de las autoridades pblicas" (GS, 65). La intervencin del Estado debe, en cambio, atenerse al principio de subsidiariedad. O sea, realizndolo sin sacrificar los derechos fundamentales de cada persona, de los grupos sociales y de los pueblos, a la libre iniciativa. l tiene, en cambio, la obligacin de potenciarlos (cf. ib.). Por este camino el desarrollo econmico nacional e internacional podr beneficiarse adecuadamente de la aportacin vital y eficaz de los diversos sujetos econmicos privados, sociales, multinacionales y supranacionales. Desarrollo y aplicacin del principio de subsidiariedad parecen tambin las afirmaciones de GS segn las cuales el Estado no puede ser Estado centralizador sino que debe reconocer el primado de lo social y, por tanto, en cierto sentido, la autonoma de los sujetos econmicos propios de la sociedad civil. 1.6. Pablo VI: el desarrollo integral exige la programacin econmica como instrumento que debe ser orientado democrticamente para la potenciacin de todos los sujetos econmicos. Ante la realizacin de un Estado de desarrollo integral, comunitario -figura de Estado que entra, sin duda, en la realidad propia del Estado social- , Pablo VI, en Populorum progressio (=PP) sugiere, sin circunloquios, el instrumento de la programacin o planificacin global de la economa. Es la primera vez que en una encclica social se habla explcitamente de accin estatal programadora o planificadora, aunque el concepto -como ya se ha dicho- haba sido evocado, aunque indirectamente, por Po XI y, especialmente por Juan XXIII. PP, ms que hablar directamente, asumiendo el concepto de los economistas276, afirma
Es oportuno precisar que por "planificacin" los economistas entienden normalmente un conjunto coordinado de intervenciones estatales con vistas a modificar el juego de las fuerzas de mercado y las decisiones econmicas individuales para determinar un crecimiento econmico de un pas lo ms posible de acuerdo con las exigencias fundamentales de las personas. La idea de planificacin presupone que las decisiones pblicas deben integrarse con las decisiones privadas o sociales de modo flexible, caso por caso. La determinacin del contenido, de la capacidad y de los lmites del plano econmico deben descubrir surgir de la exigencia tica que quiere la economa dirigida al servicio de la dignidad humana (cf. p.e., F. VITO, L'economia a servizio dell'uomo, Vita e Pensiero, Milano, 1968 [6 ristampa], speciatim pp. 19-176).
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que la programacin global de la economa debe ser medio homogneo al final: el desarrollo integral, a realizarse mediante la aportacin de todos, funciona haciendo de cada sujeto un actor responsable de su mejora material, de su progreso moral, del desenvolvimiento pleno de su destino espiritual. Este debe ser el objetivo ltimo de toda programacin econmica (PP, 34). Por tanto, sta debe ser medio que no llega a agotar a la economa y a la sociedad civil, destruyendo o reduciendo al mnimo la libertad de los cuerpos sociales, la iniciativa, la propiedad de los medios de produccin, el mercado libre. Es "medio", en cambio, que presupone el mercado libre, pero que est corregido, modificado, integrado. Debe ser, adems, "medio" que regule de modo adecuado, segn la mayor o menor madurez de los diversos sujetos econmicos, el "enlazar" la accin estatal con el mercado, con la iniciativa privada y con los cuerpos intermedios. Finalmente, debe ser "medio" democrtico, o sea, elaborado y pilotado por el mayor nmero posible de sujetos, que contribuyen a determinarlo mediante la institucin de la representacin y segn las diversas competencias277. Para buena cuenta, PP no llega a proponer una planificacin global de la economa a escala mundial. Porque an no exista una comunidad poltica mundial, habra sido casi superfluo o retrico hablar de ello cuando lo que apremiaba eran problemas urgentes. Pablo VI apunta entonces, con sentido realista, a la reforma moral de las relaciones comerciales, sobre microrrealizaciones, y, ms en particular, sobre una asistencia programada, multipolar, concertada, y sobre la caridad universal y sobre la fraternidad. Por ltimo, se subraya una observacin muy importante de PP. De muchos pasajes emerge que, para ella, el plano del desarrollo econmico de un pas se inserta en un plano ms amplio de "desarrollo integral". Eso es como decir que, para PP, el xito del mismo programa de desarrollo econmico depende de la "planificacin" de otros factores, que no son los factores tcnicos o meramente materiales: o sea, los factores sociales, ticos, jurdicos, educativos y culturales (cf PP, 35-40). La economa de un pas para crecer tiene necesidad de un cuadro de valores y de instituciones, sin los que sta se entregara en botn a insensatos conflictos, a egosmos individualistas y partidistas. 1.7. Juan Pablo II: La planificacin global de la economa est inserta en el contexto de la colaboracin internacional. El tema de la planificacin global de la economa es reconsiderado por Laborem exercens (=LE) de Juan Pablo II. Segn LE, el trabajo como bien del hombre, la obligacin de las prestaciones en favor de los parados, imponen un Estado capaz de vencer, en la medida de lo posible, la plaga del paro masivo mediante maniobras monetarias (especialmente la reduccin del tipo de inters), detracciones fiscales, concesiones de fondos, inversiones; obligan al Estado a presentar las subvenciones adecuadas, incluso para aquellos que se encuentran ocasionalmente el paro de disensin o de friccin o en paro tecnolgico.
Segn alguno comentaristas las afirmaciones de Pablo VI son criticables porque estn marcadas por una visin demasiado "dirigista" de la intervencin estatal. Qu decir? Seguramente, si las palabras de PP se refirieran slo a los pases occidentales, donde el Estado del bienestar estaba implantado desde hace tiempo, ya con algunas evidentes degeneraciones tpicas del intervencionismo asistencialista y clientelista, incluso si fuesen relativas a los pases del colectivismo y del capitalismo estatal centralista, podra parecer, quiz, un poco excesiva, fuera de lugar, o no del todo oportuno. Para PP queda, generalmente, siempre el hecho que no parezce absolutamente proponer programaciones o planificaciones que puedan justificar una intervencin estatal autoritaria o mortificadora del mundo vital. Pero de los pasos comentado de PP, parece tambin que Pablo VI se dirige preferentemente - si no exclusivamente- a los pases en vas de desarrollo, donde todos reconocan que era indispensable una presencia estimulante, vasta y orgnica, de los poderes pblicos en el campo econmico y social.
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Para todo esto se requiere una planificacin global, no total. La planificacin global no debe significar "una centralizacin unilateralmente realizada por los poderes pblicos". Debe, en cambio, consistir en una "justa y racional coordinacin, en cuyo marco debe garantizarse la iniciativa de las personas, de los grupos libres, de los centros y complejos locales de trabajo", teniendo siempre en cuenta el "carcter subjetivo del trabajo" (LE, 18). Tras haber precisado el concepto, LE recuerda que la planificacin global de la economa de un pas puede tener xito y ser eficaz si se inserta en el contexto de la colaboracin econmica internacional, mediante los tratados y acuerdos necesarios. En esencia, segn Juan Pablo II, no basta la accin de los poderes pblicos nacionales para resolver los fenmenos de la desocupacin, de la recesin econmica. Tambin es necesario incentivar, con las empresas pblicas indispensables, el capitalismo privado, as como las conexiones con multinacionales extranjeras para posicionar concurrencialmente las propias empresas en el contexto mundial. Tambin LE, como PP, vuelve a insistir que la planificacin global de la economa est garantizada y sostenida por el concomitante desarrollo proporcionado entre los sectores de la economa y las distintas clases de ocupaciones, por un sistema idneo de instruccin y de educacin, con vista a la madurez humana y a la competencia profesional (cf. LE, 18-19). En Centesimus annus (=CA), la intervencin del Estado en la economa aparece profundamente reconsiderada, incluso sosteniendo la necesidad. Se quiere recuperar el sentido ms autntico adaptndola mejor a las circunstancias cambiantes, queriendo corregir con coraje los excesos278. Es la primera vez que en una encclica social aparece la expresin "Estado de bienestar", aunque no se proponga ninguna definicin. Es tambin la primera vez que se afronta directamente la crisis del Estado de bienestar y se indican las posibles vas de solucin, mediante profundas reformas, sin proponer su desmantelamiento. Para Juan Pablo II, la figura del Estado de bienestar surge con la progresiva ampliacin de la esfera de intervencin del Estado social contemporneo, y que hay que considerar, por ser, un hecho sustancialmente positivo. Efectivamente, mediante un mayor alargamiento de la intervencin estatal, en algunos pases, se ha logrado poner remedio a formas de pobreza y de privacin indignas de la persona humana (cf. CA, 48). Pero el Estado de bienestar, en su configuracin de "Estado asistencial" -no duda en reconocer Juan Pablo II- est degenerado. La causa inmediata del deterioro y es el exceso de intervencin de la autoridad poltica, que ha terminado por desrresponsabilizar a los sujetos sociales de base, en vez de estimularlos a la autopromocin y a la autoorganizacin, tanto en el mbito econmico como en el civil. La causa ms remota de las disfunciones y de los defectos del Estado asistencial est, en cambio, en buscarse "una inadecuada comprensin de las tareas propias del Estado" y de la deficiente observancia del principio de subsidiariedad (cf ib.).
Adems del ya citado comentario dirigido por el autor, tambin podrn ser tiles para profundizar, especialmente los temas econmicos, los siguientes estudios: C. CASTELLANO, La Centesimus annus e l'economa di mercato, EDB, Bologna, 1992; AA. VV. Estudios sobre la enciclica "Centesimus annus", dir. por F. Fernndez Rodrguez, Unin Editorial, Madrid, 1992.
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Ante una intervencin estatal demasiado invasora y desrresponsabilizadora, incluso incapaz de valorar las capacidades propias de la sociedad civil, se impone, segn CA, la revisin de las relaciones entre Estado, mercado y sociedad civil. Lo que importa, entre otras cosas, es que la intervencin estatal en economa est proyectada en las modalidades y en los medios, o sea, en su profundidad, en su manera de planificar, en su espritu emprendedor, en sus polticas econmicas y sociales. Importa que se deje espacio adecuado, incluso en el interior de las redes de la seguridad social garantizada por el Estado, a la "subjetividad" de la sociedad en general, a la subjetividad de la familia, del voluntariado, de la cooperacin de solidaridad, del llamado "tercer sector" o "privado social" especialmente. Adems, es preciso reorganizar las instituciones econmicas y financieras, intensificando el capitalismo popular democrtico; que se plantee una nueva poltica industrial, que se vuelva a definir el nivel de satisfaccin de las necesidades, y por tanto, el nivel de los servicios por garantizar a todos los miembros de la colectividad. A propsito de la tarea del Estado en la economa CA es mucho ms detallista. Precisa que el Estado tiene las funciones: - de intervenir para ofrecer seguridad de desenvolvimiento en la actividad econmica. "La actividad econmica, en particular la economa de mercado, no puede desenvolverse -escribe CA- en medio de un vaco institucional, jurdico y poltico. Por el contrario, supone una seguridad que garantiza la libertad individual y la propiedad, adems de un sistema monetario estable y servicios pblicos eficientes. La primera incumbencia del Estado es, pues, la de garantizar esa seguridad, de manera que quien trabaja y produce pueda gozar de los frutos de su trabajo y, por tanto, se sienta estimulado a realizarlo eficiente y honestamente. La falta de seguridad, junto con la corrupcin de los poderes pblicos y la proliferacin de fuentes impropias de enriquecimiento y de beneficios fciles -basados en actividades ilegales o puramente especulativas-, es uno de los obstculos principales para el desarrollo y para el orden econmico" (CA, 48). En otros trminos, en estos pases CA reconoce que el mercado libre o la economa de mercado no "preexisten" temporalmente al Estado, a su intervencin. No existe sin ellos. Para tener una existencia prspera, la economa de mercado tiene necesidad de que el Estado prepare una amplia red de instituciones y de condiciones que la salvaguarden y la promuevan. En otros trminos an: no es cierto que el mercado es "antes" y que la intervencin del Estado viene "despus", slo para reparar los daos de su mal funcionamiento. La intervencin del Estado llega, en cierto modo, a "constituir" la tarea y la solidez del mercado mismo. La sociedad civil "crea" el mercado, el Estado los "sostiene". Por otro lado, se reconoce que el mercado no es caja moralmente "neutra", aunque sea un rea que tenga necesidad, para su afirmacin y para su desarrollo, de un "contexto" o de un "ambiente moral". Y an: que la tica, y no la ilegalidad y la inmoralidad, favorece la eficiencia propia, ms an, la compromete. El mercado, la economa emprendedora y el desarrollo industrial incluyen, en su actuacin, comportamientos morales, Efectivamente, para CA, el mercado, la economa emprendedora y el desarrollo industrial estn al final generados y sostenidos -ms que por el capital "tcnico" y "material"- por el "capital" humano, o sea, por la inteligencia, por el talento, por el conocimiento, por el espritu de iniciativa y, no finalmente, por importantes virtudes como: diligencia, laboriosidad, prudencia al asumir los riesgos razonables, fiabilidad y lealtad en las relaciones interpersonales, fortaleza en la ejecucin de decisiones difciles y dolorosas (cf CA, 32). El mercado, la economa, el desarrollo, florecen con el crecimiento moral -adems que profesional, cultural y religioso- de todos los sujetos comprometidos con ella. Prospectiva esta ltima no extraa a algunos economistas como E. F. Schumacher, E. J. Mishan, A. Peccei 279, y,
Cf. E. F. SCHUMACHER, Small is Beautiful. A Study of Economics as if People Mattered , Blond & Briggs, London, 1973; E. J. MISHAN, The Costs of Economic Growth , Staples, London, 1976; A. PECCEI, Quale futuro?,
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ms prximos a nosotros, A. Sen y S. Zamagni280. - de supervisar y guiar el ejercicio de los derechos humanos en la esfera econmica , de modo que en este campo sea respetada la responsabilidad -que es anterior a la de la sociedad poltica- de cada uno de los ciudadanos y de los diversos grupos y asociaciones en los que se articula la sociedad. Es este un modo como otro para insistir sobre la autonoma y la anterioridad de la sociedad en general, la autonoma y la anterioridad de la actividad econmica de los ciudadanos en especial, respecto al ser y a la accin del la anterioridad del Estado. Lo cual, todava, no puede tener el sentido de una total independencia del Estado. De hecho, el Estado surge y existe -gracias a la "naturaleza" y a la voluntad de aquellos mismos ciudadanos que ponen en activo el mercado- para perfeccionar la sociedad civil, su actividad econmica. Precisamente de aqu deriva su tarea de vigilar y de guiar el ejercicio de los derechos humanos segn el principio de subsidiariedad. Esto implica tambin un derecho y un deber de intervencin. Por lo cual, si el Estado no puede planificar y agotar la vida econmica entera, mortificando la libre iniciativa de los particulares, pero tiene una competencia propia en la esfera econmica, que, como observa CA, no puede permanecer sin regular. "El Estado -puntualiza ahora CA- tiene el deber de secundar la actividad de las empresas, creando condiciones que aseguren oportunidades de trabajo, estimulndola donde sea insuficiente o sostenindola en momentos de crisis" (CA, 48). - "de intervenir, cuando situaciones particulares de monopolio creen rmoras u obstculos al desarrollo". Para los fines de este trabajo no debe pasarse por alto que lo precedente y esta ltima tarea son definidas por CA como "funcines de armonizacin y direccin del desarrollo" (Ib.). - de "ejercer funciones de suplencia en situaciones excepcionales, cuando sectores sociales o sistemas de empresas, demasiado dbiles o en vas de formacin, sean inadecuados para su cometido" (Ib.). A propsito de esto, insistiendo sobre el principio de flexibilidad de la intervencin subsidiaria del Estado, CA anota: "tales intervenciones de suplencia, justificadas por razones urgentes que ataen al bien comn, en la medida de lo posible deben ser limitadas temporalmente, para no privar establemente de sus competencias a dichos sectores sociales y sistemas de empresas y para no ampliar excesivamente el mbito de intervencin estatal de manera perjudicial para la libertad tanto econmica como civil" (Ib.). En CA, como se puede observar, no se habla directamente de una "planificacin global de la economa", quiz para evitar la susceptibilidad de aquellos economistas incluso catlicos que, deslumbrados por el neoliberalismo econmico, no quieren or hablar de l. Pero el elenco apenas enunciado de las distintas intervenciones requeridas al Estado en la economa y para la economa -intervenciones que implican polticas prudentes de crdito y de finanzas, inversiones pblicas, poltica fiscal adecuada, poltica de trabajo, armonizacin y gua del desarrollo sin limitarse simplemente a indicar a los particulares cantidad y calidad de bienes y de servicios a producir- hace suponer que una planificacin no puede faltar bajo ningn concepto. Pero dado el contexto en el que viene supuesta o evocada -el contexto de la crisis del Estado de bienestar-, la "planificacin" de la economa en la poca contempornea parece que debe venir acentuando la disminucin de la propiedad pblica de empresa y de banca,
Mondadori, Milano, 1978. A. SEN, On Ethics and Economics, Basil Blackwell, Oxford, 1987; ID., Razionalit, economia e societ in AA. VV., Etica e democrazia economica, a cura di G. Crepaldi e R. Papini, Marietti, Genova, 1990, pp. 57-65; ID., Codici morali e successo economico in Il Mulino (marzo-aprile 1994), pp. 187-200; S. ZAMAGNI, La dimensione etica nel discorso economico in Etica e democrazia economica, pp. 39-56.
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aumentando la democracia financiera, gestionando con criterios de racionalidad y de eficiencia econmica, ms que de solidaridad asistencialstica, eventuales industrias de Estado, concentrando ms la accin estatal en el mbito del control y de la garanta y menos en el mbito de la gestin directa de la creatividad y de la prestacin de servicios. Sintetizando lo hasta aqu dicho, para los pontfices el Estado tiene el derecho y el deber de intervenir en la economa. Tal derecho y tal deber derivan al Estado porque precisamente consiste en ser para los sujetos mismos de la actividad econmica, a fin de crear tanto las condiciones sociales como econmicas, que permitan a cada persona crecer en plenitud. El Estado como aparato, como conjunto de polticas, est constituido con una funcin de servicio en relacin tanto con otras sociedades primarias, como con los cuerpos intermedios, o con la misma actividad econmica, que en cierto sentido lo preceden: perfeccionarlos y llevarlos a su cumplimiento en cuanto al servicio que deben ofrecer al hombre. La intervencin del Estado en la economa tiene, por tanto, como fin ltimo el de "regularla" segn el principio de subsidiariedad, de modo que contribuya al fin pleno de todo ciudadano. Precisando ms: tiene el fin de crear aquellas condiciones que permiten a cada uno llegar a ser, cada vez ms, el actor responsable del perfeccionamiento material y moral propio y de los dems; tiene como fin hacer ms amplia la esfera de la libertad de iniciativa personal y social de los ciudadanos, en la tutela efectiva, para todos y para cada uno, de los derechos esenciales de la persona. La intervencin estatal en la economa no es, por tanto, un fin en s mismo, como sucede en las economas colectivistas. Es instrumento para la realizacin de los fines de la misma economa, que es para el hombre, del hombre, por el hombre. La planificacin integral de la economa es, a su vez, medio para realizar la intervencin estatal: es instrumento del instrumento. Como tal debe ser medio homogneo para el fin. O sea, medio que en sus contenidos, en sus modos, en sus concreciones, en sus lmites, debe consentir a la economa estar realmente al servicio de la dignidad del hombre, de ser lugar de ejercicio de la "subjetividad" libre y responsable de todos los ciudadanos. Precisamente porque son servicios para los sujetos econmicos, para su crecimiento, la intervencin estatal en la economa y la planificacin global de esta, deben ser instrumentos flexibles, o sea que hacen crecer la libre iniciativa, la propiedad privada la economa de mercado, incremetndolos y disciplinndolos al mismo tiempo. La abolicin de la libre concurrencia, la supresin de la iniciativa libre y de la incentivacin al trabajo, la eliminacin del precio y del mercadeado iran contra la misma funcin esencial de la intervencin estatal en general, o sea, de su fin ltimo: hacerlos suficientes, consistentes y seguros para todos. La planificacin no se identifica necesariamente y en todo -como estn insinuando varios economistas modernos- con la nacionalizacin, con la industria del Estado o con las empresas pblicas, con la centralizacin de los servicios sociales y de su gestin, o con esta o aquella poltica particular, por lo que, p. e., si la centralizacin falla o la nacionalizacin es excesiva, es necesario rechazar la planificacin. Esta transciende sus medios. Segn la opinin de los pontfices la industria de Estado es uno de los instrumentos de poltica econmica a los que recurre la sociedad poltica, en diversas proporciones. A este instrumento recurre la sociedad poltica especialmente en las economas en va de desarrollo, en reas geogrficas pobres, o en contingencias histricas particulares de depresin histrica o de destruccin de las empresas bsicas de naturaleza propulsiva. La industria de Estado no hay, por tanto, que absolutizarla ni demonizarla. Es elemento y "parte" de un plano econmico que es

