1-IMPORTANCIA DE LA REVELACIN EN LA TEOLOGA MORAL1 La teologa moral es la parte de la teologa catlica "que se ocupa del estudio sistemtico de los

principios ticos de la doctrina sobrenatural revelada", por lo tanto, la revelacin se constituye en su objeto de estudio, pero en la perspectiva que busca aplicarlos a la vida cotidiana del hombre y la Iglesia. Sin duda alguna la revelacin juega un papel preponderante en la reflexin teolgico moral debido a que sta est unida a un fin tico. "La doctrina revelada, en sentido estricto, es un imperativo tico, pues presenta, en su conjunto, las normas exigidas para el relacionamiento de los hombres entre s y para con Dios". Segn la doctrina de la Iglesia Catlica, "la cuestin moral es el tema central de la problemtica soteriolgica, pues la salvacin depende de nuestra conducta, despus de la justificacin recibida con la gracia del bautismo". El objetivo de la teologa moral "es llevar las virtudes cristianas a la excelencia", hasta el fin de la vida de cada catlico. 2-PROYECTO TICO DE LAS BIENAVENTURANZAS2 Actualmente, la tica propuesta en las bienaventuranzas ha sido valorada en la teologa actual, como el eje central y resumen de la vida de Jess de Nazaret. Centrmonos en el Evangelio de Mt, pues cuando se realiza una lectura paralela con Lc, observamos que prcticamente todo el discurso de ste est en aqul. Recordemos que Mt ha sido calificado como el ms eclesiolgico, por lo tanto, en esta perspectiva comunitaria debemos entender el proyecto tico que analizamos. Las bienaventuranzas tienen un carcter tico en cuanto nos informan de los valores centrales del reino, que estn en tensin y a veces incluso en abierta oposicin con los conceptos de felicidad de nuestra sociedad actual . Las Bienaventuranzas Constituyen una unidad en s mismas, son una pieza cerrada, compuesta cuidadosamente, podra decirse que su estructura tan sumamente equilibrada hace de ellas uno de los textos ms artsticos del N.T. Las bienaventuranzas se escriben siguiendo un esquema tripartito fijo, es decir, contienen: a) Una bendicin (bienaventurados); b) Un sujeto (los); c) Una oracin causal (porque). A las bienaventuranzas se las suele conocer segn su forma literaria con la expresin macarismo (del griego makarios). Cabe aclarar que Ni la palabra bienaventurados ni felices traducen adecuadamente,makarios que viene a ser, ms bien, un trmino de

document on line: http://es.wikipedia.org/wiki/Teolog%C3%ADa_moral_cat%C3%B3lica. consultado el 25 de septiembre de 2012. 2 document on line: http://www.teologia.com.es/index.php/Etica_de_Jes%C3%BAs_en_las_bienaventuranzas. consultado el 25 de septiembre de 2012.

felicitacin o recomendacin. Estas cualidades deben ser envidiadas e imitadas; son las que componen <<la buena vida>>3 Por otra parte, podramos afirmar que el texto cumple por tanto una funcin pragmtica, suscitar gozo y alegra en medio de una situacin que segn los valores de la sociedad no seran de ninguna forma motivo de la ms mnima alegra. En este contexto, el macarismo como forma literaria en el sermn del monte, manifiesta los valores y conceptos morales de felicidad que conforman una sociedad o comunidad religiosa. Haciendo que el individuo que acepte tal macarismo entre a formar parte de ella, y en sentido contrario el que lo rechaza se auto-excluye del grupo de bienaventurados. Se le concede pues a las bienaventuranzas un valor sociolgico al convertirse en marca de identidad y de delimitacin social El proyecto tico de las bienaventuranzas nos lleva irremediablemente a la accin, a la praxis de lo que constituye la voluntad de Dios para su pueblo, la esencia del anuncio del Evangelio del Reino de Dios. Interpretacin Consideraciones generales: Las bienaventuranzas pueden considerarse bien como una expresin de condiciones morales para entrar en el reino de los cielos o por el contrario verlas ms bien como promesas de bendicin escatolgica. Por tanto a la hora de concretar el modo correcto de entender las bienaventuranzas nos encontramos con esta compleja discusin, ante la cual yo me quedo con una postura intermedia, que afirma que probablemente se da una mezcla de matices, tanto ticos (en los que el nfasis recaera en la descripcin del discpulo idneo) como escatolgicos (resaltando la oracin causal de bendicin divina), aunque es evidente que los v.10-12 difcilmente constituyen una condicin de entrada al reino. Tambin podramos considerar la idea de una posible relacin interna entre las bienaventuranzas, en que la primera surge como base principal y las otras simplemente completan, aadiendo luz sobre ella, ampliando el concepto de lo que significa ser pobre en espritu. En las bienaventuranzas, Dios nos muestra su voluntad moral en Jess, creando as la base tica de un comportamiento justo. Esta justicia no es el tipo de moralismo que caracterizaba a los Escribas y Fariseos (Mt 5:20). La justicia en el pensamiento hebreo era un concepto amplio de relaciones justas, rectas y armoniosas entre las personas. Significaba el bienestar en el sentido ms amplio. Se trata de una vida caracterizada por el amor, es decir, la disposicin de vivir a favor del prjimo. Se trata del hombre cuyos deseos ms profundos se orientan a favor de los dems; a favor de su bien, su paz, su salvacin, en fin, la justicia.4 3-CONCIENCIA MORAL:
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Ulrich Luz, El Evangelio segn San Mateo,(vol.I : Sgueme) 1985. J. Driver. Militantes para un mundo nuevo. Ediciones Evanglicas Europeas. (Barcelona) 1978.

