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Nemsio de Emesa: O homem um microcosmo

Autor: Svio Laet de Barros Campos. Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em Filosofia Pela Universidade Federal de Mato Grosso.

Introduo

De Nemsio nada sabemos alm do fato de ter sido Bispo. A obra a ele atribuda, De Natura Hominis, exerceu significativa influncia durante a escolstica, pois todos a tinham como de autoria de So Gregrio de Nissa. Na verdade, em muitos pontos a obra possui concepes anlogas s do pensamento do grande doutor niceno. Contudo, em outros tantos aspectos, afasta-se da doutrina de So Gregrio. Notvel a preocupao do Bispo de Emesa com a exatido dos conceitos. O seu modo de acolher ou de rejeitar a doutrina dos antigos revela-nos algum com grande conhecimento dos autores profanos. Neste artigo, versaremos sobre a antropologia e a psicologia de Nemsio. Acerca da sua antropologia, tentaremos entender a sua concepo do homem como um microcosmo, elo entre o mundo sensvel e o espiritual. Em seguida, esmeraremos por compreender a sua definio da essncia humana: um intelecto que se une a um corpo material, sem se misturar a ele. Depois passaremos a falar sobre como Nemsio entende as faculdades da alma: a imaginao, o imaginvel, os fantasmas e a reminiscncia. Esforar-nos-emos por tornar patente a diviso que o Bispo de Emesa introduz na alma. Na sua concepo, a alma possui uma parte irracional que obedece razo e uma irracional que no se submete razo. A irracional que obedece razo se subdivide, por sua vez, em apetitiva, sede dos prazeres, que podem ser sensveis ou espirituais, e irascvel. Aos prazeres da alma, Nemsio chama alegrias. Veremos que ele adota a mesma diviso de Epicuro para classificar os prazeres como: naturais e necessrios, naturais e no necessrios e nem naturais, nem necessrios. As paixes irascveis so as mais animalescas. As paixes da parte irracional que no obedece razo so as funes geradoras e vitais.

A seguir, falaremos do que concerne s aes humanas, que Nemsio divide em aes involuntrias, que so aquelas que procedem da ignorncia ou da coero, aes voluntrias, que so aquelas cujo princpio o prprio sujeito, e as aes no-voluntrias, que so as nutritivas. O nosso filsofo ainda se debrua sobre a estrutura do ato humano, que constitudo pela deliberao (escolha dos meios para se alcanar um fim), o juzo, e a escolha propriamente dita (escolha do fim). Verificaremos que, se a escolha do fim determinada, pois todos os homens querem ser felizes, a escolha dos meios no , pois podemos escolher conforme nos inclinamos aos bens sensveis ou aos espirituais , os meios que julgarmos adequados para alcanar este fim. Veremos que, em Nemsio, possumos livre-arbtrio pelo fato de sermos livres para escolhermos, conforme nos aprouver, os meios conducentes ao fim. Atestaremos, enfim, que ainda em virtude da livre deliberao acerca dos meios que nos tornamos responsveis por nossos atos. Passemos a considerar os pontos preponderantes da antropologia do nosso autor.

1. A antropologia

Em Nemsio, o homem um microcosmo, um universo reduzido.1 Por sua alma, est unido ao mundo dos espritos; por seu corpo, ao mundo sensvel. Sendo assim, o homem apresenta-se como o lao de unio entre estes dois mundos.2 De fato, percebemos no mundo uma hierarquia de perfeies: os minerais existem, as plantas existem e vivem, os animais existem, vivem e sentem, e o homem, enquanto microcosmo, contm todas estas perfeies do universo em sua alma racional. De resto, esta ordem harmoniosa que existe no mundo , para Nemsio, uma prova irrefutvel da existncia de Deus.3 Agora bem, a prpria posio intermediria do homem no cosmo define a sua sorte: se abraar os bens espirituais, unir-se- a Deus; todavia, se der mais valor aos bens sensveis,