ms global y que no puede ser cambiado con ella. Como instrumento particular, las empresas pblicas son apreciadas por su volumen real, en sus mritos y en sus lmites intrnsecos, teniendo en cuenta que sus resultados dependen mucho del modo en que sean utilizadas. Para los pontfices, como se ha visto, la planificacin global de la economa es, por tanto, una obra complexiva, una coordinacin de varias polticas y de varios medios, de varios sujetos. La "figura" de tal obra de coordinacin no es dada de una vez por todas. Hay que determinarla cada vez, segn las situaciones y las condiciones de los sujetos. La obra de coordinacin y de armonizacin se hace necesaria porque el mercado, por s slo, no llega a satisfacer todas las necesidades del hombre. El mercado es una institucin apta para responder slo a ciertas necesidades y para colocar ciertos recursos. Respecto a otras necesidades, que no son "solucionables", o sea, que no disponen de poder de adquisicin, y respecto a tales recursos que no son "vendibles", aparece como inadaptado (cf CA, 34), casi "ciego" y desproporcionado (cf CA, 40)281. Por otra parte, si el Estado aparece ms proporcionado que el mercado para responder a otras necesidades del hombre y para garantizar ciertos "recursos" como la instruccin, la tutela de la salud, la seguridad social, no siempre es proporcionado y eficaz para responder a todas las necesidades del hombre, sobre todo a las necesidades cualitativas (cf MM, 126; CA, 48-49). Para responder a las necesidades cualitativas se muestran ms adaptadas las sociedades religiosas, la familia, el voluntariado, la cooperacin de solidaridad, lo que algunos socilogos llaman lo "privado social". Para todo esto, segn los pontfices, es necesario que mercado, Estado y sociedad civil estn coordinados e integrados entre ellos y que la planificacin global de la economa est conectada con la planificacin "general" del progreso social de un pas. El desarrollo econmico debe estar puesto efectivamente al servicio del progreso social, que a su vez, exige una planificacin superior. La funcionalizacin de la planificacin global de la economa al progreso social impone que la planificacin global de la economa est subordinada al principio de la justicia social. Pero no es suficiente. Para los pontfices tanto la planificacin global de la economa como la planificacin global del progreso social, persistiendo la mundializacin y la interdependencia social y cultural de los distintos pases, deben estar "abiertas a la integracin mundial, a travs de la participacin en la cooperacin internacional, que se explica a ms elevados niveles. 2. LA SEGURIDAD SOCIAL. La DSI acompaa, apremia y tambin critica la estructuracin del Estado de bienestar en Estado de seguridad social. Desde el punto de vista de la seguridad social la historia del Estado de bienestar puede subdividirse en tres fases. La primera fase, fase de experimentacin, que se retrotrae hasta los aos '20 de principio
Una ilustracin de este aspecto se puede encontrar en C. MOREDA DE LECEA, "El mercado en Centesimus annus" in Boletn de Estudios econmicos 144 (diciembre 1991) pp. 545-569.
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de siglo, se caracteriza por la introduccin de la aseguracin obligatoria. Esta aseguracin, que inicialmente cubra los infortunios en el trabajo y despus, gradualmente, se extendi a la enfermedad, a la invalidez, al paro y a la vejez, viene a sustituir las tradicionales leyes sobre pobres, asistencialistas, locales, discrecionales en el funcionamiento, consideradas, normalmente, como verdaderas y propias excepciones a las leyes frreas de la poltica econmica, casi alargamientos concedidos a personas consideradas sustancialmente inmerecedoras. La seguridad social obligatoria busc establecer programas de asistencia a escala nacional, que estandarizaban, planificaban y garantizaban los recursos con los que hacer frente a las principales adversidades econmicas y sociales. Con ella los trabajadores se ayudaban a s mismos (en aquel tiempo era esencialmente la aseguracin de los trabajadores), mediante el pago de cuotas a la aseguracin estatal. Tales aseguraciones asumieron tambin el valor de instrumento de regulacin del mercado libre, del mecanismo de la demanda y de la oferta de trabajo, en cuanto consenta a los parados estar en condiciones de no ceder al chantaje de salarios de hambre. En la segunda fase, llamada de consolidacin, se sita en los aos '30-'40, funciona tanto el paso de la nocin ms restringida de aseguracin de los trabajadores a aquella ms amplia de seguridad social, como paso del Estado de aseguracin social al Estado e seguridad social, que es, en cierto modo, el perfeccionamiento del anterior. Anticipando un sistema de seguridad social se quera realizar, de forma ms adecuada, la idea de una proteccin mnima para todos los ciudadanos en base a las necesidades, as como poder hacer frente mejor a los trastornos econmicos que sobrevinieran. La expresin seguridad social, aparece en el vocabulario poltico, fuera de las fronteras europeas, con la Social Security Act americana de 1935. Pero fue la relacin Beveridge de 1942 la que logr una elaboracin bastante completa de la doctrina de la seguridad social. Respecto al Estado de aseguracin social el Estado de seguridad social presenta dos diferencias fundamentales: a) pretende dotar de proteccin a todos los ciudadanos, y no slo a los miembros de las bases aseguradoras ocupacionales (universalidad de cobertura); b) sus prestaciones quieren corresponder a un mnimo nacional, considerado indispensable para conducir una vida digna, y por eso son ampliamente independientes de las contribuciones aseguradoras aportadas. La tercera fase es tanto la fase de expansin mxima como la de la crisis o la de la profunda reforma del sistema de seguridad social. Entre las causas de la crisis deben advertirse la ampliacin de los objetivos por encima del nivel mnimo, la excesiva centralizacin y burocratizacin de la gestin y de la prestacin de los servicios sociales, la ineficiencia administrativa y organizativa, la adopcin de polticas asistencialistas y neocorporativistas, la separacin entre la prestacin del gasto pblico en los distintos servicios sociales y la financiacin de los mismos, la recesin econmica y los altos niveles de paro, la creciente asistencializacin de la sociedad civil (in primis de la misma familia), la rigidez de las estructuras de servicios con la marginacin de la participacin cvica y social, la desincentivacin de las iniciativas espontneas de la autogestin, del voluntariado, del "privado social". Antes de considerar el pensamiento de los pontfices a propsito de la seguridad social conviene precisar que en la base de todo sistema de seguridad social estn esencialmente polticas de ocupacin -dirigidas a asegurar de manera estable el derecho al trabajo: problema verdaderamente urgente tambin en Espaa tanto como en Europa-, polticas previsoras y asistenciales, polticas distributivas de ganancias y de cargas sociales. As, precisado que la poltica previsora (que se atiene a un sistema contributivo), la poltica asistencial (que se atiene ms a un sistema fiscal general o local) y las polticas distributivas integran las polticas de empleo.