El trmino conciencia moral tiene acepciones y significados distintos: para Scrates, puede ser uno de los aspectos del demonio que interviene en momentos decisivos de la existencia y aparece no indicando lo que se debe hacer, sino lo que se debe omitir. Para Aristteles, aparece como dimensin procedente del sentido moral que puede identificarse con la prudencia. Para los estoicos, la conciencia moral es la voz racional de la naturaleza. Muchos padres de la iglesia y escolsticos la entendieron como la razn que, de modo natural, seala el bien y rechaza el mal. Adems, tomas de Aquino plantea la conciencia como un espritu que indica si un acto es justo o no. Descartes hablar de un remordimiento de conciencia, como una especie de tristeza que procede de la duda que se tiene de que una cosa que se hace o se ha hecho sea buena. Parece que Espinoza opina algo semejante al hablar del mordisco de conciencia, al que define como la tristeza que se opone a la delicia. Esto es interesante, pues la conciencia moral ha sido entendida durante mucho tiempo como corrector, con un carcter de sancin para los actos pasados, olvidando su perfil de anticipacin de los futuros, y ambas direcciones son necesarias para conformar una conciencia plenamente moral o tica. San Alfonso Mara de Ligorio, el santo del siglo de las luces, introduce dos peculiaridades en el significado o y en la funcin de la conciencia moral; hace de esta el factor personalizante de la vida moral y la convierte en instancia constitutiva de la moralidad.5 Por otra parte, en su obra Theologia Moralis se afirma: la conciencia es el juicio o dictamen prctico de la razn con el que discernimos el bien que se debe hacer y el mal que se debe evitar.6 Cabe destacar que la conciencia moral es la segunda parte de la ley o norma de los actos humanos.7 Definicin 8 : La conciencia es la faceta interna de la vida del individuo en la que se desarrolla el sentido del bien y del mal. Nuestra conciencia nos incita a reaccionar de acuerda con el cdigo de moralidad que se ha aprendido, ya sea con una sensacin de culpa o de bienestar, frente a cursos de accin pasados o potenciales. Los cristianos entienden la conciencia como la guardiana de la integridad de la persona. A la hora de entender la conciencia, disponemos de tres conceptos bblicos esenciales: 1) La conciencia es universal, y es Dios quien nos la concede (Ro. 2:12-16). Esto explica por qu aquellos que no tienen conocimiento de la ley de Dios pueden, sin embargo, obedecer
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Op cit. Universitas Alphonsiana. Presentacin. P. Luis Antonio Rojas. p. 11-12. Alfonso Mara de Ligorio. Theologia Moralis. I, n. 2. 7 ibd. I, n. 1. 8 Diccionario de tica cristiana y teologa pastoral. Preparado por: David J. Atkinson, David H. Field. Consultores: Oliver O'Donovan, Arthur F. Holmes. Editorial CLIE. Colombia, 2004. p. 350.

sus exigencias. Aquellos que carecen de otra gua, deberan obedecer a su conciencia. 2) Las conciencias se vieron afectadas por la pecaminosidad de la naturaleza humana. Si bien la conciencia es un don de Dios, no es perfecta, y puede corromperse (Tit. 1:15), As, puede acusarnos cuando no existan motivos para ello, y mantenerse callada cuando debera reprendernos. 3) La obra salvadora de Jess limpia las conciencias culpables (He. 9:14). La sangre de Jess puede tanto limpiarnos de la plaga de una conciencia culpable como liberarnos para el servicio a Dios. Por consiguiente, la conciencia necesita una instruccin, de modo que se forme para alertarnos obre lo que est genuinamente bien o manifiestamente mal, y tambin necesita la experiencia liberadora del perdn. La dinmica de la conciencia en la vida cristiana queda explicada por estas dos cosas: la educacin y la liberacin. La conciencia requiere que la protejamos de una sensacin de falsa culpabilidad (ej. la del nio o nia que se siente Culpable por el divorcio de sus padres), y de la escrupulosidad (la obsesin por los detalles ms ntimos de la conducta, que destruyen el gozo de la vida cristiana). Dado que la conciencia necesita que la eduquemos, es un error identificarla con la voz de Dios, como se ha hecho a veces. La Escritura deja claro que Dios habla a la conciencia (ej. 2 (Co. 4:2), pero sta puede volverse tan indiferente que se insensibilice (1 Ti. 4:2), o tan morbosa que rechace el perdn prometido en el Evangelio. Otra definicin, ms lacnica es esta: La conciencia moral es un juicio de la razn por el que la persona humana reconoce la calidad moral de un acto concreto. Cuando escucha esta conciencia, "el hombre prudente puede or la voz de Dios"9, que le ordena a practicar el bien y a evitar el mal, en conformidad y guiada por la razn, por la doctrina y por la Ley de Dios, especialmente por la regla de oro y por los mandamientos de amor.10 "Gracias a ella, la persona humana percibe la cualidad moral de un acto a realizar o ya realizado, permitindole asumir la responsabilidad."11 El hombre, como posee dignidad, no debe ser impedido u obligado "a actuar contra su consciencia", debiendo por eso "obedecer siempre al juicio cierto de su consciencia, pero esta tambin puede emitir juicios errneos".12 Para que esto no acontezca, es preciso rectificarla y tornarla perfecta, para que ella est en sintona con la voluntad divina, a travs de la educacin, "de la asimilacin de la Palabra de Dios y de las enseanzas de la Iglesia".
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Document on line: http://es.wikipedia.org/wiki/Teolog%C3%ADa_moral_cat%C3%B3lica. (CCIC), n. 367 e 368. consultado el 1 de octubre de 2012. 10 Ibd., 11 Ibd., 12 Ibd.,