GILSON, Etienne. A Filosofia Na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. Rev. Carlos Eduardo Silveira Matos. So Paulo: Martins Fontes, 1995. p. 74: Ele (o homem) um microcosmo, isto , um universo em reduo. (O parntese nosso) 2 Idem. Ibidem: Composto de um corpo e de uma alma racional, ele serve de trao-de-unio entre o mundo dos corpos e o dos espritos. 3 Idem. Ibidem: Esta unidade de ordem, que faz do conjunto das coisas um todo digno desse nome, , de resto, a prova mais manifesta da existncia de Deus.

tornar-se- semelhante aos animais.4 Destarte, fundamental, para estabelecer os critrios ticos que deve seguir, que o homem conhea a si mesmo tal como .5 Ora, os platnicos dizem que a alma uma substncia completa que se serve de um corpo; Aristteles e Dinarco, ao contrrio, definem a alma como o ato de um corpo que possui a vida em potncia. Nemsio opta pela definio de alma dada por Plato, notadamente pelas consequncias ticas que tal definio acarretar. Para ele, o homem no uma alma e um corpo, mas uma alma que se serve de um corpo. Sendo assim, o homem deve abraar os bens da alma e desprezar os do corpo, sob pena de se igualar aos animais.6 Entretanto, surge aqui um problema que Nemsio no se esquiva de resolver: como a alma, sendo uma substncia completa, poder unir-se a um corpo e com ele formar uma unidade? Se, como diz Plato, a alma se serve do corpo como de uma roupa, e, sendo que a roupa no faz parte do corpo que a ela se une, como podemos dizer que existe uma unidade entre corpo e alma?7 Nosso filsofo resolve esta dificlima questo, dizendo que os inteligveis, diferentemente dos sensveis, so capazes de se unirem a quaisquer coisas aptas para acolh-los, sem que a elas se misturem.8 Com efeito, nas unies sensveis, sempre ocorrem mistura e confuso. Assim, o alimento ingerido se transforma no sangue de quem o ingere. Porm, os inteligveis: ou existem em si mesmos ou deixam de existir.9 Desta feita, se, por um lado, sabemos que a alma est unida ao corpo pelo fato de ela perceber as modificaes deste corpo10, por outro, sabemos tambm que a alma no se confunde com o corpo, porque pode subsistir sem ele, por exemplo, durante o sono ou um xtase. Finalmente,

Idem. Ibidem: A posio intermediria que o homem ocupa entre a ordem dos corpos e a ordem dos espritos define o problema de seu destino: ele se tornar semelhante a Deus ou se degradar, pelo simples fato de que se voltar para os bens espirituais ou para os bens do corpo. 5 Idem. Ibidem: Conforme seja justa ou falsa, nossa concepo da natureza humana e da alma por exercer, pois, uma influncia benfica ou funesta em nossa vida. De fato, tudo depende aqui da idia que teremos da alma (...). 6 NEMSIO. De Natura Hominis. In: GILSON, Etienne. A Filosofia Na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. Rev. Carlos Eduardo Silveira Matos. So Paulo: Martins Fontes, 1995. pp. 74 e 75: Plato diz que o homem no sua alma e seu corpo, mas uma alma que se serve de tal corpo. Desse ponto de vista, ele conheceu melhor que Aristteles o que concerne ao homem e nos orienta, por isso, para o estudo apenas da alma e de sua divindade. Assim, assegurados de sermos ns mesmos almas, amaremos e buscaremos to-somente os bens da alma, isto , as virtudes e a felicidade; e no amaremos os desejos do corpo, pois que no so os do homem, mas principalmente do animal, e do homem apenas por via de conseqncia, pois o homem tambm um animal. 7 Idem. Ibidem. p. 76: Plato no quer que o animal seja feito de uma alma e de um corpo, mas que seja uma alma que usa de um corpo, por assim dizer, como se fosse uma roupa. No entanto, h nisso um inconveniente: como a alma pode constituir uma s coisa com seu corpo? (...) a roupa no um s com quem a veste. 8 GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 76: Os inteligveis so de tal natureza, que podem se unir aos corpos capazes de receb-los e, apesar disso, permanecerem distintos deles (...). 9 Idem. Ibidem: (...) uma substncia inteligvel s pode subsistir como tal ou cessar de existir. 10 Idem. Ibidem: Sabemos que ela (a alma) unida a ele (o corpo), pois percebe as suas modificaes (...). (Os parnteses so nossos).