Estas breves precisiones permitirn valorar mejor la contribucin de los pontfices respecto al problema de la seguridad social, permitiendo a sus pronunciamientos una aproximacin ms amplia y no reduccionista. 2.1. Len XIII: una forma de seguridad, voluntaria, para los trabajadores. Len XIII, en su enseanza, no llega todava a la propuesta de una aseguracin obligatoria para los trabajadores. Sugiere, el instrumento de una legislacin social, que contenga medidas de proteccin de los derechos fundamentales del trabajador y el mnimo salarial familiar para una vida digna, la idea de una aseguracin social para los trabajadores, voluntaria, para que la realicen los sindicatos (cf RN, 40-42). 2.2. Po XI: hacia una forma de seguridad social pblica obligatoria. Precisamente porque las formas de aseguracin, fundadas sobre la lgica del mutualismo libre y de las cuotas voluntarias, se demuestran accesibles solo a la clase media y a una restringida "aristocracia" obrera, Po XI reconoce, en cambio, la necesidad de preparar, junto a las formas voluntarias y privadas, formas de aseguracin obligatoria, pblica, compuesta tambin por la aportacin de los empresarios y del Estado (cf QA, 27; Divini Redemptoris [=DR], 52). Po XI motiva la obligacin de la aportacin del Estado a la creacin de sistemas de compensacin familiar de los salarios y de cobertura contra algunos riesgos fundamentales, a escala previsora y asistencial, acudiendo a la concepcin de la unidad nacional de la economa (sobre todo olvidada por la teora liberal). As como la riqueza pblica est producida tambin con el concurso de los obreros (cf QA, 53), el Estado realiza la distribucin equitativa de tal riqueza contribuyendo a subvencionar la aseguracin obligatoria y prestando asistencia obligatoria a los trabajadores. Otro camino para realizar la seguridad social del trabajador, desproletarizndolo, es, para Po XI, la de ampliar criterios para la justa determinacin de los salarios. Tambin el salario se fija en el interior de la economa global del pas y de la vida social. Sobre la base, no solo de la justicia conmutativa sino tambin de la justicia social. Eso significa que, segn Po XI, la justicia salarial se realiza con referencia al ordenamiento socio-econmico entero -al que se pertenece y a cuyo desarrollo se contribuye con el propio trabajo-, interviniendo simultneamente tanto con una conveniente organizacin de la produccin como con una buena productividad, o con una justa distribucin de la ganancia (cf QA, 50-51). Otro camino ms es el de la creacin, por parte del Estado, -como ya se ha visto en otro contexto- de condiciones materiales de vida tales que aporten trabajo especial a los padres de familia y a los jvenes (DR, 75). 2.3. Po XII: sistemas de seguridad social y polticas de pleno empleo "personalistas". Es con Po XII cuando, por vez primera, se habla claramente de "seguridad social " y de "poltica de pleno empleo". En particular, por lo que concierne a la seguridad social, conviene tener presente que es