4-LA CONCIENCIA COMO NORMA INTERIORIZADA DE LA MORALIDAD13 MORALIDAD DE LOS ACTOS Segn la doctrina de la Iglesia Catlica, "la moralidad de los actos humanos depende de tres fuentes: del objeto elegido, o sea, de un bien verdadero o aparente; de la intencin del sujeto que agente, esto es, del fin que l tiene en vista al hacer la accin; de las circunstancias de la accin, donde se incluyen sus consecuencias". Estas circunstancias pueden anular, "atenuar o aumentar la responsabilidad del agente, pero no pueden modificar la cualidad moral de los propios actos, no vuelven nunca buena una accin que, en s, es mala", visto que "el fin no justifica los medios". Por eso, la transgresin de una regla moral implica la eleccin del mal u por eso el cometimiento de pecados. EL DISCERNIMIENTO: CAUCE FUNCIONAL DE LA CONCIENCIA MORAL Observando la historia notamos que hemos pasado (me refiero desde el concilio de Trento hasta la actualidad) de una sociedad en la que todo era concebido como pecado a una en donde nada lo es. Toda el desarrollo histrico de la humanidad se ha movido entre un vaivn de concepciones totalmente contrapuestas. El discernimiento del bien y del mal, en la teologa moral se realiza acudiendo en primer lugar a Jess, pues en l se da la manifestacin humana de Dios. Por otra parte, encontramos las escrituras, seguidamente toda la enseanza de la Iglesia. En resumen, seran lugares teolgicos, siguiendo la perspectiva de Melchor Cano, para hacer una reflexin moral, sin darles primaca a unos sobre los otros, sino teniendo como eje central el primero: imitacin o como prefieren algunos seguimiento de cristo, de ah en adelante ninguno es ms importante, todos estn en igualdad. En este discernimiento encontramos en muchas ocasiones la problemtica entre la moralidad y la legalidad, que se pueden traducir en la contraposicin de dos dimensiones del ser humano: lo tico y lo jurdico. En la actualidad debemos de dejar atrs esas frases que separan a los sujetos con o y unirlas con la conjuncin y, por ende, es necesario hallar la relacin entre el derecho y la moral. Encontramos una estrecha relacin entre dichas reas a travs de dos trminos: equidad y epiqueya. Equidad: 14 hace relacin a los legisladores que deben dictar normas o leyes humanas, flexibles, acomodadas a la condicin humana. La equidad lleva implcita la intersubjetividad o condicin social.

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Ibd.,

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UNIVERSITAS ALPHONSIANA. La objecin de conciencia: un derecho de la persona? Ponencias del XII Congreso nacional de Teologa Moral. n 22, sept de 2012, ao 10.

Epiqueya15: hace relacin al sujeto, sbdito de la ley. La epiqueya lleva implcita la idea de responsabilidad individual. En Aristteles encontramos ya el uso tcnico de la expresin. Parte de la misma premisa de Platn, es decir, que las leyes no pueden integrar todas las situaciones posibles y que por tanto, se hace necesario recurrir a la prudencia para decidir qu hacer en algunos casos lmites e incluso contrariar la ley. Ahora bien, no concibe tales casos como una debilidad sino ms bien como una correccin de la ley misma. Para explicar su posicin propone el ejemplo de las piedras que se usan para edificar los muros de Lesbos. Se encuentran piedras desiguales y, por tanto, la regla que las fisuras han de ser verstiles. Es decir, es la regla la que se adapta a las piedras y no al revs. De ah que llegue a afirmar que si la ley es justa, la buena aplicacin de la epiqueya es todava ms justa. Alberto Magno: Con la ayuda de la traduccin del texto de la tica a Nicmaco, Alberto Magno pudo retomar el concepto aristotlico y reproponerlo dentro de la teologa moral catlica. Por su misma naturaleza, los actos humanos son inestables y estn siempre sometidos al cambio. Hay que respetar esta continua variabilidad de lo real y no pretender abarcar todas las acciones humanas dentro de una sola y misma ley universal, lo real no debe acomodarse a la regla, sino la regla a lo real. Toms de Aquino: usa la expresin epiqueya y gnom para referirse a la virtud que estamos considerando. Afirma: Cuando se trata de leyes positivas, dado que los actos humanos de los que tratan tales leyes consisten en cosas singulares y contingentes, que pueden variar de maneras infinitas, no fue posible instituir una regla de la ley que no fallase en ningn caso, sino que los legisladores atendieron a aquello que sucede en la mayora de los casos. Sin embargo, mantener la ley en algunos casos va contra la justicia y contra el bien comn que la misma ley quiere preservar. [...] por tanto, es bueno dejando de lado la letra de la ley seguir aquello que solicita la justicia y la utilidad comn. A esto se ordena la epiqueya. Ahora bien, siempre se trata de excepciones y casos en los que se busca evitar un mal. Tras la escolstica, la interpretacin de la epiqueya como una interpretacin jurdica se abre paso en casi todos los autores. As, por ejemplo: C. Lacroix: la epiqueya es una interpretacin restrictiva de la ley positiva, para seguir la voluntad benigna del legislador.
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document on line: http://es.wikipedia.org/wiki/Epiqueya#cite_ref-10. consultado el 27 de septiembre de 2012.