ela pode existir sem o corpo, porque imortal.11 Desta sorte, pode-se concluir que a alma se une ao corpo tal qual um inteligvel, ou seja, sem se misturar com ele e sem alterar-se.12 Passemos anlise de Nemsio no que concerne s faculdades da alma.

2. As faculdades da alma

Agora bem, a alma possui trs faculdades: a imaginao, o intelecto e a memria. A imaginao (imaginativa) uma faculdade irracional, movida pelo imaginvel.13 O imaginvel (phantaston), por sua vez, o que cai sob a apreenso da imaginao.14 Ora, se a imaginao gera uma imagem que no corresponda a nenhum objeto exterior, isto , a nenhum imaginvel, chamamos esta imagem de fantasma (phantasma).15 A memria a faculdade que conserva a lembrana desta imagem, podendo desta feita reproduzi-la.16 Sendo assim, quando a lembrana est como que apagada, e a memria consegue ainda recuper-la, acontece o fenmeno da reminiscncia (rememoratio).17 Destarte, a reminiscncia todo aquele conhecimento que, procedente dos imaginveis ou conatural ao intelecto, trazido tona pela memria.18 Podem ocorrer ainda reminiscncias de conhecimentos universalmente evidentes conaturais ao intelecto , isto , reminiscncias de ideias (rememoratio ideae), tal como Plato as entendia. Importa dizer que a alma possui uma parte racional e uma parte irracional. Isto no significa, no entanto, que ela se encontre dividida em vrias almas. Sendo a alma humana racional, ela no possui um intelecto, mas o prprio intelecto19 que desenvolve

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Idem. Ibidem: -nos igualmente garantido que ela (a alma) no se confunde com ele (o corpo), j que pode tornar-se independente dele durante o sono ou o xtase e j que, alis, imortal. (Os parnteses so nossos). 12 Idem. Ibidem. Resta, pois, a alma se unir ao corpo maneira das substncias inteligveis, isto , sem se alterar. 13 Idem. Ibidem. p. 77: A imaginao (imaginativa) uma faculdade irracional, movida por algum imaginvel. 14 Idem. Ibidem: O imaginvel (phantaston, hoc imaginabile) o que cai sob o domnio da imaginao. 15 Idem. Ibidem: Alis, podem-se produzir imagens a que no corresponda nenhum objeto, isto , nenhum imaginvel; tal imagem se chama fantasma (phantasma). 16 Idem. Ibidem: A memria a faculdade de reter e reproduzir as lembranas. 17 Idem. Ibidem: Sua reproduo depois de um perodo de esquecimento a reminiscncia (rememoratio). 18 Idem. Ibidem: Pode-se tambm chamar assim (ou seja de reminiscncia), com Plato, a descoberta de todo conhecimento conatural ao intelecto. (O parntese nosso). 19 Idem. Ibidem pp. 77 e 78: Seguindo Aristteles, Nemsio distingue na alma uma parte racional e uma parte irracional. (...) se o homem , essencialmente, uma alma que se serve de um corpo, ela deve ser naturalmente dotada de conhecimento intelectual, em suma, a prpria alma intelecto. Pelo mesmo motivo, a parte irracional da alma no deve ser considerada uma alma parte (...).