precisamente durante el pontificado de Po XII cuando sta se organiza de modo sistemtico. Por otra parte, la institucin de sistemas de seguridad social alcanzaba sectores frgiles, y presentaba cuestiones complejas, no slo "tcnicas". Convena, sobre todo, que estuviera inspirada en principios de solidaridad, de justicia social, de recproca confianza entre los hombres, y, no por ltimo, en principios de garanta y desarrollo de la libertad de la persona humana. De hecho, el problema de las relaciones de la seguridad social en democracia era percibido por muchos como problema de equilibrio entre la intervencin del Estado y la libertad de los individuos: sta no poda ser limitada y comprendida sino en la medida de lo necesario para conseguir los fines de inters colectivo general. Se pensaba que el ideal habra sido poder realizar el mximo de seguridad social con el mnimo de intervencin estatal. Po XII, ms que hablar de seguridad social como conjunto de instituciones de aseguracin social -en sus discursos, evidentemente, se refiere tambin a esta modalidad 282-, prefiere hablar de seguridad social en sentido general. O sea, como suficiencia de bienes, de servicios sociales, de tenor de vida, de instruccin; como orden de libertad y de verdadera igualdad, de verdadero progreso y de paz, a nivel nacional e internacional. En otros trminos, quiere que la seguridad social sea un "ambiente social", un conjunto de instituciones y de condiciones a medida del hombre", al servicio del hombre, tales que no disminuyera la libertad y de no desresponsabilizarlo. A este respecto se seala, ahora, que en la enseanza social de Po XII, tras una primera fase, en la que se anima la intervencin de los poderes pblicos en el campo de la proteccin social, aunque sea aceptada de forma crtica y condicionada, se pasa a una segunda fase, en la que, con reiterada insistencia, se pone claramente en guardia contra la expansin ulterior de las estructuras pblicas de proteccin social o contra la ampliacin de la ingerencia de los poderes pblicos en la organizaciones protectoras creadas por el asociacionismo de base. Po XII condena una socializacin generalizada, que elimina a los individuos, a la familia y a los cuerpos intermedios su libertad y su autonoma de iniciativa: el Estado, demasiado invasor, debe restituir a estos muchas de tareas substradas283. En el Radiomensaje de Navidad de 1955 (=RM55), volviendo al tema, teoriza, en consecuencia. Una seguridad social ms a la medida del hombre, queriendo, tambin para este campo, la afirmacin del primado de la persona. En primer lugar, subraya cmo los factores de la seguridad, mltiples y complementarias, deben estar todos centrados sobre las personas y orientados a ella: la familia, la propiedad, la economa, las profesiones, los entes locales, las comunidades menores, el Estado y los pueblos. En segundo lugar, sostiene que el mtodo de realizacin de la seguridad, deber, lgicamente, incidir sobre las disposiciones y sobre las energas de la persona, sobre su libertad y sobre su responsabilidad (cf. RM55, nn. 9 y 11; 1718). Por lo que concierte al tema de una "poltica de pleno empleo" se dice inmediatamente que tambin sta es querida por Po XII cuando habla sobre el primado de la persona. El problema de una "poltica de pleno empleo" -que no poda, evidentemente, significar absorcin total de los trabajadores disponibles sino el ms alto y estable nivel de ocupacin posible-, era entonces, como hoy, de gran actualidad. As, tal como la teorizaban algunos catlicos tambin,
282

Cf., p.e., Po XII, Discorsi ali operai (13 giugno 1943) in Documenti sociale della Chiesa, vol. I, n. 9.

Cf Po XII Mesagge radiophonique aux catholiques autrichlens (14 septembre 1952) in CLEMENT M., L'conomie sociale selon Pie XII. Documents Pontificaux , Nouvelles ditions Latines, Paris, 1953, p. 280; Lettre de S.S. Pie XII Charles Flory in Crise du pouvoir et crise du civisme , (Collection Semaines Sociales de France, 41e. session-Rennes, 1954), Chronique Sociale de France, Lyon, 1954, p. IX.
283