Alfonso Mara de Ligorio aade que la epiqueya se aplica en los casos en que el mismo legislador no habra querido obligar. Por su parte afirma: la epiqueya va unida a las circunstanciaos del caso en base a las cuales se juzga con certeza, o al menos probablemente, que el legislador no pens incluir este caso bajo la ley. sta slo se aplica a las leyes humanas, incluso tambin a la ley natural all donde la accin puede despojarse de toda malicia en virtud de las circunstancias.16 Efectivamente, el Diccionario de la Real Academia de la Lengua Espaola, 22 ed., define la epiqueya como: "f. Interpretacin moderada y prudente de la ley, segn las circunstancias de tiempo, lugar y persona" 5-ASPECTOS FUNDAMENTALES DE LA PROPUESTA MORAL DE SAN ALFONSO LA CONCIENCIA: relacionada con la persona humana. Situ la decisin moral en la persona (la conciencia que aprehende el orden objetivo) y as encontr el camino de solucin a la crisis de los sistemas de moral. EL MATRIMONIO: tema novedoso en la vision de Alfonso. La doctrina tradicional era inspirada en el pensamiento de San Agustn, que se fundaba en el relato bblico de Gnesis (1,26-31). Alfonso M. de Ligorio se coloca a este respecto del lado de san Juan Crisstomo quien se inspira en (2,18-24) que abona la unidad de la pareja humana. LA BENIGNIDAD PASTORAL: tema clave en el pensamiento alfonsiano; es algo que lo caracteriza y lo distingue de muchos otros telogos moralistas. En consonancia con el Padre de la Iglesia san Juan Crisstomo, para quien la benignidad, la condescendencia, era un bajar para rehabilitar. El PAPEL DE LOS LAICOS: en la poca de Alfonso suena un poco extrao, pues era el tiempo del 'mtodo deductivo, de la concepcin de la Iglesia como 'ecclesia docens ecclesia discens en que los laicos contaban poco o nada dentro de la comunidad eclesial; ser en el siglo XX con Y. Congar cuando se inicie la recuperacin del laico en la iglesia. Sin embargo, en la obra pastoral de Alfonso ya encontramos un intento de participacin activa de los laicos dentro de la iglesia. LA TICA CIVIL: tema sorprendente dentro de la actividad de Alfonso, porque es una novedad en nuestro tiempo. En la visin alfonsiana se concilian Moral y Derecho como es lgico esperar de un jurista y moralista a la vez; esta relacin de Derecho y Moral confluyen en el ministerio de la confesin. La moralidad pblica, que intenta promover Alfonso, beneficiaba no slo al pueblo, tambin a los gobernantes: promoviendo las buenas costumbres se promueve tambin la paz entre los ciudadanos y, en consecuencia, el bien del Estado.

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Alfonso Mara de Ligorio. Theologia Moralis. I, n. 201.

El p. Silvio, citando a Marciano Vidal afirma que 4 constantes atraviesan la obra moral de Alfonso, a saber: Todos los hombres tienen la gracia suficiente para salvarse. La oferta de amor hecha por Dios. La primaca a la libertad sobre la ley. El Equiprobabilismo es una orientacin y un camino de bsqueda y de consecucin de la libertad de los hijos de Dios. En su sistema admite el principio de que una ley dudosa no obliga y se puede seguir entonces una opinin probable. Una ley es dudosa cuando las opiniones a favor o en contra tienen una probabilidad sensiblemente igual. Alfonso fundaba esta tesis en tres principios: El primado de la verdad. El deber de la conciencia que no puede fiarse ciegamente de las opiniones de los moralistas. Los derechos de la libertad humana que solamente se puede sentir obligada por una ley cierta. 6-APORTES DEL CONCILIO VATICANO II A LA TEOLOGA MORAL:17 A la vista de los documentos conciliares, qu es lo que aporta el Vaticano II a la moral? La respuesta a esta pregunta puede ser diversa, segn el ngulo en que nos coloquemos para valorar el concilio. De hecho, no ha faltado esta disparidad de contestaciones. Vamos a recordar dos por creerlas de gran autoridad. Congar en el III Congreso Internacional del Apostolado de los Laicos celebrado en Roma (1967), haciendo una especie de balance del concilio, afirmaba la deficiencia o ausencia del tema moral en el Vaticano II, segn l, no se caracteriza por ser un Concilio de renovacin de la teologa moral. Por su parte, Hring ha valorado de un modo completamente positivo la aportacin del Concilio a la moral; segn l, el concilio marca una nueva poca para la teologa moral y cree que no hay ningn documento conciliar que no pueda ser aducido para formar la moral de esta nueva poca. Estas dos posiciones quiz deban ser confrontadas entre s y ser entendidas dialcticamente, porque las dos apuntan rasgos ciertos. Por una parte, es cierto que el Concilio Vaticano II no puede ser considerado como un Concilio de moral; las aportaciones concretas y las valoraciones morales de los problemas no son frecuentes en sus documentos. La causa de esto hay que encontrarla en que l mismo no ha sido el momento de eclosin de cosas
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EL VATICANO II, VEINTE AOS DESPUS. Editado por los profesores C. Floristn/ J. J. Tamayo. La teologa moral. Renovacin posconciliar y tareas del futuro. Ediciones cristiandad, Madrid, 1985.p. 204-206

nuevas, sino ms bien de maduracin o consolidacin de aspiraciones y realidades que existan ya en la Iglesia. Ahora bien, la renovacin de la moral en la etapa anterior a l no era de tal magnitud y de tal profundidad que exigiese una atencin excesiva. La culpa, pues, no es del Concilio, sino de la situacin inmadura en que se encontraban los estudios de moral dentro de la Iglesia. Sin embargo, tambin es verdad que el Concilio ha hecho grandes aportaciones a la renovacin de la moral. Su espritu general es un ambiente que acepta y hasta exige la renovacin de la moral. Adems, muchos documentos conciliares, aunque directamente no sean documentos de ndole moral, son aportaciones valiosas en dicho campo: se ha resaltado la importancia de la Lumen Gentium para la comprensin de una moral de signo eclesial; la importancia de la Dei Verbum en orden a una fundamentacin bblica de la moral; la importancia de la Sacrosanctum Concilium con relacin al tono mistrico y sacramental de todo comportamiento cristiano, Pero donde ms aparece la dimensin moral del concilio es en la constitucin pastoral Gaudium et spes, en la que se afrontan temas concretos y decisivos de la vida y del comportamiento de los cristianos. La tica familiar y la tica social fueron las beneficiadas de modo prevalente y hasta casi exclusivo por las aportaciones conciliares. En efecto, la constitucin GS, que es el documento conciliar de matiz ms directamente tico, es un tratado de tica social concreta. Segn la ajustada apreciacin de Delhaye, la segunda parte de la constitucin Gaudium et spes es un verdadero tratado de valores, porque se ocupa de la vida familiar, cultural, econmica social, poltica, internacional. De te modo, los tratados De Matrimonio y De iustitia clsicos se ven reemplazados ventajosamente. Ya que no podemos entrar en una explicacin detallada, fijemos nuestra atencin en el cambio de perspectiva. La obsesin de descubrir y medir pecados ha desaparecido. Ya no se presentan solamente los valores morales, sino que, junto a ellos, se sitan los valores intelectuales, afectivos, sociales; en una palabra: los valores humanos y culturales. El enfoque ya no es individualista, sino comunitario: se tiene la conviccin de que es necesario pasar por una serie de reformas estructurales para hacer posible la aplicacin de los imperativos morales. Se perfila una colaboracin entre la teologa y las ciencias humanas. Ya no se tiene la finalidad de constituir un bloque homogneo en el campo del derecho natural, sino de distinguir dos clases de aportacin diferentes. La vida familiar, la cultura la vida poltica constituyen realidades autnomas humanas que tienen su fundamento propio. El papel de la moral cristiana consiste en aportar el enfoque de la fe, el dinamismo de la caridad, la fuerza de la gracia cristiana en el interior mismo de estos hechos para extraer mejor su sentido profundo y ofrecerles la posibilidad de superarse