todas as demais funes. A parte irracional da alma subdivide-se em duas outras: aquela que obedece razo e aquela que no obedece razo.20 Ora, a parte irracional que obedece razo, distingue-se ainda em duas: a apetitiva (desiderabilis) e a irascvel (iracibilis). Esta parte se caracteriza tambm por ser a sede das paixes21, que so as modificaes sofridas pelo corpo e perceptveis alma. Elas ocorrem quando o homem se encontra ante um bem ou diante de um mal iminente.22 As paixes apetitivas consistem, sobretudo, nos prazeres e nas penas.23 Nemsio, na linha de Epicuro, divide os prazeres em: naturais e necessrios, naturais e no necessrios, nem naturais e nem necessrios.24 Porm, acima das paixes do corpo, esto os prazeres da alma. Ora, melhor seria chamar estes ltimos de alegrias e no de prazeres, pois a alegria uma ao da alma, enquanto que o prazer indica apenas algo que a alma sofre por meio do corpo.25 No que toca s penas, como a clera (iracibilis) e os temores, so paixes estritamente animalescas.26 Quanto parte irracional da alma que no est submissa razo, ela corresponde s faculdades nutritivas, geradoras e vitais. Passemos s consideraes de Nemsio acerca da natureza das aes humanas e do livre-arbtrio.

3. As aes humanas e o livre-arbtrio

Ora bem, quando toca na parte propriamente racional da alma, Nemsio comea a tratar das aes humanas. As aes humanas podem ser de duas ordens: voluntrias e involuntrias.27 As involuntrias ocorrem ou por ignorncia ou por coao de um agente exterior; as voluntrias, quando o princpio delas o prprio sujeito, enquanto este possui um

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Idem. Ibidem. p. 78: Ela (a parte irracional) compreende, por sua vez, duas partes, a que obedece e a que no obedece razo. (O parntese nosso). 21 Idem. Ibidem: A parte irracional que obedece razo distingue-se em apetitiva (desiderabilis) e irascvel (iracibilis). Ela a sede das paixes. 22 Idem. Ibidem: No sentido estrito, uma paixo , pois, uma modificao perceptvel do corpo, produzida pela presena de um bem ou de um mal. 23 Idem. Ibidem: As paixes apetitivas fundamentais so os prazeres e as penas. 24 Idem. Ibidem: Com Epicuro, Nemsio classifica os prazeres em naturais e necessrios, naturais mas no necessrios, nem naturais e nem necessrios. 25 Idem. Ibidem: Acima dessas paixes animais esto os prazeres puramente espirituais, mas dever-se-ia chamlos antes de alegrias que de prazeres, porque um prazer uma paixo, mas uma alegria uma ao. 26 Idem. Ibidem: Quanto s penas e s afeies, como a clera e o temor, trata-se apenas de paixes animais no sentido estrito do termo. 27 Idem. Ibidem: (as aes) so classificadas em voluntrias e involuntrias (...). (O parntese nosso).

conhecimento detalhado das circunstncias.28 Existem ainda as aes que fogem totalmente s determinaes de voluntrias ou involuntrias, a saber: as nutritivas e de assimilao; chamamo-las, pois, de no-voluntrias, mas num sentido negativo. Nemsio apresenta ainda uma estrutura do ato voluntrio. A ao voluntria possui trs nveis: a deliberao (consilium), o juzo (judicium) e a escolha (praeelectio).29 A deliberao (consilium) e o juzo (judicium) no se separam da escolha (praeelectio). Na verdade, toda escolha supe a deliberao de um desejo ou um desejo deliberado. Como h certa unidade entre alma e corpo, h tambm certa unidade entre estes trs momentos do ato voluntrio.30 Contudo, possvel, abstratamente, distinguir em que consiste a deliberao. Esta se diferencia do desejo, enquanto este concerne escolha do fim, e ela, na escolha dos meios mais qualificveis para alcanar este fim.31 E aqui que o homem pode cair. De fato, se, por um lado, o homem no pode deixar de desejar a felicidade, por outro, pode errar quanto aos meios mais adequados para alcan-la. Para que ele se equivoque basta que se volte ao sensvel e prefira os prazeres corporais s alegrias espirituais. Em outras palavras, basta que ele veja nos prazeres sensveis o seu fim ltimo. Ademais, a deliberao a prova mais patente de que possumos livre-arbtrio, pois quem delibera senhor de suas aes e princpio de seus atos.32 A verdade que no precisamos ceder a todos os nossos desejos, como se estes fossem fins em si mesmos. O nico desejo que no podemos negar o desejo da felicidade; tudo mais so meios que podemos escolher ou no para alcanamos este fim. E como a razo que delibera na escolha destes meios, podemos dizer que a raiz na qual se fundamenta a liberdade humana a razo.33 Agora bem, se o homem a sua alma, se a sua alma o intelecto, e se o seu livrearbtrio se fundamenta na razo, ento, o homem naturalmente livre. Ele capaz de ter o domnio sobre todas aquelas aes que lhe cabem enquanto homem.34 Alm disso, se o