vena a encuadrarse en el concepto de plano econmico parcial284. Presupona esto, por una parte, el repudio de la teora tradicional segn la cual una competensia dejada a s misma estaba en condiciones de regular la produccin; por otra parte, la aceptacin de una economa regulada, pero sin la colectivizacin de la propiedad, la abolicin de la iniciativa privada y la supresin total del mercado. Pretenda combatir, sobre todo, la desocupacin de masas, corrigiendo el desequilibrio entre ahorro e inversin, mediante oportunas intervenciones a escala monetaria, fiscal, de empleo de capitales por parte de organismos pblicos, de contribucin a la aseguracin social. Una poltica de pleno empleo se impona no slo para dar trabajo a los parados, para su perfeccionamiento moral, sino tambin para una actuacin ms completa de la previsin social, que tenda ha hacer universal, segn un esquema asegurador extensivo a todos los ciudadanos, fueran o no trabajadores285. Efectivamente, era necesario aumentar, posiblemente mediante el trabajo de todos, el volumen de aquella ganancia y de aquellas contribuciones aportadas que los seguros prevean distribuir. Tambin porque -no es intil observarlo-, en tiempos de Po XII, era normal que el Estado, que intentaba garantizar a todos la seguridad, debera prestar atencin a la relacin racional entre imposicin fiscal y gasto pblico. La enseanza de Po XII, sobre la poltica de plenoempleo, contiene algunos puntos interesantes, sobre todo de carcter tico y humanista, que pueden ser objeto de una provechosa meditacin incluso hoy, cuando se est en plena revisn del Welfare state y se est al tanto con el problema de una alta tasa de paro, que Keynes pretenda resolver incidiendo solamente sobre una orientacin distinta de los elementos econmicos, como si el paro dependiese exclusivamente de la mala correlacin y organizacin de factores tcnicos y econmicos, y no tamben de factores morales, como el individualismo egosta, la falta de justicia, de amor y de paz286. Para Po XII, en el Radiomensaje de navidad de 1952 (= RM52)287, la solucin del problema del paro y de la seguridad social de los ciudadanos y, por tanto, del problema de una poltica de pleno empleo, no se encuentra ni a travs del camino del esquema uniforme y burocrtico para la produccin ms alta y del tecnicismo, ni de la va del espontaneismo de las fuerzas en libertad anrquica de los individuos y de los pueblos (= RM52, 6). Todos estos caminos representan soluciones muy parciales, porque enfatizan elementos que normalmente no pueden surtir el efecto esperado. La obra de los tcnicos de la produccin y de la organizacin puede contribuir a resolver eficazmente los problemas slo si se une a los valores humanos, se orienta a alcanzarlos y a reforzarlos (= RM52, 3). En consecuencia, cada diseo o programa poltico y econmico, que ahnele ser verdaderamente "realista" y no abstracto -o sea, atento a todos los fctores del desarrollo y de la produccin, dando a primado a aquellos ms importantes-, en lugar de estar dominado por el absoluto de la tcnica debe inspirarse en el principio de que el hombre como sujeto, guardin y promotor primero de los valores humanos por encima de las aplicaciones del progreso tcnico. As, cada programa debe prefijarse la preservacin de las formas fundamentales del orden social -familia, sociedad poltica, asociaciones- de una malsana "despersonalizacin" (= RM52, 13). En particular, Po XII
284

P. ROGGI, I cattolici e la piena occupazione. L'attesa della povera gente di Giorgio La Pira , Giuffr, Milano,

1983.
285

Cf. F. VITO, Economia e personalismo, Vita e Pensiero, Milano, 1949, pp. 68-82.

Cf. F. CLEMENT, L'conomie sociale selon Pio XII, Synthse doctrinale, Nouvelles ditions Latines, Paris, 1953, volo. I, pp 199-204.
286 287

Cf. Po XII, Nuntius radiophonicus (24 dicembre 1952) in AAS XLV (1963), pp. 33-46.

amonesta que "no es frecuente considerar los conceptos de tenor de vida y de empleo de la mano de obra como factores puramente cuantitativas, pero sobre todo como valores humanos en el pleno sentido de la palabra" (= RM52, 12). 2.4. Juan XXIII: un sistema integrado de proteccin social; remuneracin y seguridad social son realidades interdependientes. Juan XXIII, al igual que Po XII, se muestra preocupado e interesado en la humanizacin y personalizacin de los sistemas de aseguracin y de seguridad social. Eso aparece de forma evidente cuando se ocupa del fenmeno de la "socializacin" o de la "sociabilidad". Mientras no evidencia mritos e inconvenientes evidencia en cambio mritos e inconvenientes de los sistemas de aseguracin y de seguridad social, ya que l los considera como articulaciones ymanifestcines particulares de la misma "socializacin". Entre los inconvenientes de los sistemas de seguridad social; Juan XXIII pone: la restriccin del radio de libertad en la actuacin de cada uno de los seres humanos; la utilizacin de medios y de mtodos, adems la creacin de "ambientes" que hacen difcil a cada uno actuar por su propia iniciativa, ejercitar su responsabilidad, afirmar y enriquecer su persona; el peligro, en caso de crecimiento en amplitud y en profundidad de tales sistema, reducir los hombres a autmatas (cf MM, 63-66). Segn Juan XXIII, remedios a los inconvenientes arriba enumerados deben ser: a) la fidelidad de los poderes pblicos hacia una sana concepcin del bien comn, entendido como conjunto de condiciones que permiten y favorecen en los seres humanos el desarrollo integral de su persona; b) la autonoma efectiva de los cuerpos intermedios y de mltiples iniciativas sociales de la sociedad civil en relacin con los poderes pblicos; c) la colaboracin entre los mencionados cuerpos y la integracin de las diversas iniciativas sociales en el cuadro del bien comn; d) la configuracin de las diversas asociaciones e instituciones como asociaciones e instituciones en las que se tienda a encarnar el ideal de una vida comunitaria y participada y en donde las personas sean tratadas como tales; e) un equilibrio, siempre renovador, entre justa autonoma, colaboracin operante de todos y accin oportuna de coordinacin y de orientacin por parte del poder poltico (cf MM, 69-72). Con todo lo afirmado, aparece claro que para Juan XXIII tambin el sistema de las instituciones de aseguracin y de seguridad social de ser sistema en el que no se centraliza lo ms posible todo, gestin y programacin de los servicios sociales. Parece que piensa en un sistema en el que se mezclen, integrndose recprocamente. "pblico", "privado" y "social", dentro de un cuadro garantizado por la autoridad poltica, que, coordinando los diversos sujetos, asegura la satisfaccin de los derechos sociales de ciudadana, cualquiera que sea la modalidad o la forma de gestin de los servicios y de la distribucin de las prestaciones. En sntesis, Juan XXIII vera bien un sistema integrado de proteccin social, porque semejante sistema sera ms respetuoso de la autonoma, de la libertad y de la dignidad de las personas y de los distintos grupos sociales. Pero l lo auspicia tambin porque est firmemente convencido que el Estado, incluso garantizando mejor la universalizacin de los diversos servicios sociales, no puede responder de manera adecuada a todas las necesidades del hombre. Respecto a las necesidades cualitativas son ms aptos para responderles la familia, el voluntariado, la cooperacin de solidaridad, las diversas sociedades religiosas. De hecho, as se expresa Juan XXIII: "por lo cual, siempre quedar abierto un vasto campo para el ejercicio de la misericordia y de la caridad cristiana por parte de los particulares. Por ltimo, es evidente que para el fomento y estmulo de los valores del espritu resulta ms fecunda la iniciativa de los

particulares o de los grupos privados que la accin de los poderes pblicos" (cf MM, 126). Juan XXIII habla ms directamente de los sistemas de aseguracin social y de seguridad social en el contexto de los desequilibrios entre diferentes sectores econmicos. Aqu l sostiene que tales sistemas, que pueden ser instrumentos eficaces de distribucin de la renta complexiva de una nacin, deben ser conformes con los criterios de justicia social e igualdad. De otra manera estos favorecern disparidades sustanciales de tratamiento asegurador entre las fuerzas de trabajo de la agricultura y de las respectivas familias y las fuerzas comprometidas en el sector de la industria y de los servicios. "Estimamos -afirma Juan XXIII- que la poltica social establece en general, no deben presentar diferencias notables entre s, sea el que sea el sector econmico donde el ciudadano trabaja o de cuyos ingresos vive (cf MM, 143). De la seguridad social Juan XXIII se ocupa ahora, si bien indirectamente, tratando el tema de la remuneracin. Seguridad social y remuneracin estn, segn Juan XXIII, estrechamente conectados y son interdependientes. La remuneracin real -Juan XXIII prefiere esta expresin para evitar la de "salario", porque expresa un concepto demasiado reductivo, generalmente asimilado al sentido liberal" de paga por el puro y simple mnimo vital- se entiende, efectivamente, no slo como lo que el obrero encuentra en el sobre de la paga. Es algo ms. La remuneracin justa y adecuada por su trabajo se da tambin por la cantidad, calidad y accesibilidad de los servicios sociales que la comunidad socio-poltica, en colaboracin con la empresa, garantiza. La comunidad poltica, en particular, contribuye a realizar el conjunto global, real, de tal remuneracin, preparando sistemas igualitarios que garanticen a todos una participacin justa en la riqueza complexiva de la nacin y que, como ya se ha dicho, tienen una concrecin propia en los sistemas de aseguracin social y de seguridad social. 2.5. Gaudium et spes: no al Estado asistencialistico y demasiado "asegurador". En cambio, leyendo GS se encuentra una no demasiado velada condena del Estado de bienestar que degenera en Estado asistencialistico y asegurador. Le aportan al lector claramente algunos avisos que dirige a los ciudadanos y a los poderes pblicos. Dirigindose a los primeros, todos aisladamente o agrupados, afirma que deben guardarse de atribuir demasiado poder a la autoridad pblica; tampoco deben exigir inoportunamente de ella excesivas ventajas, con el riesgo de disminuir as la responsabilidad de las personas, de las familias o de los grupos sociales (GS, 75). Dirigindose a los segundos, recuerda que, en la organizacin de las instituciones de la previsin, la seguridad social, la cultura y la educacin, es necesario vigilar para que los ciudadanos no sean inducidos a adquirir, respecto a la sociedad, un comportamiento de pasividad o de irresponsabilidad en las tareas asumidas o de rechazo del servicio (GS, 69). Aflora, por tanto, en la GS las preocupacin que los sistema de previsin y de seguridad social, que se fundan de manera principal sobre mecanismos que prescinden de la responsabilidad y de la previsin personales, sin llegar a ser un sustitutivo del necesario compromiso voluntariado de cada uno, segn la propia capacidad y posibilidad, en el trabajo, en el ahorro, en la garanta de un porvenir seguro y sereno. Una mirada retrospectiva sobre la DSI, respecto al problema de la previsin y de la seguridad social, hasta aqu expresado, parece que nos permite sintetizarlo e interpretarlo de la siguiente manera: los sistemas de previsin y de seguridad social fundados en el principio de la aseguracin obligatoria son tiles y necesarios en cuanto garantizan, con la aportacin de todos (individuos, empresarios, Estado ), un tenor de vida decoroso para todos los ciudadanos,