7-OPCIN DECISIVA E INEQUVOCA DEL CONCILIO POR LA RENOVACIN DE LA TEOLOGA MORAL18 Hay un texto conciliar en el que de forma expresa se habla del aggiornamento de la teologa moral. Me refiero al siguiente prrafo del n, 16 del decreto OT: Tngase especial cuidado en perfeccionar la teologa moral, cuya exposicin cientfica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura, deber mostrar la excelencia de la vocacin de los fieles en Cristo y su obligacin de producir frutos en la caridad para la vida del mundo. Se trata de una autntica exhortacin, un votum, del Concilio para que se ponga un especial empeo en renovar la teologa moral. Este nfasis hay que interpretarlo a partir de la situacin desfavorable en que se encontraba. Hay, pues, un mandato expreso del Concilio en orden a promover la renovacin de la moral. Esta exhortacin es la culminacin de todos los esfuerzos realizados hasta el presente para renovar la teologa moral, y significa, sin duda de ningn gnero, el comienzo de una nueva poca. En este sentido ha sido comentado el votum del Concilio en pro de una renovacin de la moral. Se han destacado los rasgos que el Concilio pide para la moral carcter cientfico (exposicin cientfica), especificidad cristiana (nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura), orientacin positiva y de perfeccin (deber mostrar la excelencia de la vocacin), carcter eclesial (-de los fieles en Cristo), unificada en la caridad y abierta al mundo (su obligacin de producir frutos en la caridad para la vida del mundo). La reflexin teolgico-moral de las dos ltimas dcadas ha tratado de realizar el programa de aggiornamento indicado y exigido por el Concilio Vaticano II. En el apartado siguiente se propone un balance de la labor hecha y de los resultados conseguidos. 8-EL PROBLEMA DEL MAL 19 : Por qu sufro? Esta es la roca del atesmo (G. Bchner). He aqu un fuerte desafo. La pregunta concreta obliga a enfrentar la realidad del mal, nunca reducible a puro problema y que afecta a todo individuo: nadie puede escapar a la confrontacin del sufrimiento (la leyenda de Buddha es una buena prueba). La afirmacin apunta al problema global: su discusin est en la raz del atesmo moderno y sigue alimentando la protesta y la acusacin. Es tambin cuestin para el creyente, y un planteamiento adecuado constituye la condicin indispensable para que no suscite deformacin, escndalo o incluso abandono. LA RAZN ANTE EL MISTERIO DEL MAL

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ibd. TAMAYO, Juan Jos. Nuevo Diccionario de Teologa. Madrid, Trotta. p. 555-561.

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Hoy, a causa del desprestigio en que ha cado la teodicea tradicional, es preciso subrayar el papel de la razn. No para reducir el misterio, sino para situarlo en su lugar preciso. Nada ms daino- ni ms corriente- que las asunciones acrticas: si Dios te manda la enfermedad, ser por tu bien, si el Seor se ha llevado a tu hijo, es que lo necesitaba... En estas frases va incluida toda una teora -y una teologa- que prejuzga cualquier razonamiento posterior. Slo el tratamiento crtico y expreso puede acercar lcidamente a la realidad del problema. 1. Posturas histricas. En un tema tan viejo como la humanidad las respuestas son, naturalmente, complejas y numerosas. No cabe aqu un elenco. Pero s aludir a una tipologa fundamental. El dualismo religioso, que encontr su expresin ms perfecta en el maniquesmo, busca la solucin ms directa: dos principios originarios, uno bueno y otro malo. Su claridad aparente no resiste al anlisis racional: es una teologa perezosa (M. Ndoncelle), indecisa entre lo filosfico y lo mitolgico. El monismo religioso, por el contrario, afirma con tal vigor la unicidad y preeminencia ontolgica de lo divino, que acaba por disolver la realidad del mal. Este se convierte en mera apariencia, fruto de la ignorancia (de tipo ms religioso, como en la India, o ms filosfico, como en Plotino o Spinoza). La grandeza de la concepcin cubre la dureza real, pero sin respetar su realidad, inutilizndose as como respuesta efectiva. El monotesmo afronta la cuestin en toda su dureza: ni niega la realidad del mal, como el monismo, ni puede recurrir a un segundo principio, como el dualismo. Pero entonces, si todo viene de Dios, de dnde viene el mal? Un Dios que es simultneamente bueno y todopoderoso no parece dejar espacio alguno para la posibilidad del mal. El famoso dilema de Epicuro lo expresa con vigor: si Dios quiere evitar el mal y no puede, no es omnipotente; si puede y no quiere, no es bueno. Las opciones de fondo ante este dilema marcan una divisoria fundamental en las posturas. 2. Dios no quiere evitar el mal: el fracaso de las teodiceas tradicionales. Sin una formulacin tan clara, la suposicin obvia de que Dios puede pero no quiere evitar el mal domina tanto la mayora de las posturas creyentes -que por eso buscan justificar a Dios (eso es la teodicea)- como de los no creyentes -que apoyan ah la negacin de su existencia o bondad-; y tambin tanto la de los telogos y filsofos -que elaboran a partir de ah sus teoras- como la del vulgo -que lo presupone en sus consuelos o frases hechas-. Agustn inicia tambin el camino de la desontologizacin del mal, como mera negacin del bien, que pasar a la posteridad a travs de la Escolstica: el mal como privacin del bien (Anselmo) o, mejor, del bien debido (Toms). Pero, sea cual sea el valor ontolgico de esta explicacin, no resuelve el problema existencial del mal, que es una dura y terrible realidad en el sufrimiento de los hombres: la literatura moderna (Dostoievski, Camus...) ha mostrado el rechazo total de un universo comprado al precio del sufrimiento (inocente).