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Idem. Ibidem. pp. 78 e 79: Ao passo que o princpio do ato involuntrio exterior ao agente e costuma ser acompanhado por uma ignorncia das circunstncias do ato, o princpio do ato voluntrio interior ao agente e acompanhado por um conhecimento detalhado de suas circunstncias. 29 Idem. Ibidem. p.79: Este (o ato voluntrio) compreende trs momentos: a deliberao da razo (consilium), o juzo (judicium) e, enfim, escolha (praeelectio). (O primeiro parntese nosso). 30 Idem. Ibidem: Essa escolha ela prpria um ato misto, em cuja composio entram ao mesmo tempo deliberao, juzo e desejo: no nenhum desses elementos considerados separadamente, mas sua unidade, como o homem a unidade de alma e corpo. Portanto, pode-se definir indiferentemente a escolha como uma deliberao que deseja ou um desejo deliberado. 31 Idem. Ibidem. Esta deliberao no concerne ao fim, que objeto do desejo, mas apenas aos meios de alcan-lo. 32 Idem. Ibidem: Ela (a deliberao) atesta a realidade do livre-arbtrio, j que um ser que delibera , evidentemente, o princpio dos atos sobre os quais foi deliberado. (O parntese nosso). 33 Idem. Ibidem: Ora, a razo que delibera; ela portanto a raiz da liberdade.

homem a sua alma, evidente tambm que a sua felicidade no se encontra nas coisas sensveis e, sim, nos bens espirituais. Deve ento o homem escolher os bens sensveis somente na medida em que estes so meios para a consecuo das alegrias da alma. Sua razo sendo a sua essncia deve ser o princpio regulador e a medida mesma de todos os seus atos voluntrios. Entretanto, ao mesmo tempo, mister considerar que o homem criado e pelo prprio fato de ser criado mutvel.35 Ora, ser mutvel ser capaz de escolher coisas contrrias: o bem ou o mal.36 Destarte, o pecado que nada mais do que a escolha do mal uma possibilidade inerente prpria natureza humana, visto ser ela mutvel e capaz de escolher.37 Disto se depreende que, culpar a Deus por ter criado o homem com livre-arbtrio, equivale a sugerir-lhe que no deveria t-lo criado. Deveras, sem o livre-arbtrio no existiria o homem, pois o livre-arbtrio faz parte da natureza humana. O prprio fato de ser criado faz com que o homem seja mutvel e, ipso facto, capaz de pecar.38 No entanto, vale lembrar que, apesar de poder pecar por ser mutvel, o homem livre para escolher o bem; a sua razo possibilita-lhe escolher o objeto que deseja deliberadamente. De forma que, se o homem o senhor dos seus atos, e os seus hbitos provm de seus atos, segue-se que o homem responsvel pelos seus hbitos, sejam eles bons ou maus. Em sntese, podemos dizer que os nossos hbitos so facetas que constroem a nossa vida, e como o homem que constri os seus hbitos pelos seus atos, ele responsvel pela sua vida, isto , capaz de responder por ela.39 Passemos s consideraes finais deste trabalho.