especialmente para quien no podran procurarse un futuro seguro mediante la aseguracin voluntaria. Procurar a los ciudadanos un tenor de vida, por encima de este mnimo decoroso, no correspondera per se a los sistemas de previsin y de seguridad social garantizados por el Estado, sino preferencialmente a los esfuerzos personales, mediante aseguraciones voluntarias y no obligatorias o, incluso, ahorros voluntarios. Slo en este sentido la seguridad social desarrollara una funcin social til. No sera un obstculo a la responsabilidad personal; al contrario, se convertira en fundamento de la responsabilidad personal288. 2.6. Juan Pablo II: recalificacin e innovacin de la intervencin estatal abarcando ms a la sociedad civil entre los responsables de las polticas sociales incluso a nivel econmico. Una crtica ms explcita al Estado asistencialista y asegurador se encuentra en la ltima encclica social de Juan Pablo II, CA. Revelan "excesos y abusos", "disfunciones y defectos". En particular se evidencia: a) el exceso de intervencin estatal, que ms de una vez llega a sustituir a diversos sujetos y a sus redes de solidaridad social primaria o gratuita asistencializndolo, desresponsabilizndolo, marginndolo; b) la centralizacin de muchos servicios sociales en manos estatales que provoca el aumento exagerado de los aparatos pblicos, con enorme crecimiento de los gastos y con distribucin de prestaciones dominada por lgicas burocrticas ms que por la preocupacin de servir a los usuarios (cf CA, 48); c) prdida de muchas energas humanas, que son desconocidas o dejadas de lado. En semejante contexto, el hombre al estar reducido principalmente a "slo objeto de asistencia", no encuentra respuesta adecuada a sus necesidades, especialmente a sus necesidades de tipo cualitativo. Adems, siendo el espacio intermedio entre el Estado y el mercado sobre todo reducido, los ciudadanos estn como sofocados por estos dos polos. Parecen existir slo como productores y consumidores de mercancas, o como objeto de la administracin del Estado (cf CA, 49). Por donde se sale? Cual es la solucin? Una nueva relacin entre Estado, sociedad y mercado tambin para la seguridad social. Un nuevo sistema de seguridad social, dentro del cual se deje ms espacio a la "subjetividad de la sociedad". Una nueva compenetracin, por tanto, entre lo pblico, lo privado y lo social, sin polarizaciones entre ellos. El punto de acuerdo entre pblico, privado y social debera, en consecuencia, encontrarse en un cuadro institucional de Welfare Society donde la agencia de servicio de carcter privado o de carcter "privado social" estn insertados dentro de una programacin pblica de servicios, posiblemente en todos sus momentos (manifestacin de necesidades, determinacin de los objetivos, precisin de los objetivos y de los instrumentos, control sobre resultados), y son respetados en su autonoma de accin y de gestin. Que CA parezca mirar hacia estos horizontes se puede recavar con facilidad considerando todo lo que ofrece a propsito de la familia, cuyos recursos y potencialidades de solidaridad y de trabajo no son apreciados ni suficientemente utilizados por el Estado de bienestar asistencialista. Siendo la familia, de derecho y de hecho, tanto individual como asociada, mayormente competente en la organizacin de la satisfaccin de las necesidades de la educacin, del cuidado de los ancianos y de los ms pobres, el Estado no debe eliminar de ella tal organizacin, sino favorecerla, valorando la eficacia humanista y la validez econmica. De
Cf. T. MULDER, Rimunerazione del lavoro e propriet privata in AA. VV., "Mater et Magistra". Linee generali e problemi particolari, Universit Gregoriana, Roma, 1963, pp. 146-147.
288

aqu la propuesta de Juan Pablo II: "es urgente entonces promover iniciativas polticas no slo en favor de la familia, sino tambin polticas sociales que tengan como objetivo principal a la familia misma, ayudndola mediante la asignacin de recursos adecuados e instrumentos eficaces de ayuda, bien sea para la educacin de los hijos, bien sea para la atencin de los ancianos, evitando su alejamiento del ncleo familiar y consolidando las relaciones generacionales" (cf CA, 49). No slo polticas para la familia sino tambin polticas sociales que tengan como objetivo principal la familia misma, afirma Juan Pablo II. Esto puede significar, como ya se haba dicho en Familiaris consortio, que es necesario ir a hacer la familia cada vez ms sujeto social activo y responsable. Dicho de otra manera, la familia no debe ser slo "objeto" de polticas familiares, sino que debe convertirse lo ms posible en sujeto de ella. Lo que, prcticamente, significa tambin que se debe proceder a una nueva regulacin de relaciones entre la familia y los entes pblicos, en la distribucin de las competencias y de las responsabilidades, sobre la base del principio de reciprocidad y de igualdad289. Segn lo que se ha expuesto hasta ahora, resulta que la DSI no parece orientarse hacia el desmantelamiento del Estado de seguridad social para todos. El "Estado social" debe mantener todas sus conquistas en trminos de derechos de los ciudadanos y de topes mnimos de prestacin social garantizada por el conjunto de la poblacin. Eso debe, sobre todo, evolucionar desde la forma de Welfare state a la de Welfare Society o sea, hacia una figura de Estado donde la sociedad civil realiza mejor su "subjetividad", su primacia sobre lo poltico incluso en el mbito de la aseguracin social y de la seguridad social, garantizada universalmente, segn las disponibilidades financieras reales de la nacin, conjugando conjuntamente tanto la eficiencia econmica de la gestin como el objetivo de la solidaridad. En una situacin de crisis del Estado de seguridad de tipo asistencialista, todo esto puede, concretando, querer decir: a) redefinicin, por parte de la comunidad, de los topes mnimos de satisfaccin de las necesidades sociales que se garantizan para todos; b) recalificacin e innovacin de la intervencin social, reduciendo, si es necesario el gasto y los remanentes; c) mayor implicacin de la sociedad civil entre los sujetos responsables de la poltica social incluso a nivel econmico, especialmente de aquellos ciudadanos que dispongan de recursos ms que suficientes para hacerlo; d) descentralizacin de la gestin pblica de los servicios sociales, de manera que la eficiencia de las prestaciones est mejor controlada por los ciudadanos; e) una funcin ms de control, de garanta que de gestin directa de los servicios sociales por parte del Estado, determinado en sus estructuras y, a su vez, controlado en su comportamiento, por la sociedad civil. En sntesis, al Estado, segn los pontfices, no debe quedarle un papel residual en el mbito de la seguridad social. El Estado debe, en cambio, reapropiarse de su papel ms especfico, o sea, un papel subsidiario, integrador y coordinador, no prevaricador sobre la sociedad y sus mundos vitales, sino en funcin del crecimiento de todos sus sujetos. 3. LA PROSPECTIVA IDEAL HISTRICO-CONCRETA DE UNA "ECONOMA SOCIAL". Se ha dicho ya que el Estado social y democrtico tratado por los pontfices tiene entre sus principales instrumentos de realizacin la intervencin en economa para regularla en
Sobre la proyectualidad germinal que, segn los pontfices, debe guiar la elaboracin de polticas familiares adecuadas, vase M. TOSO, Famiglia, lavoro e societ nell'insegnamento sociale della Chiesa, Las, Roma, 1994.
289