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Para responder todo el interrogante, es necesario acudir a la lgica, ante todo es preciso descubrir la trampa del cortocircuito producido por la asuncin acrtica del planteamiento tradicional. ste, por ser previo a la secularizacin, es directamente religioso. Pero hoy es preciso partir del problema en s, es decir, del mal como problema humano, previo a toda visin religiosa o atea, que son ya respuestas particulares al problema comn. Es lo que personalmente vengo propugnando como la necesidad de una ponerologta (del griego poners, malo), como elaboracin de la pregunta comn (Torres Queiruga, 2000, cap. 4). No sobra empezar poniendo al descubierto el equvoco de un lenguaje que usa trminos delimitados para hablar del infinito y de la totalidad (por eso, a falta de una discusin imposible aqu, se han entrecomillado las expresiones). El no puede de esta opcin no equivale a negar algo en Dios, sino en la creatura. Es idntico a la afirmacin Dios no puede hacer un crculo cuadrado: aqu nadie ve una negacin de la omnipotencia divina, sino la simple negacin de un absurdo. Pues bien, el rol de la ponerologa consiste fundamentalmente en mostrar que, aunque no aparece tan claramente, la proposicin Dios no puede hacer un mundo sin mal es estrictamente paralela a la anterior. Un mundo sin mal sera, en rigor, un mundo perfecto, un mundo finito-infinito; es decir, sera un no-mundo, una contradiccin, un crculocuadrado. Que Dios no lo haga, no significa que no quiere, sino que no se puede; pero no porque l no sea omnipotente, sino porque la proposicin es absurda. Por eso, en rigor, sera mejor negar ya de antemano el sentido de la frase y, con ello, el del dilema: la frase est gramaticalmente bien construida, pero semnticamente est vaca. El mal se da porque habitamos un mundo limitado, no en vano Leibniz la llam mal metafsico, como condicin de posibilidad de todo mal real. La finitud en la naturaleza es la raz del mal fsico (Teilhard lo hizo intuitivo evolutivamente: mal de crecimiento, mal de desorden y fracaso). La finitud en la libertad es la raz del mal moral: una libertad finita no puede ser perfecta en su actuacin; donde ella acta, podr aparecer el pecado. Negar esta posibilidad sera negar la libertad misma.

LA REVELACIN ANTE EL MISTERIO DEL MAL: 1. Caracterizacin general. La Biblia no rehye jams el tema del mal. El sufrimiento en todas sus formas encuentra en ella su expresin cumplida. En una civilizacin tcnica que tiende a reprimir y ocultar el sufrimiento en todas sus formas, la actitud del AT, que muestra una sorprendente tendencia a traer a la publicidad los sufrimientos de los individuos y de los grupos, es ya una leccin. Pero no cabe buscar directamente en l nuestras preocupaciones tericas. Para el hombre bblico el mal no pone en cuestin a Dios: suscita oracin y a veces la protesta (Job); su preocupacin no es el origen del mal, sino su

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superacin. (En general, como bien nota Ricoeur, la forma especficamente religiosa de abordar el problema del mal adopta siempre el lenguaje de la esperanza.) EL PECADO: AT: No es posible una comprensin del concepto de pecado sin una clara referencia al orden religioso. Dentro de ese contexto podr expresar el sentido de transgresin de una ley, de adquisicin de una impureza, de ruptura de una relacin, etc., pero siempre esa ley, esa mancha o esa ruptura se comprender en una referencia ms o menos directa a un orden sobrenatural. El pecado es el mal realizado en la presencia de Dios: contra ti, contra ti slo pequ. NT: El concepto de pecado en el Nuevo Testamento. Dentro de este obligado contexto religioso, el cristianismo quiso imprimir a la idea de pecado una significacin bien particular. En razn de ello, ninguno de los abundantes trminos ticos y religiosos griegos existentes le sirvieron para identificar lo que quera significar. Eligi, por tanto, un trmino arcaico como el de amarta, para conferirle una significacin nueva que era extraa en el contexto de la moral y religin griega. Si en ese contexto amarta expresaba lo que choca con el recto sentir, la culpa ligada a la ignorancia y al destino trgico, la experiencia cristiana expres con ese trmino algo ms radical: una vida que se opone al plan de Dios. Tambin con relacin al AT la experiencia cristiana introduce aspectos diferenciales de importancia. Desde una rica concepcin veterotestamentaria que resaltaba el pecado como ruptura de la Alianza, se haba llegado a otra en la que el aspecto de transgresin de la ley se situ como central. En los escritos del NT la idea de pecado pierde, sin embargo, esa impronta jurdica. La novedad radical que supone la llegada del reino de Dios resitu de modo fundamental la idea de pecado. En ese nuevo contexto, se habla menos del pecado y, simultneamente, se revoluciona la relacin que se establece con el pecador. Por otra parte, se altera tambin en profundidad los criterios para determinar lo que es justo o no lo es y, paralelamente, se desenmascara a los justos y piadosos segn la ley, que son condenados como pecadores ante Dios. Junto con el trmino de amarta, es el de adika el que presenta mayor frecuencia en los escritos del NT. La adika es un trmino de carcter am plio, cuyo sentido ltimo se determina a partir del contexto particular y de las oposiciones que con l se establecen. Es la injusticia humana (Rom 1,18; 3,24; 2Cor 5,21), el dao que se ejecuta en las relaciones con los otros. Juan lo yuxtapone con el de amarta como trmino ms general, en tanto que pecado que no es de muerte, sino de perdn: toda injusticia (adika) es pecado (amarta), pero hay pecado que no es de muerte (l Jn 5,17). En la elaboracin sobre el pecado llevada a cabo por Juan y Pablo encontramos otro elemento importante de subrayar. El pecado no es tan slo un acto singular o la expresin de un mal individual que brota de la libertad y la responsabilidad humana. Es tambin una situacin, una fuerza malfica, un ambiente diablico que se expande, contamina y destroza la vida. Una realidad, pues, que de alguna manera parece situarse al margen de la libertad y la responsabilidad personal, pero que, al mismo tiempo, las condiciona y las deteriora. El