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BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 2000. p. 112: Do exposto se segue que o homem tem o domnio de tudo o que dele procede enquanto homem. 35 Idem. Ibidem. p. 113: Por isso o homem , por sua natureza, livre e mutvel. E livre, graas sua razo, e mutvel, por ter vindo a ser. 36 Idem. Ibidem: Essa mutabilidade se manifesta, entre outras coisas, na capacidade humana de escolher entre o bem e o mal (...). 37 Idem. Ibidem: A possibilidade de pecar inerente prpria natureza humana. 38 Idem. Ibidem: Por conseguinte, quem quisesse responsabilizar a Deus pelo pecado, por haver Ele criado o livre-arbtrio, daria provas de no haver compreendido o estado da questo. Com efeito, s havia duas possibilidades: ou Deus criaria uma natureza racional, e portanto necessariamente seria mutvel e capaz de pecar, ou teria que abster-se de cri-la. 39 GILSON. A Filosofia na Idade Mdia. p. 79: Ser mutvel porque criado, mas capaz de escolher racionalmente os objetos de sua vontade, o homem livre. Deus criou-o tal como ele podia e devia fazer, segundo sua natureza: seus atos dependem dele; seus hbitos, bons ou maus, dependem de seus atos; ele tem, pois, a responsabilidade por uma vida que depende finalmente dele.

Concluso

Nemsio concebe o homem como um microcosmo, pois ele encerra em si a unio do mundo sensvel com o espiritual. A natureza humana enquanto tal, nosso filsofo a define como sendo um intelecto que se serve de um corpo. Ora, como os inteligveis tm a peculiaridade de se unirem aos seres materiais, sem se alterarem ou se misturarem com eles, a alma une-se ao corpo sem misturar-se a ele. Temos, pois, que a alma tem uma parte irracional, que obedece razo, e uma parte irracional, que no obedece a ela. A que obedece razo, subdivide-se, por sua vez, em: apetitiva e irascvel. Elas so as sedes das nossas paixes, que so modificaes sofridas pelo corpo e percebidas pela alma. A mais forte delas o prazer, cuja sede a parte apetitiva. O prazer condizente aos bens espirituais recebe o nome de alegria. As paixes do irascvel, como a clera, so as mais animalescas. As da parte irracional que no se submete razo, dizem respeito s funes vitais e geradoras. Dentro deste escopo, Nemsio divide ainda os atos humanos em: involuntrios, que so aqueles oriundos da ignorncia ou da coero de algum agente exterior; voluntrios, que so aqueles cujo princpio o prprio sujeito, e os no-voluntrios, que dizem respeito s funes nutritivas da alma. O Bispo de Emesa estuda, ademais, a estrutura do ato humano voluntrio e o livre-arbtrio. Para ele, o ato humano voluntrio constitui-se pela escolha do fim, pela deliberao dos meios conducentes a este fim e pelo juzo acerca deles. Estes momentos so em si mesmos indivisveis; todavia, abstratamente, podemos notar que, embora a nossa escolha pelo fim seja sempre determinada pelo nosso indeclinvel desejo de felicidade, as nossas deliberaes acerca dos meios adequados consecuo da nossa felicidade, so definidas pelas nossas preferncias, conforme colocamos a nossa felicidade nos bens sensveis ou a depositamos nos bens espirituais. Por sermos livres no que concerne aos meios, possumos livre-arbtrio sobre as nossas aes, tornando-nos, desta feita, responsveis por elas.

BIBLIOGRAFIA
BOEHNER, Philotheus, GILSON, Etienne. Histria da Filosofia Crist: Desde as Origens at Nicolau de Cusa. 7a ed. Trad. Raimundo Vier. Petrpolis: Vozes, 2000. pp. 106 a 114.

GILSON, Etienne. A Filosofia Na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. Rev. Carlos Eduardo Silveira Matos. So Paulo: Martins Fontes, 1995. pp. 73 a 79.

NEMSIO. De Natura Hominis. In: GILSON, Etienne. A Filosofia Na Idade Mdia. Trad. Eduardo Brando. Rev. Carlos Eduardo Silveira Matos. So Paulo: Martins Fontes, 1995.

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