funcin de la poltica social. Como consecuencia de ello, demasiadas veces, los pontfices, en el arco de su enseanza, insisten sobre la necesidad de preparar, como ms de acuerdo con los objetivos de un Estado social y democrtico, una economa social. Se trata de la propuesta de un "sistema" econmico particular y determinado, alternativo, respecto a los sistemas socialistas y capitalistas, como "tercera va"? 3.1. La DSI propugna una "tercera va", un sistema" alternativo? Recorriendo la DSI, desde Len XIII, podemos iniciar a la propuesta constante de una "economa social". La expresin es usada explcitamente al menos en QA (cf n. 76) y en CA (cf n. 52). Pero que quiere decir para los pontfices realizar una "economa social"? Por lo que ya se ha dicho en el primer prrafo, con Len XIII, que en eso estaba en sintona con los estudiosos del diecinueve, por "economa social" se deba entender una orientacin del orden econmico segn trminos de libertad y de justicia, para obtenerlos mediante un congruo trenzado entre economa de mercado, formas solidaristicas entre trabajadores dependientes y clases populares y legislacin social estatal. Tal trenzado es querido segn una ilustracin menos tmida y con ligamen ms fuerte por Po XI, quien apuntaba sobre una intervencin estatal ms slidad a nivel econmico (sea mediante espritu emprendedor sea mediante una accin de racionalizacin ms tica que "tcnica") y a nivel de previsin y de asistencia, y, por otra parte, sobre una organizacin ms compacta de la sociedad, sobre la base de un ordenamiento "corporativo" de las profesiones (cf QA, 91-95; DR, 54), con el fin de obtener, en una sociedad marcada por graves disparidades econmicas, una ms igualitaria distribucin de la riqueza producida por todos. Po XI es tambin el primer papa que precisa que por "economa social" debe entenderse un orden econmico en el cual los varios sectores se armonizan entre ellos y se guan de manera que a todos los ciudadanos se les ofrezcan todos los bienes "necesarios bien para satisfacer las necesidades y a la justa comodidad bien para promover a los hombres a aquella condicin de vida ms feliz, que, cuando se haga prudentemente, no slo no es obstculo para la virtud sino que la favorece grandemente" (QA, 76). Po XII, retomando la enseanza de su predecesor sobre el tema de la distribucin igualitaria de la riqueza nacional, propone tambin una economa que sepa conciliar libertad y justicia social, o bien una economa puesta al servicio de la persona, de su crecimiento global y de la sociedad entera. Una economa "distinta", sea respecto a la economa liberal, al servicio de pocos, sea respecto a una economa totalmente planificada, puesta a la fuerza al servicio de todos, al precio demasiado alto de la anulacin de la libertad (RMRN, 15-16). Por tanto, una economa segn una ptica personalista. Po XII, parece que tambin sugiere la idea de que la economa social, o sea, una economa que produce bienes necesarios y tiles al desarrollo del hombre y en la que se acta una justa distribucin de la renta nacional, a la larga es economa funcional para una productividad y para un desarrollo ms intenso, en cuanto cada ciudadano, vuelto ms suficiente y ms consistente puede dar un mejor aportacin. Al final de una economa social ms humanizadora Po XII cuenta, ms que otros, con

una sociedad que gradualmente no es concebida de modo corporativo 290, pero que no renuncia al ideal de un "conjunto" social bien articulado y poblado por tantas sociedades y por tantas organizaciones, situadas entre el individuo y el Estado, como riqueza pluralista y solidaria, til a la realizacin del bien comn y a la prosperidad econmica. Sera interesante poder continuar el anlisis del pensamiento de cada pontfice sobre el tema de la economa social. Pero esto nos llevara demasiado lejos y hara correr el riesgo de alguna repeticin. De cualquier modo, aunque slo la exposicin sumaria de las posiciones de Len XIII, de Po XI y d Po XII ha permitido ya entender que para ellos -y esto es fcilmente verificable incluso en los pontfices sucesivos- la indicacin de una "economa social" no equivale a la indicacin de un sistema econmico particular. Cuando invocan una economa social ellos se refieren, ms que a otras cosas, a una prospectiva ideal histrica concreta de economa: la prospectiva de un "sistema" econmico en el cual la propiedad de los medios de produccin, la divisin entre capital y trabajo, la economa de empresa, el beneficio, la racionalizacin de la organizacin de la impresa, el mercado, la libre iniciativa y la libre competencia est todo subordinado, gracias a la intervencin de las fuerzas sociales y del Estado, al bien comn, o sea, a fines humanos y sociales superiores a ello, que no saben distinguirpor s mismos. Se trata, por tanto, exactamente de una "prospectiva", ms que de un "sistema" concreto y determinado. Prospectiva que vara de tiempo en tiempo. Ms que en sus principios y valores de fondo sta se diversifica en su "instrumentacin" de realizacin prctica, que viene indicada por los pontfices, de una u otra forma, segn las necesidades histricas. Como ya se ha podido sealar, una cosa es la prospectiva ideal histrica concreta de "economa social" propuesta por Len XIII y otra cosa distinta es la prospectiva ideal histrica concreta lanzada por Po XI. Otra cosa an -para darse cuenta basta con repetir cuanto se ha afirmado ya en los prrafos precedentes- es la prospectiva sugerida por Juan Pablo II en el contexto socio-cultural de un Estado de bienestar asistencialista, demasiado invasor incluso en economa, demasiado fragmentado y segmentado neocorporativstamente en su base social, que en tantas de sus partes se hace "autopoitica", norma para s misma, no suficientemente conectada con el resto de la sociedad. Se ha afirmado hace poco que la prospectiva de una "economa social" est habitualmente representada por cada pontfice. Algunos estudiosos de la DSI sostienen, en cambio, que con Po XI se ha ido intencionadamente a la bsqueda de un nuevo sistema econmico y social, alternativo a los existentes, como "tercera va"; afirmando incluso que la prospectiva de un nuevo ideal histrico concreto de economa alumbrada y prefigurada por Po XI ha sido de hecho entendida como propuesta de otro sistema capaz de sustituir a los criticados; adems, subrayan que, ya con el sucesor, o sea, con Po XII, como ya en parte se ha dicho, se comienza a abandonar la ambicin de elaborar y de proponer una "tercera va" 291. Para buena cuenta, es necesario manifestar que cuanto se ha delineado desde QA no representa ahora la elaboracin de un sistema econmico concreto y detallado. Cuanto presenta Po XI es siempre una prospectiva esquemtica y abierta de economa y de sistema econmico, que habra podido encontrar en la historia mil aplicaciones diversas.
Cf. J.-Y. CALVEZ, L'econome, l'homme, la socit. L'ensiegnement social de l'glise , Descle de Brouwer, Pars, 1989, pp. 290-292; I. CAMACHO, Doctrina social de la Iglesia, Ediciones Paulinas. Madrid, 1991, pp. 198-200.
290

Cf., p.e., L'economie, l'homme, la socit, pp. 283-292; F. DUCHINI, L'insegnamento sociale della Chiesa e problematica economica: da Leone XIII a Pio XII in AA. VV., L'insegnamento sociale della Chiesa, pp. 75-79.
291

Por lo que parece que se pueda decir: a) es un dato constante en la enseanza de los pontfices, por otra parte bien repetido en Sollicitudo rei socialis (n.41) y por la misma CA, que la Iglesia no tiene modelos concretos de sistemas econmicos que proponer, porque ello escapa a su competencia: los modelos reales y verdaderamente eficaces pueden nacer slo en el marco de las diversas situaciones histricas, gracias al esfuerzo de todos los responsables que acometen los problemas particulares en todos los aspectos (cf CA, 43); b) los ideales histricos concretos de economa, elaborados de diverso modo por los pontfices segn los diversos contextos histricos en que se expresan, representan prospectivas sintticas que deben ser mediadas y encarnadas en todos los sistemas econmicos existentes. A este propsito se ve crecer entre los pontfices, especialmente con Juan Pablo II, la conviccin de que sean reformables, segn la prospectiva de una economa social donde subsiste la libertad de iniciativa y donde se persigue el ideal de la justicia social sin caer en asistencialismos deteriorados, ni en los sistemas colectivistas (cf LE, 13-14). Segn Theodor Herr los principios y valores implicados en la prospectiva de una "economa social" indicada por los pontfices, encuentra ms de una comaracin en la que puede estar definida "economa social de mercado", o sea, aquel modelo de economa que viene elaborado por demcrata-cristianos alemanes y, as, en parte asumido por los socialdemcratas292. Adems, segn el mismo Herr, esto no debe autorizar a concluir que la DSI proponga un sistema econmico, y menos an decir que la economa social de mercado, como se ha realizado histricamente, se identifica con cuanto ensea la doctrina social catlica. El concepto de "economa social de mercado" se aproxima, sin duda, a las exigencias bsicas de la DSI, pero no quiere decir ahora que se adecue al ideal histrico concreto de economa social propuesto por ella, ya que esto ltimo es slo una prospectiva sinttica y germinal que no puede intercambiarse jams con un ordenamiento econmico preciso y detallado. 3.2. Qu significa, ms concretamente, que cada sistema econmico debe orientarse segn el ideal de una "economa social"? Del anlisis de las diversas encclicas resulta que orientar cada sistema econmico segn la prospectiva de una "economa social", o sea, ordenarlo de manera que todos sus elementos constitutivos sepan conciliar libertad y justicia social, desarrollo econmico y justa distribucin de bienes y progreso social: - no significa proponer un sistema principalmente dominado por la preocupacin de la distribucin de bienes y menos atento a la produccin de ellos. Segn CA, p.e., una "economa social" incluye y presupone una economa con espritu emprendedor y de responsabilidad (esta ltima no entendida en sentido weberiano, como economa del xito). Pero aunque en otras encclicas, que por otra parte, no tienen la tarea de elaborar teoras o doctrinas econmicas -eso hay que tenerlo siempre presente- se pueden encontrar elementos ms que suficientes para decir que los pontfices no desprecian en absoluto, al contrario, retienen elemento imprescindible e indispensable del progreso social, una economa de la produccin y de la productividad, con referente tico. La tica econmica no la reducen los pontfices, como ha insinuado algn