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ser humano parece as como entregado, vendido al poder del pecado, del que slo Cristo le salva.20 Clasificacin Del Pecado21: Hay una gran variedad de pecados, distinguindolos "segn su objeto, o segn las virtudes o los mandamientos a que se oponen. Pueden ser directamente contra Dios, contra el prjimo y contra s mismo. Tambin se puede distinguir entre pecados por palabras, por pensamientos, por acciones y por omisiones" La repeticin de pecados genera vicios, que oscurecen la conciencia e inclinan al mal. Los vicios se relacionan con los siete pecados capitales: soberbia, avaricia, envidia, ira, lujuria, gula y pereza. La Iglesia ensea tambin que todos aquellos que cooperan culpablemente en los pecados de los otros, son tambin responsabilizados por tal. En cuanto a su gravedad, los pecados cometidos se pueden dividir en:

pecados mortales, que son cometidos cuando "hay materia grave, [...] y deliberado consentimiento". Al alejar al hombre de la caridad y de la gracia santificante y lo conducen a la muerte eterna del infierno, si ellos no se arrepienten;46 pecados veniales, que son cometidos "sin pleno consentimiento" o sin plena conciencia o tambin cuando se trata de materia leve. Ellos, a pesar de que alejan el camino de santificacin, merecen solo penas purificatorias temporales, es decir en el purgatorio.

Todos esos pecados personales se deben al debilitamiento de la naturaleza humana, que pas a quedar "sometida a la ignorancia, al sufrimiento, al poder de la muerte, e inclinada al pecado". Eso es causado por el pecado original, transmitido a todos los hombres, sin culpa propia, debido a su unidad de origen, que es Adn y Eva. Ellos desobedecieron a Dios en el inicio del mundo, originando ese pecado, que puede ser actualmente perdonado (pero no eliminado) por el bautismo. Virtud: San Pablo (siglo I) dice que, de todas las virtudes, "la mayor de estas es el amor" (o caridad). La virtud, que se opone al pecado, es una cualidad moral que dispone una persona a hacer el bien, siendo "el fin de una vida virtuosa tornarse semejante a Dios". Segn la Iglesia Catlica, existen una gran cantidad de virtudes que se derivan de la razn y de la fe humana. Estas, que se llaman virtudes humanas, regulan los actos, las pasiones y la conducta moral- humanas, siendo las ms importantes las virtudes cardinales, que son cuatro:

la Prudencia, que "dispone a la razn para discernir en todas las circunstancias el verdadero bien y a escoger los justos medios para alcanzarlo". la Justicia, que es una "constante y firme voluntad de dar a los otros lo que les es debido".

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Ibid. Carlos Domnguez Morano. p. 715-724. document on line: http://es.wikipedia.org/wiki/Teolog%C3%ADa_moral_cat%C3%B3lica. consultado el 27 de septiembre de 2012.

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la Fortaleza que "asegura la firmeza en las dificultades y la constancia en la bsqueda del bien". la Templanza que "modera la atraccin de los placeres, asegura el dominio de la voluntad sobre los instintos y proporciona el equilibrio en el uso de los bienes creados".

Pero, para que las virtudes humanas lleguen a su plenitud, ellas tienen que ser vivificadas y animadas por las virtudes teologales, que "tienen como origen, motivo y objeto inmediato el propio Dios". Ellas son infundidas en el hombre con la gracia santificante y vuelven a los hombres capaces de vivir en relacin con la Santsima Trinidad.37 Las virtudes teologales son tres:

Fe: por causa de ella, el hombre cree y "se entrega a Dios libremente. Por eso, o creyente busca conocer y hacer la voluntad de Dios". Esperanza: por medio de ella, los creyentes esperan la vida eterna y el Reino de Dios, colocando a su confianza perseverante en las promesas de Cristo. Caridad (o Amor): a travs de ella, "amamos a Deus sobre todas las cosas y al prjimo como a nosotros mismos por amor de Dios. Jess hace de ella el mandamiento nuevo, la plenitud de la Ley", siendo por eso el vnculo de la perfeccin (Col 3,14). El Amor es tambin visto como una "ddiva de s mismo" y "lo opuesto de usar" (ver sub seccin Amor, Sexualidad y Castidad).

CONVERSIN:22 Cuando se habla de conversin, hay de inmediato una referencia a sus races etimolgicas, que manifiestan siempre un significado parecido: vuelta, retorno, cambio. Es la consecuencia de un reconocimiento e iluminacin por el que una persona descubre que el camino que haba elegido, las ideas que defenda, las actitudes que mantena en su vida prctica, no eran las ms adecuadas para el cumplimiento de un objetivo. Por ello abandona lo anterior para pensar y comportarse de una manera diferente, porque se ha dado cuenta de que se requiere una nueva orientacin, cambiar de rumbo, elegir otro sendero. Aunque el trmino encierre tambin un significado profano, nuestra reflexin se centra ahora en su dimensin religiosa. El ser humano busca a Dios porque todava no ha podido conocerlo y siente por dentro la nostalgia de un encuentro, o porque, aunque ya lo haya conocido, no se encuentra a gusto en sus relaciones con l. Es una insatisfaccin que nace cuando es consciente de que su amistad con Dios no es tan profunda y autntica como se merece. Quisiera salir tambin de esa situacin para estrechar sus vnculos de amistad y experimentar con ms fuerza su cercana. Para cumplir con este objetivo de entrega y conversin, el planteamiento de muchos creyentes tiene un denominador comn. Por delante, aparece de nuevo su yo ideal, la meta religiosa de ser perfectos como el Padre que est en el cielo. Desde esa altura se constatan
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Op cit. Nuevo Diccionario de Teologa. Eduardo Lpez Azpitarte. p. 173-181

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despus los desajustes, incoherencias, debilidades y pecados que ensombrecen la vida. Y, finalmente, surge una vez ms el deseo de mejora, la ilusin por superar tanto lastre amontonado, la buena voluntad y el esfuerzo por conseguir una conducta mejor. Para quedar abierto a esa experiencia, la nica condicin absoluta e imprescindible es que la persona tenga conciencia de su incapacidad, de su impotencia, para que pueda reconocer que todo le viene desde arriba como algo gratuito. Desde que somos nios estamos acostumbrados a recibir un premio por nuestro buen comportamiento, con lo que aprendemos que el esfuerzo de hacer el bien vale la pena, ya que recibiremos nuestra recompensa. Desde la perspectiva de Jess, es diferente, se acercaba a todos los pecadores para ofrecerles su perdn y amistad sin ningn requisito previo; coma con gente de mala fama; se dejaba acariciar por mujeres de mala vida; se relacionaba con los paganos de aquel tiempo, que no pertenecan al pueblo elegido; curaba a los que, por su enfermedad, llevaban clavada en su cuerpo la maldicin divina, segn los criterios vigentes. Hasta el punto de que el cario de Dios no aparece nunca como premio a la virtud o recompensa a los esfuerzos realizados, sino como consecuencia de la fe por la que se abren a su gracia. A los nicos que margina y abandona es precisamente a los fariseos, no porque se niegue a su encuentro, sino porque el mismo fariseo se cierra e incapacita a este don, desde el momento que lo considera como un merecimiento y no como una gracia. Son ellos los que se incapacitan a s mismos para recibir el regalo de Dios. Ponerse en su presencia no para agradecerle que ya no son como los dems, que van subiendo en el camino de su perfeccin. De esto se concluye que Jess reconoce la debilidad humana y sabe que su Padre acepta a los seres humanos, que se esfuerzan por salir de aquella debilidad. Moral Del Perfeccionismo Vs Moral Cristiana La misma forma de entender la perfeccin ha estado ms cercana al pensamiento griego o a una mentalidad esteticista que a las enseanzas de la revelacin. Perfecto es aquel ser al que nada le falta en su gnero, como lo haba definido Aristteles. El objetivo de la conversin se pona, entonces, en alcanzar una conducta donde no hubiera fallos y desajustes para cumplir con todas las tareas, obligaciones y exigencias que la moral o la espiritualidad ordenaban. La observancia completa de la ley y las buenas obras eran el mejor signo de haber conseguido la meta y de haber respondido al mandato de imitar la perfeccin que se refleja en el Padre celestial (Mt 5,48). Es verdad que Mateo utiliza el adjetivo perfecto, que no es aplicado a Dios en la Biblia nada ms que por este autor, y una sola vez, en la ocasin citada con anterioridad. Sin embargo, todos los exegetas estn de acuerdo en que aqu el evangelista utiliza un antropomorfismo, proyectando sobre Dios una cualidad que slo es posible atribuir al ser humano. Los adjetivos hebreos o arameos que se traducen por perfecto implican un concepto de totalidad y se asignan nicamente a lo que ya est completo y no le falta nada.

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En este sentido, es un trmino destinado nada ms que a los seres limitados, capaces de alcanzar una mayor plenitud. Habra que decir, pues, que la versin de Mateo invita a ser perfectos para imitar a Dios, pero para imitarlo en una cualidad que no es propiamente divina, sino ms bien la proyeccin en l de un ideal humano. Su nota ms caracterstica y destacada no podr ser nunca la perfeccin, pues no se trata de un atributo divino, ya que por su propia naturaleza es imposible que tenga alguna limitacin. Segn la opinin de los expertos, es Lucas, en el lugar paralelo al texto de Mateo, quien anima a esa imitacin para reproducir en nuestra conducta los atributos especficamente divinos: la compasin y la misericordia. Hay que amar y perdonar incluso a los enemigos porque l es bueno con los ingratos y los perversos (6,35), y hay que ser compasivos, como vuestro Padre es compasivo (6,36). El Reto de la Conversin: Lo que la fe nos pide es la aceptacin de este riesgo, una orientacin de signo diferente, en la que, ms all del propio perfeccionismo, se busque con empeo la entrega radical a Dios para quererlo sobre todas las cosas. Una opcin en la que l aparezca como el nico valor incondicional y absoluto. Es el mandamiento definitivo, que mantiene para siempre su vigencia: Amars al Seor, tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma, con todas tus fuerzas (Dt 6,5). Todo lo dems se hace relativo y secundario, dispuesto a perderlo cuando entrara en conflicto con el amor prioritario.

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