T. HERR, La dottrina sociale della Chiesa , a cura di G. Angelini, Piemme, Casale Monferrato, 1986, p. 9 y pp. 120-122.
292

estudioso293, a tica de la distribucin294. - no significa abolir la propiedad privada de los medios de produccin, o sea, aquellos bienes que sirven para producir otros bienes. Segn los pontfices tal propiedad se mantiene. Se consiente tambin una propiedad pblica de medios de produccin que tiene su principal razn de ser en crear las condiciones mejores para la mxima difusin de la propiedad privada. Tanto la propiedad privada como la propiedad pblica, en el fondo se subordinan al principio primario del destino universal de los bienes. Equivale a decir que sobre cualquier tipo de propiedad grava una "hipoteca social". Dicho de otra forma, cada tipo de propiedad de medios de produccin puede justificarse al fin slo como instrumento que facilita el destino universal de los bienes (cf LE, 14). En otros trminos, segn los pontfices, realizar una "economa social" quiere decir instaurar un sistema econmico en el que la institucin de la propiedad, en sus distintas formas -privada, pblica, social- se gestiona de forma que sea eficaz para la funcin personal y tambin con la funcin social. - no significa, en la produccin de bienes, confiar el papel primario al capital sino al hombre del trabajo. "Si en otros tiempos - afirma explcitamente CA- el factor decisivo de la produccin era la tierra y luego lo fue el capital, entendido como conjunto masivo de maquinaria y de bienes instrumentales, hoy da el factor decisivo es cada vez ms el hombre mismo, es decir, su capacidad de conocimiento, que se pone de manifiesto mediante el saber cientfico y su capacidad de organizacin solidaria, as como la de intuir y satisfacer las necesidades de los dems" (CA, 32). Esto tiene evidentemente consecuencias, p.e., en el modo de concebir la gestin de una empresa. Atendiendo a las afirmaciones de la DSI el emprendedor o el responsable de la gestin o de la direccin de una empresa deben cultivar posturas de servicio y de responsabilidad en primer lugar en las funciones de las personas que componen, por diverso motivo, la empresa. Si el emprendedor o el responsable de la empresas implicase las propias capacidades y la propia responsabilidad para asegurar antes que nada el provecho de la empresa no cuidara de manera seria la eficiencia de la misma empresa. No habra pensado seriamente en la eficiencia de la empresa en su globalidad y por los aspecto que, aunque segn los estudios ms avanzados sobre la empresa, son ms determinantes ante la misma produccin295. - No significa abolir el libre mercado o reducirlo de manera exagerada. Se trata, en cambio, de "controlarlo", "de forma que garantice la satisfaccin de las exigencias fundamentales de toda la sociedad" (CA, 35). La economa de mercado es condicin necesaria, aunque no suficiente, para cualquier proyecto concreto y no meramente caprichoso de desarrollo econmico y social. Eso quiere decir, entre otras cosas, que la economa de mercado tiene la naturaleza de un "instrumento" imperfecto, que hay que utilizar no de modo indiscriminado, sino subordinndolo a las exigencias del progreso social. - De manera anloga, no significa despreciar la economa de empresa sino de vigilar e intervenir para que esta, incluso con sus innegables valores y mritos, no llegue a marginar a quienes no disponiendo de los medios necesarios, como p.e., el conocimiento cientfico y
Segn algunos estudiosos de la tica econmica los pontfices la habra reducido a una tica de la distribucin. Una acusacin velada en ese sentido se puede encontrar, p.e., en M. NOVAK, Lo spirito del capitalismo democratico e il cristianesimo , Studium, Roma, 1987, p. 457.
293

Cf. M. TOSO, "Centesimus annus": frontiere della "nuova evangelizzacione" in AA. VV., Frontiere della nuova evangelizzacione: la "Centesimus annus", ELE DI CI, Torino, 1991, pp. 29-73.
294

Para este aspecto cf M TOSO La "Centesimus annus". Aspetti teologici e pedagogici in Ricerche teologiche 2(1992), spaciatim pp. 353-356.
295

tcnico, no entren en su sistema (cf CA, 33). - No significa demonizar, y mucho menos idolatrar el beneficio, que est esencialmente en la economa de empresa. La CA, reasumiendo tambin la posicin de las encclicas precedentes, afirma: "La Iglesia reconoce la justa funcin de los beneficios, como ndice de la buena marcha de la empresa. Cuando una empresa da beneficios significa que los factores productivos han sido utilizados adecuadamente y que las correspondientes necesidades humanas han sido satisfechas debidamente. Sin embargo, los beneficios no son el nico ndice de las condiciones de la empresa. Es posible que los balances econmicos sean correctos y que al mismo tiempo los hombres, que constituyen el patrimonio ms valioso de la empresa, sean humillados y ofendidos en su dignidad. Adems de ser moralmente inadmisible, esto no puede menos de tener reflejos negativos para el futuro, hasta para la eficacia econmica de la empresa. En efecto, la finalidad de la empresa no es simplemente la produccin de beneficios, sino la existencia misma de la empresa como comunidad de hombres que, de diversas maneras, buscan la satisfaccin de sus necesidades fundamentales y constituyen un grupo particular al servicio de la sociedad entera. Los beneficios son un elemento regulador de la vida de la empresa, pero no el nico; junto con ellos hay que considerar otros factores humanos y morales que, a largo plazo, son por lo menos igualmente esenciales para la vida de la empresa" (CA, 35). Dicho de otra manera, la "Economa social" no puede tolerar una concepcin "economicista" de la economa de empresa que tiende al mximo beneficio, an a costa de sacrificar las exigencia morales y religiosas de los trabajadores. Est, en cambio, ms de acuerdo con la prospectiva de una "economa social" una visin "humanista" de la empresa que se atreve a conciliar -aunque d menor beneficio- las exigencias econmicas de la empresa y las exigencias humanas, morales y religiosas de los trabajadores296. - (En conclusin) no significa rechazar a priori el "capitalismo", entendido como aquel "sistema econmico que reconoce el papel fundamental y positivo de la empresa, del mercado, de la propiedad privada y de la consiguiente responsabilidad para los medios de produccin, de la libre creatividad humana en el sector de la economa ( CA, 42). Todo lo contrario. Una "economa social" rechaza, en cambio, el capitalismo entendido como aquel "sistema en donde la libertad en el sector de la economa no est encuadrada en un slido contexto jurdico que la ponga al servicio de la libertad humana integral" (ib.). En definitiva, tambin la prospectiva ideal de una "economa social" propuesta por los pontfices est dirigida por una antropologa plenaria, o sea, por una visin global del hombre, considerado segn todas sus dimensiones constitutivas: subjetivas, sociales, transcendentes. El humanismo integral dirige tambin el rechazo tanto de la economa "de suma cero" o asistencialista, que no valora la libertad y la responsabilidad de las personas, como de la economa liberal o neoliberal, que sustenta un concepto errado de libertad, casi como si sta debiera ligarse slo a puntos de vista individualistas o materialistas, olvidando los valores de la solidaridad y del bien comn, que a su modo, son un prerrequisito de la eficiencia econmica. La economa social, segn los pontfices, precisamente por estructurarse de manera ms homognea con la visin antropolgica que la gua, debera realizar un capitalismo democrtico popular, o sea, un "sistema" de la libertad econmica que no es oligopolista sino que acoge el mayor nmero posible de sujetos, permitindoles acceder a la capacidad emprendedora y a la creatividad. No por azar la DSI quiere a todos propietarios de algo. Mientras propone el pluralismo
296

Cf. Il capitalismo nell'enciclica "Centesimus annus" in La Civilt Cattolica (1 giugno 1991), p. 429.

de las formas de propiedad, mirando con ojos de simpata sobre todo a las pequeas y medianas empresas, a la propiedad social, solcita con un ordenamiento de la propiedad que permita a todos los trabajadores participacin adecuada al patrimonio productivo de las administracines: a travs de tal participacin tambin la cogestin y la corresponsabilidad administrativa son activamente promovidas y completadas. No en balde, -como puede servir por lo dems segn ya se ha dicho- la DSI propone que junto al Estado y al mercado emerjan a la superficie y lleguen a ser econmicamente cada vez ms importantes en la produccin de servicio de todo gnero (de la escuela, de la sanidad, de la asistencia a los ms dbiles) la familia, el voluntariado, las cooperaciones de solidaridad social, asociaciones, fundaciones y organizaciones varias del tipo no-profit. CONCLUSIN. Incluso no teniendo delante toda la aportacin de la DSI para la elaboracin del Estado social y democrtico, parece que se pueda decir que esto representa sin duda un patrimonio precioso para la orientacin de la accin del creyente tambin hoy. Una ms profunda estima del magisterio social, un estudio ms asiduo de las diversas encclicas, actuado de modo interdisciplinar, una correcta divulgacin mediante oportunas aportaciones, podrn ciertamente ayudar al mundo catlico a reencontrar el gusto por proyectar el futuro y por el compromiso transformador tambin ante la reforma del Estado de bienestar. La "nueva" evangelizacin, una pastoral social incluso "nueva", especialmente porque es ms coral y comunitaria, atienden la aportacin imprescindible de una doctrina social que, mientras orienta y anima, se actualiza sobre todo por aquellos laicos que acogindola la viven y la testimonian all donde el reino de Dios se va construyendo aunque sea de manera no definitiva. Traduccin: Juan Manuel Daz Snchez